《楞严经》辅导 第17课笔录(未定稿)

顶礼和发心

南无本师释迦牟尼佛!（三称）

无上甚深微妙法 百千万劫难遭遇

我今见闻得受持 愿解如来真实意

为度化一切众生 请大家发起无上殊胜的菩提心

课前开示

今天我们继续学习《楞严经》。

上一节课讲到真月、第二月、月影，其中有能让我们开悟的道理。真月比喻真心本体，而真心的妙用可以理解为第二月。后面经文当中一直讲“见性”，老人家也解释说，这个见性不观待对境、是无为法、是心性的本来面目。“见性”是我们真心的一种妙用：真心的本体我们很难见到；而日常生活当中，我们能知道真心的妙用。从日用当中去认识它，这很重要。

l 教证一

《大乘本生心地观经》的一个注解里讲到心的本体和妙用的差别[1] 。“寂然不动，皆喻虚空， 皆是体义”，是说我们的心性不动时，就像虚空，因为它是周遍的，又没有任何形象、没有任何相状，这是我们心性的本体。

“应物是用义”，应物是它可以照见一切法，遇到什么样的对境，它都能照见。比如说有色法出现时我们能见，有声音时能听，就是见性、闻性，或者说见精、闻精……都是心性在起用，要认识到这一点。

但我们无始以来都认为是妄心、分别心。包括上一节课阿难尊者说：佛陀，您给我们讲了常住真心，说我们没有遗失，但是我觉得白白的有这个心，其实我用的还是攀缘心。藕益大师解释说，阿难所执着的这个心，是我们上一节课讲的月影、缘影之心。缘影就是眼根看到色法时，在我们的分别心上留下一个痕迹、影像。这是我们一直以来认为的心：过去心、现在心、未来心，都是一种影像、痕迹，没有作用，就像镜子上的影像。比如你的脸照在镜子里，它就显现你脸的一个影像，肯定不是镜子的本体；同样，当我们见到对境时，对境的形象映在心识里，这不是我们的真心、不是心的本体；但是它能见，所以能见的是心性；而缘影之心不能见，它只是一个影像。此道理特别重要，道友们课后要好好思维，不然会分不清。

真月、第二月、月影，分别表示的是我们的心性本体、妙用、以及妄心（缘尘之心、缘影之心）。

“所谓一体不变、而用能随缘”，虽然心性的本体不会改变，但是它的妙用能够随缘而起用。比如镜子，本体不会被外境所染污：你不管照见什么影像在镜子里、不管什么影像在镜子里出现，镜子的本体不会被影像改变，也不会变成影像的这个体，否则它就不能照见下一个法。 我们的心性也是如此的，能照见一切法，但不会变成这个法。比如缘影之心，看到红色苹果，然后心识里有个红色苹果的影像，这个影像只是镜子上面的影像而已，不是心性本体。

“用正随缘，而当体不变”，心性的妙用正在随缘起用的时候，它的本体不变，不会变成这个对境。

引用这个教证，是为了让道友们更加理解昨天讲的真月和第二月，即前者是心性的本体，后者是心性的妙用。

大德也讲“了境之用”[2]，但是我们看后面的经文，一直在讲“见性”，而且“见性”是不变的。昨天我们讲到八种尘相（明相、暗相、通相、塞相、有、空、浊和静），它们都有来处，所以也会还给所来的起因：明相还给日轮，暗相还给黑月等等。而“见性”不用还，它能见到这八种相，但不会跟着任何一个相而消失、灭亡；也不是因为任何一个相而生起。所以这个“见性”是无生无灭的。

l 教证二

还有一个教证能让我们更理解像月影一样的缘尘之心。《佛说大乘随转宣说诸法经》讲[3]：“众生颠倒，背觉合尘”，我们要认识到我们平时用的是什么心？是妄心；要认识自己的心性，就一定要区分真心、真心的妙用、以及妄心；众生颠倒妄执，背离了自己的觉性，而跟外面的尘相（色、声、香、味、触、法）和合就成了妄心。

“于诸尘境，分别心生。” 意思是在根识面前出现对境的时候，就产生相应的分别心：“眼见于色、耳闻于声、鼻嗅诸香、舌尝余味、身受诸处，意了法尘”。所谓法尘，是前五尘落谢的影子，在看完了前面的色法、听到声音后，脑海里留下了影像就叫法尘，是意根的对境。

