From the Editors Forms and Practices of Envisaging a Postimperial Order: Hybridity as a New Subjectivity pp. 19-28 DOI: 10.1353/imp.2016.0084
От редакции Формы и практики воображения постимперского порядка: Гибридность как новая субъектность pp. 8-18 DOI: 10.1353/imp.2016.0083
Forms and Practices of Envisaging a Postimperial Order: Hybridity as a New Subjectivity
The idea that nation-states should inevitably supersede empires became predominant in social sciences a hundred years ago (in the wake of the “Wilsonian moment” and Leninist revolution). Seen as a law of history for many decades, it recently became subject to serious revision. The expected linear evolution toward nation as the sole modern form of social arrangement simply has not been substantiated by growing empirical evidence in historical studies of the twentieth century. The history of Russia and the USSR is a good case in point in this regard. While studying various scenarios of imperial and postimperial transformation, historians have discovered the insufficiency of explanatory models and terminology at their disposal to describe the nuances of postimperial processes and social structures. How do we talk about the postimperial political and cultural realities outside the normative nation-centered framework, and what is the added value of analyzing the postimperial as a phenomenon in its own right (rather than an iteration of the ideal nation)? Can we speak of any universal postimperial temporality at all if there is no agreement on the nature of the imperial phenomenon – does each historical empire beget its own particular future?
Answering the last question, it is necessary to stress that debates about the classification of historical empires are all but irrelevant for the logic of new imperial history as developed by Ab Imperio. Here, the object of study is not certain regimes of domination as such, but the structural imperial situation of simultaneous coexistence of multiple semantic contexts, which are used to produce conflicting visions of reality (and principles of its organization). But even from the vantage point of traditional “imperiology” one can identify territories and situations that look almost identical in all empires. For example, nowhere else did the Russian Empire resemble modern European colonial empires as much as in Central Asia. The popular (albeit outdated) differentiation of empires into the categories of “overseas” and “contiguous” completely fails in the case of Russian Turkestan, which became a case of classical colonial domination distinguished by the preservation of spatial and cultural distance, racism, and barring of aborigines from integrating into the metropolitan society or even the service hierarchy. This makes the case of postimperial transition in Central Asia all the more telling. There the relations of domination and dependence (and the contrast between “western modernity” and “indigenous tradition”) revealed themselves most explicitly. This is why all the materials of the current issue of Ab Imperio, “Imperial Alternatives: Imagery of the Post-Imperial Order,” discuss the history of Central Asian societies in the twentieth century. This issue concludes the journal’s annual theme, “Situating in Empire: Agencies and Subjectivities in Imperial Spaces,” which focuses on the problem of historical agency in the multidimensional imperial situation. Who decides how to organize life after the demise of the imperial regime and where the visions of the new life come from, particularly given that previously this regime claimed to control not only the political sphere but also the intellectual one?
The immediate answer to this question that can be derived from each of the published articles is that no simple and unequivocal formula can describe this process. Rather, we still have to elaborate an analytical model capable of adequately representing the phenomenon of multifactor and dynamic transformation of social imagination. The task is complicated by people’s tendency to depict the emerging new reality in the familiar but outdated language of the past, and also by the absence even today of a clear idea of how to reconcile real decolonization and success in the global world. The problem of the absence of an analytical language to comprehend the postimperial condition is central to the publication in the “Methodology and Theory” section. It features the Russian translation of a chapter from Adi Gordon’s intellectual biography of the classic theorist of nationalism theory, Hans Kohn (1891–1971), forthcoming in the summer of 2017. The translated section of the book covers the five years spent by Kohn in Russia as a prisoner of war (POW) beginning in 1915. Gordon argues that this period played a decisive role in Kohn’s intellectual and political formation. His initial nationalism (Zionism) and Habsburg loyalism underwent transformation under the influence of captivity, revolution, and the experience of a radically different sociocultural environment. Kohn’s sojourn in Samarkand during the first months of internment gave him the initial impulse to revise his previous views. His encounter with Bukharan Jews and Sarts (local Muslims) radically transformed his views on the scale of diversity even within the same “nationality” and provided firsthand experience of colonialism.
It is important to note that eventually Kohn failed to elaborate a radically new concept of a postimperial and postnationalist society – despite his extensive erudition and unique new personal experience acquired in captivity and afterward, and regardless of his deep disdain for exclusive nationalism and his conscious attempts to find a supranational conceptual framework. Today he is best known for his classic theory of “good” civic (“western”) and “bad” ethnic (“eastern”) nationalisms. His theorizing of federalism was still restricted by a reliance on nation-centric analytical language and social imaginary, which testifies to the enormous complexity of the task of developing a new language of social analysis. Yet it is equally important that Gordon titled this section of his book “Captivity and Growth.” Even as a POW who spent many months in the camp’s penal unit, Kohn was capable of creative reflection on his experiences and powerful intellectual growth. Moreover, it was his direct experience of oppression that served as his main intellectual stimuli: colonial (in Samarkand), social, national (after the encounter with Czechoslovak legionnaires in 1918), and military defeat. Kohn’s biography presents the case of an early postcolonial critique formulated in response to manifold oppression. His example demonstrates both the reality of elaborating a new political program aimed at liberation from foreign hegemony, and the constraints of such a program even when penned by one of the most sophisticated social scientists of his time.
