From the Editors The Russian Leviathan: Does History Matter? pp. 9-29
От редакции Российский Левиафан: имеет ли значение история? pp. 30-56
The Russian Leviathan: Does History Matter?
Today any historical inquiry begins with a clarification of one’s analytical language. This is especially imperative when discussing anything “Russian” in English. Like most other languages, English conflates several planes of reality into one word, rendering all of them as equally “Russian,” which is both uninformative and utterly misleading.
First of all, the label “Russian” is used to identify an epistemic frame for contemplating the entangled cultures and communities outside the invisible and blurred yet quite real boundary of ancient literate cultures – the various Chinese, Persian, and Greco-Roman (Byzantine) polities of antiquity and their more modern successors. Existing to the north and northeast of this dynamic boundary – roughly between the Carpathians and the Pacific, the White and Black Seas – was a highly heterogeneous social space that could be imagined as a whole only because it was not a part of any other “whole,” a mental map sustained by a universal culture through Chinese or Byzantine treatises. Over the course of many centuries, the diverse autonomous communities populating that vast territory gradually intertwined in the process of self-organization through conflict and cooperation. It is this space that has constituted the object of the international scholarly field that has traditionally and quite arbitrarily been called Russian studies. It is true that over the past three centuries this vast space has been almost entirely controlled by a single polity: first, the Russian Empire, and then the Soviet Union. But this does not make it “Russian” in any way, particularly when it comes to the period before the eighteenth century or if one dissociates it from the homogenizing language of diplomats speaking on behalf of a singular “great power.” In our international field, many scholars have not studied ethnically or politically defined Russians at all or focused on Russians’ determined opponents and sworn enemies. So the Russian field appears to be a formal designation missing substantive reflection on what is in the name. Consensus is still lacking on what to call this epistemic frame, except for “the post-Soviet space” or “Northern Eurasia.” Other than serving as an easily recognizable brand for those outside of the field, it does not have to be called “Russian” at all, particularly because the word has other very different connotations.
The second meaning of “Russian” is conveyed in the Russian language as rossiiskii, which means belonging to a polity called Russia: the Moscow tsardom, the Russian Empire, or the modern Russian Federation. Unfortunately, most languages, including the otherwise kindred Ukrainian language, make no distinction between this political term and the designation of an ethnocultural group of russkie. This third meaning of “Russian” is very ambiguous. Ethnocultural Russianness can be defined primarily by culture and language, which was quite variegated until the mid-twentieth century, or Orthodox Christianity, which is professed by many other ethnic groups. Conversely, sometimes Slavic paganism and pan-Slavism have been prioritized as markers of Russianness, whereas at other times Russianness has been based on racial traits.[1] This confusion notwithstanding, it is understandable that in this third meaning, the term “Russians” implies the equivalent of French people or Germans as “ethnicities” (although these once normative concepts are also highly problematic today). Obviously, political Russians can be non-Russians in this ethnic sense and can even be rabidly anti-Russian. Yet in most languages and now increasingly in Russian public discourse as well, the two very different notions are conflated into a single term. Their linguistic differentiation is long overdue, so we will refer to ethnic Russianness as “Rusian” (with a single “s”), and reserve the old term “Russian” (with a double “s”) for the second, political meaning.[2]
To sum up, we have no universally accepted term for the post-Soviet space that, as a site of history, had long preceded anything Soviet or even Russian. Tentatively, we can call it Northern Eurasia, with the important caveat that this is not a geographical concept.[3] It is an epistemic frame that is required to accurately tell the story of the Tatars and Jews, Ukrainians and Poles, Lithuanians and Belarusians – in the Middle Ages or today – as part of global history and using the approaches of transnational and new imperial histories. Next, we have Russianness as denoting one’s belonging to the Russian polity that has never been a nation-state either juridically or in practice. Finally, there are contested visions of Rusians as a homogeneous ethnocultural group. These are the three different planes of reality and its analysis that have habitually been associated with Russianness.
So, what exactly is the target of the de-Russification and decolonization that, in the wake of Russia’s aggression against Ukraine, have been almost unanimously hailed as the political, moral, and academic priority? Systematic terminological conflation and the prevalence of political urgency over analytical reflection make all three meanings of “Russian” equally susceptible to being canceled, with varying, often unintended implications.
Rusian nationalism is the driving force of Putin’s war against Ukraine and the main explanation for its purposefully genocidal character: unlike the imperial or Soviet policies of the past, in Putin’s regime, it is no longer sufficient to make Ukrainians politically loyal – they are required to stop being culturally Ukrainian and become thoroughly Rusian. The ideology of the “Russian World” is essentially that of a Rusian world – a dream of ethnocultural and even racial purity. For any post-Soviet society this is a clear and present danger that nevertheless provokes the wrong responses, given that Rusian nationalism is not so easy to localize at present, and its prehistory is one of systematic confusion.[4] People identified as ethnic Rusians live in all post-Soviet countries and, as a rule, are loyal citizens. Since 2014, Ukrainian Rusians have proved their militant support for the Ukrainian cause and hostility to Putin’s regime and even to the Russian Federation itself. Fighting Putin’s “Rusian world” by censoring Rusian-language education and culture in post-Soviet countries – nation-states, where ethnic Rusians enjoy minority status – is just a typical nationalist policy of suppressing minorities. Having no effect on the Russian Federation, this policy mirrors hegemonic Rusian nationalism in Russia, but it is administered on behalf of local hegemonic nationalisms.
Historically, Rusians have always lived in anational or international polities, so Rusian nationalists routinely complain that there was no Rusian national republic in the Soviet Union of territorial nations.[5] The nominally “Russian” Soviet Federative Socialist Republic (RSFSR) itself was a composite polity consisting of smaller territorial nations.[6] This did not prevent the Russian Empire or the Soviet Union from bestowing on Rusians the status of a Herrenvolk. During its last decades, the Russian Empire had increasingly become a nationalizing empire that strove to differentiate its subjects as first-tier “true Rusians” and second-tier minorities.[7] In the USSR, especially from the 1940s on, Rusians were prioritized as political cadres.[8] But then again, there was more than one understanding of who Rusians were, and they were systematically confused with Russians. Thus, the historical ressentiment of Rusian nationalists, who are dreaming of a state of their own, as well as of their opponents, who are seeking revenge for past abuses, is both justified and misaddressed. Ethnically Rusian serfs in the nineteenth century or kolkhozniks under Stalin were not exactly the master race and the political regime’s beneficiaries as depicted by critics of Rusian oppression. But they, along with people of other ethnicities, were the ones massacring the highlanders in the Northern Caucasus and the Lithuanian and Ukrainian guerrillas in their capacity as imperial or Soviet soldiers. While historical relations of domination, colonialism, and exploitation are indisputably real, their direct identification with particular ethnic groups is a major epistemological fallacy. Blaming Rusians as a modern ethnic group for the injustices of the past, particularly during the pre-national period, might be gratifying psychologically, but analytically it is just an example of racial profiling. In practical terms, combating the true evil of Rusian nationalism by taking it out on ethnic Rusians can be regarded as an effective measure only if one believes that the preventive suppression of Polishness and Ukrainianness in late imperial Russia had reached its goal of neutralizing the Polish and Ukrainian national movements. Spoiler alert: it did not.
Next, there are Russians and Russia as shorthands for a polity that has been controlling most of Northern Eurasia’s territories and cultures over the past three centuries. The self-proclaimed legal and historical heir to the Russian Empire and the USSR, the Russian Federation (RF) has come to embody the imperialist component of their legacy. As the country that unleashed a brutal war against Ukraine, the Russian Federation should be dismantled as a political organization, the same way that the Third Reich was in the wake of its military defeat – not just because Putin’s regime has too deeply permeated the legal and socioeconomic framework of the state but also because of this state’s effective defederalization and nationalization. A political restructuring and reimagining of the country may or may not lead to the RF’s territorial dismemberment, and it is possible that any project seeking to frame such a vast sociocultural space as a single polity is utopian in principle and hence unsustainable. But the discourse of Russia as always having been an evil empire is even more misleading than explaining the Third Reich and national socialism by the “gloomy Teutonic genius” and German history. For one thing, every post-Soviet country is post-Russian in this sense. It is logically impossible for the same “historical legacy” to explain authoritarianism and nationalism in the RF and viable democracy and practical, if not conceptual, transnationalism in Ukraine.
Proponents of Ukraine’s existential difference from Russia have evoked the World Values Survey (WVS) project, initiated by the late Ronald Inglehart, as proof of the two countries’ diverse value orientations. According to Yaroslav Hrytsak:
The survey’s research showed that Russia had been stuck in the so-called survival values during 2000–2010, while in Ukraine there had been a noticeable shift toward “self-expression values.” Ronald Inglehart, architect of the WVS, has formulated an important thesis based on the data analysis of his project: in societies leaning toward self-expression, authoritarian power fares much worse.[9]
This might be so, but the most recent “Inglehart–Welzel cultural map 2022” plots Russia as absolutely the closest to Ukraine in terms of the configuration of values in society, much closer than other countries included in the study. On the scale of “traditional vs. secular values” Ukraine is slightly ahead of Russia in the direction of secular values, although not as much as Mongolia; on the scale of “survival vs. self-expression values” Ukraine is skewed a bit more toward “self-expression,” although incomparably so to Belarus.[10] Does this make Ukraine much more prone to authoritarianism than Belarus? Even more important for the argument of Russia’s historical legacy were the WVS data for the first post-1991 decade: the closer to the “totalitarian past,” the more pronounced its formative influence on society should be. According to the 2005 classical monograph by Ronald Inglehart and Christian Welzel, throughout the 1990s, the Russian Federation was the closest to Ukraine of the eighty societies included in the WVS database. By the twenty-first century, Ukraine was more supportive of traditional values and less economically modernized than Russia but also leaned more toward self-expression.[11] As in 2022, the “Cultural map of the world around 2000” presented Russia as the closest to Ukraine of all other countries: the distance in values between them was about one-third of that between Ireland and Northern Ireland. At that time, however, Russia was less “traditional” and more “secular” in its values than Ukraine.[12] Based on the observed trends, the authors “predicted locations on [the] cultural map of societies that may be surveyed in 2005–6.”[13] On this hypothetical map, while Russia and Ukraine remained the closest societies overall, Russia occupied the same position relative to Ukraine that Ukraine occupies relative to Russia on the actual 2022 map (as more secular and self-expressive in its values). In 2000, Ukraine had the same index of civil society development and the same index of gender empowerment as Russia, and on these counts there was a higher degree of self-expression values in Russia than in Ukraine.[14]
What do these numbers tell us about the two societies? Nothing, unless one subscribes to a theory that the variety of human values can be aggregated to a few stable indexes representative of the entire society and that there is a direct correlation between these indexes and politics. This skeptical epistemological position also negates a belief in path dependency and the historical preprogramming of the future on the scale of a whole country. For those who embrace Inglehart’s methodology, these numbers reveal everything: predictably, the two post-Soviet countries have shared many core values, and more “traditionalist” and less postindustrial Ukrainian society (according to the WVS) could be expected to become as authoritarian as its Russian counterpart, especially if it discovered substantial deposits of oil and natural gas that could be easily monopolized for export purposes. In this regard, a historical argument can explain certain characteristics of post-Soviet societies by their common past. History can even substantiate the high probability of their truly fratricidal wars – for example, along the lines of the Freudian theory of the narcissism of minor differences, which has been systematically applied to the Yugoslav civil wars.[15] However, this argument cannot substantiate the systemic divergence of two polities that share the same past as objectively predetermined. According to path dependency theory, a common past should lead to a similar condition in the future. One way or another, it is analytically unsustainable to single out the Russian Federation, the Soviet Union, or the Russian Empire as a self-sufficient historical explanation for Putin’s regime, the war, and Russian atrocities.
Finally, besides the Rusian people and the country of Russia, the adjective “Russian” labels the broad mental map of Northern Eurasia as a framework for our research field. The accusation of Russocentrism and calls for this field’s decolonization are well-justified. Generations of scholars have preferred to work solely with Russian-language sources in the libraries and archives of Moscow and Leningrad/St. Petersburg. They have done this for various reasons – not just out of convenience and contempt for other lands and cultures or because of limitations on archival access during the Cold War years. The dominance of national history as the mode of conceptualizing and narrating the past has been more important. As a result, the mental frame of Northern Eurasia – “Russian history” – has too often been reduced to Russia’s history, and the slippage of Russian–Rusian has made many studies selectively focus on Rusians. The mode of Rusian or Russian national history has affected scholars’ positionality in such a way that political oppression and cultural hegemony have tended to remain in their blind spots. In this sense, a “de-Rusification” of Russian studies is long overdue.
