《楞严经》辅导  第8课笔录（未定稿）

顶礼和发心

南无本师释迦牟尼佛（三遍）

无上甚深微妙法  百千万劫难遭遇

我今见闻得受持  愿解如来真实义

为度化一切众生 请大家发起无上殊胜的菩提心

课前回顾和补充

1.重点经文

今天我们继续学习《楞严经》。这部经非常殊胜。刚才同学讲考提到：“汝等当知，一切众生，从无始来生死相续，皆由不知常住真心，性净明体， 用诸妄想。此想不真，故有轮转。” ， 这一段话的确很重要，希望所有同学最好能背诵。

我们无始以来流转生死就是因为不知道、不认识常住真心。虽然我们学了《楞严经》不一定马上，或者说也没那么容易就证悟、认识了常住真心，但是至少我们知道有这一回事，然后经常去思维、去分析妄心和真心，把它们区分开：到底什么是妄心、什么是真心？我们平时用的基本上都是妄心，所以在轮回中不能得以解脱。

2.通过思辨破“心在身内”

目前所学内容正在破妄心。《楞严经》里有“七处征心”，其实这七处最主要是破我们的妄心。也就是说，妄心没有自体、没有实体，但我们经常把妄心执著为是真实的，把假的当成真的，所以才导致我们不得解脱。因此佛陀要一点一点地把我们的这种妄执都破掉。

昨天讲的“第一征心：破心在身内”很重要，是说我们的心不在身体里面。作为利根者来讲，如果这个破了，一般就会对心性有所了悟。就像慧可大师[1]在寻找心的时候，心了不可得 ，因找不到心而开悟了。

我们也许也会有一点体会，就是说，在身体里面寻找心，而心是找不到的。那我们可以在打坐的时候去思维、去观察自己的心到底在哪里。因为无始以来不知道自己的真心，我们对于“心的本体本来是空性的、是周遍一切的”这一点，没有了知、没有明白，所以就把暂时因缘和合的一种妄心当成了真心，在生死当中受尽了无数的痛苦，这都是因为我们一直执着这个妄心，而且也放不下。

昨天破的时候说心不在身体里，可能我们有的道友想，佛经里虽然这样说，但是怎么心就不在身体里呢？我的身体里没有心吗？如果没有的话，那我说话、做事情，是谁作为指挥？我们的身体和语言其实都是受心的指挥，如果我的身体里就没有心呢，那我不成了无心吗？就会有一种疑惑。其实莲池大师也讲到这里破的就是“心不在身体里”[2]，是指我们的真心。我们的真心没有局限在这个身体里[3]，它是周遍的，所以以前的高僧大德、成就者可以化无数的身，因为他证悟了法身、他周遍一切。

3.两个教证：妄心乃因缘和合而生

但莲池大师说，如果是因缘和合的妄心，也可以承许是在身体里[4]。比如说投胎时，前一生最后的神识，也是因为没有证悟，所以我们还是执著有我。这种执著的妄心就是第八识，然后入于今生的母胎，形成我们现在的身心。暂时来讲，可以说妄心是在身体里，但它没有本体、自体；而没有本体，那它就是空性。暂时如梦如幻的这种心识我们也不用破，因为也破不了，我们产生的这些心，本来就是现量所见的，比如说：见到上师、善知识有一种欢喜心；或者说见到不悦意的对境不欢喜。但要明白它是因缘和合的一种心，是假立的。

《宗镜录(卷83)》里讲：“此一念心，亦不孤起，依他假有，内外皆空。”就是我们现在生生灭灭的心，一天会产生无数的心念：有时候在工作当中很高兴，跟同事很愉快；或者说今天心情不好等等。这些心也不是无缘无故就生出来的，而是依他假有，即依靠其他的因缘而产生了这一念心。我们的贪心、嗔心或者邪见，比如，你看到有些人不如法；或者对什么事情，你看到觉得跟自己不相应，产生邪见、或者产生傲慢、嫉妒…，所有的心念都不是无缘无故出来，而是依靠外缘和合而生的妄心。既然如此，这必然不是我们的真心、不是本来的心性。本来的心性（心的本体）是像虚空一样“依他假有、内外皆空”。