The story of Hans Kohn, in a way, supports the case Adeeb Khalid makes in his recent book – that the postrevolutionary national delimitation of Turkestan (and, it should be added, Kazakh lands) was primarily the result of national projects developed by local intellectual elites, rather than the project of social engineering by rules or experts from the “metropole.”[1] Subordinated status and even captivity do not preclude intellectual growth and elaboration of a new view of the community (although, as Kohn’s case testifies, the imaginary of the new social order is restricted by the available analytical language). To prove his point, in the “Archive” section of the journal, Khalid publishes the first document to mention “Uzbekistan” – in Russian and in the English translation. “Theses: Fundamental Propositions on the Question of the Formation of Uzbekistan” were endorsed by the Central Committee of the Bukhara Communist Party in early 1924. This text vividly demonstrates how Soviet ideological rhetoric was adapted to the task of promoting the local “Chaghatay” national project, which Turkestan’s modernizers–Jadids had been developing since before the revolution. It was they, rather than Moscow’s emissaries or scholars–Orientalists, who proposed the new formula to reconsider legal, linguistic, and confessional solidarities as a single national entity, embedded into the political process of decolonization and national revival:
The nation of the Uzbeks, earlier united in the state of Timur and his successors, disintegrated in recent centuries into separate parts. Over the course of centuries, this disintegration took the form of the weakening of economic forces and political structures, the final stage of which was economic degradation, the loss of state unity, [and] the physical destruction of the people under the domination of khanates, emirates, [and] tsarism.
Still, the recognition of the full political subjectivity of anticolonial movement activists does not resolve the question of the nature of their social imagination and the language they used to articulate their ideas. The very concept of national unity (bridging legal estates and indifferent to political regimes and territorial borders) and the trope of collective “degeneration” under the pressure of the hostile rule and social environment expressed in the quote above are products of a particular intellectual tradition. This tradition is clearly localized in West European culture during the final decades of the nineteenth century. To be more specific, these concepts – along with the idea of revolution, social reforms, popular sovereignty, and the like – had been elaborated by the educated elite of colonial empires, and only then appropriated as a weapon by subaltern social groups. Hence the question: to what extent were the postimperial imaginary and the postimperial society that was built in accordance with this vision hostages to the imperial discursive hegemony (as many modern postcolonial theoreticians suggest)?
The claim for complete autonomy of the postimperial order from the colonial past, and the opposite concern over the hidden persistence of the imperial worldview (even many decades after the political emancipation) both derive from the same belief in the singularity and purity of social groups. Quite in line with the perception of nation from the turn of the twentieth century, which was the target of Hans Kohn’s vehement criticism, it is assumed that a community shares the same spiritual and intellectual outlook. Borrowings of foreign ideas and concepts change the “true” nature of the individual and the community and turn them into slaves of foreign ideas or even into foreigners themselves. This Manichean worldview leaves no place for a truly postimperial (postcolonial) future indifferent to the imperial legacy: even a most radical anticolonial position is predetermined by the imperial worldview, albeit negatively, through its constant negation. The only way to avoid the fatal imperial influence in this logic is to retreat to the preimperial (precolonial) past. But even the popular nativist utopia of reviving some “authentic knowledge” does not mitigate the necessity to translate that knowledge into the language of the modern world and adapt it to the tasks of the day. The translation still has to be done in the language of the hegemonic modern “Western” (“imperial”) episteme, thus leaving a decolonizing community just two options: either to develop its own version of a postimperial (not simply an anti-imperial) future, or to isolate itself from the modern world in its artificially restored archaic culture.
This dilemma is explicated in the article of Alima Bisenova and Kulshat Medeuova, which reviews three recurrent cycles of wholesale modernization of Kazakh culture in the twentieth century (in the “Sociology, Anthropology, Political Science” section). The noticeable incongruity between the historical narrative and the interpretative framework of the article points to the possible resolution of this impasse.
Telling the stories of the conflict between the domestic modernizer–Jadids with their traditional Islamic culture in the early twentieth century, of the Soviet cultural revolution that targeted Jadids as reactionary nationalists in the 1930s, and of the post-1991 neoliberal reform that strove to replace the Soviet cultural canon with Western standards, the authors persistently stress how counterproductive all the attempts to radically change culture were. First of all, by importing ready cultural models from the outside, Kazakhstan locked itself in the constant role of a periphery in relation to one or another center of “true knowledge” (even when the borrowed culture was fundamentally anticolonial). Second, under cover of the most fervent rhetoric on breaking up with tradition, the authors discover the fundamental persistence of cultural practices. These practices alone were capable of accommodating new cultural standards very rapidly and on such a grand scale. Calling them “the quiet nationalism of academic practices,” Bisenova and Medeuova suggest that we see here the expression of the true national ancient spiritual tradition, which should become the foundation of a postimperial Kazakhstan’s future, finally free of any foreign influences.