“此六根识，各各自偶诸尘境界。”这六根识，每一个都有它相对应的尘。没有这些尘，根识不能生起。“于诸尘境妄想执着，便生爱染造种种业。” 因为我们把自己的真心遗失了，通过见到外境时产生妄想执着进而造业。“堕诸苦海，生死轮回，受大苦恼，如旋火轮无有休息。”这是我们流转的根本。没有认识真心，而把妄心当作为真心，一直用这个妄想执着，所以不能证得佛果。

经文讲解

n 第六番：显见性非物

今天讲第六番：显见性非物，即我们的见性不是物体、外物，没有实有的体。

阿难言：我虽识此见性无还，云何得知，是我真性。

阿难请问佛陀：我虽然已经知道了“见性”不还（不用跟着这些尘相而还灭，而八种尘相是还灭的），但怎么知道这就是我的真性呢？

阿难尊者不断的这样示现、不断提问，佛陀就从多个角度来阐释心性、真性。我们不同根基可以通过不同角度的不断学习和思维，即便不说对心性现量证悟，但至少也要有一个总相的了知。

《定解宝灯论》[4]中讲过画月、水月和天月。画月就是总相的了知我们的心性、法界。虽然你没有亲自证悟到，但通过闻思的智慧，能大概大概知道，就相当于画月。水月，比如在加行道的时候，这种了知有一些觉受了，就像水月一样，跟真月比较接近。然后就是一地菩萨，真正的见到了法界的本来面目、见到了心的本性、如来藏光明，是现量所见，就像真月。

对这里所说的证悟（我们日常说的开悟），通过学习大概会有一些理解。别人的讲解、还有我们的法本，这只是一种方便法，最重要的是我们自己要反观自己的心性，要坐下来禅修并观它。因为这是你自己本来有的心性，别人没办法让你证悟，只有自己能去体会这种心性的本来面目。别人讲的就像手指指月一样，你要通过手指去看月亮，是一种方便法。要真正认识心，需要我们自己去体会。学习了以后，如果没有反复地思维、体会，那也很难证悟。

佛告阿难：吾今问汝：汝今未得无漏清净，承佛神力，见于初禅，得无障碍。

佛陀要为阿难开示“见性不是物”，要把见性跟外面的这些物区分开来。我们的见性不是物而是很广大的。下面就用声闻、罗汉、菩萨、佛、凡夫来分别说明，他们所见的范围不同。比如凡夫被很多客尘遮障着，所以见的很狭隘；而佛能够见到恒河沙数的世界。虽然见的有区别，凡夫的见性和佛的见性是一个，只不过凡夫有障碍障着就见不了那么多。随着障碍的减少，清净障碍以后也能见到佛陀所见的。就像太阳，它本身有光明，只是被云层屏蔽后，光明显不出来。下面我们学习这个道理。

佛告阿难：吾今问汝：汝今未得无漏清净，佛陀说：我现在就问你，你现在虽然尚未得无漏清净的阿罗汉果。我们都知道阿难尊者是在世尊涅槃以后才证得阿罗汉果，所以这个时候他没有证得此果位。承佛神力，见于初禅，你仰仗佛的神力，即不是自己的力量，而是依靠佛的神力，能见到初禅天的境界。初禅天是色界第一禅天，在此能见一四天下[5]，四大部洲的景象都能见；得无障碍，没有障碍。阿难见四大部洲是没有障碍的，但不是阿难的能力，是依靠佛的神力。

而阿那律，见阎浮提，如观掌中庵摩罗果。

阿那律是佛弟子当中天眼第一。他之前在佛讲法的时候睡觉，佛陀呵斥他，他就不睡，导致眼睛失明。后来佛陀传他“乐见照明金刚三昧”这样的修法，他获得了天眼第一，能见到阎浮提就像观手中的庵摩罗果。庵摩罗果是印度一种水果，比喻他看阎浮提看得很清楚。

一般阎浮提是指南瞻部洲，但这里不仅仅指见南瞻部洲，而是见三千大千世界。阿那律能见三千大千世界，就像《维摩诘经》中，阿那律也说：我见此释迦牟尼佛土三千大千世界，如观掌中庵摩罗果。

诸菩萨等，见百千界。

诸菩萨能见到百千世界。从初地一直到十地，每上升一地，所见的就更多。比如：初地菩萨能见到一百佛的刹土；二地菩萨能见到一千佛的刹土、能见千世界；三地菩萨、四地菩萨一直到十地，能见到微尘数的世界，见得更多。

