From the Editors pp. 17-23 DOI: 10.1353/imp.2015.0050
От редакции pp. 9-16 DOI: 10.1353/imp.2015.0045
From the Editors
“Designing the Future” (the theme of the current issue of Ab Imperio) is possible only by using the “building blocks” of the past. As the articles published in this issue demonstrate, this simple idea in no way implies a deterministic and teleological understanding of the historical process. Real stories do not support the popular assumption about the predestination of the future based on the social structures and ideas of the preceding epoch. To the contrary, despite the differences in their disciplinary and thematic focus, all the articles in this issue underline the decisive role of people and structures preoccupied with resolving everyday problems – with an eye toward the future. The future depends not on the past, but on perceptions of the past proliferated in society and the possibilities for broad discussions of these perceptions. This mechanism is revealed explicitly in the second chapter of the Russian translation of The History Manifesto by Jo Guldi and David Armitage published in the “Methodology and Theory” section of this issue (the Introduction and Chapter 1 were published in the previous issue of AI). Guldi and Armitage argue that the sea change in the perception of the past (from the history of long-term processes to the history of short-term specific cases) that took place in the 1970s immediately resulted in a “recalibration” of the future. Public discussions that reassessed the experience of the previous decade led to the proliferation of a culture of “short-termism,” with forecasts and planning restricted to the immediate future and subordinated to pragmatic goals (e.g., victory in a political cycle, targeting of profits).
The key role of “cultural-political entrepreneurs” in designing the future based on the past was analyzed and described in the pages of AI many years ago by Jan Kubik, who concluded that “cultural legacies are ‘transmitted,’ not ‘received from.’”[1] The future is decided “today,” not “yesterday.” A good example of a “cultural-political entrepreneur” is the Polish historian of the first half of the twentieth century, Oskar Halecki, discussed in the article by Gennadii Korolov in the “Historiography” rubric of this issue. It was Halecki who called the territory between the German and Russian lands (once dominated by Rzech Pospolita) “East-Central Europe”, and in his historical studies was proving its “Europeanness” and belonging to Polish, rather than Russian civilization. The main goal of that remapping of the past was the political transformation in the future: the liberation of the region from the Soviet and Russian domination.
Halecki represented a type of the radical “retrospective futurist” rewriting the past in order to coordinate it with a desirable future (now inevitably predetermined by that past). Yet most contributions to this issue focus on commonly recognized realities, and various aspects of their selective appropriation by designers of the future. As we shall see, even the utter embodiment of “traditionalism” can be recognized as suitable building material for an ideal future (for example, the Russian peasant commune in populist projects), while the main threat to this future would be seen in the most modern project (capitalism, in this example).
The “History” section of this issue features two articles focusing on precisely this dialectic of archaism and futurism, but bringing its analysis to a new level that is far beyond any abstract theorizing. Paolo Sartori and Pavel Shablei tell the story of continuous attempts by the Russian imperial authorities to codify the customary law (adats) of Kazakhs and to insist on differentiating it from the closely linked norms of the Sharia. This story is remarkable for the doctrinaire persistence of authorities who were determined to implement in practice a very recent achievement of nascent Russian jurisprudence (the theoretical differentiation of components of customary law), and for the accomplishment of professional Orientalists collecting Kazakh legal norms in the steppe, who managed to transcend dogmatism and reconstructed Kazakh customary law as a hybrid phenomenon (merging adat and Sharia) that greatly varied from one region or tribal group to another. The article centers on the case of implicit confrontation between the Orientalist Efim (Iosif) Osmolovskii, who in the early 1850s composed the most fundamental compendium of Kazakh customary law, and his immediate superior, Vasilii Grigoriev, who for ideological reasons suppressed Osmolovskii’s work. This conflict most vividly embodied the mechanism of purposeful construction of the future from the past – specifically, from the most archaic past of Kazakh customary law, which Grigoriev planned to use as a foundation for creating a modern Kazakh nation that was thoroughly Russified and Christianized. Islamic elements within Kazakh culture presented the main threat to this project –if the Osmolovskii collection demonstrated that adat was inseparable from Sharia – so much the worse for the collection. Grigoriev was so conscious about his mission as a “cultural-political entrepreneur” in deciding what part of Kazakh cultural legacy was suitable for designing their future that he dared to commit malfeasance in office. Leaving Orenburg for St. Petersburg, he took with him the manuscript of the collection removed from the official documentation of the Borderland Commission over which he had presided, and apparently destroyed all the preparatory materials that could hurt Russia’s interests “if they got into inexperienced hands.” The collection was not just a piece of scholarship, but an official document commissioned by the government and processed through various government agencies. Under the acting Penal Code of 1845 (Section 4, Chapter 4, Article 330), the minimal punishment possible for Grigoriev’s actions that he be stripped of all civil rights, imprisoned, and then exiled. This episode calls for a reassessment of the image of Grigoriev as an eccentric philanthropist−Kazakhophile, alien to the Saidian orientalist complex (formed under the influence of a classic article by Nathaniel Knight).[2] Publishing ideological articles on behalf of the fictitious Kazakh Sultan, Mendali Piraliev,[3] and “embezzlement or destruction… of documents kept in public office” characterize Grigoriev as a visionary who stopped at nothing, for whom the Kazakh past and present had value only as building material for a future Russified Russia.
