From the Editors The Politics of the Future between Social Engineering and a Moral Community pp. 19-27
От редакции Политика будущего между социальной инженерией и моральным сообществом pp. 8-18
The Politics of the Future between Social Engineering and a Moral Community
Whether the result of collateral damage from the great deindustrialization at the turn of the twenty-first century – which devalued everything that sounded like “manufacturing” – or because of changed cultural sensibilities, today the term “social engineering” has negative connotations. In its most common usage, it is synonymous with the idiom “confidence trick”: a way of defrauding a person or an organization by exploiting their trust and sensibilities through various manipulations. This often involves creating altered images of reality that are temporary and visible only to the prospective victims. The original sociopolitical understanding of social engineering – as the molding of society or its individual elements into some desired form with preset qualities – was completely compromised with the publication of James C. Scott’s influential book of 1998.[1] Treating state-sponsored projects of social reform as malicious conspiracies to take away people’s freedom, Scott practically equated the two main connotations of “social engineering”: one way or another, it is a predatory practice that exploits fellow citizens.
However, there was nothing criminal about the term “social engineering” or its connotations when it was coined by William Howe Tolman (1861–1958) just a century before the publication of Scott’s book. In 1898, as a former professor of history at Sachs Collegiate Institute in New York, Tolman announced the founding of the League for Social Service and Promotion of Good Citizenship, and described its task:
"We are really social engineers, and that is the youngest of the professions. We had a firm faith in the practicability of the work. ... We go from place to place and see what employers are doing for the betterment of their help. ... The members of the league are our clients, and we improve their property on social lines. ... A department storekeeper in Boston wants us to provide a private secretary for him, male or female, whose duty it will be to get in close with the help, learn their individual “hobbies,” and to do all that can be reasonably done to gratify them. ... The position, really, that of a social engineer."[2]
Today this is the role of human resources, but back in the day Tolman did not find sufficient demand for this service, so he looked for new ways to draw public attention to it. By 1903, he had reoriented the project from serving private business interests to improving social relations:
"The business of the social engineer is the institution and supervision of all sorts of movements that will improve the condition of the wage earner. ... Large industrial establishments are being forced to acknowledge that [it] is to their mutual advantage to better the condition of their employees. ... In order to carry out such a work, however, they must have “the one who knows.” That “one” appears in the social engineer."[3]
Apparently, Tolman tried to resonate with the global mainstream public culture of progressivist reformism to sell his services, and he was very successful in doing so. However, judging by his numerous publications, Tolman had no real interest in politics, so by the 1910s, when the term he had coined acquired truly international popularity and an explicitly political meaning, he hastened to abandon it. In 1909 he published a book titled Social Engineering, which, however, promoted something else: the new profession of “the social secretary” tasked “to improve the conditions of life and labor for the individual.”[4] This turnaround was inconsequential, as “social engineering” had already acquired full autonomy as a concept envisioning the rational reorganization of society.[5]
Some thirty years later, Karl Popper famously contrasted “piecemeal social engineering” with “Utopian social engineering” as “the method of searching for, and fighting against, the greatest and most urgent evil of society, rather than searching for, and fighting for, its greatest ultimate good.”[6] This useful distinction could be complemented by other principles of classification. For example, the subject of social engineering could be the government or independent of the government, but in any case, had to be a fully legal public initiative (such as the temperance or civil rights movements), or it could be a subversive revolutionary organization. Alternatively, social engineering can be differentiated by its scale as addressing the entire social order or just specific individual hygiene norms or a select region’s environmental practices. Furthermore, its sphere of application can vary, among which are business practices, private lives, economic models, the political system, culture and religion, animal treatment, and others. And of course, social engineering is differentiated by the degree of coerciveness in its implementation.
Scott attributed social engineering to the wicked mind of “High Modernism,” but any social group of unmediated, anonymous, and thus fairly atomized membership necessitates a rational design to make this group sustainable. Essentially, everything that is not a “tribe” in the sense of nineteenth-century anthropologists – a union bound by blood kinship or at least by stable interclan relations – can be sustained only by a form of social engineering. A mass society is possible only via social engineering as the ultimate answer to the Malthusian predicament of an ever-growing population that dramatically outpaces the supply of “naturally” available resources. Without some sort of coordinated intervention, only a dramatically restricted population can have enough grain, housing, and clean water and air, but merely being aware of this conundrum and approving of its resolution by discarding social engineering already amounts to an act of social engineering.
Throughout his long academic career, Scott exposed his preference for the principles of social cohesion based on what he called a “subsistence ethic,” which can be defined as a moral community.[7] A moral community is necessarily conditioned by local natural and economic circumstances, as well as by cultural norms and “the art of the locality” in general.[8] Only solidarity through shared values and local knowledge, including shared memory, could substitute for an alternative principle of social organization via formal institutions and rational schemes for adjusting them.