4.认识“常住真心”的学修路径、必要和重要性

如果我们能了知心性本空、不执著这种妄心，慢慢的去修习，就会证悟本来有的“常住真心”。这个常住真心不可能一下子就出现，需要先通过闻思来了知，然后不断地安住。《楞严经》就是讲你先要认识它，首楞严大定就是要让我们认识本具的这种真心佛性。认识了真心以后，依靠这种不生不灭的佛性作为“本修因”（因地修行的因）[5]，最后才能成就不生不灭的佛果。所以首先我们因地要修的正确，最后就能够没有歧路，而中间也不会修错。

为什么说如果把《楞严经》修学好，那么生生世世不会遭遇魔障，因为你已经认识了真心，你的主人已经找到了。如果主人没有找到，那么“主人若迷，客得其便”。意思是主人如果迷失了，就不知道自己的常住真心，那么客尘、轮回当中杂七杂八的各种外缘、各种因缘会让我们迷失、分不清楚，所以认识真心很重要。

六祖大师也说：“不识本心，学法无益。”[6] 不识本心，学法也不是没有益处，但没有大的利益。你也会获得一些善根功德，但不能解脱生死。所以学习佛法，最主要是认识到我们的常住真心。

最近的内容特别重要，这段时间道友们要多念一点莲师心咒，遣除闻思修的障碍，因为我们无始以来也不知道自己造了些什么业，也许就没有福报听到后面的这些法。现在的“七处征心”，主要破妄心。佛陀说是破妄，实际上就是密显真心，把我们的妄心破了，就显露我们的真心。先把妄心破了，后面有“十番显见”，其推理是显露我们的本来真心，这在《楞严经》当中也算是最精华的部分，真的是直指心性。所以这段时间我们都努力，念念莲师心咒遣除我们的违缘。

刚才讲到，由于没有认识心性的本体，我们迷失，因此才轮回。心的本体一方面就像虚空一样是空性的。可是我们无始以来都执著为妄心，把它当成是真实的，就像认贼当子一样，因此说才会不停地生死流转；再一方面，这种妄心也是依靠因缘而有，其本体是没有。这个内容很重要，所以反反复复地讲。

5.两则公案

以前在看梦参老和尚《楞严经讲义》的时候，有段公案令我挺有触动。

梦参老和尚说，在宋朝的时候，终南山上有两位老和尚修行。他们主要修《楞严经》，想依靠此经明心见性。《楞严经》本来不容易懂，比较难。他们修了二十多年，其中一位出家人说，现在也没有什么开悟的迹象，好像也没什么验相，所以他准备下山，想去再听听善知识们的开示，不想修下去了。他另外一个同修劝他说：你还是坚持一下嘛，我们都修了这么长时间，还是有一定功夫。他没有听这位同修道友的劝告就下山到了长安。因为走了很远的路，到了长安已是晚上了，他就寄宿旅店。因为平时经常入定，到了旅店他一下子入定了，两三天不吃不喝，鼻子里也没有什么气吸。店老板没见过入定，一看认为这出家人已经死了。因联系不上他的家人，店老板也没办法，就把这位老和尚火化了。

因为老和尚是入定，他的神识出去了，当神识回来后，身体已被火化完，所以他一到深更半夜就喊：我在哪里？我在哪里？到处找他的身体（尸体，神识的“房子”）。而旅店因为发生了这种事情以后，没有人敢去住，都说这里闹鬼。

消息传到了终南山上他那位同修道友的耳朵里。这位老修行人就下山到了这个旅店并说，听说你们这个旅店里面闹鬼。店老板说：是呀，因为闹鬼，我现在也没有客人了。老和尚说：我可以帮你收鬼。店老板听了很高兴，说：那太好了，师父你要帮我把鬼收了，那是很好的。然后老和尚说，但是你需要帮我准备一缸水、一堆柴火。店老板说好的，并做了准备。到了晚上夜深人静的时候，老和尚那位死去的道友又来了，也是到处喊：我在哪里？我在哪里？这位老和尚就跟他说：你在水缸里。他就跑到水缸里面去找，也没有找到。他说：水缸里没有。老和尚让在院子里点燃已准备的一堆木柴，那堆火已经燃起来，就对死去的道友说：你在火里。这位道友又到火里去找，还是没有。