In her article, Diliara Usmanova studies a mirror situation, in which the Russian imperial authorities imposed over the Muslim populations a system of parish registers that was formed within the centralized hierarchy of Christian Churches, and therefore completely alien to Islamic traditions. Nevertheless, Muslims under the jurisdiction of the Orenburg Muslim Spiritual Administration (mostly Volga Tatars) not only embraced the new institution, but came to regard it as one of the fundamental factors sustaining their community, almost a custom sanctified by tradition. As it turns out, it does not matter how old the past is in determining its chances for “becoming a future.” Population vital statistics and control through registers administered by religious authorities was perceived everywhere as an anachronism by the turn of the twentieth century, but Russian Muslims viewed this system as a guarantee of the future stability of their community, and even a foundation of modern Tatar nation-building. The imperial authorities also did not hasten to transfer population registration to the civic administration, not least because for the Tatar-speaking population this would have implied either the radical Russification of the paperwork on the ground or the training of an army of officials proficient in Tatar (recorded then in Arabic script). The former scenario promised an escalation of social tensions, and the latter was unrealistic in the observable future. Usmanova’s article complicates the model of “confessional state” (as developed in the works of Robert Crews and Paul Werth), compromising its fundamental thesis about Russia’s undermodernity and the underdevelopment of its state apparatus. The theme of modernity brings us back to the problem of designing the future: was the regime of the Third Republic in France (idealized by contemporaries and latter-day historians) that imposed standardized French-language culture and paperwork at the expense of suppressing local traditions and cultures from Catalonia to Alsace a more advanced and sophisticated “future” than the hybrid regime of legal pluralism that allowed the integration of populations into the state institutions without giving up their language and traditions? The story told by Usmanova illustrates the deficiency of any one-dimensional theorizing of late imperial institutions in Russia – be it “confessional state” or “governmentalization of confession.” Muslim parish registers (just as Kazakh customary law) was a hybrid phenomenon, a common space for interaction of different actors and agencies that allowed the design of a common future from various separate pasts. This is not to say that this interaction was harmonious – to the contrary, it was marked by structural conflicts and competition about differing visions of the future. The imperial situation presents a specific kind of unity underscored by complexity and hybridity of the social space.
In the “Sociology, Anthropology, Political Science” section, the theme of designing the future is discussed in the context of our time. Guest editor Neringa Klumbytė put together a thematic forum dedicated to producing new social forms in Lithuania, Kyrgyzstan, and Russia. Central to the forum are the categories of sovereignty and justice – the basic values giving a society a sense of separate existence and legitimacy in the eyes of citizens. The three articles of the forum present not only three different strategies of using the past as “construction material” for the future but also profoundly diverse versions of the emerging future. Maria Sidorkina reviews a case of public mobilization in Novosibirsk in response to the open violation of the popular sense of justice by people in power. This could have been viewed as an optimistic story (at least in the context of a single incident that stirred broad resonance), if not for the essentially secondary, reactive nature of public mobilization described in the article. The article suggests that solidarity in regard to socially meaningful action is still possible in Russia, but shows that it can be triggered only by an external provocation – people themselves lack a sense of common values and motivation to unite against the structural roots of injustice (rather than its isolated scandalous manifestations). Though relying on a historical tradition and rhetoric of social justice, Russians are unable to develop a stable scenario of the future on that basis.