Typical of decolonization movements, protests against Russocentric national history tend to promote other national histories as the alternative. As Botakoz Kassymbekova has put it, “National histories as platforms for self-reflective history writing present an opportunity for the development of the field in a more plural perspective.”[16] Whether the hegemonic mode of writing the history of a country by local scholars can be anything other than national history is a topic for a separate discussion. Here we focus on the global field of Russian studies, and this is what its purposeful and systematic “plurinationalization” entails: strategic compartmentalization into distinct area studies, inevitably leading to demise and eventual collapse in the course of a decade or so.
Ab Imperio began using the term “the field formerly known as ‘Russian studies’” long ago: our field should be neither Rusian nor Russian in the literal sense.[17] The outdated name, however, should not obscure the unique character of “Russian studies” as one of the first if not the first systematically transnational discipline. From its inception in the early twentieth century and particularly after World War II, the conceptual and institutional reality of the field made a dialogue between national histories (“conversations” in Kassymbekova’s terms) possible and necessary. Professors of “Russian history” can specialize on Kazakhstan or the Caucasus, Jews or Tatars. Moreover, the professional requirements of the field necessitate a discussion of particular national or territorial cases in a broader historical context and comparative perspective. Splitting the synthetic field formerly known as Russian studies into self-sufficient national histories will not liberate it, it will merely consolidate the locus of epistemic hegemony into a single national perspective. In terms of the politics of knowledge, bringing the hegemonic discourse to the level of national history – now autonomous and all-embracing – does not diminish its coercive potential. On the contrary, a fully legitimized nation-centered framework means that this new hegemony can no longer be challenged by any alternative visions from within a particular national history – unlike the situation in “Russian studies,” where criticism and revisionism of the master narrative are standard.
Conceptually, the triumph of national history means a retreat to the 1950s – that is, before the anthropological and linguistic turns and poststructuralist critique that, inter alia, exposed “nation” as a modern narrative and only one very recent form of groupness. Institutionalizing nation as the cornerstone of any historical inquiry within a national history canon practically discards methodological intersectionality, analytical constructivism, and the emancipatory potential of the subaltern studies approach. If nation is deemed a natural and necessary frame for conceptualizing reality, its critical deconstruction can be at best performative, if allowed at all.
Organizationally, “nationalization” of our global field will mean its differentiation into a dozen isolated area studies. Proponents of this move believe that a secession will automatically secure a proportional share of the former common resources for “their” national history – 10, 15, or even 20 percent of all the “Russianist” jobs, grants, and courses. The fatal effect of this misconception can be most vividly illustrated on the example of the American segment of our profession that has become its true center and locomotive precisely because it was not about Russia’s national history but about a truly global and uniquely transnational discipline. This is why hundreds of American colleges used to employ two “Russian” historians, while some schools had many more. In student-driven American higher education, it all eventually comes down to a professor’s ability to offer a variety of courses that can secure high student enrollment and meet the necessary teaching load requirement. “Russian history” has met these criteria and has been declining in recent years exactly for its inability to distance from Russia’s national history and Rusians and to offer students a more diversified and inclusive narrative. The disproportionate popularity of the Soviet period among college students and graduate students just joining the profession can be at least partially attributed to its nominal transnationality or even anationality. In the case of differentiation along national lines, no number of area studies will be able to fill the shoes of the former Russian studies, because even narrowly defined Russia’s history cannot generate the rate of steady student enrollment year after year required to sustain at least one professorship in most universities. The liquidation of the once mainstream field will be swift, particularly given increasing pressure on the humanities from neoliberal university administrations everywhere.
While variously understood Russianness bears its share of responsibility for many evils that we observe today, it is not the ethnic group, the country, or the academic field per se at the root of the problem. Likewise, Nazism was not a projection of some essential Germanness. Insisting that Nazism was exclusively a German sin made Russian society so vulnerable to its domestic version of national imperialism as an iteration of Nazism. A nation-centered episteme in general and national history in particular are the most inefficient tools for critical deconstruction and the prevention of threats like Russia’s current political condition – a direct result of Russia’s nationalization into a Rusian nation-state. Therefore, the key to success is to strengthen metanational or transnational arrangements in the Russian Federation and in the field formerly known as Russian studies. For analytical and practical purposes, our field needs to decolonize by obliterating the very structure of a privileged group’s hegemony altogether, rather than by replacing one beneficiary of privileged treatment with another whose monopoly will be legitimized by the specificity of a national history or area studies.
* * *
A systematic disentanglement of social relations from groupness lies at the core of the new imperial history approach. This does not mean that a group’s history and institutional inertia do not affect the present. History matters, particularly as a source of narratives and repertoires of practices that become readily available today. Focusing on one of the most important historical factors, Ab Imperio’s 2022 annual theme invited contributors and readers to contemplate “The Rise and Fall of the State as an Institution and an Analytical Concept” – a problem that has become especially pertinent with the outbreak of the war. It has become all too obvious in recent years that the state as an institution cannot exist without broad social belief in the very concept of the state. The proliferation of libertarian utopias and conspiracy theories about the “deep state” immediately translates into the paralysis of state institutions. As it turns out, these institutions are not mysteriously self-sufficient autonomous entities but merely projections of a popular consensus about their reality – or a lack thereof. The executive branch and the judiciary, the army and the police gain “stately appearance” only when citizens are educated to recognize them as the anonymous state machine, and state officials are trained to “see like a state” (as James C. Scott disapprovingly formulated it).[18] Otherwise, the government merely becomes a corporation of powerholders exploiting public offices in their personal interests. Originally developed by political philosophers, the concept of the state had to be popularized by all forms of cultural production in order to establish itself society-wide and make the state possible as an institution. Of major historical importance, this cultural mechanism is the focus of the current issue of the journal (2/2022): “Imagining Leviathan in Myth, Religious Ideas, Literature, and Ideology.”
In the “History” section, Irina Paert, Catherine Gibson, and Liliya Berezhnaya guest-edit a thematic bloc on “Confession, Loyalty, and National Indifference.” It includes five articles that tackle the problem of the emerging collective identity through the entanglement of complementing and conflicting forms of groupness: religious, political, and ethnic. Thomas Marsden registers the rise of Rusian national or even proto-nationalist self-awareness on the material of Old Believers’ appeals to the authorities in 1825–1894. James M. White examines the peculiar case of the isle of Vormsi off the western coast of modern Estonia: its Protestant Swedish-speaking inhabitants first opted to convert to Russian Orthodoxy in the 1880s, only to switch back to Lutheranism after 1905. The islanders and the team of local Russo-Estonian Orthodox clergy viewed the conversion as a demonstration of political loyalty to the Russian Empire, while the notions of Rusian, Swedish, and Estonian ethnic groupness also played their role in the events, albeit a role of secondary importance. Darius Staliūnas revisits the “Kražiai Massacre” of 1893 that was provoked by organized communal opposition to the attempts of the imperial authorities to close one of the local catholic churches. Presented by the Russian imperial regime as an example of Catholic fanaticism and hailed by Lithuanian historiography as a feat of national resistance, the conflict in Kražiai is interpreted by Staliūnas as a result of the Russian imperial regime’s breach of the unwritten social contract.
Staliūnas’s story can be seen as the first act of the “imperial revolution” as conceptualized by Jeremy Adelman and others: contrary to mainstream historical narratives, imperial revolutions are provoked not by nationalists and separatists but by ruling regimes that radically alter the established “constitutions” of their composite polities. Ethnoconfessional and social groups that find themselves alienated by a new political arrangement attempt to restore the status quo – essentially, the old imperial order. The ensuing political crisis topples the imperial order altogether and can lead to the empire’s dissolution – all because the imperial regime has initiated the dismantlement of the existing imperial formation.[19]
The articles by Iuliana Cindrea-Nagy and James A. Kapaló tackle interwar Romania, with a special focus on the former Russian province of Bessarabia that became Romanian in 1918. The modernizing and nationalizing Romanian nation-state considered the Moldavian majority of the region’s population to be ethnically Romanian and was taken aback by massive religious dissent among the local Orthodox population. The eschatological Inochentists (Kapaló) and Old Calendarists (Cindrea-Nagy) did not openly challenge their ethnic Romanianness but opposed the official Romanian Orthodox Church in the name of their pre-1918 religious ways. The Orthodox Church classified these dissidents as “sectarians,” while the Romanian state accused them of politically subversive, anti-national activity and subjected them to harsh repressions. Even at the height of World War II, which was framed by modern ideologies and the “scientific” concept of race, the Romanian police forces continued to sack whole villages on suspicion that their inhabitants did not hold fully Orthodox Christian beliefs.
In their introduction to the forum, Paert, Gibson, and Berezhnaya conceptually frame these studies in terms of national indifference and confessional ambiguity, underscoring the role of religious collective identities in forging other forms of groupness – ethnocultural and political. In the context of this thematic issue of AI, the forum also presents a remarkable opportunity to revisit the concept of a confessional state that Robert Crews introduced to “Russian studies” almost twenty years ago.[20] Crews argued the centrality of religious solidarity for various forms of political mobilization in late imperial Russia, providing “a crucial – but long overlooked – source of cohesion for a diverse polity confronted by divisive secular ideologies.”[21] Since Catherine II, the imperial “constitution” prescribed that the Russian imperial state govern “as patron and guardian of the faith … committed to backing the construction and implementation of ‘orthodoxy’ within each recognized religious community.”[22]
While nationalist teleologies have tended to reduce imperial politics to a struggle between empire and the “nation,” a closer examination of religious politics reveals a realm of imperial consciousness and state practice obscured by national frameworks and an anachronistic focus on “minorities.” … Where non-Russians may have on occasion resisted tsarist taxation and conscription, the struggle for true religion established common interests between pious activists and the police. The faithful remade their communities by advancing new visions of religious orthodoxy and by deepening their integration in, and subordination to, the expanding institutions of the empire.[23]
In turn, the emerging modern state everywhere in Europe sought to engage religious communities as staples of uniformed and closely policed moral order. Religious hierarchies reaching to the lowest parish level also “facilitated the expansion of centralizing regimes into local life and their colonization of the disciplinary functions of religious institutions.”[24]
Religious institutions and personnel performed essential tasks on behalf of the local organs of government, administering justice, welfare, and education. In regulating the family and moral lives of the tsars’ subjects and linking religious rituals to imperial themes, state-sponsored clerics constructed the moral order that underpinned the empire. A supraconfessional elite cultivated an imperial consciousness that cannot be reduced to “some other history,” that of the “nation” or even of “ethnicity.” Imperial confessional identities were reshaped through the pursuit of religious goals within the framework of tsarist laws and institutions. By assuming the role of a confessional state and deploying police power on behalf of orthodoxy in each of the tolerated faiths, the regime deepened its regulatory and disciplinary reach into non-Orthodox communities. Religious controversies molded the local contours of the state, and pious activists succeeded in building the state from below.[25]
Crews has not conceptualized the confessional state beyond an important observation concerning the pragmatic alliance between the imperial administration and the religious leaders: the government helped enforce a religious orthodoxy and thus redefined communal boundaries, while the religious communities were increasingly functioning as citizens – the political base of imperial and, later, national projects. The potential of his application of the concept is even more significant.