At the same time, the life stories of Kazakh modernizers of different epochs presented in the article have one common trait: the most influential Jadids and Soviet academics (and, apparently, post-Soviet reformers) were not merely comprador enthusiasts of foreign culture. They relied on the borrowed cultural idiom to creatively reexamine domestic Kazakh problems and translate Kazakh cultural tradition into the language of modern global culture. In doing so, they acted as full subjects of the ongoing cultural (and historical) process, using the borrowed ideas and concepts in the interests of their community. The Turkestan Jadids in the document published by Khalid used the same logic to put their “Chaghatay” national project into practice by packaging it into the Soviet form of the Uzbek SSR. This scenario potentially led to liberation from any foreign domination (direct or discursive) and historical self-fulfillment of the community. Its success was conditioned by developing a bilingualism of sorts that allowed for the mutual translation of all things “native” and “foreign” but, most important, by producing a radically new – postimperial – hybrid social space. To be really new, the new society has to be structured not by local tradition, and not by borrowed knowledge, and not even by a mechanical agglomeration of these two “pure” entities but by something unprecedented. Paradoxically, hybridity overcomes imperial dependency in a more profound way than most radical anticolonial uprisings, while at the same time better integrating a community into global modernity than the reactionary utopia of “the quiet nationalism of academic practices.”
As a victim of the social imagination centered on the cult of “pure forms,” hybridity remains a surprisingly understudied phenomenon. Nationalist discourse marginalizes hybridity as culturally inferior and politically subversive to the goal of national homogenization. It is not by accident that, bound by “nation” as the fundamental category of social thinking, Hans Kohn failed to convey his idea of a politically and culturally pluralist community in a coherent positive theory, while his compatriot, Franz Kafka, resorted to the language of the absurd to describe the clash between the observable diversity and the normative ideal of nation-state. Anticolonial discourse equally distrusts hybridity as potentially leading to reconciliation with imperial domination.[2] Even Peter Burke, although a very subtle historian who has routinely dealt with hybridity in his own studies, tends to understand hybridity somewhat mechanically, as an amalgamation of some independent pure forms rather than a distinctive phenomenon in its own right (correctly noting that such a mechanical “mix is unstable”).[3] Meanwhile, only hybridity enables the type of subjectivity capable of actually embracing the anticolonial utopia – the preservation of cultural legacy and radical overcoming of dependence on foreign hegemonic discourses. Hybridity means selecting foreign forms that best suit one’s own interests in the modern world.
Naturally, form and language affect the “content,” and this is exactly why hybrid subjectivity and culture represent new independent phenomena that are not reducible to a collage of some original elements. In the multidimensional imperial situation – the fundamental condition of any complex society – the constant adaptation to altering contexts through hybridity helps to preserve historical continuity better than attempts to arrest the past “as it actually happened.” One can see this paradox as central to the three articles published in the “History” section. They all discuss the problem of negotiating the past in the process of constructing a postimperial future in Central Asia. Revealing the fundamentally nonlinear character of this process, they also show the centrality of the hybrid subject for its success.
The article by Svetlana Gorshenina and Vera Tolz focuses on historical monument preservation in Turkestan (as a discourse, and then as an actual policy). When it comes to analysis of discourses, the argument of Gorshenina and Tolz seems to contradict Adeeb Khalid’s approach: they insist that this was a wholesale import of Russian (and, more broadly, European) ideas that had no local precedents. The Soviet regime used the program of preservation of monuments of Islamic architecture to mobilize the population in the region. In doing so, the Soviets relied on the cadres of administrators and experts from the imperial period. Thus, concern over cultural tradition not only was imposed over the local society from the outside, but also was used in the interests of securing Moscow’s political “imperial” control. At the same time, the authors note that architectural preservation gained momentum in Central Asia only after national delimitation of the region began in 1924 and special government agencies were established in the newly formed national republics. In other words, this happened after the Soviet cultural and political “idiom” borrowed from the outside had become accommodated and appropriated by local activists and put into the service of their interests, toward the goal of realizing and strengthening their national projects. Like the project of Uzbekistan outlined in the document published by Adeeb Khalid, the new reality was hybrid – uniquely new and postimperial. At the same time, at its core, it was about reformulating local interests in a new language. In this case, it meant the task of preserving their own ancient cultural monuments, of which the local culture itself previously had no idea until this task was framed in the categories of the national Uzbek (rather than religious or Sart) past.
Thus, in the logic of the imperial situation, the imported foreign knowledge was reconsidered as a local tradition, while the instrument of the metropole’s domination turned into a most important mechanism of national subjectivity’s anti-imperial consolidation and mobilization. This logic is explicitly revealed in Matthias Battis’s article “The Aryan Myth and Tajikistan: From a Myth of Empire to One National Identity.” “Aryanism” was an exclusively West European notion, its genesis and transformation throughout the nineteenth century are well-explored. Yet its provenance did not prevent Aryanism from becoming a cornerstone of Tajik national (cultural-political) identity when it was rendered in the categories of “tradition” and “cultural heritage.” An Orientalist with prerevolutionary experience as a scholar and colonial administrator, Aleksandr Semenov (1873–1958) played a central role in importing that western concept. Fascinated by the Aryan myth, after the revolution Semenov was concerned with the prospects of financing his studies of “Aryan” populations in Central Asia, including a group of mountaineer Tajiks, whom he identified with ancient Aryans. Lobbying his own research interests (studies of “Aryan” culture) in the situation of national delimitation of Central Asia, Semenov unexpectedly exercised decisive influence over its outcome. Local Persian-speaking activists used the identification of Aryans with a group of Tajiks that Semenov authoritatively promoted in order to resist surrendering all of Turkestan to the Turkic project of Uzbekistan. The Aryan myth helped them to advocate the separate political claims of Persian-speaking Sarts as the ancient autochthonous population entitled to national territory. Of course, this strategy became possible only under the Soviet national policy (which was promoted in the region by Semenov) and in the context of the new postimperial national imagination. It alone, for the first time, allowed some Sarts of the oases and the mountain Tajiks to be grouped into a single – national – category of population.