十方如来，穷尽微尘，清净国土，无所不瞩。 众生洞视，不过分寸。

十方如来，十方的如来见的比声闻、菩萨都多，穷尽微尘，穷尽微尘沙数的清净国土，都无所不见。

《旧杂譬喻经》里记载，目犍连尊者能见到八千佛刹，觉得佛陀见的可能也不过如此（有时候弟子也容易起傲慢心）。所以他以狮子步的形式到佛面前行走，佛问他，你是声闻，怎么走狮子步？他说：我能见八千佛刹，我觉得我见的跟佛见的差不多。佛陀说，我能见到十方恒河沙数世界的佛土。当时目犍连尊者很惭愧，阿罗汉跟佛相差太大了[6]。

众生洞视，不过分寸。而我们众生所能见到的距离不过分寸。这里的分寸，可以从不同的角度理解：比如隔一张纸，我们就见不到纸下面；或者隔一堵墙，我们也见不到隔壁那边；其他众生，比如蚯蚓、蚂蚁，他们见的范围就更小。所以，众生能见到的不过分寸。

阿难，且吾与汝，观四天王所住宫殿，中间遍览水陆空行。

佛陀又说：阿难，且就我和你一起观四天王所住宫殿。这也是依靠佛的神力，阿难才能一起去四天王所住的宫殿，毕竟他经常跟着佛陀。

你们可以大概看一下此图，四天王在须弥山的山腰的四个方面：东方持国天王、南方增长天王、西方广目天王 、北方多闻天王。四天王的宫殿非常庄严，在《如意宝藏论》、《俱舍论》以及佛经里有介绍。中间遍览水陆空行，在中间就是水陆空行；水陆空行就是水、湖、大海里的众生，还有陆地上以及空中飞的。

这么多景象阿难都可以见到。这里虽然是佛跟阿难讲，我们也可以结合自身，比如坐在飞机上，能见的范围很广：下面的水，海以及海上的游艇、轮船，还有陆地上的车、人，以及空中的鸟、云，千差万别的景象。

虽有昏明种种形像，无非前尘分别留碍。

昏，指昏暗，比如，云层屏蔽的地方昏暗，或者天黑时的昏暗。明是光明，四天王的宫殿有各种光明。种种形像，有各种各样的形象差别。无非前尘分别留碍，这一切景象，无非都是我们根前的对境、尘境、物像在分别心上留下的影像而已，不是你的真性、心性。

汝应于此分别自他。今吾将汝择于见中，

你现在要区分自他。这里的自他不是自己和他人。自，自己能见的见性；他，所见的物像、外境、外物。你应该在这些能见、所见当中，分清楚什么是你的见性，什么是所见的物。

今吾将汝择于见中，佛陀说：现在我要引导你来抉择认清，在现前之法中：谁是我体，何者是我们能见之见性，或者说见体、见性的体；谁为物像，何者是所见的物像。

今吾将汝择于见中，佛陀将阿难的见择于佛的见当中。因为阿难的见是妄见，佛陀要引导他来分析什么是见性、什么是物像。

我们在日常生活当中也经常混淆不清什么是外物、什么是自己本来的心性。如果认识了本来不生不灭、不观待于任何外境、本有的这种常住心性，那我们轮回的相续就真的毁坏了，所以很重要。

l 物不是见

阿难，极汝见源，从日月宫，是物非汝。

有的注疏里解释见源为见性[7]。佛陀说：阿难，极汝见源，尽你的见性所见到的；有注疏说“尽你的眼力所及”[8]；这里可以理解为：你能见到的对境、距离。

从日月宫，是物非汝。日月宫（见上图），在四天王的两边，也在须弥山的山腰。须弥山的下面是七重金山（马耳山，双持山， 持轴山，担木山，善见山，障碍山，持地山），往下就是大地了。从日月宫所见到的这一切景象、种种所见，都是所见的物像。

佛陀带着阿难到了四天王的天宫，还见到了日月天子的宫殿。宫殿都很庄严，由很多宝物形成。但这些其实都是外在的物像，不是你的心性、不是你的见性。

至七金山，周遍谛观，虽种种光，亦物非汝。

从日月宫下来就到了七金山，都是以纯金组成、以纯金为体，在须弥山的外围。

佛对阿难说：你一一的去看对这些境，虽种种光，虽然有种种光（因为七金山以纯金为体，所以有很多光）；亦物非汝，也不是你自性的光明，是外在的光。意思是，所见的这些外物都不是你本来有的真性、见性，都只是所谓所见的对境、所见的物像。