First, contrary to the general historiographical tendency to locate a confessional state in the “old regime” or even in the early modern period,[26] Crews finds confessional states’ rationale in a modern society. Vestiges of confessional states in the twentieth century, such as the keeping of vital records by parish priests or mullahs rather than civil magistrates, have been broadly viewed as indicators of the sociopolitical system’s underdevelopment. And certainly, the identification of religious heterodoxy with political subversion and an anti-national position in interwar Romania, like the appointment in 1938 of Patriarch Miron as the country’s prime minister, attest to Romania’s complete reliance on the confessional state model far into the 1940s. However, Crews’s approach suggests that the underdevelopment of a modern state should not be equated with archaism. Essentially, he argues that in the imperial situation of multidimensional diversity, which no modern nondemocratic nation-state could accommodate in principle, religious idiom was the best available “source of cohesion for a diverse polity confronted by divisive secular ideologies.”[27]
Second, Crews underscores the role of religion in forging a moral community of civic belonging – of citizens and members of a nation. In a confessional state, one’s religion was a major factor predetermining their legal status: “Tsarist law never permitted its subjects to renounce confessional allegiance and declare themselves ‘without a confession’ [konfessionslos]. Obligatory enrollment in a religious community brought nearly all subjects under the bureaucratic supervision of an official hierarchy.”[28] In the “imperial rights regime” (Jane Burbank),[29] this practically meant the foundation of citizenship as legally bound mutual obligations of the state and its subjects:
Under Nicholas I, new legal codes declared Orthodox Christianity the “preeminent and predominant” faith of the empire but also systematically backed other religions on the premise that “all peoples inhabiting Russia praise Almighty God in different languages according to the creed and confession of their forefathers, blessing the reign of the Russian Monarchs, and praying to the Creator of the universe for the increase of the prosperity and strengthening of the power of the Empire.”[30]
Therefore, Kražiai residents had the right to perceive the government’s intention to close their church and, eventually, the brutal attack on the church defenders as a brazen violation of the social contract and the very foundations of the Russian imperial regime. It was they who were the defenders of the legal order and good citizens, while the nationalizing regime of Alexander III acted as the main subversive anti-imperial force. Likewise, the inhabitants of Vormsi demonstrated their active political loyalty by embracing the “tsar’s faith,” and felt free to return to Lutheranism after the confessional state had been largely dismantled in 1905. The Old Believers studied by Marsden were actively mobilized into a civic form of modern groupness, but less as a Russian imperial form than a Rusian national one. The Romanian “sectarians” did the same during the interwar period. They also revealed the adherence to the preexisting social contract and loyalty as imperial citizens did by rallying behind their religious ways: the Julian calendar of the Russian Orthodox Church and Inochentism as a religious movement practically tolerated by the Russian imperial regime. In doing so, they also articulated their distinctive sense of groupness – regional, as Bessarabians, and national, as Moldavians. For this, they did not have to embrace the elite discourse of nation: mostly illiterate peasants socialized into the confessional state, they used the idiom of religion for national or political mobilization the same way that the protagonists discussed in other articles in this forum did: Russian Old Believers, Lutherans of Vormsi island, or Catholics in Kražiai.[31]
The forum vividly demonstrates the productivity of the confessional state model and the need for its further revision. This concept helps register active political mobilization into a modern form of groupness, imperial or national, behind the façades of movements that were seemingly purely religious in character. Even more importantly, it exposes the locus of practical citizenship in the political regimes that formally recognized no citizens’ rights, such as the Russian Empire, or recognized them in theory very differently, such as interwar Romania. The elements of a confessional state in the modern-day Russian Federation – which officially backs “orthodoxies” in legally recognized religions and criminally prosecutes Jehovah’s Witnesses, the Pussy Riot band, and obscure bloggers for “insulting the feelings of believers” – confirms the relevance of this political arrangement even today. Far from being merely a vestige of the past, a confessional state can be reinvented even in a fully postmodern and postsecular society – as long as there is no better “source of cohesion for a diverse polity confronted by divisive secular ideologies” (Crews). It is the absence of a modern political form capable of efficiently accommodating the imperial situation of unsystematic diversity that presents the real, formidable problem, rather than the outdated form of a confessional state itself.
The practical task of identifying a new “source of cohesion” in post-Soviet Russia has been failed by the regime, obsessed with “spiritual bonds,”[32] but also largely ignored by the anti-Putin opposition. Coined in the mid-2010s, the slogan “beautiful Russia of the future” was used by Alexei Navalny as the battle cry of his 2018 presidential campaign.[33] His presidential platform offered the most elaborated vision of that Russia of tomorrow compared to documents produced by other Putin opponents.[34] Still, it remained too declarative. It was not followed by broad, pointed public discussion and it thus did not offer a clear road map to a new future that common Russians could easily embrace.[35] Very soon, “beautiful Russia of the future” was transformed into a meme due to its vagueness, and it was used ironically even by its adherents. Seeking a source of societal cohesion without allowing true popular representation, Putin’s regime moved from the scenario of a confessional state to a much more radical program of nationalist imperialism – essentially, a form of Nazism. Mobilization without representation inevitably paves the way to a major war of aggression. Due to its territorial and cultural proximity, Ukraine happened to become the most convenient victim of Russia’s consolidation around nationalist imperialism. Only then – when the collapse of Putin’s regime and the Russian Federation as a polity became perceived as possible and even imminent – did a discussion about the country’s future acquire a truly practical character.
For this reason, the editors eagerly accepted for publication the English translation of a public debate, which was streamed online on June 26, 2022, between two leaders of the anti-Putin liberal opposition, Garry Kasparov and Leonid Volkov. Published in the “Sociology, Anthropology, Political Science” section, this text is both a historical source and an attempt at political analysis and prognosis. Sergei Erofeev translated the exchange and wrote a brief introduction. Erofeev proposes characterizing Putin’s power with the Russian equivalent for the term: vlast. Regardless of whether this neologism is accepted by social scientists, its use underscores the problematic nature of the Russian state in the 2020s. Using many modern techniques of governance, Russia’s administration is very far from the normative model of a modern state as an anonymous machine of governance by universally applicable algorithms (laws) and situated entirely within the public domain. The Russian state presents an amalgamation of private interests with public resources, which encouraged Erofeev to give it a special name.
For Ab Imperio, two themes of the debate seem particularly relevant: the use of historical arguments by the participants and their discussion of collective responsibility. Kasparov’s politics of historical analogy is based on equating Putin’s Russia with the Third Reich. He draws parallels with Hitler’s coming to power and enjoyment of broad popular support, starting World War II, and making the Nuremberg trials and systemic de-Nazification necessary after Germany’s military defeat. Accordingly, he believes that “we can and should talk about the collective responsibility of all Russian citizens” the same way that all Germans allegedly bore collective responsibility for the Nazi regime.[36] Volkov prefers to compare the contemporary political situation to the end of World War I when, as a result of growing antiwar sentiments, “the soldiers laid down their arms and engaged in fraternization. This time, too, soldiers’ morale can be affected because they are part of the Russian society.”[37] This historical parallel correlates with Volkov’s vision of personal responsibility for Putin’s regime and the war as a broad gradient:
Guilt and responsibility are always individual. Vladimir Putin’s degree of guilt in this case is incomparable to that of any other Russian citizen and any person in the world. … Then, of course, come the many people serving his propagandistic, military, repressive, electoral machine and acting as its cogs. Their responsibility is an order of magnitude less. As for ordinary people, it is several orders of magnitude less.[38]
The concept of collective responsibility is conditioned by individual moral judgment and has analytical value only as an indicator of one’s social imagination and a way to conceive of groupness. Kasparov’s approach is clearly nation-centered: he believes that every resident of the Russian Federation is no different from any other Russian in terms of their political rights, subjectivity, and hence responsibility (“undoubtedly, every Russian citizen is responsible, just like any German, including Marlene Dietrich and Thomas Mann, who left after 1933, feeling unconditional responsibility”).[39] Russians are those who were born in Russia, and they are existentially different from equally homogeneous Germans or Ukrainians.
To the contrary, Volkov perceives groupness as a dynamic category – contextual and situational: “What does ‘in Russia’ mean in the twenty-first century? The internet makes people’s physical location much less significant.”[40] Regardless of the accuracy of the invoked historical parallels, Volkov describes society, whether in 1917 or 2022, as one in an imperial situation. Political borders play little role in conditioning the bonds of social solidarity that can unite soldiers of belligerent armies but fail to merge Russian opposition and Russian political elites into the same political nation. This is why he groups Russian citizens together with Ukrainians as victims of Russia’s political regime: “For twenty-two years Vladimir Putin has built the regime that would make aggression against Ukraine possible. He has been forging it, first of all, by violating the rights of the Russian (rossiiskii) people, repressing them, and making them obedient, by wiping out any possibility of public disobedience.”[41]
Kasparov reads this statement as an attempt to undermine ordinary Russians’ responsibility for the war, which is certainly the case from a moral point of view and in a nationalizing perspective. In this perspective, regardless of the political regime, in 1933, 1945, or 2022, society is organized according to the principle ein Volk, ein Reich, ein Führer! To sound less ambiguous, Volkov’s model needs to be further elaborated to explicate its implicit potential for an alternative social imagination. There are Russians who have the feeling of being compatriots of Ukrainians or Americans, just as there are Russians who feel solidarity with Putinism – but so do quite a few Ukrainian citizens branded as traitors, along with German Putinverstehers or American Trumpists. Before the twentieth century with its absolute cult of nation-state, people had multiple loyalties that were not necessarily confined to their country of residence. In the increasingly postnational world of the twenty-first century, elaborating a model of the postnational state becomes an urgent priority and a major intellectual and political challenge. The Kasparov–Volkov debate reveals both the reality of this political and conceptual bifurcation between the national and postnational and a very nascent stage of conceptualizing new political forms.
Quite predictably, historical allusions feature prominently in the two Russian public figures’ debate but play no substantial role in forging their arguments. History is merely a language used to frame and communicate propositions, often mutually contradictory ones. Regardless of whether World War I ended because of the social unrest engendered by the war of total mobilization or because of the arrival of fresh American troops, Russian aggression against Ukraine needs to be stopped today by any available means. Whether Hitler came to power in 1933 winning just 44 percent of the votes or enjoying overwhelming German support can be discussed, but Putin’s regime has had a political dynamic of its own. As Jan Kubik put it two decades ago, “Cultural legacies are ‘transmitted,’ not ‘received from,’” and the future is decided by cultural entrepreneurs “today,” not “yesterday.”[42] It is not the legacy of Ukrainian anti-Jewish pogroms or Russian imperial domination that shapes the present of Ukraine and the Russian Federation but their modern societies’ attitude to this problematic legacy. What matters is not history itself, but our assessment of the past as a way of shaping the future.
Responding to this key civic duty of the history profession, Ab Imperio continues the conversation that began in the 1/2022 issue about the role of “Russian studies” in enabling Russia’s war against Ukraine and the program for reforming our field. The “Methodology and Theory” section features the forum “Russia’s War on Ukraine and Nineteenth-Century ‘Russian Studies’” put together by Anne Lounsbery. Along with Olga Maiorova, Taras Koznarsky, and Yuliya Ilchuk she tackles the problem of recovering Ukrainian literature in the Russian classical literary canon of the nineteenth century, and Susan Smith-Peter draws attention to the predicament of historians studying the period without access to Russian archives and libraries. The forum reveals the same dualism of social imagination as the Kasparov–Volkov debate: the undifferentiated reference to Russianness allows Russian literature to be presented intermittently as national Rusian – a counterpart of national Ukrainian – or as universal and hybrid (and internally conflicting) Russian, which included Ukrainian as an important component. Likewise, Ukrainian culture is understood either as primordial and homogeneous or dynamic and hybrid.
This returns us to the beginning of this essay: the institutional future of our profession depends directly on the outcome of the analytical revision of its conceptual foundations. A nationalizing approach that squarely assigns a historical function to a stable group inevitably leads to the dissolution of the field into individual area studies. Russian history will be about a Leviathan with distinctively Rusian traits, the rest will be histories of stateless nationalities suffering from “Russian” – in all possible senses – domination and resisting it. An alternative – postnational – approach will benefit from the uniquely transnational character of the field formerly known as Russian studies. Whether truly postcolonial, global, transnational, or new imperial, various versions of a postnational approach inevitably register the entangled character of history in broadly defined Northern Eurasia. Even the notorious Russian Leviathan appears as a hybrid creature, as much a modern bureaucratic fantasy about absolute Ordnung as an archaic confessional state.
National history and diaspora area studies all have a fixed object and vantage point that almost inevitably make it their primary social function to vindicate the present political interests of “their” nation at a given political moment: state borders, wars, or the political regime. Postnational history is about complex arguments and the variously carved out spatial or social configurations of its object. This systematic ambiguity and fluidity necessitate constant critical reevaluation of the established interpretations from all possible perspectives, which makes this approach rather impractical as a political instrument but intellectually innovative and open to conversation with various audiences. Ab Imperio is working in this latter paradigm.