后来这位老和尚就开始给他直指，说：你入水也不溺（就是你到水里也淹不到），然后你入火不焚（你到火里也烧不到你），你要“我”（他的身体）来干什么？也就是说，你一直不得解脱，都是因为你认为有那么个“我”。现在所谓的“我”，就是暂时在六道轮回当中依靠前世的善业、今生父母的因缘和合，有了肉身，但不是“我”。如果是“我”的话，我们生生世世换了多少个，那到底哪一个是“我”呢？这只是造业成熟的一个果，不是我们的“我”。因为他之前也有功夫，所以这位老和尚一直指，他马上就开悟了、成就了，哈哈大笑。我当时看这个公案的时候还是很有感觉的，不知道友们听了有什么感觉。你们也可以看一下梦参老和尚的《楞严经讲义》。

可见我们无始以来为什么不得解脱，就是因为这种妄心。这种妄心怎么来的呢？就是依靠一些外缘，比如说执著我们这个识心，最后离开人间我们还有一个识心执著今生的肉身。这些都是一种妄执，不是本有的。因为执著妄的心、一直放不下，才不得解脱。

所以佛陀在《楞严经》里要破除我们的这种妄心，也就是说抉择到妄心没有本体。如果妄心有本体的话，那它一定有个住处，就是要让阿难说出来，你的心到底在哪里？心不在任何一个地方，因此知道其实除了这些地方没心，其他地方也没有心，进而了知心其实没有本体，就像虚空一样的本性。假如我们证悟了像虚空一样的本性，那就自在了。

就像以前那位金碧峰禅师，坐禅的时候因为神识出去了，寿命尽了，所以小鬼要抓他，但是怎么都找不到。然后小鬼把土地神找出来，说：这个禅师哪里去了？土地神说：你敲他的钵，因为他爱他的钵，你敲他就回来。小鬼一敲他的钵盂，果然金碧峰禅师神识回来了。小鬼要抓他，他说你稍等一会儿。禅师就把他的钵摔了。因为他执著这个东西，而钵摔了，就已经无有挂碍，他又入定去了。之后只从空中传来一个声音说：“小鬼拿我金碧峰，除非铁链锁虚空，铁链锁得虚空住，方能拿我金碧峰。”就是说你如果要抓我的话，除非你把铁链拿来，把虚空锁住。所以我们的心性它像虚空一样，假如你证悟了，那谁也抓不住你，也不可能再受生死轮回。

虽然说我们不一定马上那么快就证悟，但是我刚才也讲了，至少我们种下一个坚固的解脱种子，知道我们现在是妄心，是如梦如幻的，不要太执著。然后通过打坐来修。我们这次讲《楞严经》，因为时间有限，没办法带着大家一起禅修，但是道友们听了之后，可以每天抽一点时间自己打坐、自己禅修，去思维今天所听的法义、思维经里面的这些内容。