渐渐更观，云腾鸟飞、风动尘起，树木山川，草芥人畜，咸物非汝。

从上图中七金山渐渐再往下看，就看到：空中云的腾涌（我们坐在飞机上也能看到），还有鸟的飞翔以及风的浮动、尘土的飞扬，以及大地上的树木山川（我们坐在飞机上快要着陆的时候也能见到）、草芥人畜。这一切都是所见的外物，不是你的见性。

这几句文字上不是很难，但要知道它要表示的意思。我们平时就迷失在自己的妄执当中。还可以以此扩展思维：平时你坐的车也是外物；你的苹果手机、还有电脑、别墅，这些都是所见的物像，不是你自己的见性。

我们不要跟着这些外境走。如果随着所见的物像，你的心去取这些外境、跟着它们去了，成了二取分别念，遗失了真性。其实，我们遗失真性也很容易：你产生了取外境的心，入于这些外境上，就是二取。怎么才能够不是二取呢？应该像镜子当中显现影像一样，不起分别。

l 见不是物

下面这一段稍微难一点，有好多个“见”，如果我们不慢慢地分析，可能讲的人有点晕，听的人更糊涂。

阿难，是诸近远，诸有物性，虽复差殊，同汝见精，清净所瞩，则诸物类，自有差别，见性无殊。

如来为阿难直指心性、见性。佛陀说：阿难，是诸近远，近的就是我们地上所见到的、身边所见到的；远，比如日月天宫、四天王宫等远的境；诸有物性，虽复差殊，不管近的远的境，还有中间的种种物象，有种种的差别，即所见的这些对境都是千态万状、千差万别、各有不同，形状、颜色等有很多差别；同汝见精，但同是你的见精，即见性（有时叫见精，有时叫见性，它们表达同一个意思）；清净所瞩，都是你清净的见性所见到的。这一切物象虽然千差万别，但都是你见性所见到的。

则诸物类，自有差别。这种种物自有差别；见性无殊，但我们就是一个见性，没有各种各样形状的差别、没有千差万别，可以见这一切法，但它不会随着外境而改变自己的本体。

此精妙明，诚汝见性。

这样没有差别的见性就是你的心性。

此精妙明，此精指见精，见精是本妙本明。有道友说，这里面的妙和明太多了，分不清楚。其实就是描述我们的心性，它很微妙，也是本妙。本妙的意思我们前面解释了，是我们本来就具有的，不是通过修行而得来，只不过暂时没认识而已，所以是本妙；本就是本来的。本明是指本来就是光明的，不会被客尘所遮蔽；也可以说，就像镜子的明清能照见一切的法，我们的心性光明也能照见一切的法。诚汝见性，此精妙明就是你的见性，你一定要认清它，认取为自己的见性，不要跟着外境走。

见性不是外物，也没有实有的本体；如果有实有的本体，就不能见种种；正因为没有实有的本体，所以能见到一切的外境。下面道友们要很专注听，我们来分析。

若见是物，则汝亦可见吾之见。

如果说见性是物，那么阿难，你也可以见我的见。因为物可以被见到。

下面要讲见性的自性是什么样。

若同见者，名为见吾，吾不见时，何不见吾不见之处？

如果阿难说：当我和世尊一起同见一个对境，比如茶杯，我也能见到世尊的见；因为同样见到一个法，就认为见到了世尊的见。

我们分别念当中可能也会这么想：你见到这个杯子，我也见这个杯子，所以我也见到了你的见；因为你的见可能就是见分[9]、就是所见到的这个杯子。实际上老人家也说了，同见一个法，也不一定大家的感觉一样，因为是不同角度，比如在东南西北四方位的人，见到同一个杯子，不同方位所见到的杯子也不一样。