[1] Vera Tolz. Discourses of Race in Imperial Russia, 1830–1914 // Nicolas Bancel et al. (Eds.). The Invention of Race: Scientific and Popular Representations. London, 2014. Pp. 133–144; Marina Mogilner. Racial Psychiatry and the Russian Imperial Dilemma of the “Savage Within” // East Central Europe. 2016. Vol. 43. No. 1–2. Pp. 99–133; Edyta Bojanowska. A World of Empires: The Russian Voyage of the Frigate Pallada. Cambridge, MA, 2018; Sergey Glebov. Race and Politics: A History from an Imperial Borderland // Marina Mogilner (Ed.). A Cultural History of Race in the Age of Empire and Nation State. London, 2021. Pp. 93–110.
[2] This linguistic distinction is implemented in the English translation of the history course: Ilya Gerasimov (Ed.). A New Imperial History of Northern Eurasia: From Russian to Global History (forthcoming from Bloomsbury Academic).
[3] Ibid. Chapter 1. Political Ecology: The Formation of the Northern Eurasia Region.
[4] See Richard Wortman. Scenarios of Power: Myth and Ceremony in Russian Monarchy from Peter the Great to the Abdication of Nicholas II / Abridged edition. Princeton, 2006; Seymour Becker. The Borderlands in the Mind of Russia: Russian National Consciousness and the Empire’s Non-Russians in the Nineteenth- and Early Twentieth Centuries // Ab Imperio. 2020. No. 3. Pp. 203–257; Ab Imperio. 2020. No. 4. Pp. 193–253; Ab Imperio. 2021. No. 1. Pp. 185–237.
[5] The political ressentiment of the Russian nationalist discourse toward the Russian Empire and the Soviet Union is captured in Geoffrey Hosking. Russia: People and Empire, 1552–1917. Cambridge, 1997.
[6] The multiethnic composition of the RSFSR since its proclamation in 1918 has already been emphasized by Richard Pipes (Richard Pipes. The Formation of the Soviet Union: Communism and Nationalism, 1917–1923. Cambridge, MA, 1954). Recently, studies of the Soviet political system have shifted away from the union republics in the USSR to the subunion republican level, including but not exclusively the RSFSRS. See Ivan Sablin. The Rise and Fall of Russia’s Far Eastern Republic, 1905–1922: Nationalisms, Imperialisms, and Regionalisms in and after the Russian Empire. Abingdon, 2018; Krista Goff. Nested Nationalism: Making and Unmaking Nations in the Soviet Caucasus. Ithaca, 2020; Timothy Blauvelt. Clientalism and Nationality in the Early Soviet Fiefdom: The Trails of Nestor Lakoba. Abingdon, 2021.
[7] See the forum Russian Empire: Nationalized and Nationalizing // Ab Imperio. 2020. No. 3. Pp. 9–113.
[8] Saulius Grybkauskas. Imperializing the Soviet Federation? The Institution of the Second Secretary in the Soviet Republics // Ab Imperio. 2014. No. 3. Pp. 267–293.
[9] Iaroslav Hrytsak. Ignorance Is Power // Ab Imperio. 2014. No. 3. P. 224.
[10] Cultural map – WVS wave 7 (2017–2022) // https://www.worldvaluessurvey.org/photos/Map%202022_June%202022.png.
[11] Ronald Inglehart and Christian Welzel. Modernization, Cultural Change, and Democracy: The Human Development Sequence. Cambridge, 2005. Pp. 57, 60, 61.
[12] Ibid. P. 63.
[13] Ibid. P. 90.
[14] Ibid. Pp. 229, 283.
[15] Anton Blok. The Narcissism of Minor Differences // European Journal of Social Theory. 1998. Vol. 1. No. 1. Pp. 33–56; Pål Kolstø. The “Narcissism of Minor Differences” Theory: Can It Explain Ethnic Conflict? // Filozofija i društvo/Philosophy and Society. 2007. Vol. 18. No. 2. Pp. 153–171.
[16] Botakoz Kassymbekova. On Decentering Soviet Studies and Launching New Conversations // Ab Imperio. 2022. No. 1. P. 117.
[17] Editors. Friends and Enemies in the Imperial Context // Ab Imperio. 2010. No. 1. P. 16.
[18] James C. Scott. Seeing Like a State: How Certain Schemes to Improve the Human Condition Have Failed. New Haven, 1998.
[19] Jeremy Adelman. Sovereignty and Revolution in the Iberian Atlantic. Princeton, 2006; Jeremy Adelman. An Age of Imperial Revolutions // American Historical Review. 2008. Vol. 113. No. 2. Pp. 319–340; Ilya Gerasimov. The Great Imperial Revolution // Ab Imperio. 2017. No. 2. Pp. 21–44; Jeremy Adelman. The Russian Revolution and Global Empires, or Global Revolution and the Russian Empire? // Ab Imperio. 2017. No. 2. Pp. 45–52.
[20] Robert Crews. Empire and the Confessional State: Islam and Religious Politics in Nineteenth-Century Russia // American Historical Review. 2003. Vol. 2003. Vol. 108. No. 1. Pp. 50–83.
[21] Ibid. P. 52.
[22] Ibid.
[23] Ibid. P. 54.
[24] Ibid. Pp. 54–55.
[25] Ibid. P. 83.
[26] Cf.: J. C. D. Clark. England’s Ancien Regime as a Confessional State // Albion: A Quarterly Journal Concerned with British Studies. 1989. Vol. 21. No. 3. Pp. 450–474; Ian Hunter. The Secularisation of the Confessional State: The Political Thought of Christian Thomasius. Cambridge, 2007. Pp. 3, 7.
[27] Crews. Empire and the Confessional State. P. 52.
[28] Ibid. P. 58.
[29] Jane Burbank. An Imperial Rights Regime: Law and Citizenship in the Russian Empire // Kritika: Explorations in Russian and Eurasian History. 2006. Vol. 7. No. 3. Pp. 397–431.
[30] Crews. Empire and the Confessional State. P. 58.
[31] The mechanism of nationalist mobilization behind the façade of a religious movement has recently been explicated by Klimenti Fedevitch in his study of the Union of Rusian People’s Pochaev chapter in Volhynia after 1905. This largest regional organization of Rusian nationalists in the empire accounted for a quarter of all the Unionists. The chapter’s headquarters were located in Pochaev (Pochayiv) monastery, and its leaders were high-ranking Russian Orthodox clergymen, mostly trained in Kazan Spiritual Academy for missionary work among the animists and Muslims of the Volga region. The absolute majority of local Russian nationalists mobilized by the Russian Orthodox Church were Ukrainian peasants. Just three decades later, this region would become a hotbed of Ukrainian militant anti-Russian nationalism as embodied by the OUN (the Organization of Ukrainian Nationalists). Religion helped mobilize Ukrainian peasants under monarchist and anti-Polish slogans of the vaguely defined – Russian rather than Rusian – nationalism. Along the way, the nationalist leaders – Russian Orthodox clergy – followed their standard missionary playbook and broadly relied on the Ukrainian language in their propaganda, thus inadvertently fostering Ukrainian culture. By succeeding to mobilize masses of Ukrainian peasants for the political cause of Russian nationalism, they laid the ground for the rise of modern Ukrainian nationalism in the future. Klymentii K. Fedevych, Klymentii I. Fedevych. Za Viru, Tsaria i Kobzaria. Malorosiiski monarkhisty i ukrainskyi natsional’nyi rukh (1905–1917 roky). Kyiv, 2017; Klimenti Fedevich. Keis ukrainskogo “russkogo natsionalizma” v Rossiiskoi imperii, 1905–1914 gg. // Ab Imperio. 2020. No. 3. Pp. 69–97.
[32] Gulnaz Sharafutdinova. Managing National Ressentiment: Morality Politics in Putin’s Russia // Andrey Makarychev and Alexandra Yatsyk (Eds.). Vocabularies of International Relations after the Crisis in Ukraine. Abingdon, UK, and New York, 2016. P. 136.
[33] Prekrasnaia Rossiia Budushchego // https://2018.navalny.com/post/492/.
[34] Alexey Navalny’s campaign platform // https://2018.navalny.com/en/platform/.
[35] Ilya Gerasimov. Nebyvaloe “poslezavtra”. Kak dolzhna vygliadet’ Prekrasnaia Rossiia budushchego? // Republic. 2019. January 4. https://republic.ru/posts/92788.
[36] Garry Kasparov and Leonid Volkov. Debate: The War in Ukraine, Sanctions against Russia and the Russian Opposition, June 26, 2022 // Ab Imperio. 2022. No. 2. P. 268.
[37] Ibid. P. 271.
[38] Ibid. P. 268.
[39] Ibid. P. 286.
[40] Ibid. P. 281.
[41] Ibid. P. 269.
[42] Jan Kubik. History Making and Cultural-Political Entrepreneurship in Postcommunist Poland and Russia // Grzegorz Ekiert and Stephen E. Hanson (Eds.). Capitalism and Democracy in Central and Eastern Europe: Assessing the Legacy of Communist Rule. Cambridge, 2003. P. 343.
Российский Левиафан: имеет ли значение история?
В наше время обсуждение любых исторических сюжетов начинается с прояснения аналитического языка. Это особенно важно, когда дело касается “российских” и “русских” сюжетов: в большинстве иностранных языков эти два понятия передаются одним и тем же термином. “Russian” в английском или “російський” в украинском смешивает в одном слове несколько уровней реальности, представляя их все в равной степени “русскими”, что неинформативно и вводит в заблуждение.
Во-первых, “российский” и, все более часто, “русский” обозначает эпистемологическую рамку для осмысления переплетенных культур и сообществ по другую сторону невидимой и расплывчатой, но вполне реальной границы древних письменных культур – различных китайских, персидских и греко-римских (византийских) политий древности и их преемников. К северу и северо-востоку от этой динамической границы, примерно между Карпатами и Тихим океаном, Белым и Черным морями, существовало крайне разнородное социальное пространство, которое можно представить как единое целое лишь на том основании, что оно не являлось частью какого-либо другого “целого” – ментальной карты, поддерживаемой универсалистской культурой китайских или византийских трактатов. На протяжении многих столетий разнородные автономные сообщества, населявшие эту обширную территорию, постепенно втягивались во взаимодействие – в процессе самоорганизации, конфликтов и сотрудничества. Именно это пространство и стало объектом для международного научного поля, традиционно и весьма произвольно именуемого “русистикой”. Действительно, на протяжении последних трех столетий это обширнейшее пространство почти полностью контролировалось одним государством: сначала Российской империей, затем Советским Союзом. Но данное обстоятельство никак не делает его “российским”, особенно если речь идет о периоде до XVIII века, если абстрагироваться от гомогенизирующего языка дипломатов, выступающих от имени “великой державы”. В нашей международной дисциплине многие исследователи вообще не изучают русских и россиян или занимаются их заклятыми врагами. Дисциплина эта является “российской” лишь номинально, без содержательного отражения этого названия. До сих пор отсутствует единодушие по поводу альтернативного обозначения нашего общего исследовательского поля. Часто говорят о “постсоветском пространстве” или “Северной Евразии”, но нет никакой необходимости связывать нашу дисциплину с русскостью или Россией, помимо эксплуатации легко узнаваемого за пределами “русистики” бренда.
Второе значение слова Russian/російський собственно и передается в русском языке как “российский”, что означает принадлежность к государству Россия: Московскому царству, Российской империи или современной Российской Федерации. К сожалению, в большинстве языков, в том числе и в родственном украинском, отсутствует различение между этим политическим термином и обозначением этнокультурной группы русских. Это третье, прямое значение слова “русский” само по себе очень двусмысленно. Этнокультурную русскость определяют, прежде всего, по культуре и языку, которые до середины ХХ века имели существенные локальные отличия, или через приверженность православию, которое исповедуют и многие другие народы. Впрочем, иногда главными маркерами русскости становятся славянское язычество или панславизм, а то и расовые признаки.[1] Несмотря на всю путаницу, в целом понятно, что в этом третьем значении “русские” выступают в качестве эквивалента французов или немцев как “этносов” (хотя и эти, некогда нормативные, понятия сегодня являются весьма проблематичными). Очевидно, что человек может быть российским в политическом отношении и нерусским в этническом смысле, а может даже быть и ярым русофобом. Тем не менее, в большинстве языков, а теперь все чаще и в российском публичном дискурсе, два очень разных понятия объединяются в один термин – “русские”.
