《楞严经》辅导  第9课笔录（未定稿）

顶礼和发心

南无本师释迦牟尼佛（三遍）

无上甚深微妙法  百千万劫难遭遇

我今见闻得受持  愿解如来真实义

为度化一切众生 请大家发起无上殊胜的菩提心

课前回顾

我们继续学习开悟的《楞严经》，现正在讲七处征心。前面已经学习了四处，今天从第五处开始。我们已经学习了：“心不在身内”，因为在身内的话，应该见到身内的脏腑；“心不在身外”，因为在身外的话，身心不能相知，但身心相知，所以心也不在身外；以及“心不是潜伏在眼根里”、破“心见内或见暗”（主要说明心不在身内）。第四处征心比较难懂一点，道友们要下点儿功夫。

之前我也和同学们说了，学习《楞严经》，不说像高僧大德那样大彻大悟，小悟一定要有、一定会有。但这种小的觉悟也需要各位自己下功夫。不能说我只是听一节课，听课的时候就拿书出来听一下，听完也不复习，然后上课之前也没有预习，下课也没有思维……如果这样可能有点难悟，不是我打妄语，是因为功夫没下到。这么深的经典，我们课后一定要看一下其他注疏，或者通过打坐来思维我课上所讲的内容、思维经文。如果做到了，那么我们学完这七处征心和十番显见应该有所悟，因为《楞严经》很直接，佛陀通过推理来为我们指示了心性。

乾隆皇帝也说这是直指心性的一部法，老人家要求我们在学习之前要先念一下乾隆皇帝为《楞严经》写的《御制楞严经序》，让我们知道前辈大德和国王怎么重视这部经的。所以我在此给大家读一遍（虽然我的普通话不太好）:

《御制楞严经序》：“三藏十二部，皆出自天竺，流通震旦。其自西达东，为中途承接者，则实乌斯藏。天竺，即所谓厄讷特克；乌斯藏，即所谓土伯特也。故今所译之汉经，藏地无不有，而独无楞严。其故以藏地中叶有所谓狼达尔吗汗者，毁灭佛教，焚瘗经典，时是经已散失不全。其后虽高僧辈补苴编葺，以无正本，莫敢妄增。独补敦祖师曾授记,‘是经当于后五百年，仍自中国译至藏地’。此语乃章嘉国师所诵梵典，炳炳可据。

朕于几政之暇，每爱以国语翻译经书，如易书诗及四子书，无不葳事。因思皇祖时以四体翻译《心经》，皇考时曾锓而行之，是《楞严》亦可从其义例也。咨之章嘉国师，则如上所陈。且曰：‘心经本藏地所有，而楞严则藏地所无，若得由汉而译清，由清而译蒙古，由蒙古而译土伯特，则适合补敦祖师所授记。虽无似也，而实不敢不勉力焉。’因命庄亲王董其事，集章嘉国师及傅鼐诸人悉心编校，逐卷进呈。朕必亲加详阅更正；有疑，则质之章嘉国师。

盖始事则乾隆壬申，而译成于癸未。庄亲王等请序而行之。朕惟楞严者，能仁直指心性之宗旨，一落言诠，失之远矣。而况译其语，且复序其译哉。然思今之译，乃直译佛语，非若宋明诸僧，义疏会解，晓晓辩论不已之为。譬诸饥者与之食，渴者与之饮，而非拣其烹调，引导其好嗜也，则或者不失能仁征心辨见妙谛。俾观者不致五色之迷目，于以阐明象教，嘉惠后学，庶乎少合于皇祖皇考宣扬心经之义例乎。

——乾隆二十八年十月十八日”

