From the Editors The Hybrid Nature of Pure Forms pp. 9-16 DOI: 10.1353/imp.2018.0025
От редакции Гибридная природа чистых форм pp. 17-26 DOI: 10.1353/imp.2018.0026
Marina Mogilner Three Roads to Modernity at The Turn of The "Jewish Century": Boasian Revolution, Imperial Revolution, and Bolshevik Revolution pp. 27-67 DOI: 10.1353/imp.2018.0027
The Hybrid Nature of Pure Forms
Since ancient times, “purity” and “difference” have been the basic categories of social structuring. The very notion of difference implies a comparison of some clear types. Objects of comparison should be unambiguously “pure,” whether it is gender, kinship, religion, legal estate, social class, race, or ideology. Modern social sciences, in principle, acknowledge the artificial nature of functionally one-sided and internally homogeneous objects. Over a hundred years ago, Max Weber coined the term “ideal type” in order to differentiate between categories of practice and categories of analysis, reality, and abstraction “formed by the one-sided accentuation of one or more points of view… In its conceptual purity, this mental construct cannot be found empirically anywhere in reality. It is a utopia.”[1] Nevertheless, the cult of pure forms dominates not just in everyday life and politics, but in scholarship too. In many societies, deconstruction of the archaic ideals of sexual, caste, or racial purity is still perceived as subversive, while the archetypes of “pure food” or “sacral territory” get new life thanks to ultramodern dietary and environmental doctrines. In social sciences, even today scholars need to argue that categories such as “nation,” “empire,” “identity,” and “modernity” are but abstract ideal types, not real phenomena.[2] What changes is the attitude to “mixture.” Whereas in the past this real state of things that is experienced and observed daily by everyone was perceived as a threat to the social order (“contamination” and “pollution”) and tabooed, in recent decades we have observed a cautious normalization of “hybridity.”[3] Still, even among radical theoreticians and human rights activists the old cult of pure forms remains more popular. Today “pure forms” persist, for example, in simplified scenarios of emancipation, when gender or ethnocultural differences are perceived as a rigid (even if very broad) spectrum of identities.
This thematic issue of Ab Imperio, “The Cult of Pure Forms,” is not aimed at deconstructing or, moreover, discrediting this influential type of social thinking. The essentialization of empire, nation, gender, and other categories of groupness has become a matter of personal political choice and belief that is no longer predetermined by the current state of epistemology of social sciences. The editors have found it more productive to focus this issue within the annual theme, “Rethinking Hybridity and Purity in a Global Perspective,” on the problem of the various functions that the ideal of “pure forms” have performed over time.
The issue opens with Marina Mogilner’s article, “Three Roads to Modernity at the Turn of the ‘Jewish Century’: Boasian Revolution, Imperial Revolution, and Bolshevik Revolution,” which presents some key topics of her new book project. The title of the article refers to the main “ideal-typical” categories of chronology, groupness, and social processes: modernity (which is usually contrasted to the epoch of “traditional society”), Jews (clearly differentiating themselves from Gentiles), and revolution (as the direct opposite of evolution). Mogilner shows how these and related notions of “pure forms” are produced in the situation of the actual mixture and fragmentation (discreteness) of any society that imagines itself as a single community. At the turn of the twentieth century and especially during the interwar period, Jews served as an important litmus test for projects aimed at restoring pure forms (through unification and standardization) as part of modernizing mass societies. The “Boasian revolution” took place in the Progressive Era in the United States, in the context of rising anti-immigrant sentiment and panic about the “pollution” of American society by the influx of East Europeans. The study of Jewish immigrants by anthropologist Franz Boas in 1911 relativized the notion of race in order to rehabilitate the idea of America as a melting pot and prove that Jews could assimilate into a modern society. In the language of racial anthropology that was shaping the academic discourse on group purity and hierarchical inequality at that time, Boas upheld the values of complexity and hybridity as cornerstones of American modernity. In Eastern Europe and particularly in the Russian Empire during the interrevolutionary period and in the early USSR, Boas’s ideas and methods were used to prove the reality of Jews as a particular race.