所以佛陀的意思是：如果你认为我们同见一个对境，就是见到了我的见性；吾不见时，何不见我不见之处？当我没有见对境的时候，那你应该也能见到我不见对境时的这个见性。

若见不见，自然非彼不见之相。

如果阿难你说能见我不见之体，那么此不见之体自然就不是一个不见之相了，它已经变成了有相。所以你的自语是相违的[10]，不可能成立。

若见不见，不见的东西本来就没有，你怎么能见？如果你能见到此不见之体，那它其实已经变成有相了。

若不见吾不见之地，自然非物，云何非汝？

如果你不能见到我的不见之体，也就是我不见的时候，这种见性你也见不到，那自然而然可以说此见性绝对不是物，是没有相状的。

云何非汝，这个见性离开了物，不是有相状的，所以怎么不是你的真性呢？佛陀的意思是，如果不见我不见之地，那么你也可由此了知，你和我的这个见性都不是物。

见性如果是物，那就能见；但它不是物，也不是缘影之心。如果它是缘影之心、是在你的心上留下的一个痕迹、影像（比如见了红色苹果或其他法，然后你一直回忆，想过去的、想未来的事情），虽然有他心通的人确实能见，但此缘影之心不是我们本有的心性。

这里要抉择的是我们本来的心性，即见性，是真心的一个妙用；也可以说是心性的本来面目，因为它跟真心是一个本体，只是一个妙用的差别而已。所以，这样的见性，绝对不是有为法，不是我们能见到的。

这里讲的见性，或者心性，是佛的法身。抉择心性就是抉择法身，不是佛的报身和化身。佛的法身谁能见呢？达摩大师的《血脉论》说：“即此法身是汝本心，此心从无始旷大劫来，与如今不别。”这个法身是佛的法身、是我们自己的心，没有认识的时候，它就成了妄心、成了心识；但是认识的时候，它就是法身，心性的本体是法身。这样的心性从无始劫以来，跟现在没有差别，只不过我们没有认识它而已；实际上在你成佛的时候，它没有增加一丝一毫；我们现在变成众生时，它也没有减少一丝一毫；它的本性没有任何增加或减少 。

因此说，若不见吾不见之地，自然非物，云何非汝。佛陀意思是我没有见任何法，我安住在心性当中，此时你肯定是见不到的。以此可以证明，我们的心性不是物，如果它不跟着任何对境、也不执着在任何对境上，那是见不到的。这才是心性的本面，怎么会不是你的真性呢，它一定是你的真性。

又则汝今见物之时，汝既见物，物亦见汝，体性纷杂，则汝于我，并诸世间，不成安立。

又则汝今见物之时，汝既见物，物亦见汝，如果说阿难还没有觉悟过来、还是执着，心里会想这个想那个、认为见性是物，那么就有更大的过失。就是说，如果你的见性变成了物，那你在见物的时候，这个物也应该见你。本来我们的见性是能见，物是所见对境。但如果认为见性是物，它就成了所见的对境，而且物也应该有见性了，即物也变成有情、也能见你。

体性纷杂，那这样就混乱了。本来能见的是见性，所见是外物，如果见性是物，那么：能见所见分不清；依报正报也分不清（本来正报是有情，依报是外面的器世间）；谁自谁他也分不清（本来自己的见性是我们自己本有的，外境属于他、属于物相）。

则汝与我，并诸世间，不成安立。你和我以及一切世间的名言法，都没法安立了。

阿难，若汝见时，是汝非我，见性周遍，非汝而谁？

前面阿难问：怎么知道这就是我的真性？如来说：你在见的时候是你在见，不是我在见，不是你的真性是谁的呢？见性不是物、也不是一个实有的体，而是周遍的。

前面讲过，我们的心性不是实有的。因为如来也没有见到心到底在哪里、心的体什么样。心的本体是空性，所以它才能周遍；心也不是没有，也即我们的见性不是没有。因为一切法都是依靠心性光明而显现，所以这样的心性很微妙。

云和自疑汝之真性，性汝不真，取我求实？

佛陀说：为什么你还怀疑，这个是不是你的真性、怎么就是你的真性？这个性是你本来具有的。你不以为是自己的真性，反而取我的语言来求证、让我说这是你的真性；你自己不去体会一下，反而以我的语言来证实这是你的真性。

我们应该自己去体会。当反观的时候，自己是能体会到的。语言、文字、经典只是一种方便，就像手指指月。想真正认识心，就要自己去体会，因为这是我们自己本有的心性。如来用这些逻辑推理、开示方式、分析方法来帮忙我们抉择，让我们静下来思维、体会。当我们的过去心，现在心，未来心都不去想，也不耽着于现前的这些境，这时也许能体会到心性本来的面目。