One should be surprised not by the fact that a “national tradition” emerges as a result of forging a new hybrid collective subjectivity, but by how fast that initial hybridity is forgotten. In this regard, Burke is gravely wrong when claiming that such a “mix is unstable.” In the multidimensional and dynamic imperial situation, only a “mixture” allows a tradition to be sustained – or, rather, to be recognized in constantly changing circumstances and cultural contexts. But indeed, hybridity loses its dynamism and stability when people forget about its nature and become accustomed to thinking of it as an old tradition. This is shown in the article of Boris Chukhovich, who also bridges the 1920s and post-Soviet times. A native of Voronezh, Alexander Nikolaev (1857–1957) was a modernist artist, pupil of Kazemir Malevich. In the early 1920s he moved to Samarkand, converted to Islam and took a new name: Usto Mumin. By this name he became famous for his paintings on Central Asian themes that creatively assemble European and Oriental artistic styles. Usto Mumin’s homosexuality played an important role in his art, contributing to his image of a perfect “hybrid” in all possible aspects. The profound hybridity of Usto Mumin did not hurt his reputation as a highly original artist and innovator. Moreover, during the Soviet period he was already recognized as the founding figure of the Uzbek national artistic canon, and this reputation has only been solidified in independent Uzbekistan.
Yet another case of transformation of hybridity into a postimperial national tradition would hardly come as a surprise to the reader now. The true irony of the imperial situation is revealed in a different episode: as soon as Uzbek political and cultural authorities officially recognized the art of Usto Mumin as part of the Uzbek “national canon,” his artistic influence lost its liberating potential. The forgotten hybridity turned into an aesthetic commonplace, material for imitation by modern Uzbek artists catering to the Western art market. The postimperial emancipation of local subjectivity in Usto Mumin’s paintings gave way to the cultivation of Oriental exoticism by his epigones; discovery (and concealment) of new meanings was replaced with the reproduction of familiar clichés about the “mysterious East.” Alexander Nikolaev’s contribution to the creation of the postimperial Uzbek future was compromised by Uzbek artists a half century later, when they began imitating Usto Mumin.
Apparently, this is an important lesson of the imperial situation: no “pure forms” can survive multifaceted and ever-changing cultural contexts that constantly require the “translation” of previous ideas and phenomena into the language familiar to the new society in new circumstances. As is well-known, any tradition is a recent invention, but it should be added that this “invention” in practical terms was nothing but creative hybridization (as any truly new phenomenon). Hybridity itself cannot survive unchanged for a long time. Contrary to expectations, the main threat to hybrid forms comes not from disintegration into initial “components” – because real hybridity is produced not mechanically but in the process of interaction and mutual projections – and not from any ready components but from collaborative production of new, previously unknown meaning. The main danger for hybridity stems from its turning into tradition and losing the initial interest in the world outside, from self-isolation. Today, hybridity remains the only known recipe for integrating local knowledge into the global modernity on one’s own terms, not surrendering to some external centers of “true knowledge” but putting them in the service of one’s own interests.
[1] Adeeb Khalid. Making Uzbekistan: Nation, Empire, and Revolution in the Early USSR. Ithaca, 2015. See the review of this book by Sergei Abashinin in this issue of Ab Imperio.
[2] Ср.: Antonio Cornejo Polar. Mestizaje and Hybridity: The Risks of Metaphors – Notes // Ana del Sarto, Alicia Ríos, Abril Trigo (Eds.). The Latin American Cultural Studies Reader. Durham, 2004. Pp. 760-764.
[3] Peter Burke. Cultural Hybridity. Cambridge, 2009. P. 30. Not taking hybridity as a stable phenomenon sui generis, Burke presents it in the book through an extensive taxonomy of different types of diversity (of objects, terminology, situation, reactions, and results). Each of these types then differentiated into many specific variations of hybridity.
Формы и практики воображения постимперского порядка: гибридность как новая субъектность
Утвердившись в общественных науках сто лет назад (на волне “вильсоновского момента” и ленинской революции), представление об исторической неизбежности перехода от империи к национальному государству подверглось серьезной ревизии в последние десятилетия. Ожидаемое линейное развитие к нации как исключительной форме социальной организации современности просто не обнаруживается при анализе исторического материала прошедшего столетия, в том числе и в случае Российской империи и СССР. Исследуя различные варианты имперских и постимперских трансформаций, историки столкнулись с нехваткой объяснительных моделей и самого категориального аппарата для описания специфики наблюдаемых процессов и социальных структур. Как описывать постимперскую политическую и культурную реальность вне нормативной нациецентричной рамки, в чем “прибавочная стоимость” анализа постимперского как самостоятельного феномена по сравнению с изучением его с точки зрения реализации национального идеала? Можно ли вообще говорить о некой универсальной постимперской темпоральности, если не существует единого мнения о сущности самого имперского феномена – может быть, каждую империю ожидало свое постимперское будущее?