这里乾隆皇帝说《楞严经》的主旨是能仁佛陀直指心性，直指我们每一个众生的心性、法身或者如来藏性。

正式讲解

n 五处征心：破心在随所合处

现在我学习第五处征心：“破（计）心随和合处有”，内容很殊胜。

阿难言：我尝闻佛，开示四众。由心生故，种种法生；由法生故，种种心生。

学习经文的时候，道友们主要反观自心，把经文里所讲的跟自己的心、日常生活结合起来去思维。

阿难说：我曾经，听闻佛陀给四众弟子开示，内容是：由心生的缘故，种种法生。意思是“法不自生”[1]，一切法不是自然就有，而是因为有心。比如说我们晚上做梦，要是没有梦心，梦境也不会有。同样的，我们今生所见到的一切法，不论外面器世间山河大地，还是我们的身体、朋友，都是因为我们阿赖耶识上的习气成熟才有了今生的业报身、有了所见到的外面世界（根据自己福报业力所见到的世界）。所以因为心生，才有很多法生、诸法而生，正如唯识宗里说的万法唯心[2]。我们的心不清净时就显现轮回法，心清净时就显现一些涅槃的功德法，所以这些法不自生，而是由心生的缘故而生。

这里阿难着重要表述的是由法生故，种种心生。我们的心也不自生，而是因法而产生。因为缘着不同对境就产生不同的心，由法生的缘故，可以产生种种的心。比如我们对喜欢的人产生一个欢喜心，对讨厌的人产生不想见他的心，这都是缘对境而产生的心。

或者听到某一个声音，比如敲钟的声音、鸟叫的声音，是因为有了法、有了对境，我们相应的心就会产生。或者以前古人没有车、没有飞机，他们心里根本就没有车和飞机的概念；但是现在时代有了车或者飞机，还有电脑人工智能等等，有了这些法，我们的心也随之而产生了跟它相应的心识，因此说“因为法生种种心生”。

“因为法生种种心生”可以很广泛地去推。道友们在生活中可以想：今天那小孩子吵得很，使得你心里不开心；或者今天我出去遇到什么事情、产生了什么样的心……,都可以这样想。因法生的缘故，种种心念会产生。而接触了不同的外境，不同的心就会产生。

我今思惟，即思惟体，实我心性。

阿难说：我现正在思维法，能思维的就是我的心性。意思是：因为我接触了、在缘之前佛陀讲的法义、在思维法，所以能思维的心就是我的心性。

阿难所执着的是这样的心，一种有实有本体的、有体的。我们现在是破阿难的这种实执。七处征心就讲心不在内、心不在外等等。如果心有本体，它肯定有所在的地方、所在处。正因为心没有本体，所以它没有一个所在，它在哪里都不合适。

当然，如梦如幻的心性，我们肯定不破，不然就违背了名言的规律。例如：我听到好听的声音，产生一个欢喜心，那欢喜心也没有吗？如梦如幻的欢喜心是有的；我听到敲钟的声音，那敲钟的这种识生起来，这也没有吗？肯定有的，但也是如梦如幻。而阿难是执着实有的心体。实有的执着会导致我们不能证悟自己本有的如虚空一般的心性，因此一定要破，通过各种推理来破。

承认心有实体，有什么样的过失，怎么会说不过去？因为佛法抉择诸法的实相，只要不符合真相的，肯定要破除，否则就是一种错误的知见、颠倒的认识。阿难说能思维的就是心性，我们也会说能思维法义肯定是用心，不用心怎么思维？但这颗心是一个妄心，是一个因缘和合假立的如梦如幻、虚妄的心。所谓虚妄，没有真实，只是暂时因缘和合产生了这样一种心念，且心念暂时而有、依靠外缘。如梦如幻的心我们也不破除。然后阿难说：

随所合处，心则随有。

既然佛已经说了不在内、不在外、也不在根里，也非“见内”“见暗”，阿难仍然认为心有本体，而有本体就一定给它找个地方，于是说：心是随所合处，心则随有，心随跟什么样的法相合，那么我的心就在那里产生，那就是我心性。

亦非内、外、中间三处。

他说心也不是确定在身内、身外、或者在中间这三处。意思是心在不定的一个地方，反正跟什么样的法相合，那么心就在那里。

佛告阿难：汝今说言，由法生故，种种心生，随所合处，心随有者。

佛陀告诉阿难：你刚才说因为法生、或者对境有的缘故，有种种对境，你会产生种种的心；随所合处，心随有者，随着心跟什么样的对境相合，心就在那里产生。那我就要问了，你要观察一下，你跟对境相合而生起的心识，到底是有实体，还是没有实体？