正式讲解

n 第二处征心：破心在身外

前面破了心在身体里，抉择了心其实不在身体内。今天我们讲“破心在身外”。阿难脑子转得很快，既然心不在身内，那好了，他就认为心肯定是在身外了。

阿难稽首而白佛言：我闻如来如是法音，悟知我心实居身外。

阿难顶礼佛陀，说：我听了如来刚才讲的“心不在身内”的道理。（前面已经分析了，如果心在身内，你应该见到你身内的五脏六腑，见不到的话，那你的心肯定不在身内。）

他说，我明白了，我的心确实不在身内，在身内的话应该见到五脏六腑，就像在讲堂应该能见到如来等。那么，我心就是在身外、应该在身外。

所以者何？

他还举了一个例子。阿难确实很聪明，我们可能有时候也想不到。

譬如灯光，然于室中， 是灯必能先照室内，从其室门，后及庭际。

阿难说：譬如在屋里点一盏灯，灯如果在屋子里点亮，就先照到屋内，先照室内，然后再从门照到外面的院子。

一切众生， 不见身中，独见身外，亦如灯光，居在室外，不能照室。

那么一切众生为什么见不到身体内的五脏六腑，而见得到外面的这些外境？就像灯光在室外，它不是在室内，那就只能先照室外，不能照到室内。

是义必明，将无所惑，

阿难说，这个义理已经很明显、很明了。将无所获，这一次应该错不了，应该没什么疑惑。

同佛了义，得无妄耶？

阿难说：我这样的理解、见解，跟佛的了义之说相对照，应该没有什么错了吧？

其实错的太大了，我们普通人都不会承认心在外头。

那么下面佛陀为阿难讲解。

佛告阿难：是诸比丘，适来从我室罗筏城，循乞抟食，归祇陀林，我已宿斋。汝观比丘，一人食时， 诸人饱否？

佛陀也没有直接破阿难的观点，而是又举了一个例子来说明阿难的观点不合理。佛陀将要告诉阿难：如依你所说，心在身体外面，而且心有本体，且又跟身体不在一起，那么心和身体就成了两个人。

佛陀这里举例所说：是诸比丘，这些比丘们刚才跟着我一起到舍卫城（室罗筏城就是舍卫城）去次第乞食。抟（tuán）食，印度以手来抟食物而吃。归祇陀林，乞食完了以后，回到祇陀林园。我已宿斋，佛陀说：我已经用斋完毕。汝观比丘，一人食时，诸人饱否？那么你观察一下这些比丘们（比丘很多），其中一个人吃的时候，其他人能不能饱呢？即一个人吃，其他人不用吃，那么其他人能不能都饱？

佛陀的意思是，你的心如果在身体之外，那就像其他人吃饮食一样；其他人吃了，那你能饱吗？如果你不能饱，就说明身体跟心是互不相干的。这显然也不合理。

阿难答言：不也，世尊！

 阿难说不可能的世尊，一个人吃，其他人不可能饱。

何以故？是诸比丘，虽阿罗汉，躯命不同，云何一人，能令众饱？

阿难说，这些比丘虽然都是阿罗汉，但他们的身躯、性命是不相同的，即各有各的身体、各有各的性命，这个躯命不相同。云何一人，能令众饱？那怎么可能一人吃饭能令其他人饱呢？