Отвечая на последний вопрос, надо подчеркнуть, что в логике новой имперской истории, развиваемой Ab Imperio, споры вокруг классификации исторических империй не имеют значения. Предметом исследования здесь является структурная имперская ситуация одновременного сосуществования множества смысловых контекстов оценки реальности (и принципов структурирования этой реальности), а не конкретные режимы господства сами по себе. Но даже с точки зрения традиционной “империологии” можно обнаружить территории и ситуации, в которых самые разные исторические империи проявляют себя практически идентично. К примеру, нигде Российская империя не напоминала так современные европейские колониальные империи, как в Средней Азии. Распространенная (хотя и устаревшая) классификация империй на “заморские” и “сопряженные” (континентальные) полностью теряет смысл применительно к российскому Туркестану, по отношению к которому демонстрировался весь комплекс классического колониального господства: сохранение пространственной и культурной дистанции, расизм, препятствие интеграции “аборигенов” в социальную систему и даже служебную иерархию метрополии. Тем более показательна коллизия постимперской трансформации именно в этом регионе, где, казалось бы, отношения господства и зависимости (а также “западной модерности” и “местной традиции”) существовали в наиболее явном и чистом виде. Вот почему все материалы номера 4/2016 “Альтернативы империи: воображение постимперского порядка” связаны с разными аспектами истории среднеазиатских обществ в ХХ веке. Этот номер завершает годовой цикл программы Ab Imperio “Имперская ситуация: субъектность и свобода действия в имперском пространстве”, заостряющей внимание исследователей на проблеме самостоятельности участников исторического процесса в многоуровневой имперской ситуации. Кто и как решает, как жить после краха имперского режима, тем более, если прежде этот режим претендовал на всю полноту не только политического, но и интеллектуального господства?
Главный ответ, который дают публикуемые материалы: не существует простой и однозначной формулы, описывающей этот процесс. Точнее, нам еще предстоит сформулировать аналитическую модель, позволяющую адекватно отразить многофакторную динамическую трансформацию социального воображения. Эта задача еще более осложняется тем обстоятельством, что современники описывали возникающую новую реальность при помощи устаревшего языка прошлого, а также отсутствием и сегодня четкого представления о том, как совместить реальную деколонизацию с успехом в глобальном мире.
Центральность проблемы отсутствия аналитического языка для осмысления постимперского состояния наглядно демонстрируется в рубрике “Методология и теория”. Здесь опубликован русский перевод главы из готовящейся к печати интеллектуальной биографии классика теории национализма Ханса Кона (1891–1971), написанной Ади Гордоном. Публикуемый раздел книги посвящен пяти годам, проведенным Коном в России в качестве военнопленного Первой мировой войны. Ади Гордон доказывает, что этот период оказал решающее влияние на формирование научных и политических взглядов Кона. Исходный национализм (сионизм) и габсбургский лоялизм Кона претерпели трансформацию под влиянием переживаний плена, революции и столкновения с реальностью принципиально иной социально-культурной среды. Главным толчком для пересмотра прежних взглядов стало для Кона знакомство с Самаркандом в первые месяцы плена. Встреча с бухарскими евреями и сартами (местным мусульманским населением) коренным образом изменила его представления о масштабах разнообразия даже внутри одной “национальности” и дала наглядное представление о колониализме.
Важно отметить, однако, что, несмотря на уникальный новый опыт и обширные научные знания, почерпнутые Коном во время вынужденного заключения и в последующие годы, при всем его неприятии эксклюзивного национализма и сознательных попытках найти наднациональную политическую рамку, Кон так и не смог выработать радикально новую концепцию постимперского и постнационалистического общества. Сегодня он наиболее известен как автор классической теории “хорошего” гражданского (“западного”) и “плохого” этнического (“восточного”) национализма. Его размышления о федерализме так или иначе ограничивались нациецентричностью аналитического языка и социального воображения, что указывает на колоссальную сложность проблемы выработки нового языка социального анализа. Но также важно отметить, что Гордон не случайно назвал этот раздел своей книги “Плен и духовный рост”. Находясь в плену (причем многие месяцы – в штрафном бараке), Кон оказался способен на творческое переосмысление своего опыта и мощное интеллектуальное развитие, причем главным интеллектуальным стимулом для него послужило переживание угнетения: колониального (в Самарканде), социального, национального (после столкновения с чехословацкими легионерами), военного поражения. Биография Кона являет собой пример ранней постколониальной критики, сформулированной как ответ на комплексное принуждение. Его пример демонстрирует и возможность выработки в ответ новой политической программы, и ограниченность этой программы даже под пером одного из наиболее образованных обществоведов своего времени.