Modern historians tend to reproduce this binary opposition between the holistic ideal of a moral community and the compartmentalization of reality by social engineering, ascribing certain political and ethical values to both scenarios. They often do this unknowingly, with no concern for specific sociological and anthropological models such as Scott’s, just because the binary “vernacular local knowledge vs. universal rationality” has been interiorized by most popular forms of public discourse. The critique of Enlightenment rationalism as the source of genocidal authoritarianism in the twentieth century has become commonplace since World War II and the powerful intervention of Max Horkheimer and Theodor Adorno.[9] Since the 1950s, postcolonial theory has celebrated local or indigenous knowledge and life experiences, in a diapason from authentic purity to Scott’s more complicated “metis” type.[10] Thus, it is difficult to get through college without interiorizing this basic mental map. The analytical merits of identifying the two scenarios of social cohesion – as a moral community and a product of social engineering – are beyond doubt, but are they mutually exclusive? Do moral communities grow naturally? Can social engineering forge an intimate solidarity of common values and memories? The contributors to this issue of Ab Imperio offer highly suggestive perspectives on these questions.
In the “History” section, Olga Linkiewicz tells the story of Polish social scientists during the interwar period who advocated for social engineering policies to be adopted by the government but without much success. In doing so, they pointed to examples of the neighboring Soviet Union and Nazi Germany as allegedly much more efficient in political mobilization of their populations. This well-documented case questions several ingrained assumptions. First, it complicates the understanding of the Sanacja (literally: healing) regime in the Second Republic. Introduced in 1926 after the May Coup by Marshal Józef Piłsudski, Sanacja epitomized the failure of the democratic nation-state as a political project in Poland. Instead of parliamentary politics and modern social engineering aimed at the integration of diverse populations into a single Polish nation by formal policies and legislation, Sanacja focused on restricting access to full citizenship to a homogeneous moral community of shared virtues rather than rights.[11] Cultural Polishness and Catholicism were entry tickets to this community, and the very term “Sanacja” alluded to Church membership – in Catholicism, “radical sanation” means the retroactive validation of an invalid marriage, so Sanacja was about restoring a failed social contract as the foundation of a political commonwealth. The ardent advocates of social engineering among Polish academics contradicted the holistic Sanacja project, yet they were active participants in it. That their proposals found some response in the government only highlighted the immanence of social engineering to the holistic ideal of a moral community; it is just that Sanacja’s own “schemes to improve the human condition” (Scott) were disguised by conservative and even archaistic rhetoric. The second obvious revisionist contribution of this case concerns the expectation that the state will be the primary driver of social engineering. Linkiewicz reconstructs the opposite dynamic: it was private individuals – social scientists – who developed measures of rational social engineering and demanded their implementation, not the Sanacja government.
The next article in the section, by Arailym Musagalieva and published in Russian, addresses the epitome of brutal social engineering: the rise of forced labor camps in the USSR on the example of mostly agricultural Karlag in Central Kazakhstan and the displacement of the local population it brought about. This story calls into question the numinous appellation “High Modernism” as a seemingly self-evident social diagnosis and explanation for the origins of social engineering. It is not that the opposite clichés of archaic barbarism and the traditional culture of coercion are more meaningful – they are just literary tropes. However, Musagalieva reconstructs a complex picture that reveals a fundamental gap between Soviet dreams of social engineering and the actual inability to implement it productively.
The First Five-Year Plan coincided with the start and culmination of the Great Depression, which reduced the American economy by 50 percent. Yet, somehow, although lacking the industrial potential and the financial might of the United States, during this period the USSR allegedly doubled its economic output. Regardless of the actual numbers, the main economic resource available to the Soviet authorities after 1929 as a means of investment in rapid industrialization was the country’s population. Its transformation into a mobilized “labor force” was a typical social engineering task that became the Soviet regime’s ultimate priority. The fact that it was done through coercion – dekulakization and mass arrests – should not come as a surprise to students of social engineering. What is surprising is that we do not find in Musagalieva’s story the proverbial dictatorship of the OGPU in running the show through coordinated or at least preplanned policies. Instead, she discovers the constant improvisation and competition of semi-isolated government departments, of which the Gulag was just one – a state corporation specializing in transforming the “population” into the “labor force.” Each of those government departments needed to meet the plan without concern for other corporations or administrative hierarchies, which resulted in a most unproductive use of the available resources.
The Five-Year Plan envisioned the building of new iron and steel works, which needed coal. Central Kazakhstan was identified as the country’s second largest coal basin with the center in Karaganda. The prospective mining town required massive amounts of food, so an enormous sovkhoz named Giant was established in the region under the auspices of the Karlag labor camp – a major “island” in the Gulag Archipelago. The only available workforce for the sovkhoz was found in Central Russia among the dekulakized peasants. They were forcibly transferred thousands of miles to the east, yet they signed formal contracts with their prisoner-employer, the Gulag, and were paid small salaries and provided with tools, food, and housing (at least on paper). Moreover, they were supplied with horses transferred from the Central Volga – a faraway region with an endemic deficit of livestock. This seemed paradoxical because in the late 1920s, Central Kazakhstan could boast many millions of cattle. However, even after collectivization, these “Soviet” cattle – or what remained of them after the tragedy of a man-made famine (the Asharshylyk) – were the property of regular collective farms, while the equally “Soviet” corporation of the Gulag could use only its own resources, however distant. Moreover, the establishment of the Karlag camp necessitated the displacement of dozens of villages and auls that were located on its territory. These local farmers and herders were not mobilized in the Karlag sovkhoz because, pace historiographic clichés, this is not how the plan-oriented but uncoordinated Soviet system worked. Instead, Karlag paid substantial compensation for these relocations, in cash and building materials. The district Soviet authorities did not hesitate to demand compensation from the almighty Gulag and, less successfully, to stop its territorial expansion. Both parties were empowered by their obligation to meet the Five-Year Plan and they were restricted in their actions by the understanding that hampering the other party to meet the plan amounted to a capital crime.