Итак, у нас нет общепринятого термина для постсоветского пространства, которое играло роль исторической сцены задолго до формирования всякого “советского” или даже “российского”. Условно его можно назвать Северной Евразией, с важной оговоркой, что это не географическое понятие.[2] Северная Евразия – эпистемологическая рамка, необходимая для адекватной реконструкции истории татар и евреев, украинцев и поляков, литовцев и беларусов – в средние века или в ХХ веке, как части глобальной истории и с использованием подходов транснациональной и новой имперской истории. Далее, понятием “российский” обозначается политическая принадлежность к стране, которая никогда не была национальным государством ни юридически, ни на практике. Наконец, существуют взаимно противоречащие определения русскости как характеристики однородной этнокультурной группы. Таковы три разных уровня реальности и ее анализа, которые все чаще обозначают одним и тем же предикатом – “русский”.
Что же именно является целью дерусификации и деколонизации, которые были почти единодушно провозглашены политически, морально и академически приоритетной задачей после начала российской агрессии против Украины? Систематическое терминологическое смешение и преобладание политического активизма над аналитической рефлексией делают мишенью в равной степени все три разных понимания “русскости”, с различными и часто непреднамеренными последствиями.
Русский национализм является движущей силой путинской войны против Украины и главным объяснением ее целенаправленно геноцидного характера. В отличие от имперской или советской политики в прошлом, путинскому режиму уже недостаточно добиться от украинцев политической лояльности; от них требуется перестать быть украинцами в культурном отношении и стать насквозь русскими. Идеология “русского мира” – это, по сути, мечта о русской этнокультурной и даже расовой чистоте. Она представляет собой прямую и явную угрозу для любого постсоветского общества. Однако реакция на эту угрозу выглядит ошибочной, коль скоро современный русский национализм трудно локализовать, а его прецеденты в прошлом характеризуются систематической путаницей.[3] Люди, идентифицируемые как этнические русские, проживают во всех постсоветских странах и, как правило, являются лояльными гражданами. После 2014 г. украинские русские доказали свою решительную поддержку Украины и враждебность по отношению к путинскому режиму или даже к Российской Федерации как таковой. Борьба с путинским “русским миром” через ограничения русскоязычного образования и культуры в постсоветских странах – национальных государствах, в которых этнические русские пользуются статусом меньшинства, – является типичной националистической политикой подавления меньшинств. Не оказывая никакого влияния на Российскую Федерацию, эта политика симметрична гегемонному русскому национализму в России, только осуществляется от лица местных гегемонных национализмов.
Исторически русские всегда жили в анациональных или интернациональных государствах, поэтому русские националисты нередко жалуются, что в Советском Союзе территориальных наций не существовало русской национальной республики.[4] Российская Социалистическая Федеративная Советская Республика (РСФСР) сама являлась составным политическим образованием, включавшим более мелкие территориальные нации.[5] Это не мешало Российской империи или Советскому Союзу наделять русских статусом “главного народа” – Herrenvolk. В последние десятилетия своего существования Российская империя все больше превращалась в национализирующую империю, стремившуюся разделить своих подданных на высшую категорию “истинно русских” и низшую категорию “меньшинств”.[6] В СССР, особенно начиная с 1940-х гг., русским отдавалось активное предпочтение при назначении политических кадров.[7] Однако двусмысленность определения русскости приводила к систематической путанице русского и российского. Поэтому историческая обида русских националистов, мечтающих о собственном государстве, и их противников, ищущих отмщения за прошлые унижения, в равной степени справедлива и не обоснованна. Вряд ли можно назвать этнически русских крепостных в XIX в. или колхозников при Сталине господствующей нацией и бенефициарами политического режима, о которых говорят критики русского угнетения. Но именно они, наряду с представителями других национальностей, в роли имперских или советских солдат убивали горцев Северного Кавказа или литовских и украинских повстанцев. Исторические отношения господства, колониализма и эксплуатации бесспорно реальны, однако их прямая идентификация с определенными этническими группами является серьезной эпистемологической ошибкой. Обвинение русских как современной этнической группы в несправедливостях прошлого может приносить моральное удовлетворение, но c аналитической точки зрения является лишь примером мышления расовыми стереотипами (racial profiling). В практическом отношении притеснение этнических русских можно считать эффективной мерой борьбы с реальным злом – русским национализмом – лишь в одном случае: если считать, что превентивное подавление польскости и украинскости в позднеимперской России помогло нейтрализовать польское и украинское национальное движение. Спойлер: не помогло.
От русских перейдем к России как расхожему наименованию политии, осуществлявшей контроль над большей частью земель и культур Северной Евразии на протяжении последних трех столетий. Самопровозглашенная юридическая и историческая правопреемница Российской империи и СССР, Российская Федерация (РФ) теперь олицетворяет империалистическую составляющую их наследия. Развязав жестокую войну против Украины, политическая организация РФ должна быть демонтирована, как это произошло с Третьим рейхом после его военного поражения. Не только потому, что путинский режим слишком глубоко въелся в правовую и социально-экономическую структуру государства, но также из-за фактической дефедерализации и национализации этого государства. Политическая перестройка и переосмысление страны может привести к территориальному распаду РФ, а может и нет; не исключено, что любой проект обрамления столь обширного социокультурного пространства единым государством в принципе утопичен и, следовательно, нежизнеспособен. Но рассуждения о том, что Россия всегда была империей зла, еще более фантастичны, чем объяснение феномена Третьего рейха и национал-социализма немецкой историей и вековечным “сумрачным тевтонским гением”. Достаточно отметить, что каждая постсоветская страна в историческом смысле является построссийской. Логически невозможно, чтобы одно и то же “историческое наследие” объясняло авторитаризм и национализм в РФ и жизнеспособную демократию и практически, если уж не осмысленно, реализуемый транснационализм в Украине.
Созданный покойным Рональдом Инглхартом проект “Всемирное исследование ценностей” (World Values Survey, WVS) приводится сторонниками экзистенциального отличия Украины от России как доказательство кардинального различия ценностных ориентаций двух стран. По словам Ярослава Грыцака,
Материалы исследования показали, что Россия застряла в так называемых ценностях выживания в период 2000–2010 гг., тогда как в Украине произошел заметный сдвиг в сторону “ценностей самовыражения”. Рональд Инглхарт, архитектор WVS, сформулировал важный тезис, основанный на анализе данных его проекта: в обществах, склонных к самовыражению, у авторитарной власти гораздо меньше шансов.[8]
Возможно, так оно и есть, только последняя “культурная карта Инглхарта–Вельцеля 2022 года” помещает Россию в абсолютной близости к Украине с точки зрения конфигурации их ценностей, ближе любой другой страны, включенной в исследование. По шкале “традиционные – светские ценности” Украина немного опережает Россию в направлении светских ценностей, хотя и не так сильно, как Монголия; по шкале “ценности выживания – ценности самовыражения” Украина несколько больше смещена в сторону “самовыражения”, хотя и несравнимо меньше, чем Беларусь.[9] Делает ли это Украину гораздо более склонной к авторитаризму, чем Беларусь? Еще важнее для аргумента о роли исторического наследия России данные WVS за первое десятилетие после 1991 г.: чем ближе к “тоталитарному прошлому”, тем более выраженным должно быть его форматирующее влияние на общество. Согласно классической монографии Рональда Инглхарта и Кристиана Вельцеля 2005 г., на протяжении 1990-х годов Российская Федерация являлась по своим ценностям самой близкой к Украине страной из восьмидесяти, включенных в базу данных WVS. К началу XXI века Украина больше поддерживала традиционные ценности и была менее модернизирована экономически, чем Россия, но больше склонялась к самовыражению.[10] Как и в 2022 г., “Культурная карта мира около 2000 года” представляла Россию как наиболее близкую к Украине из всех стран: расстояние по шкале ценностей между ними составляло примерно треть от дистанции между Ирландией и Северной Ирландией. Только тогда Россия была менее “традиционной” и более “светской” по своим ценностям, чем Украина.[11] Основываясь на наблюдаемых тенденциях, авторы “предсказали места обществ на культурной карте, которые могут быть зафиксированы в 2005–2006 гг.”.[12] На этой гипотетической карте, оставаясь в целом максимально близким обществом, Россия занимала по отношению к Украине то же положение, которое Украина заняла по отношению к России на реальной карте 2022 года (как более светская и склонная к самовыражению по своим ценностям). Украина в 2000 г. имела одинаковые с Россией индекс развития гражданского общества и индекс гендерной эмансипации, и по этим показателям степень ценностей самовыражения в России была выше, чем в Украине.[13]
Что эти цифры говорят о двух обществах? Ровным счетом ничего – если не принимать теоретические основания проекта WVS, согласно которым все разнообразие личных ценностей может быть агрегировано в несколько устойчивых показателей, репрезентативных для всего общества, и что существует прямая корреляция между этими показателями и политикой. Эта скептическая эпистемологическая позиция также отрицает веру в исторический детерминизм будущего в масштабах целой страны. Или же приведенные цифры объясняют все – тем, кто придерживается методологии Инглхарта. А именно: как и следовало ожидать, две постсоветские страны разделяли большую часть своих основных ценностей и у более “традиционалистского” и менее постиндустриального украинского общества (согласно WVS) были такие же шансы стать авторитарным, как и у российского – особенно, если бы удалось обнаружить значительные запасы нефти и газа, легко монополизируемые при организации экспорта. В этом случае исторический аргумент действительно объясняет некоторые характеристики постсоветских обществ их общим прошлым. История может даже обосновать высокую вероятность развязывания подлинно братоубийственных войн – например, в духе фрейдистской теории нарциссизма малых различий, которая систематически применялась к югославским гражданским войнам.[14] Однако этот аргумент никак нельзя использовать для доказательства тезиса об объективно предопределенном развитии по противоположным траекториям двух стран с недавним общим прошлым. Согласно теории исторического детерминизма, общее прошлое должно приводить к аналогичному состоянию в будущем. Поэтому, будем ли мы соглашаться с Инглхартом или оспаривать его модель, аналитически несостоятельны попытки представить прошлое – РФ, СССР или Российскую империю – как самодостаточное историческое объяснение путинского режима, войны и российских зверств в Украине.
Наконец, помимо русского народа и страны Россия, прилагательное “русский” обозначает широкую ментальную карту Северной Евразии, очерчивающую границы нашей исследовательской дисциплины. Призывы к ее деколонизации и обвинения в русоцентризме вполне обоснованны. Поколения ученых предпочитали работать исключительно с русскоязычными источниками в библиотеках и архивах Москвы и Ленинграда/Санкт-Петербурга. Делали они это по разным причинам – не только из соображений удобства и пренебрежения к другим регионам и культурам или в силу ограничений доступа к архивам в годы холодной войны. Большее значение имело абсолютное господство национальной истории как способа концептуализации и повествования о прошлом. В результате ментальная рамка Северной Евразии – “русистика” – легко сводилась к истории России, а смешение российского/русского приводило многие исследования к избирательному изучению русских. Модус российской или русской национальной истории напрямую влиял на аналитическую позицию ученых, вытесняя в слепую зону проблематику политического угнетения и культурной гегемонии. В этом смысле “дерусификация” русистики давно назрела.
Протесты против русоцентричной национальной истории имеют тенденцию продвигать в качестве альтернативы другие национальные истории, что типично для антиколониальных движений. Как выразилась Ботакоз Касымбекова, “национальные истории как платформы для саморефлексивной историографии предоставляют возможность для развития дисциплины в более плюралистическом направлении”.[15] Может ли основной модус написания истории страны местными учеными быть чем-то иным, кроме национальной истории, – тема отдельного разговора. Сейчас речь идет о международной дисциплине российских исследований, и вот что означает ее целенаправленная и систематическая “плюринационализация”: стратегическое разобщение на несколько изолированных “страноведений”, неизбежно ведущее к упадку и окончательному краху в течение следующего десятилетия.