История Ханса Кона делает понятнее аргумент недавней книги Адиба Халида: послереволюционное национальное размежевание Туркестана (и, добавим, казахских земель) было, в первую очередь, результатом развития национальных проектов местных интеллектуальных элит, а не продуктом социальной инженерии правителей или ученых экспертов “метрополии”.[1] Подчиненное положение и даже плен никак не исключают “духовного роста” и выработки нового видения сообщества (хотя пределы воображения нового, как показывает случай Кона, ограничены доступным аналитическим языком). В доказательство своей правоты Адиб Халид публикует в рубрике “Архив” – по-русски и по-английски – первый документ, упоминающий “Узбекистан”. Это “Основные положения по вопросу создания Узбекистана”, принятые ЦК Бухарской коммунистической партии в начале 1924 г. В тексте наглядно видно, как советская идеологическая риторика адаптируется для оформления местного “чагатайского” национального проекта, вырабатывавшегося с дореволюционных времен туркестанскими модернистами-джадидами. Именно они – а не московские эмиссары или ученые-востоковеды – предложили формулу переосмысления сословной, языковой и религиозной солидарности как национальной, вписанной в политический процесс антиколониализма и национального возрождения:
Народ узбеков, ранее сплоченный в особое государство Тимура и его преемников, распался в позднейшие столетия на отдельные части. В ходе веков распад этот определяется ослаблением хозяйственных сил и политическим строением, последним звеном которых является экономическое разложение, утрата государственного единства, физическое разрушение народа под господством ханства, эмирата, царизма.
Тем не менее, признание полноценной политической субъектности участников антиколониального движения не снимает вопроса о природе их социального воображения и языка, которым они оперировали. Сама концепция национального единства (внесословного и не зависящего от политической организации и территории) и троп коллективного “вырождения” под гнетом враждебной власти и социального окружения являются продуктами определенной интеллектуальной традиции, четко локализуемой в западноевропейской интеллектуальной среде последних десятилетий XIX в. Точнее, эти концепции – наряду с идеей революции, социального преобразования, народного суверенитета и пр. – были выработаны образованной элитой колониальных империй и лишь потом взяты на вооружение представителями подчиненных социальных групп. Являются ли постимперское воображение, оформленное в этих категориях, и построенное в соответствии с ним постимперское общество заложниками имперского дискурсивного порядка (как полагают многие современные авторы, развивающие постколониальную теорию)?
И претензия на полную автономию постимперского порядка от колониального прошлого, и озабоченность скрытым наследием имперского мировоззрения (даже десятилетия спустя после политического освобождения), исходят из идентичного убеждения в одномерности и чистоте социальной группы. Предполагается – вслед за представлениями о нации начала ХХ в., против которых восстал в свое время Ханс Кон, – что группа разделяет общую духовную (в том числе, интеллектуальную) основу. Заимствование чужих идей и смыслов меняет “истинную” природу человека и сообщества, превращая их в пленников чужих идей или вовсе в чужаков. В этой бинарной картине мира невозможно помыслить принципиально постимперское (постколониальное) будущее – только антиколониальное, т.е. обусловленное имперской картиной мира, пусть и негативно, через отрицание ее. Единственной возможностью избежать влияния “имперскости” в этой логике становится обращение к доколониальному (доимперскому) периоду. Однако популярная утопия возрождения “аутентичного знания” не освобождает от необходимости переводить его на язык современного мира, приспосабливая к современным задачам. Этот перевод все равно осуществляется в терминах современной, “западной”, “имперской” эпистемы, а потому оставляет сообществу лишь два выхода: выработать собственную версию постимперского (не просто антиколониального) воображения или замкнуться в собственном искусственно восстановленном архаизме.
Эта коллизия наиболее наглядно представлена в статье Алимы Бисеновой и Кульшат Медеуовой, посвященной истории трех волн модернизации казахской культуры и образовательной сферы в ХХ веке (рубрика “Социология, антропология, политология”). Причем, зазор между историческим нарративом и интерпретационной рамкой статьи указывает на возможное решение проблемы. Так, представляя конфликт местных просветителей-джадидов с традиционной исламской культурной сферой в начале ХХ в., советскую культурную революцию, направленную против джадидов как “националистов”, и неолиберальную реформу образования 1990-х, стремящуюся заменить советский канон современным западным, авторы подчеркивают контрпродуктивность радикальной смены культурного кода. Во-первых, каждый раз новая культурная модель заимствовалась откуда-то извне, так что Казахстан постоянно находился на периферии центра “истинного знания” – даже когда речь шла о преодолении политического наследия колониализма. Во-вторых, под покровом самой яростной риторики разрыва с традицией все равно обнаруживается глубинная преемственность культурных практик, благодаря которым только и удается сравнительно быстро освоить новые культурные стандарты. Эту преемственность авторы называют “тихим национализмом академических практик”, видя в ней проявление некой подлинной национальной духовной традиции и предлагая опереться именно на нее как реально постимперскую альтернативу будущего Казахстана, независимую от внешних влияний.