Eventually, the forceful Stalinist social engineering completely ruined the region’s pastoral economy and replaced it with less productive collective farms. The largest of these were Karlag’s sovkhozes, which, despite their low-cost labor, incurred enormous overhead expenses in long-distance transportation and especially in compensation payments to the displaced local kolkhozes. In turn, this displacement further compromised the productivity of “regular” collective farms that lost good pastures and arable land. This was the cost of development of the Karaganda coal basin and, most importantly, of turning the uncoordinated “population” and individual “economic producers” into an organized, highly mobile “labor force.” As an act of social engineering in its most dreadful version, disruptive to local cultures and ways of life, it was hardly a paragon of High Modernism, nor did it require or actually involve thoroughly modern social actors and practices.
The third article in the section, coauthored by Andy Bruno and Viktor Pál, can be considered a synthesis of the two preceding case studies on some level of abstraction. Comparing the environmental policies in socialist Hungary and the USSR (on the example of the Kola region), the authors criticize the still dominant “social engineering” explanatory paradigm that registers only “Western-oriented modernization and landscape engineering.” Instead, they argue that one-directional and hence authoritarian rational designs to extract natural resources disregarding the material and human costs – something that the Karlag case vividly demonstrates – did not exhaust the scope of environmental policies. Just as the Sanacja-era program of framing the Polish nation as a moral community implicitly contained the potential of social engineering, the post–World War II socialist treatment of nature betrays the vision of an all-encompassing moral community behind the self-proclaimed ambitious social engineering goals. Bruno and Pál speak of “socialist environmental holism” understood as an entangled and comprehensive treatment of all the natural resources, including human populations. While by no means humanist or necessarily nature friendly, this holistic attitude implied a certain type of moral community as a complex of intimately experienced, shared attitudes and preferences rather than a formalized, rationally articulated policy differentiating society, economy, politics, and nature.
The alleged High Modernism was supplanted and deconstructed long ago by decades of postmodernism, and yet we find the same duality of social engineering and holistic moral community approach today in discussions of a better future. The “Methodology and Theory” section features a transcript of the online conversation of a popular Ukrainian YouTube group of so-called Honey Badgers. Named after the mammal that is recognized by Guiness World Records as the most fearless in the world, the group promotes a sustained debate about the future of Ukraine.[12] Streamed on a nonacademic platform, the discussion addresses a theme that is hardly original, particularly for such a specialized publication as Ab Imperio: “How Were Nations Formed? Myths, Manipulations, and Stolen Ideals.” And yet their conversation is extremely relevant for modern academia, in remarkable contrast to a general conservative turn in studies of the post-Soviet region. Too many scholars today are hastening to discard the conceptual accomplishments of the past three decades and return to some symbolic “1991” with its fundamental methodological nationalism. This discussion merits publication in the “Methodology and Theory” section because of its genuine interest in developing a new conceptual language to describe and analyze social reality.
It is even more remarkable that a genuine interest in anti-nationalist and methodologically postnational explanatory models is coming from young Ukrainian intellectuals, amid the brutal war of attrition unleashed on their country by the Russian Federation. Under the circumstances, it would be only natural to expect a national mobilization or, rather, a popular mobilization via nationalism to be viewed as a necessary response to foreign aggression. This reaction is prevalent among the older cohort of Ukrainian politicians and social scientists, and it is hard to criticize them for being nationalists under constant missile attacks. And yet, if under these exceptional circumstances Ukrainian intellectuals argue the politically deadly and intellectually futile nature of nationalism, how can American or German historians and political scientists on peaceful and wealthy campuses justify voluntarily succumbing to uncritical essentialism?
The value of this discussion is further enhanced by the participants’ attempts to coordinate the scenarios of social engineering and building a moral community in their formulations of Ukraine’s future – for example, as embodied by the ideals of freedom and creativity as the foundations of the future society. Obviously, political freedom can be formalized institutionally, while creativity as a holistic category cannot be formally diagnosed. As it should be clear by now, social engineering is not an alternative to building a moral community, so the task is not to choose one over the other but to develop a new analytical language and a new political vision that transcend the old binaries and convey a more complex understanding of social reality using these valuable concepts. Addressed to the public, the “Honey Badgers” conversation is an important step in this direction.