The rise of mass society as an intrinsic element of modernity presented a special challenge to continental multicultural empires. To them, “mass participation” was not just a question of the scale or even degree of democratization. At stake was their own “constitution”: how was simultaneous mass participation in the common public sphere, on the same territory possible for different population groups with different cultures and economic regimes? The postimperial situation in a region set rigid patterns of modernization and mass participation: nation-states, the legal status of nonterritorial minorities for stateless groups, a class-based society. In the 1920s, the USSR experimented with the metaphorically dubbed policy “the affirmative action empire” as a transitional stage to complete integration of the population to a single classless society. All the forms of postimperial modernity mentioned left the Jews just one scenario for successful integration in the future mass society – assimilation and thus negation of their Jewishness. In this situation, the only way to sustain cohesion of a spatially dispersed group lacking any single normative culture (or even “church)” was seen in Jewish self-racialization. Developed by Jewish anthropologists, ethnographers, and physicians in the 1910s and 1920s, the project of Jews as a single (homogeneous and stable) race allowed the actual diversity and discreteness of Jews in multinational or supranational societies to be preserved, which produced high social integration without full assimilation. The article reviews how this project fared in three different scenarios of transition to modernity (as revolutions of the “old regime”).
It can be added that the project of a territorial Jewish nation (Zionism) also became possible only after the reconceptualization of Jews as a modern nation in terms of a “pure race.” Equally racializing was Stalin’s project of Jews as a regular territorial nation (in Birobidzhan). In contrast, the initial project of Jewish self-racialization was aimed at forming an imagined community of “racially pure unity,” which allowed in reality a multitude of social and cultural forms, territorial mobility, and demographic openness. The acceptance or imposition from the outside of a typical European scenario of territorial nation in practice meant the isolation and discrimination of various categories of Jews as inferior members of the nation. Paradoxically, the cult of racial purity in this case contributed to sustaining the actual diversity of the community and its integration into supranational or multinational modernity.
Another paradoxical case is discussed in the “Historiography” section, in relation to the recent book by Klimenti I. and Klimenti K. Fedevitches about the Black Hundreds movement in the Ukrainian Volyn region after 1905. It was established long ago that two-thirds of the Black Hundred members resided in the provinces of the Pale of Jewish Settlement (far away from inner Russia), and that Russians constituted a minority among Russian nationalists.[4] It was also known that hundreds of thousands of the Union of the Russian People members (and of other Black Hundred organizations) came from Ukrainian provinces and most of their leaders (not to mention the rank and file) were Ukrainians. Yet, until recently, Ukrainian historiography has tended to ignore this fact. At best, the scale of the Russian nationalist movement in Ukrainian lands was cited in connection with the problematic development of the Ukrainian national movement. Historians of Russian nationalism also did not go beyond mere acknowledgment of the curious preponderance of “non-Russians” among Russian nationalists-monarchists. The ideal of pure forms – the Ukrainian nation or Russian nationalism – did not leave room for the possibility of thinking about the phenomenon of the Ukrainian Black Hundreds other than in terms of “scandal” (a weird incident and corruption of the “norm”).
The Fedeviches propose a radically different take on the problem. They interpret the role of one of the most numerous – Volynia – chapters of the Union of the Russian People (URP) as, essentially, that of the rightist, monarchist wing of the Ukrainian national movement. They argue that it was thanks to the mass-scale activity of the URP in the countryside, officially endorsed by the government, that the political mobilization of Ukrainian peasantry could take off and develop after 1917 into the Ukrainian national movement. Ukrainian historians discussing the book in this issue – Denys Shatalov, Mykhaylo Gaukhman, and Andriy Zayarnyuk – acknowledge the productivity of this hypothesis but point to several important flaws in the Fedeviches’ argument. Apparently, local members of the Black Hundred movement had contributed to the formation of modern Ukrainian society (of mass participation in the common public sphere), but their direct identification as activists of the Ukrainian national movement seems to be an exaggeration and requires some additional proof.
One may suggest that pinpointing the Black Hundreds in terms of any pure ideal of groupness (whether the Russian or Ukrainian national movement) is futile in principle. Their historical reality was shaped by the broad political scene in the Russian Empire and the epistemological context of the imperial situation, both of which remain beyond the scope of the Fedeviches’ study. This means that the choice of collective loyalty was not restricted to one or another nationalism but could be composite, hybrid, or even anational: neither Russian, nor Ukrainian. It is possible that in the Black Hundreds’ monarchism some traditional local elites found the only way to follow the old imperial scenario of loyalty in exchange for integration in the new conditions of mass society. So, it was only the identification of Nicholas II’s regime with Russian nationalism that instilled this traditional loyalism with a nationalistic character.