是心无体，则无所合。

如果你心识没有自己的本体，那以什么去跟法合呢？

没有本体就像乌龟的毛、或者兔子头上的角。兔子头上不长角，乌龟身上也没有毛。不存在的法，就像龟毛、兔角一样，是不存在的。

只不过从如梦如幻的因缘显现上看，对境有的时候，心识就产生。比如：有敲钟声音时，心识就产生；钟声停了没有钟声，此心识也就没有了。

若无有体，而能合者，则十九界，因七尘合，是义不然。

如果你产生的任何心念是要观待对境，即没看到对境时，你的心念就没有，比如说讨厌的人不在你前面，没有对境，你的烦恼心也不会产生；那么说明，心是一个暂时的缘影、六尘缘影，是缘对境产生的一种影像，并不是你的真心，没有本体。

既然没有本体，你却说，“在跟一个法、一个对境相合的时候，我的心就就在那里产生，而且心有本体”。如果你这样承许，则十九界，因七尘合。意思是，首先，本来没有的法，却能够跟外境相合，那么如同十九界一样是子虚乌有，像龟毛兔角一样。名言中承许有十八界：六根六境六识有十八界，而十九界本来就不存在。其次，正如名言中承许色身香味触法六尘，并没有第七尘，那么心没有本体，你还认为能跟其他的法合，就像“十九界因七尘合”，也是一种妄念，是本来没有的。

这是破了无体，心没有体就不可能与其他法合。所以你说谁谁与法相合而有这样的一种心体，是不成立的。

若有体者，如汝以手，自挃其体，汝所知心，为复内出，为从外入？

如果说心有体，你用手（道友们现在可以用你的手）掐你的腿、或者捏你的脸，你会有一种知觉产生、或者痛的感觉（掐得厉害时）。因为你认为这种知觉的心有实体，是你手与你的腿或者你的脸相接触、相合的时候，心就产生了，那么有实体的心从哪里来？

为复内出，心从身内出来？是不是你在捏你脸的时候，心从你身体里突然跑到你捏腿或脸的位置呢？为从外入，或者心从外面进来？从外面进到你捏的地方。如果心有体，那肯定有个地方，到底从哪里忽然来到了你手和腿或脸接触的位置？

若复内出，还见身中；

如果心是从身体里出来：在手捏腿的时候，心从身体里出来到了捏的位置；那跟前面（四处征心）所破的过失一样：心在身内，应该见到身内的五脏六腑，因为心有明知的功能。

或者我们也可以观察，身体可以分为无分微尘，心在身内住在哪一个位置，其实也找不到。所以心在身内的话，它应该还要见身中。

若从外来，先合见面。

如果捏的时候，心是从身外进来，那它应该先见到你的脸，这会有跟前面（四处征心）所讲一样的过失。

阿难言：见是其眼，心知非眼，为见非义。

（可能好多道友也有此疑惑。）阿难说：佛陀您所说“我心从外面进来先见到我的脸，或者在身内能见到五脏六腑”，这是不合义理的。因为见是其眼，所谓的见是眼睛的功能，不是心的功能；心知非眼，心的功能是能了知，不是像眼睛一样能见；为见非义，所以“心是能见”不合义理。

阿难因此认为：心在身内也好，在身外也好，佛陀发的这些过失我应该没有，因为心不是见的，眼睛才是见的。

下面，佛陀就破斥他的观点。

佛言：若眼能见，汝在室中，门能见不？

佛陀说：如果你眼睛能见，汝在室中，门能见不？就像说，你在屋里通过门能看到外面的外境；那么，你心在身体里，通过你眼睛能看到外境，这是一个道理。

此处也就是说，以阿难比喻心，以门比喻眼睛，以屋子比喻身体；正如你在屋里通过门能看到外境，你心在身体里也是通过你眼睛（因为阿难说是眼睛见）能看到外镜。那么如果你在屋里不通过你看，眼、门自己能不能见到外境？佛陀通过比喻说明：眼，虽然有见的功能，但它需要有心，没有心的话眼睛也不能见。

虽然通过门我们能见到外境，但需要有屋里的人，门自己不能见。屋里有了人，通过门才能见到外境；如没有人，那门也不能见到外境。同样的道理，虽然通过眼能看到外境，但是要有心，没有心的话，眼睛自己也是不见外境的。