佛告阿难：若汝觉了知见之心，实在身外。

佛陀告诉阿难，那你的这个观点不合理，因为如果你的觉了知见之心、能明了的心是在身体之外，

身心相外，自不相干。

那么身和心就互不相干了，因为身体和心已经分离了。

心是在身体之外，那么身体和心已经分开了，自然就互不相干。

则心所知，身不能觉。

既然身和心已经分开，那么你的心所觉知的、心所了知的，身体对这些是没有觉知的，身体不能了知。

觉在身际， 心不能知。

而身体觉知到的或所知道的，心也不能了知。

因为身心分离、身心分开，所以互相都没办法了知。

我今示汝兜罗绵手，

佛陀的手就像兜罗棉一样柔软。兜罗棉是非常柔软的一种棉，是那种细香棉。

佛陀伸出兜罗棉手，说：我今示汝兜罗绵手，我把我的手伸出来。

汝眼见时，心分别否？

你眼睛见到的时候，你的心会不会这么分别：这是佛的手，好柔软的，一看就知道这是佛手？

汝眼见时，眼属于身体的一分。所以如果心在身体之外，你的眼睛见的时候，你的心就应该不能分别。

阿难答言：如是，世尊。

阿难回答，见到佛手的时候，我能分别这是佛陀的手。

如果你的心真的在身体之外，那身体的感觉就不能够、不应该传递给心，也就说你的心不应该了知。但实际上不是这样。

佛告阿难：若相知者，云何在外？

佛陀告诉阿难，如果你的身体跟心能够相互觉知，也即你眼睛看到了，你的心也能了知，因为它们互相有关系、相互能觉知，那么怎能说你的心在身体之外呢？

如心在身体之外，就像前面的比喻，一个人吃饭，其他人不能饱；同样，你身体知道的、眼睛见到的，你的心应该不能觉知，这样才合理、才能成立你的观点。

是故应知， 汝言觉了能知之心，住在身外，无有是处。

所以，通过这个推理，就知道你这种“心在身体之外”的观点、立论是不成立的。

n 第三处征心：破心潜伏根里

下面我们讲第三处征心：破心潜伏根里。

阿难白佛言：世尊！如佛所言，不见内故，不居身内；

阿难向佛陀说：世尊，就像佛陀您所讲，因为心见不到我们身体的五脏六腑，所以心不居在身体里面。

身心相知，不相离故，不在身外。

因为身和心又互相觉知，没有分离，所以心不在身外。

我今思惟， 知在一处。

阿难的脑子真的转得很快，他马上又思维，他说：我现在明白了我的心所在的地方。

其实说来说去都是错，为什么呢？因为心本来就像虚空一样，没有形象，本来就无体，本体就是空性，在哪里都是个错。所以不管阿难怎么说，佛陀都会将之破掉，因为他举的例子都不合理。

佛言：处今何在？

佛陀说：那么你所说的心所在地方又在哪里？

阿难言：此了知心，既不知内，而能见外，如我思忖，潜伏根里。

阿难说：能够了知一切的心，既然它不能知道内——身体内的脏腑，就是说不能知道身体内的情况，但是它又能见到外境，经我思考，它就潜伏在眼根里。

潜伏，就是潜藏。既然心潜藏在眼根里，那它为什么不能知道我们身体内脏呢？因为心不在身体里，而在眼根里，所以见不到里面。那它为什么能见外面？因为眼睛就像窗户一样打开着，所以通过眼根就能见到外面。这样解释似乎也挺有道理。

然后阿难还举了一个例子，他很有智慧、很聪明。

犹如有人，取琉璃碗，合其两眼，

这里的琉璃碗，藕益大师等大德解释为就像我们现在的眼镜[7]，它是透明的。合其两眼，是将琉璃碗（或眼镜）合在两眼上面。

虽有物合，而不留碍。

虽然琉璃碗或着眼镜，戴在我们的眼睛上面、在眼睛前面，但是它不会障碍我们的视觉，不会障碍我们见到外面这些外境。

而不留碍，不会阻碍我们的视觉。

彼根随见，随即分别。

眼根随见，见到外面的这些法、外境，心也随即分别。

在阿难看来，这下没错了，虽然前面怎么说都是个错，但现在这样挺合理。因为眼根前面戴了眼镜，然后见到外面的法，而因为心住在眼根里，所以马上也能分别见到了外面。

然我觉了能知之心，不见内者，为在根故。

阿难说，我这个觉了能知之心，明了的心，不见内脏，是因为它本来就不在身体里，而是在眼根的缘故。

分明瞩外，无障碍者，潜根内故。

分明瞩外，心能够分明见到外境，能见到远处的山河大地、能见到佛陀和僧众、见到祇陀林园等；但是心不能见里面。能见到外面没有障碍，是因为它潜伏在眼根里，眼睛一睁开，就像窗户打开一样，当然能看到。

阿难的意思，简言之，因心在眼根里，一方面心背对内脏，所以见不到身内的情况；另一方面心又面向外面，所以只能见外面而不见里面。

佛告阿难：如汝所言，潜根内者，犹如琉璃。 彼人当以琉璃笼眼，当见山河，见琉璃否？

佛陀告诉阿难：阿难，如你所说“心潜藏在眼根里”，就像有人戴上眼镜一样。琉璃，我们姑且直接解释为眼镜。

彼人当以琉璃笼眼，当见山河，见琉璃否？这人戴上眼镜的时候，既然能见到远处的山河，那他能不能见到眼睛前面的眼镜呢？

眼镜片就扣在前面，我试了一下，可能因为透明、挨得太近，要看镜片不是很容易；但是琉璃碗可能不一样，即便透明，也容易见到此碗，当然也能见到外境。不管怎样，比喻是类似的，道友们不用特别钻牛角尖，大概知道是这个意思就好。