Ab Imperio давно начал использовать формулу “бывшая ‘русистика’”: наша дисциплина не должна быть ни русской, ни российской в буквальном смысле.[16] Однако устаревшее название не должно заслонять уникальный характер “русистики” как одной из первых, если не первой принципиально транснациональной дисциплины. С момента ее зарождения в начале ХХ века и особенно после Второй мировой войны концептуальный и институциональный характер этой дисциплины предполагал и даже требовал поддержания диалога между национальными историями (“разговора” в терминах Касымбековой). Профессора “русистики” могут специализироваться на Казахстане или Кавказе, евреях или татарах. Более того, обсуждение любого конкретного национального или территориального кейса в более широком историческом контексте и в сравнительной перспективе является базовым профессиональным требованием. Разделение синтетического поля, ранее известного как русистика, на самодостаточные национальные истории приведет не к эмансипации, а лишь к окончательному приданию конкретной национальной перспективе статуса эпистемологической гегемонии. С точки зрения политики знания перемещение локуса гегемонного дискурса до уровня национальной истории – теперь автономной и всеохватывающей – никак не уменьшает его способности к угнетению. Напротив, полная легитимация нациецентричного подхода означает, что эту новую гегемонию уже невозможно будет оспорить изнутри конкретной национальной истории с каких-то альтернативных позиций – в отличие от ситуации в “русистике”, где критика и ревизионизм господствующего нарратива являются нормой.
Концептуально триумф национальной истории означает возврат в обществоведение 1950-х годов: до антропологического и лингвистического поворотов и постструктуралистской критики, которая, среди прочего, продемонстрировала, что “нация” представляет собой современный нарратив и только одну, весьма недавнюю форму группности. Институционализация нации как краеугольного камня любого исторического исследования в рамках канона национальной истории на практике отвергает методологическую интерсекциональность, аналитический конструктивизм и эмансипационный потенциал подхода субалтерных исследований. Если нация считается естественной и необходимой структурой для концептуализации реальности, ее критическая деконструкция может быть в лучшем случае перформативной, если вообще дозволенной.
В организационном плане “национализация” нашего глобального поля будет означать его дифференциацию на дюжину обособленных страноведений. Сторонники этого шага ожидают, что сецессия автоматически обеспечит “их” национальной истории пропорциональную долю прежних общих ресурсов – десять, пятнадцать, а то и двадцать процентов от некогда общих “русистских” рабочих мест, стипендий и университетских курсов. Роковой характер этого заблуждения нагляднее всего можно проиллюстрировать на примере американского сегмента нашей профессии, ставшего ее подлинным центром и локомотивом именно потому, что речь шла не о российской национальной истории, а о действительно глобальной и принципиально транснациональной дисциплине. Вот почему в сотнях американских колледжей преподавали по два “русских” историка, а в некоторых школах их было гораздо больше. В американском высшем образовании, ориентированном на студентов, в конечном итоге все решает способность профессора предложить линейку разнообразных курсов, привлекающих достаточно студентов и удовлетворяющих необходимым требованиям по преподавательской нагрузке. “Российская история” соответствовала этим критериям. Ее относительный упадок в последние годы связан именно с неспособностью дистанцироваться от национальной истории России и русских и предложить учащимся более разнообразный и инклюзивный нарратив. Непропорционально высокую популярность советского периода среди студентов и аспирантов, только начинающих путь в профессии, можно объяснить, по крайней мере отчасти, его номинальной транснациональностью или даже анациональностью. В случае распада дисциплины по национальным границам никакое количество отдельных страноведений не сможет заменить прежнюю русистику, потому что даже история России в узком смысле не способна обеспечить стабильного набора студентов, необходимого для сохранения хотя бы одной профессорской должности в большинстве университетов. Ликвидация некогда ведущего научного направления будет стремительной, особенно учитывая растущее во всем мире давление неолиберальной университетской администрации на гуманитарные науки.
Хотя “русскость” – в разном понимании слова – несет свою долю ответственности за многие современные беды, этническая группа, страна и академическая сфера, связанные с этим многозначным понятием, сами по себе не являются источником проблем. Точно также, нацизм не являлся проявлением неких внутренних свойств Германии и немцев, исключительно немецким грехом. Именно убежденность в том, что нацизм был исключительно немецким грехом, сделало российское общество столь уязвимым для расцвета собственной версии национал-империализма как разновидности нацизма. Нациецентричная эпистема в целом и национальная история в частности – самые неэффективные инструменты критической деконструкции и предотвращения угроз, подобных нынешнему политическому состоянию России, вызванному ее трансформацией в российское национальное государство. Поэтому ключом к успеху является укрепление метанациональных или транснациональных механизмов, как в Российской Федерации, так и в дисциплине, ранее известной как русистика. В аналитических и практических целях наша профессия нуждается в деколонизации путем полного уничтожения самой структуры гегемонии привилегированной группы, а не заменой одного бенефициара привилегированного режима другим, чья монополия будет узаконена спецификой национальной истории или страноведения.
* * *
Систематическое разведение социальных отношений и группности лежит в основе подхода новой имперской истории. Это не означает, что предыстория группы и институциональная инерция не влияют на современность. История имеет значение, особенно как источник нарративов и репертуаров практик, оказывающихся в распоряжении современных людей. Обращаясь к одному из наиболее важных исторических факторов, годовая программа “Ab Imperio” в 2022 г. приглашала авторов и читателей журнала поразмышлять над проблемой “Становление и упадок государства как института и аналитической концепции”, получившей особую актуальность с началом войны. Как можно было наглядно убедиться в последние годы, государство как институт не может существовать без широкой общественной веры в само понятие государства. Распространение либертарианских утопий и теорий заговора о “глубинном государстве” немедленно приводит к параличу государственных институтов. Как оказалось, эти институты не обладают никакой мистической самодостаточностью и автономией; они – всего лишь проекция коллективной веры в их реальность. Исполнительная и судебная власть, армия и полиция обретают вид официальных институтов лишь тогда, когда граждан обучают распознавать в них анонимную государственную машину, а чиновники приучаются “видеть как государство” (согласно формулировке, с негативным подтекстом, Джеймса Скотта).[17] В противном случае правительство предстает корпорацией власть имущих, использующих ресурсы публичной сферы в своих частных интересах. Концепция государства возникла в работах политических философов, и потребовалась ее популяризация всеми формами культурного производства, чтобы она утвердилась в масштабах всего общества, сделав государство возможным как институт. Этот культурный механизм, имеющий большое историческое значение, находится в центре внимания данного номера AI 2/2022 “Воображая Левиафана в мифе, религиозных представлениях, литературе и идеологии”.
В рубрике “История” публикуется тематический блок “Вероисповедание, лояльность и национальная индифферентность”, подготовленный Ириной Пярт, Кэтрин Гибсон и Лилией Бережной. Он включает пять статей, посвященных проблеме формирующейся коллективной идентичности через переплетение взаимодополняющих и конфликтующих форм группности: религиозной, политической и этнической. Томас Марсден фиксирует рост русского национального или даже протонационалистического самосознания на материале обращений старообрядцев к властям в 1825–1894 гг. Джеймс Уайт исследует примечательный случай острова Вормси у западного побережья современной Эстонии: его протестантское шведоязычное население в 1880-х годах решило перейти в православие, но после 1905 г. вернулось к лютеранству. И островитяне, и местное русско-эстонское православное духовенство рассматривали обращение как демонстрацию политической лояльности Российской империи. Представления о русской, шведской и эстонской этнической принадлежности также играли свою роль в этой истории, хотя и второстепенную. В следующей статье форума Дарюс Сталюнас переосмысливает “Кражяйскую резню” 1893 года, вызванную организованным общественным сопротивлением в ответ на попытки имперских властей закрыть одну из местных католических церквей. Объявленный российскими властями примером католического фанатизма и воспетый литовской историографией как подвиг национального сопротивления, конфликт в Кражяй интерпретируется Сталюнасом как результат нарушения имперским режимом неписаного общественного договора.
Рассказанную Сталюнасом историю можно рассматривать как первый акт “имперской революции” в понимании Джереми Эделмана: вопреки господствующим историческим нарративам, имперские революции провоцируются не националистами и сепаратистами, а правящими режимами, которые произвольно нарушают общепризнанные “конституции” их композитных государств. Этноконфессиональные и социальные группы, оказавшиеся исключенными из нового политического устройства, пытаются восстановить статус-кво – по сути, старый имперский порядок. Вызванный этой попыткой реставрации политический кризис полностью ниспровергает имперский порядок и может привести к распаду империи – и все потому, что имперский режим сам инициировал демонтаж существующей имперской формации.[18]
В статьях Юлианы Синдреа-Надь и Джеймса Капало рассматривается межвоенная Румыния, в особенности бывшая российская губерния Бессарабия, ставшая в 1918 г. румынской провинцией. Модернизирующее и национализирующее румынское национальное государство считало молдавское население региона этническими румынами и было озадачено ростом массового религиозного инакомыслия среди местного православного населения. Эсхатологически настроенные иннокентьевцы (Капало) и старокалендаристы (Синдреа-Надь) не отрицали открыто свою этническую румынскую принадлежность, однако яростно защищали от официальной Румынской православной церкви религиозные традиции, которым они следовали до 1918 г. Православная церковь классифицировала их как “сектантов”, а румынское государство обвиняло в политической неблагонадежности и антинациональной деятельности, подвергая жестоким репрессиям. Даже в разгар Второй мировой войны, ведущейся во имя модерных идеологий и “научной” концепции расы, румынская полиция продолжала “зачищать” целые деревни по подозрению их жителей в отклонении от истинного православия.
Во введении к форуму Пярт, Гибсон и Бережная концептуализируют включенные в него исследования в терминах национальной индифферентности и конфессиональной неопределенности, подчеркивая роль религиозной коллективной идентичности в формировании других форм группности – этнокультурной и политической. В контексте этого тематического номера AI форум также предоставляет замечательную возможность пересмотреть концепцию конфессионального государства, введенную Робертом Крузом в “русистику” почти двадцать лет назад.[19] Круз утверждал, что религиозная солидарность являлась центральным фактором различных форм политической мобилизации в позднеимперской России, обеспечивая “важный – но долгое время упускаемый из виду – источник сплоченности в гетерогенной политии, столкнувшейся с несущими разобщение светскими идеологиями”.[20] Со времен Екатерины II имперская “конституция” требовала от Российского имперского государства управлять страной “в качестве покровителя и хранителя веры… обязуясь поддерживать построение и внедрение ‘ортодоксии’ в каждой признанной религиозной общине”.[21]
В то время как националистические телеологии имеют тенденцию сводить имперскую политику к борьбе между империей и “нацией”, более пристальное изучение религиозной политики обнаруживает за национальными структурами и анахронической фиксацией на “меньшинствах” сферу имперского сознания и государственной практики. … Нерусские могли подчас оказывать сопротивление царскому налогообложению и воинской повинности, однако борьба за истинную религию устанавливала общность интересов набожных активистов и полиции. Верующие перестраивали свои общины, продвигая новое видение религиозной ортодоксии и углубляя свою интеграцию в расширяющиеся имперские институты и подчинение им.[22]
В свою очередь, зарождающееся модерное государство повсюду в Европе стремилось использовать религиозные общины как основу единого и строго контролируемого морального порядка. Доходящие до низового приходского уровня религиозные иерархии также “способствовали распространению централизующих режимов на местную жизнь и колонизацию ими дисциплинарных функций религиозных институтов”.[23]
Религиозные учреждения и персонал выполняли важные задачи от имени местных органов власти, отправляя правосудие, занимаясь общественным призрением и образованием. Регулируя семейную и нравственную жизнь царских подданных и связывая религиозные обряды с имперской тематикой, поддерживаемые государством клирики конструировали нравственный порядок, на котором держалась империя. Надконфессиональная элита культивировала имперское сознание, которое нельзя свести к “какой-то иной истории” – “нации” или даже “этничности”. Имперские конфессиональные идентичности переоформлялись в ходе следования религиозным целям в рамках царских законов и институтов. Приняв на себя роль конфессионального государства и применяя полицейскую власть от имени ортодоксальной версии каждой из признаваемых конфессий, режим углублял свое регулирующее и дисциплинирующее влияние на неправославные общины. Религиозные споры формировали контуры государства на местах, и благочестивые активисты с успехом выстраивали государство снизу.[24]
Концептуализация конфессионального государства Крузом не шла дальше важной констатации прагматического союза между имперской администрацией и религиозными лидерами: правительство помогало навязывать религиозную ортодоксию и, таким образом, пересматривать границы общин, в то время как религиозные общины все больше функционировали как граждане – политическая база имперских, а затем и национальных проектов. Потенциал применения этой концепции представляется сегодня еще более значительным.