经文有时表面上欠了一些文字，但我们通过推理就知道是这个意思。

则诸已死，尚有眼存，应皆见物。

死人的心识离开了肉体，但眼睛还在、眼根还是在。如果说不需要心，只眼根就能见到外境，那么死人也能够见外境了，因为他的眼睛还在。

若见物者，云何名死？

如果死人还能见外境、还能见人，那怎么叫死呢？

以上就已经破了阿难所说 “见是其眼”、心是能知。其实，实际上不管是“见”还是“知”，都是我们的心，离开了心就不能见。比如说你看书时如果溜神了，或者我们上课时虽然声音你都听到了，但是心跑到别处去了，那这其实你也不知道讲什么，所以仅仅依靠眼根而心不进入的话是没办法见的。其实见也是心，觉知也是心。

下面再破阿难说的心有实体。因为一定要破，不破的话，我们一直实有执着，看到一个不好的对境就难受，情绪一直出不来，纠结好多天，也影响身体健康。这种实执导致我们受了很多痛苦、一直流转不断。执着实有的心破了以后，那在世间如梦如幻的，无论什么事情，按照它的因缘来，想要快乐，就多种植一些快乐的因缘。当然，它其实也是空性。

但是善的因缘产生善的果，快乐的因缘产生快乐的果。相反，你种了一些恶的因，就产生恶的果。知道这样的缘起性空，我们在日常生活中就会谨慎取舍，因为一切法它不是无缘无故的，都是有因缘的。

而依因缘的法也是空性的。所以虽然暂时可能因为一点事情，我的生活不是很顺利，我的工作不是很顺利……但这是因缘法，很快就会过去。你就想这些是如梦如幻的，然后再去做一些善法，比如说诵经、念咒、回向、也承诺行持一些善法，那什么样不好的命运都可以改变。因此，我们明白如梦如幻很重要；而如果承认实有，那都说不过去，从理上也是推不过去的，也不是万法的真相、不是我们心的实相。

阿难，又汝觉了能知之心，若必有体，为复一体，为有多体？

佛说：阿难，你说的能觉知的心，如果你认为有一个体，它是真实的、实实在在存在的，那么此实有的心是一体，还是多体？

今在汝身，为复遍体，为不遍体。

你心在你的身上，今在汝身，它周遍于你的全身，为复遍体；还是只在你身体的某个位置，为不遍体？

比如现在有些人说的心在大脑里、或者在心脏里，到底周遍于你身体，还是仅仅在你身体的局部？

若一体者，则汝以手挃（zhì）一支时，四支应觉。

（这就是佛陀的智慧！道友们学了《楞严经》应该会增上对佛的信心。）

佛陀继续破：如果你心是实体、实有的本体，而且是一个整体，那么当你以手捏你的一肢、捏你的脚，因为心是一体，所以你四肢都有感觉，而不仅仅是捏到的位置有感觉。

挃也可以理解为捏或者掐。

若咸觉者，挃应无在。

如果四肢都感觉被捏了，那所捏的地方就无法确定。比如，我捏的是腿，但不能确定捏到的是某个地方，因为四肢同时有感觉被捏。这显然现量相违：我们捏腿时，掐到哪个位置，就哪个地方有感觉；另外没有被掐到的位置没感觉。

就像打针，给你扎针的那个位置你有感觉，没扎到的地方你没感觉。如果你心是一个整体，周遍于你身体，而且是实有的，那扎针时虽只扎到某个位置，但你全身都感觉被扎了。显然这不合理。

若挃有所，则汝一体，自不能成。

如果捏你腿或者扎到某处，是有一个所在的位置、确定的位置，捏或扎在腿，就不是在身体其他部位。那么你所要安立的“心是一个整体”，就不能成立。因为你捏或扎的那个位置有感觉，别的地方并没有感觉。

若多体者，则成多人。

如果你心有多个体（前面已经破了一体），扎头上的时候头上有一个感觉，扎脚上的时候也有一个感觉，则承认你心有多个体，那就成了多人，那到底哪一个心体是你？那你不得成好几尊佛吗？所以心有多体也不能成立，因为与现量相违。