好，今天学到这里。

回向

此福已得一切智，摧伏一切过患敌，

生老病死犹波涛，愿度有海诸有情。

[1] 《大乘本生心地观经浅注》：“寂然不动，皆喻虚空，皆是体义。应物是用义。所谓一体不变，而用能随缘。用正随缘，而当体不变。”

[2] 憨山大师《楞严经通议》：“议曰：阿难意谓我已知此不还之性矣！但不知此性如何即是我之真性也！此非呈悟，正陈不悟之心也！盖此见虽破，以是八识之精光应五根而了境者，故姑借见精以为主…”

[3] 《佛说大乘随转宣说诸法经》：“众生颠倒，背觉合尘；于诸尘境，分别心生，眼见于色、耳闻于声、鼻嗅诸香、舌尝于味、身受诸触、意了法尘。此六根识，各各自偶诸尘境界，于诸尘境妄想执着，便生爱染造种种业。业成受报，堕诸苦海，生死轮回，受大苦恼，如旋火轮，无有休息。”

[4] 老人家讲记中教证《定解宝灯论释》（麦彭仁波切著，堪布根华释）：“相似喻义双运智，画月水月天月喻。……具有一切束缚的凡夫阶段也可依靠大圆满窍诀的正道，修持与佛真实智慧相类似的喻智慧、义智慧与双运智慧。喻、义、双运智慧此三者分别以画上的月亮、水中的月亮与空中真实的月亮作比喻。”

值得注意的是，本经中的水月指众生的妄心，是应该舍弃的部分，《定解宝灯论》中的水月是一地菩萨现证的相较于画月更清晰的法界，二者表示的境界有所差别。

[5] 一四天下：《华严经》有“一四天下微尘数品”，一是须弥山；四是四大部洲：东胜神洲、南赡部洲、西牛货洲和北俱卢洲。

[6] 《旧杂譬喻经》：“昔摩诃目揵连，坐于树下自试道眼，见八千佛刹，意自念言：‘如来所见尚不如我。’作师子步行诣佛所。

佛告目连：‘汝声闻种，今者何故作师子步？’目连白佛：‘我自所见八方面八千佛刹，想佛所视又不如我，故师子步。’佛言：‘善哉目连！所见广大乃尔。’佛告目连：‘譬如灯明比方摩尼，相去甚多。’佛言：‘我眼所见，十方各如十恒沙刹，一沙为一佛刹，尽见其中所有一切。有从兜术天来入母腹中者，及有生者，有出家行学道者，有降伏魔者，有释梵来劝助者，有转法轮一切说法者，有欲般泥洹者，有已般泥洹烧舍利者，如是等辈不可计数，我持是眼悉已见之。’佛放眉间毫相之光彻照上方，放身中光遍照八隅，放足下光明洞照下方各百千刹，应时十方诸刹六反震动，其大光明无所罣碍。

时目揵连，即于佛前，见无央数千恒沙无边刹，其中所有如佛前说，白佛言：‘佛属所说十恒沙刹，今佛所现乃尔所乎？’佛语目连：‘用汝不信故小说耳，今我所现如是之比不可胜计。’摩诃目揵连闻说是事，身即躄地如大山崩，举声大哭：‘我忆知佛有是功德，今方如此，宁令我身入大泥犁，右脇见者过于百劫不取罗汉。’目连便言：‘诸在会者，世尊说我神足第一，尚不足言，所作功德不及知此，何况未有所得者耶？发心所作当志如佛，莫得効我化为败种。’”

[7] 例如圆瑛大师《楞严经讲义》：“极者尽也，见源即见性，如云尽汝见性能力。”

[8] 例如交光大师《正脉疏》：“极尽也见源即眼根也。如云尽汝眼力也。”

[9] 见分，《辨法法性论讲记》第3课中解释：“主要从能境的识的角度来讲。见分称为见分识，相分称为相分识，都是一个识。从外境的角度安立相分，从自己内心的角度安立见分。 比如，梦境当中见到的山河大地，叫相分；我们执取它的识叫见分。”

[10] 自语相违，《量理宝藏论》讲记第75课解释：“自己的语言跟自己的语言有直接或者间接的相违（直接并没有驳斥，但是实际上间接驳斥了自己的观点）。比如说，我的身体非常不错，只不过天天吃药。那身体非常好的话，吃药是什么原因呢？或者，我的母亲是石女，表面上看来我的母亲是石女，我是石女的儿子，这好像是真的，但间接还是有相违之处。”