Articles in the forum “From Industrialization to Extraction: Visions and Practices of Development in Central Asia,” put together by Artemy M. Kalinovsky and Marianne Kamp, cover the Soviet and post-Soviet periods. Kalinovsky and Kamp turn to the notion of “development” as more general and possibly more neutral than “modernization.” From the vantage point of this thematic issue, of particular interest is the problem of how diversity interplays with modernity (both in the cases under examination and in the authors’ logic of analysis) or, put differently, the entanglement of the discourses of “purity” and “development.” In his article about the Great Famine of 1931–1933 in Kazakhstan, Niccolò Pianciola argues that that main reason for the disaster that claimed the lives of every third Kazakh was the incompetence and dogmatism of Stalin’s rapid modernization. More precisely, the forced integration of Kazakhs in mass society (in its version of total state control) wittingly ignored any specifics of nomad lifestyle and economy, perceiving the accepted model of modernization as a practical plan rather than an “ideal type.” This explains the relatively higher rate of mortality among Kazakhs than among Ukrainians during the Holodomor.
This “purity” of Stalin’s politics in Kazakhstan, unmarred by any additional considerations (and not even, according to Pianciola, pursuing genocidal goals), makes one think about a problem that remained beyond the scope of the article. Western colonialism and its projects of modernization/development had undergone a complex evolution from the late eighteenth century to the postwar decolonization era. By the mid-nineteenth century, any political measures in the colonies regardless of their rationale (humanitarian or exploitative), increasingly relied on local expert knowledge, which, by the early decades of the twentieth century, had reached the status of full-scale academic disciplines. According to the orthodoxy of the “modernity school” in Russian studies, the early Soviet project was also based on expert knowledge, and the role of experts was decisive in the Sovietization of former Russian colonies in Central Asia.[5] The fact that Stalin’s policies in Kazakhstan completely ignored the well-studied specificity of nomad societies testifies not just to authoritarianism and dogmatism of the regime. Taken together with other factors identified by Pianciola – the dismissive attitude toward Kazakhs, who were identified with the lowest stage of the “Stalin hierarchy of consumption,” and preparedness for significant human losses among nomads during forced sedentarization – the principled ignorance of Stalinist modernizers allows one to speak of the colonial policy of the Soviet regime in the region. Moreover, it is not a political label but a very particular and recognizable type of colonialism that had very little in common with European colonialism of the same period – the predatory settler colonialism of the nineteenth century, truly genocidal in its indifference to the lives of “aborigines.” No Marxist orthodoxy (with its self-assigned progressor mission) could explain the ignoring of expert knowledge about the local population. The question of how and on what level the complex of settler colonialism was interiorized by the Soviet internationalist project and how much it influenced practical population politics in Soviet Eurasia remains a productive research field. The problem of Stalinism’s entanglement with colonialism (its rhetorical archenemy) does not imply rehabilitation of the old totalitarian school approach. On the contrary, the purity of a one-dimensional “totalitarian” worldview (just as that of neorevisionism, entirely focused on social progress) is problematized by a more complex and multidimensional analytical model.
Flora Roberts’s article tells the story of debates preceding the construction of the Kairakkum dam in Tajikistan in 1956. In the second half of the 1940s, Uzbek and Tajik party leaders competed over the location of the new hydropower plant. Neither side wanted it to be built in their own republic. Eventually, the Tajik Soviet Socialist Republic became the construction site, which could be viewed as an indirect indicator of its subordinated position in the late Stalinist Soviet hierarchy compared to the Uzbek Republic, which became industrialized after massive wartime evacuation of factories from the European part of the country. Roberts restores the historical subjectivity of republican elites, who, even during high Stalinism, could object to Moscow’s plans (with varying success) and advance their own visions of the region’s development.
In this story, the “dam” becomes a universal idiom for expressing a variety of different concerns (rather than any single “pure” message). As Roberts notes, nobody questioned the need to build the dam. This can be explained not only by the modernizing élan of local elites, but also by the dam’s representation of the Stalinist regime’s very presence in the region. As was the case during the Great Famine in the Kazakh steppe in the early 1930s, the cost of integration into the Soviet project was native land. With the dam, this land had to be sacrificed to the reservoir (about 130,000 acres). The objections of Tajik leaders to building the dam on their territory were driven by the higher value of land for the republic’s agricultural economy. But perhaps of equal importance is the fact that Isfisor, the native village of Bobojon Ghafurov, first secretary of the Tajik Communist Party, was located in the zone at risk of flooding (the water stopped barely two miles from it). Incidentally, Ghafurov quit his high party position and dedicated himself to historical studies (heading the academic Institute of Oriental Studies in Moscow) just several weeks after the Kairakkum dam was inaugurated. Ghafurov’s last political decision demonstrates even more explicitly his hierarchy of priorities and the place of his native village in it. Three years before his death, in 1974, Ghaurov, the party apparatchik of the Stalin era, managed to get the Central Committee’s authorization for his hajj to Mecca. Allegedly, this is what he told his colleagues at the institute afterward:
[The fact] that I was first secretary of the Tajik Communist Party’s Central Committee is poppycock [chepukha]. That I was a member of the CPSU Central Committee – is poppycock. That I was an academician is poppycock too. But that I have become a hajji – this is what will be appreciated in my village.[6]
One way or another, Soviet modernization required the giving up of pure forms of the traditional lifestyle (whether real or retrospectively constructed). Legitimization of purely nonideological “traditions” in the late Soviet Union (which most prominently acquired the form of campaigns for the pure environment) indicated the crisis of the Soviet project of forced development and the official version of tolerated diversity.