College instructors face a very similar task regarding how to find a new, more nuanced yet comprehensible language for students while walking a thin line between uncritically glorifying the socialist moral community or equally uncritically bashing socialist social engineering. The “ABC” section continues the publication of materials in the series “New Curricula for New Histories of Northern Eurasia,” with a special eye on early career faculty as readers and contributors to the series. Zukhra Kasimova reflects on her experience of teaching survey courses in Russian imperial and Soviet history from a multiethnic perspective. She also generously shares with readers the syllabus of her course “HIST 248: The Multiethnic Soviet Union.”
The editors have used the “Archive” section in this issue for a sad task: to commemorate Alla Zeide (1941–2024), a literary scholar and student of Russian culture, who was our close friend and played an important role at the start of the Ab Imperio project. Apparently, it is not only in grand schemes “to improve the human condition” (Scott) that emotional ties become tightly intertwined with rational actions and reinforce each other. We decided to publish a fragment of Alla’s diary from January 1990 as a self-portrait of her but also as a snapshot of a generation and a social type. Alla writes about the trauma of her Soviet Jewishness, which she experienced most acutely during what she called her “personal Jewish pogrom” in school at the peak of the late Stalinist antisemitic campaign. She also contemplates the highly censored family memory of the first generation of Soviets, including her parents born in the 1910s, so that she learned only bits and pieces about her immediate ancestors. It seems that the Soviet version of social engineering eagerly or at least competently accommodated just one form of a moral community – a community of orphans patronized by the regime, whether they were actually familyless or just performing their dissociation from any forms of intimate belonging. This was a strength but also a strategic weakness of the Soviet project. As this issue’s materials suggest, the juxtaposition of a social engineering project to a moral community – or vice versa – is destructive in real life and in scholarly analysis.
[1] James C. Scott. Seeing Like a State: How Certain Schemes to Improve the Human Condition Have Failed. New Haven, 1998.
[2] Dr. W. H. Tolman // New York Times. 1898. July 17. P. MS 7.
[3] Hails a New Profession: The “Social Engineer” Discussed by Dr. Tolman before Mount Holyoke Alumnae // New York Times. 1903. April 5. P. 2.
[4] William H. Tolman. Social Engineering: A Record of Things Done by American Industrialists Employing Upwards of One and One-Half Million of People. New York, 1909. P. 49.
[5] For more on this concept and its evolution, see Ilya Gerasimov. Redefining Empire: Social Engineering in Late Imperial Russia // Ilya Gerasimov, Jan Kusber, and Alexander Semyonov (Eds.). Empire Speaks Out: Languages of Rationalization and Self-Description in the Russian Empire. Leiden, 2009. Pp. 229–272.
[6] Karl Popper. The Open Society and Its Enemies. 5th ed. Vol. 1. London, 1966. P. 161.
[7] See, in particular, James C. Scott. The Moral Economy of the Peasant: Rebellion and Subsistence in Southeast Asia. New Haven, 1976.
[8] Scott. Seeing Like the State. P. 316.
[9] Max Horkheimer and Theodor Adorno. Dialectic of Enlightenment. New York, 1972.
[10] Scott. Seeing Like a State. Chapter 9: Thin Simplifications and Practical Knowledge: Metis.
[11] See Eva Plach. The Clash of Moral Nations: Cultural Politics in Piłsudski’s Poland, 1926–1935. Athens, OH, 2014.
[12] Guinness World Records 2002. New York, 2001. P. 100. On Ukrainian “honey badgers” see the introduction to the discussion by Illia Chedoluma in this issue.
Политика будущего между социальной инженерией и моральным сообществом
То ли из-за великой деиндустриализации рубежа XXI века, которая обесценила все, напоминающее о “производстве”, то ли под воздействием сугубо культурных факторов, но термин “социальная инженерия” сейчас имеет негативные коннотации. Согласно наиболее распространенной из них, речь идет о наукообразном синониме “мошенничества”: злоупотреблении доверием и слабостями людей или организаций в корыстных целях при помощи всевозможных манипуляций. К этим манипуляциям относится и создание измененных образов реальности – временных и видимых только потенциальным жертвам. Первоначальное же социально-политическое понимание социальной инженерии в смысле придания обществу или его отдельным элементам некоторой желаемой формы с заданными качествами было полностью скомпрометировано после публикации влиятельной книги Джеймса Скотта 1998 г.[1] Характеризуя государственные проекты социальных реформ преимущественно как зловещие попытки ограничить свободу людей, Скотт фактически уравнял два основных значения термина “социальная инженерия”: так или иначе, он описывает хищническую практику эксплуатации сограждан.