При этом, представленные авторами жизненные истории казахских просветителей разных поколений демонстрируют еще одну закономерность: наиболее влиятельные фигуры среди джадидов и советских ученых (и, судя по всему, постсоветских реформаторов) действовали не просто в роли ретрансляторов того или иного культурного канона. Они переосмысливали при помощи заимствованной культурной идиомы собственно казахские проблемы и переводили казахскую культурную традицию на язык современной универсалистской культуры. Тем самым, они выступали полноценными субъектами актуального культурного (и исторического) процесса, используя заимствованные идеи и концепции в собственных интересах, – подобно тому, как в публикуемом Халидом документе “чагатайский проект” туркестанских джадидов воплотился в жизнь, будучи облеченным в советскую форму Узбекской ССР. Этот акт потенциального освобождения от внешнего господства (прямого или идейного) и исторической самореализации предполагал не просто “многоязычие” и взаимный перевод “своего” и “чужого”, но и создание принципиально нового – постимперского – гибридного пространства. Это было не пространство локальной традиции, заимствованного внешнего знания и механической смеси двух этих “чистых” начал, а некое самостоятельное третье. Парадоксальным образом, гибридность оказывается более последовательной формой преодоления имперской зависимости, чем самые радикальные антиколониальные восстания, и куда более конструктивным сценарием интеграции сообщества в глобальную современность, чем принципиально реакционная утопия “тихого национализма академических практик”.
Гибридность остается на удивление малоисследованным феноменом – жертвой социального воображения, основанного на культе “чистых форм”. Националистический дискурс маргинализирует гибридность за культурную “неполноценность” и политическую угрозу унифицированности нации. Не случайно Ханс Кон так и не смог сформулировать свое видение политического и культурного плюрализма сообщества в виде самостоятельной позитивной теории, а его старший земляк Франц Кафка отразил столкновение реальности разнообразия с нормативным идеалом национального государства художественным языком абсурда. Но и антиколониальный дискурс демонстрирует такое же недоверие к гибридности, подозревая ее в примирении с имперским господством.[2] Даже неоднократно сталкивавшийся в своих исследованиях с реальностью гибридности историк Питер Берк склонен воспринимать гибридность скорее механически, как сочетание неких исходных чистых форм, а не как самостоятельный феномен (резонно отмечая, что такая механическая “смесь нестабильна”).[3] Между тем, лишь гибридность представляет тип субъектности, способной реализовать антиколониальную утопию – сохранение культурной преемственности при радикальном преодолении зависимости от чужих гегемонных дискурсов. Гибридность – это ситуация, когда отбираются внешние формы, наилучшим образом способствующие выражению собственных интересов в условиях современного мира.
Форма и язык, безусловно, влияют на “содержание”, именно поэтому гибридная субъектность или культура представляет собой самостоятельный новый феномен, не сводящийся к коллажу неких исходных элементов. Однако в многомерной имперской ситуации – фундаментальной реальности любого сложного общества – именно постоянная адаптация через гибридность позволяет в большей степени сохранить историческую преемственность, чем попытки законсервировать прошлое “как оно в реальности было”. По сути, именно этот парадокс находится в центре трех статей, публикуемых в рубрике “История”. Все они посвящены выстраиванию взаимоотношений с прошлым в процессе конструирования постимперского будущего в Средней Азии, демонстрируя принципиально нелинейный характер этого процесса и центральность фигуры гибридного субъекта для его успешности.
Статья Веры Тольц и Светланы Горшениной посвящена распространению дискурса, а затем и политики охраны исторических памятников в Туркестане. На уровне анализа дискурсов аргумент Тольц и Горшениной кажется прямой противоположностью подходу Адиба Халида: они указывают, что это был целиком импорт российских (и, шире, европейских) идей, не имевших никаких местных аналогов. Советский режим использовал охрану памятников исламской архитектуры для мобилизации населения, опираясь на кадры администраторов и экспертов еще имперского периода. Таким образом, усиленная забота о культурной традиции была не только навязана местному обществу извне, но и использовалась в интересах установления политического “имперского” контроля Москвы. Правда, авторы отмечают, что охрана памятников становится действительно заметным явлением среднеазиатской культурной и политической жизни только после национального размежевания региона в 1924 г. и создания соответствующих национальных республиканских правительственных учреждений. Иными словами – тогда, когда заимствованная извне советская культурная и политическая “идиома” была освоена и присвоена местными активистами и поставлена на службу их интересов, направленных на реализацию и укрепление собственных проектов. Как и проект Узбекистана, сформулированный в публикуемом Халидом документе, новая реальность была гибридной – беспрецедентно новой и постимперской. Однако при этом ее центральным элементом было переформулирование новым языком именно местных интересов. В данном случае речь шла о задаче сохранения культурных памятников, о которой сама местная культура прежде и не подозревала, пока эта задача не была осмыслена в категориях национального узбекского (а не религиозного или сартского) прошлого.
Таким образом, в логике имперской ситуации импортированное внешнее знание было переосмыслено как местная традиция, а инструмент господства метрополии превратился в важнейший механизм консолидации и мобилизации антиимперской национальной субъектности. Наглядно логику этого процесса реконструирует статья Маттиаса Баттиса “Арийский миф и Таджикистан: от мифа империи к особой национальной идентичности”. Концепция “арийства” являлась исключительно западноевропейским изобретением, генезис и трансформация которого на протяжении XIX в. хорошо исследованы. Но это не помешало ей превратиться в основу таджикской национальной (культурно-политической) идентичности, после переосмысления в категориях “традиции” и “культурного наследия”. Ключевую роль в этом импорте сыграл востоковед с дореволюционным стажем (причем, не только ученого, но и колониального администратора) Александр Семенов (1873–1958). Увлеченный арийским мифом, Семенов был обеспокоен перспективами поддержки своих исследований после революции, в частности, изучения высокогорных групп таджиков, которых он идентифицировал с древними арийцами. Лоббируя собственные научные интересы (изучение “арийской” культуры) в ситуации национального размежевания в советской Средней Азии, Семенов смог оказать неожиданно большое влияние на его исход. Предложенная им идентификация “арийцев” с группой таджиков была использована местными ираноязычными активистами, сопротивлявшимися подчинению всего Туркестана тюркистскому узбекскому проекту. “Арийский миф” позволил обосновать древность ираноязычных сартов как коренного местного населения, имеющего право на собственную территорию. Разумеется, эта трансформация стала возможной лишь в рамках советской национальной политики (проводником которой в регионе был Семенов) и в контексте нового постимперского национального воображения, впервые позволившего объединить равнинных сартов и горных таджиков в рамках единой – национальной – категории населения.