我们都会说“我只有一颗心”，不可能说“我有好多个心”。当然妄心可以，这里阿难说的都是实有的心、心体，是不可能多个。

若遍体者，同前所挃。

如果说，心周遍于你整个身体，而且它也有实体，那就跟前面“破心是一体”一样，捏到你一肢时，四肢都应该有感觉。所以一个实有的心体遍布全身不成立。

若不遍者，当汝触头，亦触其足，头有所觉，足应无知，今汝不然。

如果说心没有周遍于全身，这也不合理。为什么呢？当摸你头的同时也摸你的脚，你头有感觉，那你的脚就没有感觉了。因为你的心只是在身体的其中一个位置，那另一个位置就没有感觉，如果也有的话不就成了你有两个心吗？所以这也是不合理的。

因此说心周遍也不对、不周遍也不对。不承认心有实体就对了。

综合前面的分析再次思维：如果承认心有实有的体，那么：假设心周遍于全身，捏到一处时，你到处都有感觉，但这与现量相违；假设心不周遍于你全身，同时捏你的头和脚，那么当只是头有感觉时，你脚就没有感觉，因为心不周遍，但你脚也的确感到被捏了，怎么回事呢？这里老人家解释到：我们的无分别识同时可以有几个，没有什么过失。[3]因为：用手触摸头或者触摸脚所生感知，叫身识（眼耳鼻舌身的身识），依靠触觉而产生，属于无分别。

所以，“心没有周遍全身”的说法也不对。如果捏你头的同时捏你脚，不管头的位置还是脚的位置，你都会有所谓“感觉”，又说明心还是“周遍”的。如果分清楚“同时多个无分别识”和“先后多个分别念”，此时讲得“周遍”也没有前面讲的那种过失，因为我们承认心没有实有的本体。如果你承认实有的心体，那一定会有过失。

是故应知，随所合处，心则随有，无有是处。

所以你所说的：谁跟什么样的对境相合，就有了心，心也有实体，这是不成立的。如果心没有实体，谁跟什么样的因缘和合，暂时产生的一种像镜中影像一样的心识，这样的承许不会有过失；如果承认心实有，就会有过失。

因此我们要知道，当你接触外境时，产生的一种心不是从什么地方来的，它无所从来；当对境消失时，你的心念没有了，也不是去往了什么地方。因为我们的心性就像虚空一般周遍一切，没有实有的自体；而接触不同对境产生不同的心念，只是一种虚妄假立、暂时的一种心识。我们的眼识、耳识，只是暂时的，这些识属于虚妄、不是真心，如果认为是真心，那就认错了。

这是“第五处征心：破（计）心随和合处有”。希望道友们课后好好思考和体会。也许对你对心会有一点认识，平时在日常生活当中就会知道：虽然我接触不同外境产生不同的“心念”，其实用的都是“真心”，而不是妄心，你不要去认妄心就对了；如果你像阿难那样，执着“心念”是真实的（当然阿难是示现），那就会在情绪中出不来。

n 六处征心：破心在根尘之中

下面学习第六处征心：破（计）心在根尘之中。

阿难白佛言：世尊！我亦闻佛，与文殊等诸法王子，谈实相时，世尊亦言，心不在内，亦不在外。如我思惟，内无所见，外不相知。内无知故，在内不成。身心相知，在外非义。

法王子，指菩萨。因为佛陀是法王，对法获得了自在，而菩萨能弘扬如来的法，所以能够绍继佛位，称为法王子。

阿难对佛陀说：世尊，我也曾经听闻佛陀跟文殊菩萨等法王子在谈诸法实相时，世尊您也说心不在内，亦不在外。那么我现在思维：心在内无所见，如在身内，不能见身内的脏腑；如果在身外，身心就不应该相知；而内无知故，在内不成，因为心对身内不了知的缘故，所以在身内不成立；身心相知，在外非义，心在身外也不成立，因为身心能相知。我眼睛看到对境时，我心也能分别，所以心不是在身体之外；如果在身体之外，那眼睛看到什么，心不能了知，但我的身心能够互相了知，因此心在身外也不合理。