Однако изначально в термине “социальная инженерия” и его коннотациях не было ничего криминального. За сто лет до публикации книги Скотта этот термин придумал Уильям Толмэн (William Howe Tolman, 1861–1958), бывший профессор истории, посвятивший себя общественной деятельности. В 1898 г. он объявил о создании Лиги социального служения и содействия гражданским добродетелям, так описав ее задачу:
"Мы на самом деле социальные инженеры, и это самая молодая из профессий. Мы твердо верили в прикладной характер нашей работы... Мы ездим с места на место и смотрим, что делают работодатели для улучшения условий своих сотрудников. ...Члены лиги – наши клиенты, и мы улучшаем их собственность в социальном плане. ...Владелец универмага в Бостоне хочет, чтобы мы предоставили ему личного секретаря, мужчину или женщину, чьей обязанностью будет войти в близкий контакт со служащими, узнать их индивидуальные “хобби” и сделать все возможное, в разумных пределах, чтобы удовлетворить их. ...Это на самом деле должность социального инженера..."[2]
Сегодня подбором кадров занимаются менеджеры по персоналу (HR), но в то время Толмэн не нашел достаточного спроса на эту услугу, поэтому он стал искать способы привлечь к ней внимание общественности. К 1903 г. он переориентировал проект с обслуживания интересов частного бизнеса на улучшение общественных отношений:
"Дело социального инженера – организация и контроль всех мер, способных улучшить положение наемных работников... Крупные промышленные предприятия были вынуждены признать, что улучшение положения их работников является выгодным для всех. ...Однако, чтобы выполнить такую работу, им нужен “кто-то, кто знает как”. Этот “кто-то” и является социальным инженером."[3]
Очевидно, пытаясь продать свои услуги, Толмэн вполне успешно подыгрывал глобальной и мейнстримной в то время культуре прогрессивистского реформизма. Однако, судя по его многочисленным публикациям, политика Толмэна реально не интересовала, поэтому, когда к 1910-м годам придуманный им термин приобрел поистине международную популярность и явно политическое значение, он поспешил от него дистанцироваться. В 1909 г. он опубликовал объемную книгу под названием “Социальная инженерия”, которая, однако, пропагандировала нечто другое: новую профессию “социального секретаря”, призванной “улучшенить условия жизни и труда отдельного человека”.[4] Этот разворот никак не повлиял на судьбу термина “социальная инженерия”, который уже обрел полную автономию в смысле “рациональной реорганизации общества”.[5]
Примерно тридцать лет спустя Карл Поппер противопоставил “дозированную социальную инженерию” “утопической социальной инженерии” как “метод обнаружения величайшего и наиболее актуального общественного зла и борьбы с ним, а не обнаружения величайшего окончательного блага и борьбы за него”.[6] Это полезное различие можно было бы дополнить и другими принципами классификации. Например, субъектом социальной инженерии может быть правительство или независимые от него, но совершенно легальные общественные инициативы (такие как движения за трезвость или за гражданские права), но также и антисистемные революционные организации. В иной логике социальную инженерию можно дифференцировать по ее масштабу как направленную на весь общественный строй или лишь на некоторые нормы личной гигиены или на практики природопользования в отдельно взятом регионе. Кроме того, она может различаться по сфере применения: практики ведения бизнеса, частная жизнь, экономические модели, политическая система, культура и религия, обращение с животными и т. д. И, конечно же, социальная инженерия различается по степени принуждения при ее реализации.
Скотт считал социальную инженерию продуктом почти демонического “высокого модернизма”. Однако любая социальная группа, предполагающая неопосредованное и анонимное членство, а значит, достаточно атомизированная, требует для своей устойчивости формализованной и продуманной организации. По сути, любое сообщество, не являющееся “племенем” в понимании антропологов XIX века – союзом, связанным кровным родством или, по крайней мере, стабильными межклановыми отношениями – может сохранять устойчивость только при помощи одной из форм социальной инженерии. Массовое общество возможно только при условии последовательной социальной инженерии как ответа на мальтузианское проклятие постоянного прироста населения, резко опережающего предложение “естественно” доступных ресурсов. Только резко ограниченное в численности население может иметь достаточно зерна, жилья, чистой воды и воздуха без скоординированного вмешательства в сложившийся ход вещей, но само понимание этой дилеммы и одобрение выбора в пользу отказа от социальной инженерии уже равнозначно акту социальной инженерии.
На протяжении всей своей долгой научной карьеры Скотт демонстрировал приверженность принципам социальной организации, основанной на том, что он называл “этикой достаточных средств существования” (subsistence ethic), и что можно определить как моральное сообщество.[7] Моральное сообщество неизбежно обусловлено местными природными и экономическими обстоятельствами, а также культурными нормами и “искусством локализма” (the art of the locality) в целом.[8] Только солидарность, опосредованная общими ценностями и местным знанием, включая общую память, может заменить альтернативный принцип социальной организации через формальные институты и рациональные схемы их корректировки.