如是，世尊，是人当以琉璃笼眼，实见琉璃。

阿难说：是的，世尊，这个人戴上琉璃碗或者说眼镜，能见到远处的山河大地，也能见到近前的琉璃碗或者说眼镜。

佛告阿难：汝心若同琉璃合者，

佛陀告诉阿难：好了，那现在讲你想说明的问题：你的心潜伏在根里。其实和眼睛上面戴上了眼镜能见到外面是一样的道理，佛陀开始破他的观点。

汝心若同琉璃合者，你的心潜伏在眼根里，就像眼镜合在眼睛上一样。

当见山河，何不见眼？

意思是说你的心在眼根里，能够见到远处的山河，那么它见不见得到眼睛呢？

正如阿难举出的比喻，他说因为心在眼根里，所以眼睛能看到琉璃碗或者眼镜，也能看到远处的山河；那么心应该也能看到眼根，何不见眼？

若见眼者，眼即同境，不得成随。

你的眼睛本来是一种能见的根。但如果说你的心能看到你的眼睛，那也是个错，因为见到眼的话，眼睛就成了所见的对境，它就不成为能见的根了。这是第一点。

不得成随，是说本来我们所有的了知都是因为眼根见到了，然后产生分别；但如果眼睛是所见的对镜，那么就不能够随眼见而生分别了。

若不能见， 云何说言，此了知心，潜在根内，如琉璃合？

如果说你的心不能见到眼根，那你的比喻就跟意义不相合，你的观点就不成立了。

云何说言，此了知心，潜在根内，如琉璃合？那么你怎么能说心住在或者潜藏在眼根里，就像琉璃碗合在眼睛上一样这个比喻？

所以也不能成立“心在眼根里”。这是第二点。

道友们应该明白了，归纳而言，如果心在眼根里：要么心见眼，但见眼也不对，因为眼就成了对境；要么心不见眼，那你“如琉璃合”的比喻也不合适，“想要通过此比喻说明心在眼根里”是不成立。

是故应知，汝言觉了能知之心，潜伏根里，如琉璃合，无有是处。

所以在《入行论·智慧品》[8]里也讲到，我们的识“意不住诸根”。“不住色与中”，也不住在色等外境或者说根境中间。“不住内或外”，也不在身体里面，也不在身体外面。“余处亦不得”，其他处也遍寻不得。

所以心的本体就像虚空一样遍寻不得。如果你认为它有一个体，那它肯定有个住的地方，这个住的地方你要找出来。阿难说心在身内也不成立，身外也不成立，现在说潜伏在眼根里也不成立。

n 第四处征心：破见内或见暗

下面我们再看第四个征心。这里阿难也是执着“心在身体内”，只不过换了说法，给了自己新理由，所以这一处实际上是破“见内”或“见暗”。

阿难白佛言：世尊！我今又作如是思惟。是众生身，腑藏在中，窍穴居外。

阿难又跟佛陀说：世尊呐，我又思维了一下，所有众生的身体，内脏都在身体里。这里的“藏”，同脏腑的“脏”。腑藏在中，我们的五脏六腑都是在身体里面。

窍穴是居外的。窍穴指我们的眼睛、耳朵，能见外面，本来它在我们脸上，所以它是居外的。

有藏则暗。

五脏六腑在身体里，是暗的。因为没有光，它们在我们肚子里面被肚皮隔着，里面是黑暗的，所以见不到。

阿难的意思是，我的心还是在身体里。而在身体里为什么见不到身体的内脏呢？因为内脏处在一个比较黑暗幽暗的环境中，没有光明，所以我见不到，有藏则暗。

有窍则明。

他说为什么能见外面呢？因为窍穴打开，外面本来就是明的，所以能见到外面的这些外境。就像门窗开着，那开眼就能见到外境。

今我对佛，开眼见明，名为见外，

阿难说，我现在对着佛陀并睁开眼睛，我就能见明，开眼见明；名为见外，这就称为见外。

就是说，我的心其实还在身体里，为什么能见到外境？因为我睁开眼睛就能见到。

闭眼见暗，名为见内。

我也能见到我的内脏：闭眼就见到这个暗，什么都见不到的暗，就是我见到我的内脏了。

阿难这个观点，我们想想就会觉得不太对，闭眼见暗怎么就是能见到内脏呢？！他的意思是能见到，只是因为内脏处在幽暗黑暗的环境里，所以不是说我见不到，而是闭眼就能见，闭眼见暗，名为见内。