Стоит удивляться, скорее, не тому, что “национальная традиция” возникает в результате формирования новой гибридной коллективной субъектности, а тому, как быстро забывается ее изначальная гибридность. В этом смысле Питер Берк глубоко заблуждается, утверждая, что “смесь нестабильна”: в многомерной и динамичной имперской ситуации только “смесь” и позволяет сохранять традицию – точнее, “узнавать” ее в постоянно меняющихся обстоятельствах и культурных контекстах. Но гибридность действительно теряет динамизм и “стабильность”, когда о ней забывают, привыкнув думать о ней как о давней традиции. Это наглядно показано в статье Бориса Чуховича, также перебрасывающей мостик из 1920-х гг. в постсоветские времена. Уроженец Воронежа Александр Николаев (1897–1957), художник-модернист, ученик Малевича, в начале 1920-х гг. перебрался с Самарканд, принял ислам и новое имя Усто Мумин. Под этим именем он и прославился своими картинами на среднеазиатские сюжеты, выполненными в технике, творчески переосмысливающей европейские и восточные художественные стили. Следует упомянуть и гомосексуальность Усто Мумина, которая играла важную роль в его творчестве, чтобы дополнить портрет законченного “гибрида”, во всех возможных смыслах. Принципиальная гибридность Усто Мумина не только ничем не умалила его репутацию глубоко оригинального художника и новатора, но и не помешала ему еще в советское время обрести репутацию основоположника узбекского национального художественного канона, официально признанную в современном Узбекистане.
Как уже стало понятно читателю, в этой трансформации гибридности в “постимперскую национальную традицию” нет ничего неожиданного. Подлинная ирония имперской ситуации проявилась в другом: в тот момент, когда узбекские политические и культурные власти окончательно признали искусство Усто Мумина “национальным каноном”, его художественное влияние утратило изначальный освободительный потенциал. Забытая гибридность превратилась в эстетический мейнстрим, источник подражания современных узбекских художников, работающих, не в последнюю очередь, на западный арт-рынок. Постимперское раскрепощение местной субъектности в картинах Усто Мумина сменилось культивированием ориенталистской экзотики на полотнах его эпигонов, открытие (и сокрытие) новых смыслов – тиражированием расхожих стереотипов о “загадочном Востоке”. Вклад Александра Николаева в создание постимперского узбекского будущего был нивелирован узбекскими художниками полувеком позже, когда они начали подражать Усто Мумину.
Видимо, в этом заключается важный исторический урок имперской ситуации: никакие “чистые формы” не в состоянии преодолеть многомерность меняющихся культурных контекстов, постоянно требующих “перевода” прежних идей и явлений на язык, понятный новому обществу в новых обстоятельствах. Любая традиция не просто изобретена недавно, как известно, но и синтезирована принципиально гибридным способом (как любое подлинно новое явление). Но гораздо менее очевидно то обстоятельство, что и гибридность не сохраняется в неизменном виде длительное время. Вопреки ожиданиям, главную опасность для нее представляет не распад на исходные “компоненты” – просто потому, что подлинная гибридность создается не механически, а в процессе взаимодействия и взаимных проекций, не из “компонентов”, а из совместного производства новых, небывалых прежде смыслов. Главную опасность для гибридности представляет “впадение в традицию”, забвение изначальной установки на творческое взаимодействие с внешним миром, замыкание на себе. Гибридность является единственным известным на сегодня способом интегрировать локальное знание в глобальную современность на собственных условиях, не подчиняясь неким внешним центрам “истинного знания”, а используя их в собственных интересах.
[1] Adeeb Khalid. Making Uzbekistan: Nation, Empire, and Revolution in the Early USSR. Ithaca, 2015. См. рецензию Сергея Абашина на книгу в этом номере Ab Imperio.
[2] Ср.: Antonio Cornejo Polar. Mestizaje and Hybridity: The Risks of Metaphors – Notes // Ana del Sarto, Alicia Ríos, Abril Trigo (Eds.). The Latin American Cultural Studies Reader. Durham, 2004. Pp. 760-764.
[3] Peter Burke. Cultural Hybridity. Cambridge, 2009. P. 30. Не воспринимая гибридность как самостоятельный стабильный феномен, Берк представляеет ее в книге через таксономию всевозможных типов разнообразия (объектов, терминологии, ситуации, реакций и результатов). В свою очередь, каждый из этих типов подразделяется на множество конкретных вариантов гибридности.