Современные историки склонны воспроизводить эту бинарную оппозицию между холистским идеалом морального сообщества и расчленением реальности социальной инженерией, приписывая определенные политические и этические ценности обоим сценариям. Зачастую это делается неосознанно, без отсылок к конкретным социологическим и антропологическим моделям вроде той, что предложил Скотт, просто потому, что бинарная оппозиция “местное знание vs. универсальная рациональность” была интериоризирована наиболее популярными формами публичного дискурса. Критика рационализма Просвещения как источника геноцидального авторитаризма ХХ века стала общим местом после Второй мировой войны и влиятельного трактата Хоркхаймера и Адорно.[9] Начиная с 1950-х годов постколониальная теория продвигала идею превосходства местного или индигенного знания и жизненного опыта, в диапазоне от чистой аутентичности до более сложных концепций типа “метиса” у Скотта.[10] Так что трудно получить высшее образование с обществоведческим компонентом, не усвоив эту базовую ментальную карту. Нет сомнений насчет аналитической продуктивности выделения двух разных сценариев социальной интеграции – как морального сообщества или продукта социальной инженерии, но являются ли они взаимоисключающими? Вырастают ли моральные сообщества естественным образом? Не может ли социальная инженерия формировать интимную солидарность общих ценностей и воспоминаний? Авторы этого номера “Ab Imperio” делятся исследовательскими перспективами, которые, в том числе, проливают свет и на эти вопросы.
В рубрике “История” Ольга Линкевич рассказывает о том, как польские обществоведы в межвоенный период выступали, без особого успеха, за проведение правительством политики социальной инженерии. При этом они апеллировали к примерам соседних стран, Советского Союза и нацистской Германии, якобы более эффективных в политической мобилизации своего населения. Исследование Линкевич ставит под сомнение несколько устоявшихся представлений. Во-первых, оно усложняет понимание режима “санации” (Sanacja, буквально: исцеление) во Второй Республике. Начатая в 1926 г. после майского государственного переворота маршала Юзефа Пилсудского, политика санации олицетворяла провал политического проекта демократического национального государства в Польше. Вместо парламентской политики и современной социальной инженерии, направленной на интеграцию разнообразных групп населения в единую польскую нацию при помощи институализированной политики и законодательства, санация была нацелена на ограничение полноценного гражданства гомогенным моральным сообществом общих добродетелей, а не прав.[11] Культурная польскость и католицизм служили пропуском в это сообщество, а сам термин “санация” имел явные коннотации принадлежности к церкви: в католицизме “радикальная санация” означает ретроспективное подтверждение недействительного брака, поэтому по сути речь шла о восстановлении несостоявшегося общественного договора как основы политического сообщества. Ярые сторонники социальной инженерии среди польских ученых, казалось бы, противоречили холистскому проекту санации, однако в реальности они были его активными участниками. Их предложения, которые все же нашли некоторый отклик в правительстве, лишь подчеркивали имманентность социальной инженерии холистскому идеалу морального сообщества, просто собственные “проекты улучшения условий человеческой жизни” (Скотт), проводившиеся правительством, маскировались консервативной и даже архаичной риторикой. Второй важный ревизионистский аспект статьи Линкевич касается тезиса о том, что государство служит основным источником социальной инженерии. Статья реконструирует противоположную динамику: не правительство настаивало на санации, а именно частные лица – ученые-обществоведы – разрабатывали меры рациональной социальной инженерии и требовали их внедрения.
Следующая в этой рубрике статья Арайлым Мусагалиевой посвящена олицетворению жестокой социальной инженерии: возникновению исправительно-трудовых лагерей в СССР на примере создания преимущественно сельскохозяйственного Карлага в Центральном Казахстане и вызванного им принудительного переселения местного населения. Эта история ставит под сомнение роль зловещего “Высокого модернизма” как источника социальной инженерии и ее объяснения. Не то чтобы противоположные ярлыки “архаичного варварства” или “традиционной культуры насилия” были более подходящими – это лишь ничего не объясняющие риторические тропы. Просто Мусагалиева реконструирует сложную картину, которая раскрывает фундаментальный разрыв между советскими мечтами о социальной инженерии и принципиальной неспособностью реализовать ее продуктивно.
Первая пятилетка целиком пришлась на период глобального мирового экономического кризиса – Великой депрессии, которая обрушила цены на сырье и сделала фактически недоступными международные займы. В результате, несмотря на мощный промышленный потенциал и развитую финансовую систему, экономика США сократилась в два раза, в то время как за этот же период СССР якобы удвоил экономические показатели. Оставляя за скобками вопрос о достоверности советской статистики, остается фактом крайняя недостаточность в СССР необходимых ресурсов для инвестиций в радикальную перестройку экономики – внутренних финансовых и даже золотых запасов, доступа к зарубежному капиталу и масштабных валютных поступлений за и без того не слишком значительный экспорт зерна и леса. Основным экономическим ресурсом, доступным советским властям после 1929 г., было население страны. Его превращение в мобилизованную “рабочую силу” было типичной задачей социальной инженерии, которая стала высшим приоритетом для советского режима. Учитывая критику Скотта, тот факт, что это было сделано путем принуждения – раскулачивания и массовых арестов, – не вызывает удивления. Удивительно то, что в истории Мусагалиевой мы не находим пресловутой большевистской диктатуры, проводящей скоординированную или, по крайней мере, заранее спланированную политику. Вместо этого она обнаруживает постоянную импровизацию и конкуренцию полусамостоятельных ведомств, одним из которых был ГУЛАГ – государственная корпорация, специализирующаяся на превращении “населения” в “рабочую силу”. Каждое из этих ведомств должно было выполнять план, мало заботясь о других корпорациях или административных иерархиях, что приводило к крайне непродуктивному использованию имеющихся ресурсов и непредвиденным последствиям, еще больше снижавшим экономическую эффективность применявшихся мер.