今相知故，复内无见，当在中间。

现在身心能够相知，又不能见到身内（因为身心相知就说明心不在身外，而心又不能见到身内，说明也不在身内），那我想想认为，心应该在中间。

当然阿难此处是显现、示现有这样的疑问。如果他一下子就明白，那就没有疑问、就不能破除我们各种各样的疑惑。正因为他没有明白、不断地请问佛陀，佛陀也不断地分析，从而遣除了我们各种各样的疑惑、分别念，最终证悟实相。

佛言：汝言中间，中必不迷，非无所在。

佛陀说：既然你说心在中间，那此位置肯定不是迷惑的、肯定有一定所在的地方，不然你也不能说在中间。

今汝推中，中何为在？

因为阿难也没很明白的说，中间在哪里。他只是说：不在身内、不在身外，是在中间，没说在什么的中间。

所以佛陀问：你说的中间到底在哪里？

为复在处，为当在身？

你所谓的中间，是在身外某一处作为中间呢，还是就在你身上？

若在身者，在边非中，在中同内。

如果你所谓的中间是在身上，那么心在身体的边，比如身体的上下左右，都属于身体的边缘，则心不是在中间，

在中同内, 如果你说心在身体的中间、中央，那这种说法跟“心在身内”一样，如同前面所推理，也有过失。

若在处者，为有所表，为无所表？

如果你认为心不在身上、“中间”不在身体的某一个位置而是在身外某一处，那么“中间”能表示出来，还是不能表示出来？

无表同无，

如果说身外的某一处作为“中间”，此地方没办法表示、不能表达，那就跟不存在一样，像兔角（兔子的角）一样，是不成立、不存在的法。

表则无定。何以故？如人以表，表为中时，东看则西，南观成北。表体既混，心应杂乱。

如果你安立在身外的某一处为“中间”，表其实也是不确定。

打个比方：瑞士在欧洲的中部，我们把它列为中间，承许在欧洲的中间、中部，但是在不同地方的人看来就不一定了。在东边的奥地利人看，瑞士在他们的西边，而对意大利人来说，瑞士在他们北边。所以中间也不确定。

何以故？如人以表，表为中时，比如有人安立一个标杆，立为中间，但此中间也不确定，为什么呢？因为：东看则西，住东方的人看，它是西边；南观成北，住南边的人看因为在其对立面，所以应该是北边。

比如说，在喇荣觉姆经堂的旗杆立在中间，我们说这是喇荣的中间。但是住在东山那边的喇嘛看，旗杆在西边；住阴山南面的人看旗杆在北边。所以“中间”也是混乱的，不同方位的人看，其位置不确定。

表体既混，“中间”的表示是混乱的；心应杂乱，你心体的位置也应该是杂乱的。

阿难言：我所说中，非此二种。

阿难解释：我说的中间不是这两种：身体的中央、或者在身外的某一处。

如世尊言，眼色为缘，生于眼识。眼有分别，色尘无知，识生其中，则为心在。

阿难又借助世尊说的话（其实虽然借世尊说的教言没有错，但是他理解错了），说：我说的“中间”就像世尊您说的，眼色为缘，生于眼识，依靠眼根、色法为因缘，产生了眼识；而眼根能分别（本来眼根没有分别，阿难可能是从眼睛能见的角度来说的），眼有分别而色尘无知，眼是有知，而色尘对境无知；识生其中，那么眼根与色尘对境相合产生眼识（即眼识是这两者共生的），则为心在，中就是心所在之处。

他意思是，心在眼根和色尘它们俩和合中共生，其中间是心识所在处。

佛言：汝心若在根尘之中，此之心体，为复兼二，为不兼二？

佛陀说：如果你心在眼根和色尘的中间产生，那么此心体（眼根色尘产生的）为复兼二，为不兼二？，是兼带了根和尘两种特点，还是离开了根尘而单独有心的本体？

换句话说，你所谓依靠眼根和对境产生的心识，是兼带了眼根和对境的特点，还是这两者特点都没有，而单独有个“体”？

若兼二者，物体杂乱，物非体知，成敌两立，云何为中？

如果说心体以根尘二法为体，即以眼根和色法对境这两者作为心的本体，那么物体杂乱，有物体杂乱的过失。为什么呢？

物非体知，因为对境的物、色尘，是一个无情法，没有觉知；而你的身体的眼根有知，是有情。成敌两立，云何为中？根和境二者本来相对立，根尘作为体的话，你的心体一半有知、一半无知，堕在两个边，那怎么说是“中”呢，怎么能安立为“中”？