Two other articles in the forum – by Amanda E. Wooden (on gold extraction in modern Kyrgyzstan) and Morgan Y. Liu (on the role of oil in the economies of the Caspian region) – deal with the post-Soviet period. They also discuss the “development” of Central Asia – now driven, primarily, by private international corporations. And although industrialization has been replaced by extraction of natural resources as the main goal, still the price of integration into modernity (of the globalization era) is “purity” – of the environment and national cultures. Thus, it is all the more interesting to understand, what “development” means in the situation of postindustrialization and postmodern, when “modernization” has lost its normative character and even vector. The articles support the validity of the question by pointing out that residents of mining towns in Central Asia still frame their expectations of social welfare in Soviet standards of the past. How then can we characterize development that is oriented toward achievements of the past, and shift its priorities from industrial production to extensive extraction of raw materials? How can we conceptualize the changing asymmetrical relationships of the region’s countries with external centers of economic and political authority today – compared to the Soviet period? How do processes described in terms of “development” correlate with colonialism and neocolonialism? And what can we say of a postcolonial regime in which the idealized past is represented by an empire that created the social state? The articles of Wooden and Liu should be read through the prism of these larger questions concerning the problem of purity and persisting modernity.
“Pure forms” – just as a tabula rasa – can be used for opposite goals. Constructing homogeneous groupness (of Jewish race, monarchic Russian people, or the Soviet nation) can serve the task of integrating diverse populations into the forming mass society of modernity. By the same token, pure forms of lifestyle, culture, or nature had to be given up in the process of adjusting to the complex reality of modern and postmodern society. Real or constructed, “purity” acquires meaning only in a certain historical context. This is usually the multidimensional context of the imperial situation, in which the meaning depends on the observer’s position and changes with the relocation of the vantage point.
[1] Max Weber. The “Objectivity” of Knowledge in Social Science and Social Policy // Max Weber: Collected Methodological Writings / Ed. Hans Henrik Bruun and Sam Whimster. London and New York, 2012. P. 125.
[2] Frederick Cooper. Colonialism in Question: Theory, Knowledge, History. Berkeley and Los Angeles, 2005.
[3] The most frequently cited author on the topic of hybridity is Homi Bhabha, whose interpretation of this phenomenon is extremely limited and rather dismissive. Cf. Homi Bhabha. Mimicry and Man: The Ambivalence of Colonial Discourse // Frederick Cooper and Ann Laura Stoler (Eds.). Tensions of Empire: Colonial Cultures in a Bourgeois World. Berkeley, 1997. Рp. 152-160.
[4] S. A. Stepanov. Chernosotennye soiuzy i organizatsii // Politicheskie partii Rossii: istoriia i sovremennost’ / Ed. A. I. Zevelev, Iu. P. Sviridenko, V. V. Shelokhaev. Moscow, 2000. P. 88.
[5] Francine Hirsch. Empire of Nations: Ethnographic Knowledge and the Making of the Soviet Union. Ithaca, 2005.
[6] I. M. D’iakonov. Kniga vospominanii. St. Petersburg, 1995. P. 736.