В итоге насильственная сталинская социальная инженерия полностью разрушила скотоводческую экономику региона и заменила ее менее производительными коллективными предприятиями. Крупнейшими из них были совхозы Карлага, возникшие на месте казахских, немецких, украинских и русских колхозов, которых принудительно переселили на другие территории. Несмотря на свою дешевую рабочую силу, Карлаг нес огромные накладные расходы на дальние перевозки людей и скота, а особенно на выплату солидных финансовых компенсаций перемещенным местным колхозам. В свою очередь, это перемещение еще больше подорвало производительность “обычных” колхозов, потерявших хорошие пастбища и пахотные земли. Такова была цена успешного освоения Карагандинского угольного бассейна и, что самое важное, превращения нескоординированного “населения” в мобилизованную и высокомобильную “рабочую силу”. Очевидно, что этот образец социальной инженерии в ее самой ужасной версии, безусловно разрушительной для местных культур и образа жизни, не являлся образцом “высокого модернизма” и не демонстрировал (да и не требовал) вовлеченности подлинно модерных социальных практик и участников.
Третью статью в рубрике, написанную Энди Бруно и Виктором Палом, можно рассматривать как синтез двух предыдущих исследовательских кейсов на некотором уровне абстракции. Сравнивая экологическую политику в социалистической Венгрии и СССР (на примере Кольского региона), авторы фактически критикуют все еще преобладающую объяснительную парадигму социальной инженерии, которая обращает внимание только на “процесс модернизации и конструирования ландшафта по западным образцам”. В статье утверждается, что однонаправленные и, следовательно, авторитарные рациональные проекты эксплуатации природных ресурсов без оглядки на материальные и человеческие затраты – вроде случая Карлага – не исчерпывали собой сферу экологической политики в соцстранах. Подобно тому, как в эпоху Санации программа формирования польской нации в формате морального сообщества содержала в себе потенциал социальной инженерии, послевоенное отношение к природе в соцстранах скрывало за самопровозглашенными амбициозными целями социальной инженерии видение всеобъемлющего морального сообщества. Бруно и Пал говорят о “социалистическом экологическом холизме”, понимаемом как недифференцированный и всеобъемлющий подход ко всем природным ресурсам, включая человеческие. Этот подход вовсе не обязательно отличался гуманизмом и заботой о сохранении природы. Однако сам принцип холистского восприятия реальности ориентировался на определенный тип морального сообщества в смысле комплекса общих интимно переживаемых установок и предпочтений, а не формализованной и рационально сформулированной политики, различающей общество, экономику, политическую сферу и природу.
Пресловутый “Высокий модернизм” десятилетия назад был вытеснен и деконструирован постмодернизмом, а мы находим все тот же дуализм социальной инженерии и холистского морального сообщества сегодня, при обсуждении лучшего будущего.
В рубрике “Методология и теория” публикуется расшифровка онлайн-дискуссии популярной в YouTube украинской группы так называемых “медоедов”. Назвав себя в честь млекопитающего, признанного Книгой рекордов Гиннесса самым бесстрашным в мире, участники группы продвигают целенаправленную дискуссию о будущем Украины.[12] Разговор транслировался на неакадемическом ресурсе и был посвящен теме, которую не назвать оригинальной, особенно для такого специализированного издания, как “Ab Imperio”: “Как формировались нации? Мифы, манипуляции и украденные идеалы”. И все же эта беседа чрезвычайно актуальна для современной академии, заметно контрастируя с общим консервативным поворотом в исследованиях постсоветского региона. Слишком много ученых сегодня спешат отказаться от концептуальных достижений последних трех десятилетий и вернуться к некоему символическому “1991 году” с его фундаментальным методологическим национализмом. Именно осознанный интерес к разработке нового концептуального языка для описания и анализа социальной реальности делает эту дискуссию заслуживающей публикации в рубрике “Методология и теория”.
Еще более примечательно, что интерес к антинационалистическим и методологически постнациональным объяснительным моделям исходит от молодых украинских интеллектуалов посреди жестокой войны на уничтожение, развязанной против их страны Российской Федерацией. В этих обстоятельствах вполне естественно ожидать, что национальная мобилизация или, скорее, мобилизация населения через национализм будет восприниматься как необходимый ответ на иностранную агрессию. Кажется, что именно такой ответ преобладает среди старшего поколения украинских политиков и обществоведов, которых трудно критиковать за национализм в условиях постоянных ракетных обстрелов. И все же, если в этих исключительных обстоятельствах украинские интеллектуалы настаивают на политической опасности и интеллектуальной тупиковости национализма, что могут сказать в свое оправдание американские или немецкие историки и политологи в мирных и богатых кампусах, добровольно впадающие в некритический эссенциализм?