兼二不成，非知不知？

如果根尘都不兼带，你心体既没有根的部分，也没有尘的部分；既不是无情法，也不是有情法，那心体就没有体性。

非知，它不是眼根的这种知；不知，也不是色尘的无知。

即无体性，中何为相？

既然二者都不是，没有体性，那么你表示的心体，以什么作为相？体性都没有，中位也就没有。

是故应知，当在中间，无有是处。

所以我们要明白，心在根尘的中间的说法也是不成立的。

l 补充教证

前面（p16）佛陀说：眼色为缘，生于眼识，本来是说明眼识本体空性，因为它是依靠眼睛和色法对境二者因缘和合而产生的。因缘和合而生的法都是空性，眼识不是从什么地方来到这里。只是因为眼根和对境相和合的时候忽然产生了这样一个眼识；当对境没有时，眼识也没有，所以是一种暂时假立的识。

《坐禅三昧经》由鸠摩罗什大师翻译，也说明了佛陀所说眼色为缘，生于眼识这句话要表达的意思：我们的心是空性。其中讲到：“观知心空。云何为空？从因缘生，有眼有色，可见忆念，欲见如是等，和合眼识生。有干草牛屎，众缘和合，于是火生。一一推求，火不可得，缘合有火。眼识亦尔，不住眼中，亦非色中住，不两中间住，无有住处，亦复不无。是故佛言：‘如幻如化’。”

“观知心空。云何为空？”我们要观心的本体空性，怎么观呢？识“从因缘生”，眼识、耳识都是从因缘生；“有眼有色”，有眼根、有外境的色法；“可见忆念，欲见如是等，和合眼识生。”就这两者和合的时候，眼识会产生。“有干草牛屎”， 又做了一个比喻，比如有干草有牛屎，我们生火时，以前要有草，因为仅仅牛粪点不着；“众缘和合，于是火生”，当有了干草、牛粪，众缘和合，于是火就产生。“一一推求，火不可得”，我们去推断，火其实没有自体，因为：在牛粪上没有，在草上没有，在人的手上也没有，一一的去推，它是没有的。

“缘合有火”，因为因缘和合，所以火就出来了。就像众多零件聚合就有了车，其实你在各个零件上找车也找不到，除了零件没有车。但是这些零件和合就有个车，一切法都是如此。世俗当中一切法都是因缘和合，没有实体。“眼识亦尔”，眼识也是如此：“不住眼中”，不是在眼根里面有眼识；“亦非色中住”，也不是在对境色当中；“不两中间住”，也不在眼识和色尘的中间；“无有住处”，没有住处。眼识，因为没有本体，所以没有住处。“亦复不无”，但也不是没有。

“是故佛言：‘如幻如化’”，所以佛陀说，识如幻如化。最后得出，我们的心性，像虚空一样本体空性；以此缘故，所以可以入于一切的法；但是也没有失去它的本体。比如有瓶子里的虚空、有杯子的虚空、有屋里的虚空……，虚空可以入于不同的法，但它都是虚空的这种本性，没有实体。

好的，今天就学到这里，请同学们下来好好复习、好好思维。

回向

此福已得一切智，摧伏一切过患敌，

生老病死犹波涛，愿度有海诸有情。

[1]《瑜伽师地论》：“法不能生他，亦不能自生；众缘有故生，非故新新有。”

[2] 天亲菩萨造《唯识论》：“诸法心为本，诸法心为胜；离心无诸法，唯心身口名。”

[3] 老人家第10课讲记：“比如眼睛看到悦意事物的同时身体上又产生某种感觉，这种无分别的现量识虽然能同时产生，但有分别、能认知辨别的心识则不可能同时产生多个。”……“如果同一时间接触身体的多个部位、刺激身体不同的地方，的确会有不同的知觉，但一个人同一时间对不同的知觉产生多个分别念是不可能的，否则就会有‘一个相续有多个心识’的过失。一个人的相续中同一时间只会有一个分别念，这是现量就能明白的。”