Гибридная природа чистых форм
“Чистота” и “различия” являются базовыми категориями социального структурирования с древнейших времен. Само понятие “различия” предполагает сравнение неких чистых форм, во всяком случае, однозначных с точки зрения избранной плоскости сравнения – будь то пол, линия родства, религия, сословие, класс, раса или идеология. В современном обществоведении, в принципе, признается искусственность функционально однозначных и внутренне гомогенных объектов. В свое время Макс Вебер предложил термин “идеальный тип” для того, чтобы развести категории практики и категории анализа, реальность и абстракцию, “полученную посредством мысленного усиления определенных элементов действительности”.[1] Тем не менее, культ чистых социальных форм преобладает не только в быту и политике, но и в науке. Во многих обществах деконструкция архаических идеалов сексуальной, кастовой или расовой чистоты все еще воспринимается как подрывная деятельность, при этом архетипы “чистой пищи” или “заповедной территории” обретают новую жизнь благодаря ультрасовременным диетологическим и экологическим доктринам. В социальных науках и сегодня приходится доказывать, что такие понятия, как “нация”, “империя”, “идентичность” или “модерность” являются абстрактными идеальными типами, а не реальными феноменами.[2] Разве что, если прежде “смешанность” – повседневно переживаемая и наблюдаемая реальность – воспринималась как угроза социальному порядку, “загрязненность” и “нечистота” и табуировалась, то в последние десятилетия с некоторой настороженностью происходит нормализация “гибридности”.[3] Однако даже среди радикальных правозащитников и теоретиков гораздо большее доверие вызывает старый культ чистых форм. Сегодня “чистые формы” выживают, например, в упрощенных сценариях эмансипации, когда гендерные или этнокультурные различия воспринимаются как фиксированный (пусть и максимально широкий) спектр идентичностей.
Тематический номер Ab Imperio “Культ чистых форм” не преследует цели деконструкции и, тем более, дискредитации этого влиятельного типа социального воображения. Эссенциализация нации, империи, пола и других категорий группности является теперь делом личного политического выбора и объектом веры, никак не обусловленного современным состоянием эпистемологии социальных наук. Редакторам показалось более продуктивным в рамках годовой темы “Переосмысление гибридности и чистых форм в глобальной перспективе” обратить внимание на разнообразие функций, исторически исполняемых идеалом “чистых форм”.
Номер открывает статья Марины Могильнер, представляющая ключевые сюжеты ее нового книжного проекта: “Три дороги к модерности на рубеже ‘еврейского века’: ‘революция Боаса’, имперская и большевистская революции”. Само название статьи содержит отсылки к главным “идеал-типическим” категориям хронологии, группности и социальных процессов: модерности, которая резко отличается от эпохи “традиционного общества”, евреев, четко отграничивающих себя от “гоев”, и революции, являющейся прямой противоположностью эволюции. Рассказанная Могильнер история показывает, как эти и связанные с ними представления о “чистых формах” формируются в ситуации реального смешения и дробления (дискретности) всякого воображаемого сообщества. В начале ХХ века, а особенно в межвоенный период, евреи оказались серьезным тестом для проектов восстановления чистых форм (унификации и стандартизации) как признака модернизации в массовых обществах. “Революция Боаса” произошла в прогрессивитской Америке, на фоне роста антииммигрантских настроений и паники в связи с “загрязнением” американского общества в результате наплыва выходцев из Восточной Европы. Исследование еврейских иммигрантов, проведенное антропологом Францем Боасом в 1911 г., релятивизировало понятие “расы” ради реабилитации идеи американского плавильного котла и доказательства еврейской ассимилируемости в современное общество. По сути, на языке расовой антропологии, которая формировала научный дискурс чистой группности и иерархии неравенства в то время, Боас отстаивал ценности сложности и гибридности как основ американского проекта модерности. В самой же Восточной Европе, и особенно в Российской империи кануна Первой мировой войны и в раннем СССР, идеи и методы Боаса были использованы для укрепления представления о евреях как особой расе.
“Массовизация” общества как обязательный элемент современности представляла особую проблему для континентальных поликультурных империй, для которых “массовое участие” было вопросом не просто масштаба или даже степени демократизации, а самой их “конституции”: как возможно одновременное массовое участие в общей публичной сфере разных групп населения с разной культурой и хозяйственным укладом на одном и том же пространстве? Постимперская ситуация в регионе задавала четкие рамки модернизации и массового участия: национальную государственность, юридический статус нетерриториального меньшинства для безгосударственных групп, классовое государство. В 1920-х гг. в СССР экспериментировали с политикой, которую позднее метафорически назвали “империей позитивного действия”, как переходным этапом к полной интеграции населения в единое бесклассовое общество. По сути, все перечисленные версии постимперской модерности оставляли евреям один вариант успешной интеграции в наступающее массовое общество будущего – через ассимиляцию и, следовательно, утрату еврейскости. В этой ситуации единственный способ сохранить единство пространственно распыленной группы, не объединенной нормативной современной культурой (и даже “церковью”) увидели в еврейской саморасоизации. Разрабатываемый дореволюционными и раннесоветскими еврейскими антропологами, этнографами и медиками проект евреев как единой (однородной и устойчивой) расы позволял сохранять реальное разнообразие и дискретность евреев в условиях многонациональных или наднациональных обществ, достигая высокой социальной интеграции без полной ассимиляции. Статья рассматривает судьбу этого проекта в трех разных сценариях “перехода к модерности” (революциях “старого режима”).