Austin Cowley, Caitlin Micaela Ryan, and Elizabeth Cullen Dunn present a much more successful case of societal self-organization: the powerful Mafia structure in Kyrgyzstan. Governed by vory v zakone (“thieves in law” – syndicated criminals), the criminal hierarchy functions as a state within the state that enjoys a degree of sovereignty of its own and offers an alternative regime of justice, and even of welfare. In this case, a marginal phenomenon of the past (probably assisted by its “anti-Soviet” reputation) assumes a disproportionately high public role because all other social institutions failed to come forward with a more stable and competitive “future.”
Amanda Swain writes about what seems to be the most successful version of the post-Soviet future – in Lithuania, where they implemented “instantly ready” modern institutions in the course of integration into the European Union. The article analyzes public debates regarding the commemoration of Romas Kalanta, who committed public self-immolation in Kaunas in 1972. The character of the discussion and the decision that resulted from it to designate the anniversary of Kalanta’s death as Civil Resistance Day underscores the “Europeanness” of Lithuanian society and its openness to the future. Yet, the figure of Kalanta that encouraged Lithuanians to negotiate a certain type of future provokes some additional considerations. The silent protest of a Lithuanian student (Kalanta did not leave any elaborated statement) through self-immolation cannot but provoke parallels with the Indian ritual of Sati – or, rather, with its analysis in the classical article by Gayatri Chakravorty Spivak “Can the Subaltern Speak?”[4] The special significance that has been ascribed to Kalanta’s suicide implies the presence of some deeper meaning behind it that is inexpressible in words – and it is the precise purpose of contemporary debates in Lithuanian society to explicate this hidden meaning. Paradoxically, a modern young man, Romas Kalanta acquires the role of an Indian subaltern, isolated from the discursive reality of the public sphere and incapable of expressing his inner self in a way other than demonstrative suicide. The future of Lithuanian society is formed (inter alia) through the conceptualization of Kalanta’s, in principle, unconceptualizing gesture, and had there not been a borrowing of European institutions and ready interpretative schemes by Lithuania – what would that subaltern future look like?
The paradox of constructing the future from what seems to be a completely inappropriate past is discussed in other sections of the issue. In the “Newest Mythologies” section, Irina Sandomirskaia points out that parallel with the wholesale destruction of the old culture, the Bolshevik regime elaborated its own politics of preserving cultural heritage. This is all the more remarkable because Russian Orthodox icons were recognized as the centerpiece of that heritage, turned into objects of aestheticization, commodification, and internationalization thanks to exceptional marketing skills of Igor Grabar and his restoration project. In the “ABC” section, the next chapter of the history course “A New Imperial History of Northern Eurasia” focuses on the first half of the nineteenth century. The main theme of the chapter – the efforts of the imperial rulers (starting with Alexander I) to accommodate the emerging phenomenon of modern nation, in its various renderings, toward the needs of the reforming empire. Traditionally viewed as an “empire-killer,” nationalism was used purposefully from the very beginning in an attempt to design a future imperial regime – one that was more dynamic and competitive.
There is one more thematic bloc in the issue that was put together at the very last moment: it is dedicated to the memory of Boris Vasil’evich Anan’ich: a distinguished historian and member of the Editorial Board of Ab Imperio, who passed away in July. Contributions to the forum also remind us that the plasticity and adaptability of the historical process notwithstanding, some circumstances of the past cannot be manipulated to fit into a desired future. First of all, this applies to human life that belongs to its own time and, once terminated, leaves the future unalterably different, forever deprived of its presence.
[1] Jan Kubik. Kulturnoe nasledie gosudarstvennogo sotsializma: sotvorenie istorii i kulturno-politicheskoe predprinimatel’stvo v postkommunisticheskoi Polshe i Rossii // Ab Imperio. 2002. No. 2. P. 456. This was the Russian-language preprint of the chapter published later as Jan Kubik. History Making and Cultural-Political Entrepreneurship in Postcommunist Poland and Russia // Grzegorz Ekiert and Stephen E. Hanson (Eds.). Capitalism and Democracy in Central and Eastern Europe: Assessing the Legacy of Communist Rule. Cambridge, 2003. P. 343.
[2] Nathaniel Knight. Grigor’ev in Orenburg, 1851−1862: Russian Orientalism in the Service of Empire? // Slavic Review. 2000. Vol. 59. No. 1. Pp. 74-100, esp. pp. 96-97.