Ценности этой дискуссии добавляют попытки ее участников в своих формулировках будущего Украины сопоставить сценарии социальной инженерии и построения морального сообщества – например, воплощенные в идеалах свободы или творчества как основах общества будущего. Очевидно, что политическая свобода может быть формализована институционально, в то время как творчество является холистской категорией и его невозможно формально диагностировать. Как уже должно было стать ясно, социальная инженерия не является альтернативой построению морального сообщества, поэтому задача состоит не в том, чтобы выбрать одно вместо другого, а в разработке нового аналитического языка и нового политического видения. Их задача – выйти за рамки старых бинарных оппозиций и отразить более сложное понимание социальной реальности при помощи этих полезных концепций. Адресованная широкой публике дискуссия “медоедов” является важным шагом в этом направлении.
Очень похожая задача стоит перед университетскими преподавателями: как найти новый, более тонкий, но понятный студентам язык, балансируя между крайностями некритического восхваления социалистического морального сообщества и столь же некритического осуждения социалистической социальной инженерии? Рубрика “ABC” продолжает публикацию материалов серии “Новые университетские курсы по новой истории Северной Евразии”, с особым вниманием к начинающим преподавателям как читателям и авторам серии. На этот раз Зухра Касимова размышляет о своем опыте преподавания обзорных курсов по российской имперской и советской истории с точки зрения многоэтнической перспективы. Она также щедро поделилась с читателями программой своего курса “HIST 248: Многоэтнический Советский Союз”.
Редакция использовала рубрику “Архив” этого номера для печальной задачи: почтить память Аллы Зейде (1941–2024), литературоведа и исследователя российской культуры, которая была нашим близким другом и также сыграла важную роль в начале проекта “Ab Imperio”. Видимо, не только в грандиозных планах “улучшения условий человеческой жизни” (Скотт) эмоциональные связи тесно переплетаются с рациональными действиями, усиливая друг друга. Мы решили опубликовать фрагмент дневника Аллы от января 1990 г. в качестве ее автопортрета, а также как зарисовку поколения и социального типа. Алла пишет о травме своего советского еврейства, наиболее остро пережитой ею во время того, что она назвала своим “личным еврейским погромом” в школе на пике позднесталинской антисемитской кампании. Она также размышляет о жесткой цензуре семейной памяти первого советского поколения, включая ее родителей, родившихся в 1910-х годах, из-за чего ей были известны лишь какие-то фрагменты информации о своих предках. Кажется, что советская версия социальной инженерии охотно или, по крайней мере, компетентно обращалась лишь с одной формой морального сообщества – сообществом сирот, опекаемых режимом, реальных или просто демонстрирующих отмежевание от любых форм принадлежности к какому-то интимному кругу. Это было сильной стороной, но также и стратегической слабостью советского проекта. Как показывают материалы номера, противопоставление проекта социальной инженерии моральному сообществу (и наоборот) – разрушительно как в реальной жизни, так и в ее научном анализе.
[1] James C. Scott. Seeing Like a State: How Certain Schemes to Improve the Human Condition Have Failed. New Heaven, 1998. Русский перевод: Джеймс Скотт. Благими намерениями государства: почему и как проваливались проекты улучшения условий человеческой жизни / Пер. с англ. Э. Н. Гусинского, Ю. И. Турчаниновой. Москва, 2005.
[2] Dr. W. H. Tolman // New York Times. 1898. July 17. P. MS 7.
[3] Hails a New Profession: The “Social Engineer” Discussed by Dr. Tolman Before Mount Holyoke Alumnae // New York Times. 1903. April 5. P. 2.
[4] William H. Tolman. Social Engineering: A Record of Things Done by American Industrialists Employing Upwards of One and One-Half Million of People. New York, 1909. P. 49.
[5] Подробнее о истории этого понятия и его эволюции см.: Ilya Gerasimov. Redefining Empire: Social Engineering in Late Imperial Russia // Ilya Gerasimov, Jan Kusber and Alexander Semyonov (Eds.). Empire Speaks Out: Languages of Rationalization and Self-Description in the Russian Empire. Leiden, 2009. Pp. 229–272.
[6] Karl Popper. The Open Society and Its Enemies. 5th ed. Vol. 1. London, 1966. P. 161. Русский перевод книги Поппера искаженно передает этот тезис: Карл Поппер. Открытое общество и его враги / Пер. с англ. под ред. В. Н. Садовского. Т. 1. Москва, 1992. С. 201.
[7] Особенно см. James C. Scott. The Moral Economy of the Peasant: Rebellion and Subsistence in Southeast Asia. New Haven, 1976.
[8] Scott. Seeing Like the State. P. 316. Термин пропущен в русском переводе.
[9] Макс Хоркхаймер, Теодор В. Адорно. Диалектика Просвещения. Философские фрагменты. Москва – Санкт-Петербург, 1997.
[10] Скотт. Благими намерениями государства. Глава 9: Неадекватные упрощения и практическое знание: метис.
[11] Eva Plach. The Clash of Moral Nations: Cultural Politics in Piłsudski’s Poland, 1926–1935. Athens, OH, 2014.
[12] Guinness World Records 2002. New York, 2001. P. 100. Об украинских “медоедах” см. предисловие к дискуссии Ильи Чедолумы в этом номере.