Можно добавить, что и проект территориальной еврейской нации (сионизм) стал возможен лишь благодаря переосмыслению евреев как современной нации в категориях “чистой расы”. Столь же расоизирующим оказался сталинский проект евреев как обычной территориальной нации (в Биробиджане). В отличие от них, изначальный еврейский проект “саморасоизации” был направлен на формирование воображаемого сообщества “чистого расового единства”, которое допускало реальное многообразие социальных и культурных форм, территориальную мобильность и демографическую открытость. Принятие или навязывание извне типичного европейского сценария территориальной нации на практике означало изоляцию и дискриминацию тех или иных категорий евреев как неполноценных членов нации. Парадоксальным образом, культ расовой чистоты в данном случае работал на поддержание реального многообразия сообщества и его интеграцию в наднациональную или многонациональную модерность.
Другая парадоксальная коллизия обсуждается в рубрике “Историография” в связи с недавней книгой Климентия К. и Климентия И. Федевичей о черносотенцах на Волыни. Давно известно, что большинство (до двух третей) членов черносотенных организаций проживали в губерниях черты еврейской оседлости и русские составляли меньшинство среди русских националистов.[4] Также известно, что огромные по номинальной численности (сотни тысяч членов) отделения Союза русского народа (СРН) и других черносотенных организаций существовали в украинских губерниях и большинство их лидеров (не говоря о рядовых членах) были украинцами. Однако до последнего времени украинская историография игнорировала эти обстоятельства, в лучшем случае связывая масштаб черносотенных организаций на украинских землях с проблемами развития украинского национального движения. Историки черносотенства и русского национализма также не шли дальше констатации курьезной “нерусскости” большинства русских националистов-монархистов. Идеал чистых форм – украинской нации или русского национализма – не допускал самой возможности осмысления феномена украинского черносотенства иначе как в парадигме “скандала” (странного казуса и коррупции “нормы”).
Федевичи предложили радикально иной взгляд на проблему, интерпретировав деятельность одного из самых многочисленных – волынского – отдела СРН как, по сути, правого, монархистского крыла украинского национального движения. Именно благодаря официально поддерживаемой деятельности СРН в деревнях произошла политическая мобилизация украинского селянства, приобретшая после 1917 г. характер украинского национального движения. Обсуждающие книгу украинские историки – Денис Шаталов, Михаил Гаухман и Андрий Заярнюк – признают плодотворность гипотезы Федевичей, но обращают внимание на ряд уязвимых мест в их аргументации. Очевидно, что черносотенцы внесли значительный вклад в формирование модерного украинского общества (массового участия в единой публичной сфере), но прямая идентификация их с активистами украинского национального движения выглядит слишком большой натяжкой или требует каких-то иных доказательств.
Судя по всему, полноценная характеристика черносотенцев при помощи того или иного чистого идеала группности – русского или украинского национального движения – в принципе невозможна. В реальности и те, и другие существовали в широком политическом поле Российской империи и в эпистемологическом контексте имперской ситуации, оставшихся за рамками исследования Федевичей. Это значит, что выбор коллективной лояльности не сводился к тому или иному национализму, но мог быть сложносоставным, гибридным или вовсе анациональным, имперским: и не русским, и не украинским. Возможно, часть традиционных местных элит увидела в монархизме черносотенного движения единственную возможность следовать старому имперскому сценарию лояльности в обмен на интеграцию в новых условиях массового общества – и лишь идентификация режима Николая II с русским национализмом придала этому традиционному лоялизму собственно националистический характер.