[3] Anatoly Remnev. Sultan Mendali Piraliyev: The History of a Hoax // Ab Imperio. 2012. No. 1. Pp. 106-117.
[4] Gayatri Chakravorty Spivak. Can the Subaltern Speak? // Patric Williams and Laura Chrisman (Eds.). Colonial Discourse and Post-Colonial Theory. New York, 1994. Pp. 66-111.
От редакции
“Конструирование будущего” – тема этого номера Ab Imperio – возможно только из “строительного материала” прошлого. Как показывают публикуемые в номере материалы, эта простая мысль меньше всего предполагает детерминистское и телеологическое восприятие исторического процесса. Реальные истории никак не подтверждают широко распространенное представление о предопределенности формируемого будущего социальными структурами или идеями предшествующего периода. Напротив, несмотря на дисциплинарные и тематические различия публикуемых статей, все они подчеркивают центральную роль людей и структур, занятых решением сиюминутных проблем с прицелом на будущее. Будущее зависит не от прошлого, а от представлений о прошлом, распространенных в обществе, и от возможности широкого обсуждения этих представлений. Эта коллизия наглядно представлена во второй главе русского перевода “Исторического манифеста” Джо Гулди и Дэвида Армитеджа, публикуемой в рубрике “Методология и теория” этого номера (Введение и Глава 1 напечатаны в прошлом номере AI). Авторы доказывают, что смена восприятия прошлого в 1970-е гг. в результате переосмысления и публичного обсуждения опыта предшествующего десятилетия (переход от истории большой длительности к эпизодической истории конкретных сюжетов) немедленно повлекла за собой “перекалибровку” будущего. Результатом стало распространение культуры “краткосрочности”, прогнозирование и планирование на ближайший период, подчиненное немедленным прагматическим целям (победа в политическом цикле, фиксирование прибыли и т.п.).
Ключевая роль “предпринимателей от политики и культуры” в конструировании будущего из прошлого была проанализирована и описана на страницах AI много лет назад Яном Кубиком, который пришел к выводу, что “культурное наследие ‘передается’, а не ‘получается от’”.[1] Будущее решается “сегодня”, а не “вчера”. Примером “предпринимателя от политики и культуры” является польский историк первой половины XX в. Оскар Халецкий, которому посвящена статья Геннадия Королева в разделе “Историография” этого номера. Халецкий назвал территорию между германскими и русскими землями (некогда принадлежащую Речи Посполитой) “Восточно-Центральная Европа” и в своих исторических работах доказывал ее “европейскость” и принадлежность польской, а не российской цивилизации. Главной целью пространственного перекраивания прошлого была политическая трансформация в будущем: освобождение региона от советского и русского доминирования.
Халецкий представлял тип радикального “ретроспективного футуриста”, переписывающего прошлое в соответствии с желательным (и неизбежно следующим из него) будущим. Большинство же материалов номера посвящены разным аспектам избирательного использования общепризнанных реалий для конструирования будущего. Причем, даже крайнее воплощение “традиционализма” может оказаться подходящим материалом для идеального будущего (например – крестьянская община в проектах народников), а как угроза этому конструируемому будущему может рассматриваться более современный во всех смыслах проект (в данном случае это, конечно же, капитализм).