Во-первых, вопреки преобладающей в историографии тенденции локализовывать конфессиональное государство в обществах “старого режима” или даже раннего Нового времени, Круз указывает на рациональность существования конфессионального государства в модерном обществе.[25] Такие пережитки конфессионального государства в ХХ веке, как ведение записей актов гражданского состояния приходскими священниками или муллами, а не гражданскими чиновниками, справедливо рассматриваются как индикаторы неразвитости социально-политической системы. И, конечно же, отождествление религиозного инакомыслия с политически враждебной и антинациональной позицией в межвоенной Румынии, равно как и назначение в 1938 г. патриарха Мирона премьер-министром страны, свидетельствуют о полной зависимости Румынии от модели конфессионального государства вплоть до 1940-х гг. Однако подход Круза предостерегает от отождествления неразвитости модерного государства с архаичностью. По сути, он утверждает, что в имперской ситуации многомерного разнообразия, которую ни одно модерное недемократическое национальное государство в принципе не могло адекватно отразить, религиозная идиома оставалась лучшим из имеющихся источников “сплоченности в гетерогенной политии, столкнувшейся с несущими разобщение светскими идеологиями”.[26]
Во-вторых, Круз подчеркивает роль религии в формировании морального сообщества граждан и членов нации. В конфессиональном государстве вероисповедание являлось важнейшим фактором, предопределявшим правовой статус человека: “Царский закон никогда не позволял подданным отказываться от конфессиональной принадлежности и объявлять себя ‘без исповедания’ (konfessionslos). Обязательное членство в религиозной общине помещало практически всех подданных под бюрократический надзор официальной иерархии”.[27] В контексте “режима имперских прав” (Джейн Бурбанк)[28] это, по сути, означало функцию гражданства как юридически закрепленных взаимных обязательств государства и его подданных:
При Николае I новые своды законов объявляли православие “первенствующей и господствующей” религией в империи, но также систематически поддерживали другие религии на том основании, что “все народы, в России пребывающие, славят Бога Всемогущего разными языками по закону и исповеданию праотцев своих, благословляя царствование Российских Монархов и моля Творца вселенной об умножении благоденствия и укреплении силы Империи”.[29]
Поэтому жители Кражяй имели полное право рассматривать намерение правительства закрыть их церковь и, в итоге, жестокий разгон ее защитников как бесцеремонное нарушение общественного договора и самих основ российского имперского режима. Именно они были защитниками правопорядка и добропорядочными гражданами, а национализирующий режим Александра III действовал в роли главной подрывной антиимперской силы. Точно так же население Вормси проявило активную политическую лояльность, приняв “царскую веру”, и почувствовало себя вправе вернуться в лютеранство после того, как конфессиональное государство было в значительной степени демонтировано в 1905 г. Изучаемые Марсденом старообрядцы демонстрировали активную мобилизацию в гражданскую форму современной группности, правда, не столько российскую имперскую, сколько русскую национальную. То же можно сказать и о румынских “сектантах” в межвоенный период. Они выказали такую же приверженность однажды заключенному общественному договору и ту же лояльность, что и имперские граждане, сплотившись вокруг своих религиозных обычаев – юлианского календаря Русской православной церкви и религиозного движения иннокентьевцев, существованию которого российский имперский режим фактически не препятствовал. Этими действиями они также артикулировали особую версию группности: региональной, как бессарабцев, и национальной, как молдаван. Для этого им не нужно было осваивать элитный национальный дискурс: в большинстве своем неграмотные крестьяне, они прошли социализацию в конфессиональном государстве и использовали религиозную идиому в целях национальной или политической мобилизации так же, как и герои других статей: русские старообрядцы, лютеране острова Вормси или католики в Кражяе.[30]
Форум наглядно демонстрирует продуктивность модели конфессионального государства и необходимость ее дальнейшего совершенствования. Эта концепция позволяет зарегистрировать активную политическую мобилизацию в модерные формы группности, имперской или национальной, за фасадом, казалось бы, сугубо религиозных движений. Что еще более важно, она обнаруживает локус практического гражданства в политических режимах, которые формально не признавали никаких гражданских прав – вроде Российской империи, или признавали их теоретически совсем по-другому – например, межвоенная Румыния. Элементы конфессионального государства в современной Российской Федерации, которая официально поддерживает “ортодоксии” в официально признаваемых религиях и преследует в уголовном порядке Свидетелей Иеговы, группу Pussy Riot или малоизвестных блогеров за “оскорбление чувств верующих”, подтверждают актуальность этого политического устройства даже сегодня. Оказывается, конфессиональное государство может быть далеко не только пережитком прошлого. Его заново переизобретают даже в полностью постмодернистском и постсекулярном обществе и эксплуатируют до тех пор, пока не найдется более эффективный “источник сплоченности в гетерогенной политии, столкнувшейся с несущими разобщение светскими идеологиями” (Круз). Именно отсутствие современной политической формы, которая бы соответствовала имперской ситуации несистемного разнообразия, представляет реальную и серьезную проблему, а не сама устаревшая форма конфессионального государства.
Практическая задача поиска нового “источника сплочения” в постсоветской России была провалена режимом, одержимым “духовными скрепами”,[31] и в значительной степени проигнорирована антипутинской оппозицией. Алексей Навальный использовал придуманный в середине 2010-х гг. лозунг “Прекрасная Россия будущего” (ПРБ) в своей президентской кампании 2018 года.[32] По сравнению с декларациями других оппонентов Путина, его президентская программа предлагала наиболее проработанное видение новой России.[33] Но и она оставалась слишком декларативной, а главное, ее публикация не сопровождалась широкой и целенаправленной общественной дискуссией. Поэтому программа Навального не сыграла роль четкой дорожной карты движения к новому будущему, которую могли бы легко принять простые россияне.[34] В силу своей расплывчатости, очень скоро формула “ПРБ” превратилась в мем, и даже ее сторонники используют ее в ироничном ключе. В поисках источника социальной сплоченности, не допускающего реального народного представительства, путинский режим перешел от сценария конфессионального государства к гораздо более радикальной программе националистического империализма – по сути, к форме нацизма. Мобилизация без представительства неизбежно ведет к большой захватнической войне. В силу своей территориальной и культурной близости Украина оказалась наиболее удобной жертвой консолидации России вокруг националистического империализма. Только тогда, когда крах путинского режима и Российской Федерации как государства начал восприниматься как возможный и даже неизбежный, дискуссия о будущем страны приобрела по-настоящему целенаправленный характер.
Именно поэтому редакция с готовностью приняла к публикации перевод на английский язык публичных дебатов двух лидеров антипутинской либеральной оппозиции, Гарри Каспарова и Леонида Волкова, которые состоялись онлайн 26 июня 2022 г. Публикуемый в рубрике “Социология, антропология, политология”, этот текст является одновременно историческим источником и попыткой политического анализа и прогноза. Сергей Ерофеев перевел разговор Волкова и Каспарова и написал к нему краткое введение. Ерофеев предлагает англоязычным обществоведам использовать русский термин “власть” для описания путинского режима правления. Неизвестно, получит ли этот неологизм распространение, но сама идея подчеркивает проблематичный характер российского государства в 2020-х годах. Несмотря на использование многих современных методов управления, российская политическая система очень далека от нормативной модели модерного государства как анонимной машины управления по универсальным алгоритмам (законам), оперирующей всецело в публичном пространстве. Российское государство представляет собой переплетение частных интересов с общественными ресурсами, что и побудило Ерофеева зарезервировать за ним специальное наименование.
Для “Ab Imperio” особенно актуальны две темы дебатов: использование участниками исторических аргументов и обсуждение проблемы коллективной ответственности. Политика исторической аналогии Каспарова опирается на буквальное отождествление путинской России с Третьим рейхом. Каспаров проводит параллели с приходом Гитлера к власти благодаря широкой народной поддержке, с началом Второй мировой войны и необходимостью Нюрнбергского процесса и с системной денацификацией после военного поражения Германии. Соответственно, он считает, что “можно и нужно говорить о коллективной ответственности всех, кто является гражданами России” так же, как все немцы якобы несли коллективную ответственность за нацистский режим.[35] Волков предпочитает сравнивать современную политическую ситуацию с окончанием Первой мировой войны, когда в результате роста антивоенных настроений “солдаты сложили оружие и братались. На этот раз тоже можно воздействовать на мораль российской армии, которая является частью российского общества”.[36] Эта историческая параллель коррелирует с восприятием Волковым персональной ответственности за путинский режим и войну как широкого градиента:
Вина и ответственность – такая штука индивидуальная для каждого человека. …У каждого она своя, и вина, которую несет Владимир Путин, несоизмеримо, на порядки больше, чем вина, которую несет любой другой гражданин Российской Федерации и вообще любой другой человек в мире… Дальше, конечно, ответственность огромного количества людей, которые работают на его машину пропагандистскую, военную, репрессивную, электоральную и являются винтиками в этой машине. Тем не менее, их ответственность на порядок меньше, а ответственность простых людей еще на несколько порядков меньше.[37]
Понятие коллективной ответственности определяется индивидуальным моральным суждением и имеет аналитическую ценность только как индикатор социального воображения и представления о группности. Подход Каспарова явно нациецентричен: он считает, что любой житель РФ ничем не отличается от любого другого россиянина с точки зрения их политических прав, субъектности, а значит, и ответственности (“безусловно, каждый гражданин России ответственен за войну в Украине, так же как каждый немец, включая Марлен Дитрих, Томаса Манна и всех других знаменитых немцев, которые уехали в 1933, тоже чувствуя безусловную ответственность”).[38] Россияне – это те, кто родился в России, и они экзистенциально отличаются от столь же однородных немцев или украинцев.
Волков, напротив, воспринимает группность как динамическую категорию – контекстуальную и ситуативную: “[что значит ‘в России’] не очень просто понимать в XXI веке, когда интернет делает не таким существенным, где каждый конкретный человек физически находится”.[39] Независимо от корректности проводимых исторических параллелей, Волков моделирует общество в 1917 или 2022 гг. как находящееся в состоянии имперской ситуации. Политические границы не являются главными факторами, определяющими узы социальной солидарности, которые могут объединять солдат воюющих армий, но не способны спаять в единую политическую нацию российские политические элиты и оппозицию. Вот почему он группирует российских граждан вместе с украинцами как жертв политического режима России: “Владимир Путин в течение 22 лет действительно формировал свой режим, делая нападение на Украину возможным. И формировал он его, насилуя и репрессируя российский народ в первую очередь, приводя его к покорности и зачищая, делая так, чтобы публичные проявления протеста не были возможны.”[40]
Каспаров интерпретирует это заявление как попытку релятивизировать ответственность простых россиян за войну, что, безусловно, так и выглядит с моральной точки зрения и в перспективе нациецентричной оптики. В этой перспективе, независимо от политического режима, и в 1933, и в 1945, и в 2022 г. общество организовано по принципу ein Volk, ein Reich, ein Führer! Чтобы выглядеть менее двусмысленно, модель Волкова нуждается в дальнейшем прояснении, раскрывающем ее имплицитный потенциал альтернативного социального воображения. В России есть люди, чувствующие себя соотечественниками украинцев или американцев, а есть и те, кто солидаризируются с путинизмом – но таких можно найти немало и среди украинских граждан, объявляемых на родине предателями, а также среди немецких путинферштееров или американских трампистов. До ХХ века, с его абсолютным культом национального государства, люди имели множественные лояльности, вовсе не обязательно ограничивавшиеся страной их проживания. В современном, все более постнациональном мире XXI века разработка модели постнационального государства становится неотложным приоритетом и главной задачей, интеллектуальной и политической. Дебаты Каспарова и Волкова наглядно иллюстрируют как реальность этой политической и концептуальной бифуркации между национальным и постнациональным, так и весьма зачаточную стадию концептуализации новых политических форм.