Советскому и постсоветскому периоду посвящены статьи форума “От индустриализации к добыванию ресурсов: видение и практики развития в Средней Азии”, подготовленного Артемием Калиновским и Мариан Кемп. Составители форума обращаются к категории “развития” как более общей и, возможно, более нейтральной, чем “модернизация”. С точки зрения темы номера особый интерес представляет пересечение проблем разнообразия и модерности, или, говоря иначе, переплетение дискурсов “чистоты” и “развития” (как в рассматриваемых кейсах, так и в логике анализа авторов). В статье, посвященной “великому голоду” 1931–1933 гг. в Казахстане, Никколо Пианчола доказывает, что главной причиной катастрофы, стоившей жизни практически каждому третьему казаху, стали неквалифицированность и догматизм сталинских планов ускоренной модернизации. Конкретнее, насильственная интеграция казахов в современное массовое общество (в его версии тотального государственного контроля) заведомо игнорировала всякую специфику кочевого социального уклада и экономики, воспринимая принятую схему модернизации не как “идеальный тип”, а как рабочий план. Это объясняет относительно более высокий уровень жертв, чем даже в случае Голодомора.
Эта “чистота” сталинской политики в Казахстане, не замутненная никакими дополнительными соображениями (и даже, как утверждает Пианчола, не преследующая задачи геноцида), заставляет задуматься о проблеме, оставшейся за рамками статьи. Западный колониализм и проекты модернизации / развития колоний претерпели сложную эволюцию с конца XVIII в. до периода послевоенной деколонизации. Уже с середины XIX в. любые политические меры, независимо от их направленности (гуманитарного или эксплуатирующего характера), основывались на местном экспертном знании, достигшем к первой трети ХХ в. уровня и статуса полноценной академической науки. Согласно ортодоксии “модернизационной школы” в русистике, раннесоветский проект также основывался на экспертном знании, и роль экспертов была решающей в советизации бывших российских колоний в Средней Азии.[5] Тот факт, что сталинская политика в Казахстане полностью игнорировала хорошо известную специфику кочевых обществ, говорит не только об авторитарности и догматичности режима. В сочетании с другими выделенными Пианчолой факторами – пренебрежением казахами, отнесенными к нижней ступени “сталинской иерархии потребления”, и готовностью к большим жертвам среди кочевников в ходе насильственного сгона с родовых земель – принципиальное невежество сталинских “модернизаторов” позволяет говорить о колонизаторской политике советского режима в регионе. Причем речь идет не о политическом ярлыке, а о вполне конкретном и узнаваемом типе колониализма, имеющего мало общего с европейским колониализмом этого времени – а именно, о хищническом поселенческом колониализме XIX в., поистине геноцидальном в своем равнодушии к судьбам “аборигенов”. Никакая марксистская ортодоксия (с ее самопровозглашенной прогрессорской миссией) не могла служить оправданием игнорирования экспертного знания о местном населении. Вопрос о том, каким образом, на каком уровне комплекс поселенческого колониализма оказался интериоризирован советским интернационалистским проектом и до какой степени он оказывал влияние на практическую политику населения в Советской Евразии, остается плодотворным полем для исследования. Проблема переплетения сталинизма с колониализмом (против которого сталинизм боролся риторически) вовсе не предполагает возвращения на позиции старой тоталитарной школы. Напротив, чистая концептуальная одномерность тоталитарного подхода (как и неоревизионистского, сосредоточенного на социальном прогрессе) проблематизируется в более сложной и многомерной аналитической модели.
Флора Робертс рассказывает о перипетиях строительства Кайраккумской ГЭС на Сырдарье, открытой в 1956 г. На этапе проектирования, во второй половине 1940-х, узбекское и таджикское руководство соперничали за влияние на решение о месте строительства плотины. Каждая сторона хотела, чтобы плотина была построена не на территории своей республики. В конце концов, Таджикская ССР проиграла, что может служить косвенным индикатором ее подчиненного места в советской позднесталинской системе по сравнению с Узбекской ССР, индустриализировавшейся в результате эвакуации предприятий военного времени. В статье Робертс возвращает историческую субъектность республиканским элитам, которые могли протестовать против планов Москвы (с переменным успехом) даже на пике сталинизма и отстаивать свое видение развития региона.