是义云何？

阿难这个时候也不很确定自己的观点到底对不对，所以说：佛陀您觉得呢，这个道理可以成立了吗？

下面就着重破这个“见暗见内”，对见外没有破。

佛告阿难：汝当闭眼见暗之时，此暗境界，为与眼对？为不眼对？

佛陀说，阿难，当你闭着眼睛见到黑暗的时候，这个黑暗的境界是不是在你眼睛的对面？

一般说我们要见什么的话，中间还得有点距离，要不然挨得太近也见不到。比如你拿一个东西贴在你的眼睛上，没有距离你是见不到。所以见东西，东西应该是要在眼睛对面的。佛陀就是问他：你说你闭眼见暗，这个暗的境界是在你的眼睛对面吗？还是不在眼睛的对面呢？

若与眼对，暗在眼前，云何成内？

如果说闭眼见暗时，黑暗的境界在眼睛的对面，就是在眼前，那黑暗的境界脏腑怎么会是你的身内？怎么变成你的身内呢？

若成内者，居暗室中，无日月灯，此室暗中， 皆汝焦腑。

闭眼见暗时，如果如你所说，你见到暗就是见到了五脏六腑，那么按此逻辑，假设你在一间黑暗的屋子里没有太阳、日月、灯光，没有这些光明，屋子一片漆黑，则这一片漆黑的屋子就都变成了你的焦腑。

焦腑，焦有三焦，上焦在胃，中焦在胃和脐之间，下焦在脐下。三焦为命腑，所以称为焦腑，也就是讲五脏六腑。

长水大师有一个三相推理[9]：“汝处幽室应汝焦腑，以是暗故，同汝见暗。”意思是，你在一个漆黑的屋子里，这个屋子、黑暗也变成了你的内脏了，因为它是黑暗的嘛，和你说“闭眼见暗”是一个道理。

这里的推理，老人家也说比较难，不知道友们听懂了么？不要坐飞机，专注地听，一定能明白。

佛陀说：你眼睛一闭，就能见到黑暗，就成为见到身内的脏腑。如果真是这样的话，那你眼睛前面是一个漆黑的屋子，则这黑屋子里也成了你身内的脏腑了。

若不对者，云何成见？

如果说黑暗不在眼睛对面，那怎么成为见？如果要成为见，必须跟境相对。

若离外见，内对所成。

 再者，若离外见，阿难之前所说的“闭眼见暗”，如果不是指见到对面的黑暗、暗境（因为对面的暗境是睁眼所见），而是内对所成，指闭眼反观，是返回来观到的身内，即反观身内，所见到的暗不是在眼睛的对立面，

合眼见暗，名为身中。开眼见明，何不见面？

佛陀就给上面这种解释发太过了：那你的心是真厉害！居然能够反转回来见你的身内而不是见对立面。

对于阿难所说“闭眼见暗”，佛陀刚才剖析到：如果外面的黑暗是眼睛睁开的对境，相对应的，闭眼所见黑暗不是眼睛对立面，而是见到身内、反观来见身内，那么这里佛陀继续说：既然你闭眼能见暗是反见身内——意思是见身中的黑暗、能见到你身中的内脏，即合眼见暗，名为身中，那么依此推理，开眼见明，何不见面：你睁开眼的时候见到外面的明，即光明、外境，则此时你的心也应该同样有这种功能吧：返回来再看一下你的脸。而事实上为何不能呢？

再思维一遍佛陀指出的其中不合理处：你的心竟然那么厉害，能返回来看你的内脏，不是看对立面、不是看对面的这个黑暗境界、黑屋子。那么同样的，你眼睁开的时候能见到光明，那这个心它也可以返回来再见到你的面部，它也可以返回来见呀，它也不一定非得要见对面嘛，它可以返回来见你的脸的。