Исторические аллюзии вполне предсказуемо занимают существенное место в споре двух российских общественных деятелей, однако они не играют самостоятельной роли в формировании их аргументов. История оказывается всего лишь языком, используемым для формулирования и передачи любых, часто противоречащих друг другу тезисов. Независимо от того, закончилась ли Первая мировая война из-за социальных потрясений, вызванных войной тотальной мобилизации, или из-за прибытия свежих американских войск, российскую агрессию против Украины сегодня необходимо остановить любыми доступными средствами. Пришел ли Гитлер к власти в 1933 г., набрав всего 44% голосов избирателей, или пользуясь подавляющей поддержкой немцев, у путинского режима была своя собственная политическая траектория. Как сформулировал Ян Кубик два десятилетия назад, “культурное наследие ‘передается’, а не ‘получается от’”, и будущее определяется культурными предпринимателями ‘сегодня’, а не ‘вчера’.[41] Нынешнее состояние Украины и Российской Федерации зависит не от исторического наследия еврейских погромов или имперского господства, а от отношения этих современных обществ к своему проблемному наследию. Важна не сама история, а наша оценка прошлого как способ формирования будущего.
Участие в этом процессе – ключевой гражданский долг исторической профессии, поэтому “Ab Imperio” продолжает начатый в номере 1/2022 разговор о роли “русистики” в развязывании войны России против Украины и программе реформирования нашей дисциплины. В рубрике “Методология и теория” публикуется форум “Война России против Украины и исследования ‘русистики’ XIX века”, подготовленный Энн Лаунсбери. Вместе с Ольгой Майоровой, Тарасом Кознарским и Юлией Ильчук она обсуждает проблему восстановления статуса украинской литературы в классическом русском литературном каноне XIX века, а Сьюзен Смит-Питер поднимает вопрос о трудностях изучения периода без доступа к российским архивам и библиотекам. Форум обнаруживает тот же дуализм социального воображения, что и в полемике Каспарова и Волкова. Недифференцированное употребление понятия “русскости” позволяет представлять русскую литературу то как национальную русскую (аналогичную национальной украинской), то как универсальную и гибридную (и внутренне противоречивую) российскую литературу, в которую входила и украинская как ее важная составляющая. Подобным же образом и украинская культура понимается то как гомогенная и существующая испокон веков, то как гибридная и динамично развивающаяся.
Здесь мы возвращаемся к началу этого эссе: институциональное будущее нашей дисциплины напрямую зависит от результатов аналитического пересмотра ее концептуальных основ. Национализирующий подход, буквально связывающий историческую функцию с некой устойчивой группой, неизбежно ведет к распылению профессии на отдельные “страноведения”. В этом случае российской будет история о Левиафане с ярко выраженными русскими чертами; остальные станут историями безгосударственных народов, страдавших от всеобъемлющего господства “русских” и сопротивлявшихся ему. Альтернативный – постнациональный – подход сможет реализовать уникальный транснациональный потенциал сферы исследований, ранее известной как русистика. Будь то подлинно постколониальный, глобальный или транснациональный подход, или перспектива новой имперской истории, различные версии постнационального неизбежно фиксируют переплетенный характер истории в широко определяемой Северной Евразии. Даже пресловутый российский Левиафан предстает гибридным существом: одновременно и модерной бюрократической фантазией об абсолютном Орднунге, и архаичным конфессиональным государством.
Любая национальная история или страноведение имеют фиксированный объект исследования и достаточно узкую перспективу, что почти неизбежно делает их основной социальной функцией обоснование политических интересов “своей” нации в данный политический момент. Соответственно, национальные нарративы обосновывают государственные границы, войну и политические режимы. Постнациональная история отличается сложностью аргументов и разнообразием пространственных и социальных конфигураций ее объекта. Эта систематическая неопределенность и пластичность предмета исследования требуют постоянной критической переоценки устоявшихся интерпретаций со всех возможных точек зрения, что делает этот подход довольно непрактичным в качестве политического инструмента, но интеллектуально новаторским и открытым для диалога с различными аудиториями. “Ab Imperio” работает именно в этой научной парадигме.
[1] Vera Tolz. Discourses of Race in Imperial Russia, 1830–1914 // Nicolas Bancel, et al. (Eds.). The Invention of Race: Scientific and Popular Representations. London, 2014. Pp. 133–144; Marina Mogilner. Racial Psychiatry and the Russian Imperial Dilemma of the “Savage Within” // East Central Europe. 2016. Vol. 43. No. 1–2. Pp. 99–133; Edyta Bojanowska. A World of Empires: The Russian Voyage of the Frigate Pallada. Cambridge, MA, 2018; Sergey Glebov. Race and Politics: A History from an Imperial Borderland // Marina Mogilner (Ed.). A Cultural History of Race in the Age of Empire and Nation State. London, 2021. Pp. 93–110.
[2] См. Новая имперская история Северной Евразии / Под ред. И. Герасимова. Москва, 2017. Т. 1. С. 9–10.
[3] См. Ричард Уортман. Сценарии власти. Мифы и церемонии русской монархии. Т. 1–2. Москва, 2002–2004; Seymour Becker. The Borderlands in the Mind of Russia: Russian National Consciousness and the Empire’s Non-Russians in the Nineteenth and Early Twentieth Centuries // Ab Imperio. 2020. No. 3. Pp. 203–257; Ab Imperio. 2020. No. 4. Pp. 193–253; Ab Imperio. 2021. No. 1. Pp. 185–237.
[4] Политический ресентимент русского националистического дискурса к Российской империи и Советскому Союзу отражен в работе Джеффри Хоскинг. Россия: народ и империя (1552–1917). Смоленск, 2001.
[5] Многонациональный состав РСФСР с момента ее провозглашения в 1918 г. подчеркивал еще Ричард Пайпс (Richard Pipes. The Formation of the Soviet Union: Communism and Nationalism, 1917–1923. Cambridge, MA, 1954). В последнее время фокус исследований советской политической системы переместился от союзных республик на уровень автономных республик и областей, в том числе в РСФСР. См. Ivan Sablin. The Rise and Fall of Russia’s Far Eastern Republic, 1905–1922: Nationalisms, Imperialisms, and Regionalisms in and after the Russian Empire. Abingdon, 2018; Krista Goff. Nested Nationalism: Making and Unmaking Nations in the Soviet Caucasus. Ithaca, 2020; Timothy Blauvelt. Clientalism and Nationality in the Early Soviet Fiefdom: The Trails of Nestor Lakoba. Abingdon, 2021.
[6] См. форум Российская империя: национализированная и национализирующая // Ab Imperio. 2020. №. 3. С. 9–113.
[7] Saulius Grybkauskas. Imperializing the Soviet Federation? The Institution of the Second Secretary in the Soviet Republics // Ab Imperio. 2014. No. 3. Pp. 267–293.
[8] Yaroslav Hrytsak. Ignorance Is Power // Ab Imperio. 2014. No. 3. P. 224.
[9] Cultural map – WVS wave 7 (2017–2022) // https://www.worldvaluessurvey.org/photos/Map%202022_June%202022.png.
[10] Ronald Inglehart and Christian Welzel. Modernization, Cultural Change, and Democracy: The Human Development Sequence. Cambridge, 2005. Pp. 57, 60, 61.
[11] Ibid. P. 63.
[12] Ibid. P. 90.
[13] Ibid. Pp. 229, 283.
[14] Anton Blok. The Narcissism of Minor Differences // European Journal of Social Theory. 1998. Vol. 1. No. 1. Pp. 33–56; Pål Kolstø. The “Narcissism of Minor Differences” Theory: Can It Explain Ethnic Conflict? // Filozofija i društvo/Philosophy and Society. 2007. Vol. 18. No. 2. Pp. 153–171.
[15] Botakoz Kassymbekova. On Decentering Soviet Studies and Launching New Conversations // Ab Imperio. 2022. No. 1. P. 117.
[16] Editors. Friends and Enemies in the Imperial Context Editors Conversations // Ab Imperio. 2010. No. 1. P. 16.
[17] James C. Scott. Seeing Like a State: How Certain Schemes to Improve the Human Condition Have Failed. New Haven, 1998.
[18] Jeremy Adelman. Sovereignty and Revolution in the Iberian Atlantic. Princeton, 2006; Jeremy Adelman. An Age of Imperial Revolutions // American Historical Review. 2008. Vol. 113. No. 2. Pp. 319–340; Ilya Gerasimov. The Great Imperial Revolution // Ab Imperio. 2017. No. 2. Pp. 21–44; Jeremy Adelman. The Russian Revolution and Global Empires, or Global Revolution and the Russian Empire? // Ab Imperio. 2017. No. 2. Pp. 45–52.
[19] Robert Crews. Empire and the Confessional State: Islam and Religious Politics in Nineteenth-Century Russia // American Historical Review. 2003. Vol. 2003. Vol. 108. No. 1. Pp. 50–83.
[20] Ibid. P. 52.
[21] Ibid.
[22] Ibid. P. 54.
[23] Ibid. Pp. 54–55.
[24] Ibid. P. 83.
[25] Ср. J. C. D. Clark. England’s Ancien Regime as a Confessional State // Albion: A Quarterly Journal Concerned with British Studies. 1989. Vol. 21. No. 3. Pp. 450–474; Ian Hunter. The Secularisation of the Confessional State: The Political Thought of Christian Thomasius. Cambridge, 2007. Pp. 3, 7.
[26] Crews. Empire and the Confessional State. P. 52.
[27] Ibid. P. 58.
[28] Jane Burbank. An Imperial Rights Regime: Law and Citizenship in the Russian Empire // Kritika: Explorations in Russian and Eurasian History. 2006. Vol. 7. No. 3. Pp. 397–431.
[29] Crews. Empire and the Confessional State. P. 58.
[30] Механизм националистической мобилизации за фасадом религиозного движения наглядно реконструировал Климентий Федевич в своем исследовании Почаевского отдела Союза русского народа на Волыни после 1905 г. Это была крупнейшая региональная организация русских националистов в империи, на ее долю приходилось четверть всех “союзников”. Центром организации служил монастырь Свято-Успенская Почаевская Лавра, а руководителями были высокопоставленные православные священнослужители, в основном прошедшие подготовку в Казанской духовной академии для миссионерской деятельности среди язычников и мусульман Поволжья. Абсолютное большинство местных русских националистов, мобилизованных Русской православной церковью, составляли украинские крестьяне. Всего три десятилетия спустя этот регион станет ядром воинствующего украинского антироссийского национализма, олицетворяемого ОУН (Организацией украинских националистов). Религия способствовала мобилизации украинского крестьянства под монархическими и антипольскими лозунгами в рамках нечетко сформулированного – скорее российского, чем русского – национализма. При этом лидеры движения – православные священники – следовали стандартному миссионерскому сценарию и широко использовали украинский язык в своей пропаганде, тем самым непреднамеренно стимулируя украинскую культуру. Добившись успеха в политической мобилизации украинских крестьянских масс в рамках русского национализма, они заложили основу для подъема современного украинского национализма в будущем. Климентій К. Федевич, Климентій І. Федевич. За Віру, Царя і Кобзаря. Малоросійські монархісти і український національний рух (1905–1917 роки). Київ, 2017; Климентий Федевич. Кейс украинского “русского национализма” в Российской империи, 1905–1914 гг. // Ab Imperio. 2020. № 3. С. 69–97.
[31] Gulnaz Sharafutdinova. Managing National Ressentiment: Morality Politics in Putin’s Russia // Andrey Makarychev and Alexandra Yatsyk (Eds.). Vocabularies of International Relations after the Crisis in Ukraine. Abingdon, UK, and New York, 2016. P. 136.
[32] Прекрасная Россия будущего // https://2018.navalny.com/post/492/.
[33] Программа Алексея Навального // https://2018.navalny.com/platform/.
[34] Илья Герасимов. Небывалое “послезавтра”. Как должна выглядеть Прекрасная Россия будущего? // Republic. 2019. 4 января. https://republic.ru/posts/92788.
[35] Garry Kasparov and Leonid Volkov. Debate: The War in Ukraine, Sanctions against Russia and the Russian Opposition, June 26, 2022 // Ab Imperio. 2022. No. 2. P. 268.
[36] Ibid. P. 271.
[37] Ibid. P. 268.
[38] Ibid. P. 286.
[39] Ibid. P. 281.
[40] Ibid. P. 269.
[41] Jan Kubik. History Making and Cultural-Political Entrepreneurship in Post-Communist Poland and Russia // Grzegorz Ekiert and Stephen E. Hanson (Eds.). Capitalism and Democracy in Central and Eastern Europe: Assessing the Legacy of Communist Rule. Cambridge, 2003. P. 343.