В этой истории “дамба” оказывается универсальной идиомой для выражения самого разного содержания (а не одного какого-то “чистого” послания). Как отмечает автор, сама необходимость строительства ГЭС никем не ставилась под вопрос. Объяснить это можно не только модернизаторским энтузиазмом местных элит, но и тем, что дамба символизировала само присутствие сталинского режима в регионе. Как и в ситуации Великого голода в казахской степи начала 1930-х гг., ценой интеграции в советский проект оказывалась родная земля, которую в данном случае надо было принести в жертву водохранилищу. Борьба таджикских руководителей против дамбы на территории республики объяснялась нежеланием потерять огромные сельскохозяйственные площади (водохранилище занимает 520 кв. км). Но не меньшее значение могло иметь и то обстоятельство, что родной кишлак первого секретаря ЦК компартии Таджикской ССР Бободжана Гафурова, Исписар, находился в зоне риска затопления (вода не дошла до него всего 3.5 км). Во всяком случае, Гафуров покинул партийный пост и посвятил себя историческим изысканиям (возглавив Институт востоковедения АН) спустя несколько недель после пуска ГЭС. Еще определеннее о месте “малой родины” в системе его приоритетов можно судить по его последнему политическому решению. За три года до смерти, в 1974 г., партийный функционер сталинской закалки Гафуров добился разрешения ЦК на совершение хаджа, о котором якобы так рассказал коллегам по институту:
– Что я был первым секретарём ЦК компартии Таджикистана – это чепуха. Что я был членом ЦК КПСС – чепуха. Что я был академиком – это тоже чепуха. А вот что я хаджи – это в моем кишлаке оценят.[6]
Так или иначе, советская модернизация требовала отказа от чистых форм традиционного уклада (реального или ностальгически сконструированного задним числом). Легитимация “традиций” и неидеологизированной “чистоты” в позднем СССР (с особой силой проявившихся в формате борьбы за экологическую чистоту) обозначила реальный кризис и советского проекта принудительного развития, и официальной версии фиксированного разнообразия.
Две других статьи форума – Аманды Вуден (о золотодобыче в современном Кыргызстане) и Моргана Лю (о роли нефти в экономике прикаспийских стран) касаются постсоветского периода. Они также посвящены “развитию” Средней Азии – теперь уже, главным образом, усилиями частных международных корпораций. И хотя сегодня вместо индустриализации инвестиции делаются преимущественно в добычу природных ископаемых, по-прежнему ценой интеграции в современность эпохи глобализации оказывается “чистота” – экологическая и национальных культур. Тем более интересно понять, что означает “развитие” в ситуации постиндустриализации и постмодерна, когда “модернизация” утратила былую нормативность и даже определенность вектора. Об этом свидетельствуют и сами статьи, отмечая, что население добывающих центров в качестве социального идеала по-прежнему ориентируется на нормы социального обеспечения советского времени. Как можно охарактеризовать развитие, равняющееся на достижения прошлого, переориентирующееся с производства на добычу сырья? Как можно осмыслить изменение асимметричных отношений стран региона с внешними центрами экономической и политической силы сегодня – по сравнению с советским периодом? Как процессы, которые описываются термином “развитие” коррелируют с колониализмом и неоколониализмом? И как может существовать постколониальный режим, в котором идеалом прошлого выступает империя, заложившая основу социального государства? Статьи Вуден и Лю следует читать через призму этих более общих вопросов, связанных с темой чистоты форм и длящейся модерности.
“Чистые формы” – как чистый лист бумаги и tabula rasa – могут использоваться в прямо противоположных целях. Конструирование гомогенной группности (еврейской расы, монархического русского народа или советской нации) может служить цели интеграции разнородного населения в формирующееся массовое общество современности. Но точно так же с чистыми формами – образа жизни, культуры, природы – приходится расставаться, приспосабливаясь к сложной реальности модерного и постмодерного общества. Реальная или сконструированная, “чистота” обретает определенный смысл только в конкретном историческом контексте. Как правило, это многомерный контекст имперской ситуации, в которой значение зависит от позиции наблюдателя и меняется вместе с переносом точки зрения.
[1] М. Вебер. Объективность социально-научного и социально-политического познания // М. Вебер. Избранные произведения. Москва, 1990. С. 389.
[2] Frederick Cooper. Colonialism in Question: Theory, Knowledge, History. Berkeley and Los Angeles, 2005.
[3] Наиболее часто цитируемый автор по теме гибридности – Хоми Баба – крайне ограниченно и скорее уничижительно интерпретирует этот феномен. См. Homi Bhabha. Mimicry and Man: The Ambivalence of Colonial Discourse // Frederick Cooper and Ann Laura Stoler (Eds.). Tensions of Empire: Colonial Cultures in a Bourgeois World. Berkeley, 1997. Рp. 152-160.
[4] С. А. Степанов. Черносотенные союзы и организации // Политические партии России: история и современность / под ред. А. И. Зевелева, Ю. П. Свириденко, В. В. Шелохаева. Москва, 2000. С. 88. (84-96)
[5] Francine Hirsch. Empire of Nations: Ethnographic Knowledge and the Making of the Soviet Union. Ithaca, 2005.
[6] И. М. Дьяконов. Книга воспоминаний. Санкт-Петербург, 1995. С. 736.