若不见面，内对不成。

如果说你的心，在睁开眼睛的时候它不能反转回来见自己的面部，这样的话，你前面说你的心能返回来见身内，这也是不成立的。

见面若成，此了知心，及与眼根， 乃在虚空，何成在内？

假如说你承认你的心能反转回来能见到自己的脸，那么这个了知心、还有你的眼根，就应该是在虚空当中。何成在内？心和眼应该是在身外，不应该是身内，因为它已经见到你的脸部了。我们说如果要见脸，那心和眼也必须要在对面的空中。

长水大师也说7：“汝之心灵，定不在内，见汝面故，犹如他人。”意思是，如果你能见到你面部的话，那你的心一定不在身体内了，应该跑到对面的虚空当中去了，因为它能见到你脸的原因，就像其他人见你的脸一样。

若在虚空，自非汝体，

如果心和眼都已经到了对面，那自然就不是你的身体。

即应如来，今见汝面，亦是汝身。

如果你说在虚空的心还是你的身体，这样的话，如来也能见到你的面部，那么如来也成了你的身体。

汝眼已知，身合非觉。必汝执言，身眼两觉，应有二知，即汝一身，应成两佛。

如果你的眼在对面的虚空（因为刚才说它能返回来见面部），那眼跟身体已经脱离、分离开了，所以你的眼虽然已经了知，但是身体就不应该知道了，因为一个人不可能有两个知觉、能知。

如果你一定要执著说“我的身体也能知道，我的心和眼也知道”，那么身眼两觉 ，你就成了有两个知觉。而有知觉就是有心，一个心可以成佛，那有两个心就要成两尊佛。应有二知，应该有二知觉。即汝一身，应成两佛，因为知觉就是佛性，既然有两个知觉，那你就应该成两尊佛。

是故应知，汝言见暗，名见内者，无有是处。

所以阿难，你所安立“你的心在身体里且能见到外面，是因为窍穴打开；也能见到里面，是因为闭眼就见到身内了”的这个观点也不成立。

这个道理道友们应该明白了吧，因为时间关系，下课后你们再好好思维一下。

回向

此福已得一切智，摧伏一切过患敌，

生老病死犹波涛，愿度有海诸有情。

[1] 《佛祖统纪》：“祖慧可(旧名神光)武牢姬氏。事达磨六年。一日问曰。诸佛法印可得闻否。磨曰。诸佛法印，匪从人得。师曰。我心未安。乞师安心。磨曰。将心来，与汝安。师曰。觅心了不可得。磨曰。与汝安心竟。”

[2] 莲池大师《楞严经摸象记》：“最初征心阿难拟心在内佛未竟其答即曰有三摩提等语者何也盖阿难本意为求三摩提最初方便佛就其拟心在内处特为诘难”。

[3] 《大慧普觉禅师语录》：“此心无有实体，如何硬收摄得住。”

[4] 莲池大师《竹窗随笔》：“楞严征心。谓心不在内者。指真心也。若妄想心。则亦可云在内。”

[5] 本修因：《楞严经》卷四会讲到：“阿难。若于因地。以生灭心为本修因。而求佛乘。不生不灭。无有是处。”《圆觉经》讲到：“一切如来，本起因地，皆依圆照清净觉相，永断无明，方成佛道。”

[6] 出自《六祖坛经》。

[7] 藕益大师《楞严经文句》：“琉璃宝名。内外明彻。亦如今之眼镜相类。以眼喻心。以琉璃梡喻眼根净色。”

[8] 《入菩萨行论》里讲“心念处”时说到：“意不住诸根，不住色与中，不住内或外，余处亦不得。”

[9] 长水大师《首楞严义疏注经》：“若谓不论前后，但是见暗便即内者，汝处幽室无三光时，比室黯然，应是汝内，以同暗故，焦腑即内也。应立量云：汝处幽室应汝焦腑，以是暗故，同汝见暗。”（此教证是音频42分39秒处补充。）

7长水大师《首楞严义疏注经》：“设汝执言能见面者，汝心及眼应处虚空，以根境相对方成见故。若许处空，显是在外，如何复执心居身内。又若在空，即同他人，自然不是汝之心体。此之二过，应立量云：汝之心灵定不在内，见汝面故，犹如他人；破次过者，但改宗云定非汝体，因喻如前。”