В рубрике “История” публикуются две статьи, посвященные именно этой коллизии – и выводящие ее анализ на новый уровень, недоступный абстрактному теоретизированию. Паоло Сартори и Павел Шаблей рассказывают историю попыток российских имперских властей кодифицировать обычное право казахов (адаты), непременно отделив его от неразрывно связанных с ним норм шариата. В этой истории примечательно и доктринерское упорство властей, пытающихся применить на практике новейшее достижение молодой российской юриспруденции (теоретическое разделение источников обычного права), и то, что профессиональные востоковеды, занимавшиеся записью правовых норм в степи, сумели преодолеть догматизм и реконструировали казахское обычное право как гибридный феномен (объединяющий адат и шариат), варьирующийся в зависимости от региона и племенной группы. Центральный сюжет статьи – заочное противостояние востоковеда Ефима (Иосифа) Осмоловского, в начале 1850-х гг. подготовившего комплексный свод казахского обычного права, и его непосредственного начальника Василия Григорьева, по идеологическим причинам не давшего хода труду Осмоловского. В этом конфликте с особой наглядностью проявилась коллизия конструирования будущего из прошлого – причем, из наиболее архаического прошлого традиционного казахского права, на основании которого Григорьев собирался сформировать новую казахскую нацию, полностью русифицированную и христианизированную. Исламские элементы казахской культуры представляли угрозу этому проекту, и если сборник Осмоловского демонстрировал, что адат неотделим от шариата – тем было хуже для сборника. Григорьев настолько сознательно воспринимал свою миссию “предпринимателя от политики и культуры”, решающего, какое культурное наследие казахов годится для конструирования их будущего, а какое нет, что решился на должностное преступление. Уезжая из Оренбурга в Петербург, он изъял из делопроизводства возглавляемой им Пограничной комиссии и забрал с собой рукопись сборника Осмоловского, а также, по-видимому, уничтожил все подготовительные материалы, как могущие нанести вред “в неумелых руках”. Причем, это был не просто научный труд, а официальный документ, подготовленный по государственному заказу и проходивший обсуждение в государственных органах. По действующему в то время Уложению о наказаниях уголовных и исправительных 1845 г. (Раздел 4, Глава 4, статья 330) поступок Григорьева предполагал минимальное наказание в виде потери всех прав состояния, заключения и последующей ссылки. Этот эпизод заставляет пересмотреть представление о Григорьеве как оригинале-филантропе и казахофиле, чуждом комплекса саидовского ориентализма (получившее распространение благодаря классической статье Н. Найта).[2] Публикация идеологических статей от имени несуществующего казахского султана Мендали Пиралиева,[3] а также “похищение или истребление… хранившихся в присутственном месте бумаг” характеризуют Григорьева как готового на все визионера, для которого прошлое и настоящее казахов имели значение лишь как строительный материал для будущего русской России.
В определенном смысле зеркальная ситуация анализируется в статье Диляры Усмановой: российские имперские власти навязывают мусульманам институт метрических книг, сформировавшийся внутри централизованной христианской церковной иерархии и потому принципиально чуждый исламской традиции. Тем не менее, мусульмане под юрисдикцией Оренбургского мусульманского духовного управления (главным образом, волжские татары) не просто приняли этот институт, но начали рассматривать его как один из основополагающих элементов поддержания общины, едва ли не освященный традицией обычай. Оказывается, степень древности прошлого не связана с его перспективой “стать будущим”. Ставший анахронизмом к началу ХХ в. режим ведения актов гражданского состояния религиозными институтами воспринимался российскими мусульманами как залог стабильности общины в будущем и даже как основа модерного татарского национального строительства. Но и имперские власти не спешили передавать ведение метрических книг гражданской администрации – не в последнюю очередь потому, что в случае тюрко-татарского населения это означало бы либо радикальную русификацию всего делопроизводства на местах, либо подготовку колоссального штата чиновников низового уровня, владеющих татарским языком (передаваемым арабской графикой). Первый сценарий был чреват резким ростом социального напряжения, второй был беспрецедентен и мало реалистичен в обозримом будущем. Статья Усмановой усложняет модель “конфессионального государства” (разработанную в трудах Роберта Крюза и Пола Верта), показывая необоснованность делающихся на ее основе выводов о “немодерности” России и неразвитости ее государственного аппарата. Тема модерности буквально возвращает нас к проблеме конструирования будущего: является ли идеализируемый современниками и позднейшими историками режим Третьей республики во Франции, навязывавший унифицированную франкоязычную культуру и делопроизводство за счет подавления локальных традиций и культур (от Каталонии до Эльзаса), более совершенным и сложным “будущим”, чем гибридный режим правового плюрализма, позволяющий населению включаться в общегосударственные структуры, не отказываясь от своего языка и традиций? История, рассказанная Усмановой, иллюстрирует неадекватность любого одномерного восприятия позднеимперских институтов в России – будь то “конфессиональное государство” или “огосударствленная конфессия”. Метрические книги мусульманских приходов (как и обычное право казахов) являлись принципиально гибридным феноменом, пространством взаимодействия нескольких заинтересованных сил, позволяющим формировать общее будущее из разделенного прошлого. При этом речь не идет о гармоничности этого взаимодействия – напротив, оно было отмечено структурными конфликтами и соревнованием разных взглядов на будущее. Имперская ситуация формирует специфическое единство социального пространства, принципиально многомерного и гибридного.
В рубрике “Социология, антропология, политология” проблема конструирования будущего рассматривается на материале нашего времени. Приглашенный редактор Неринга Клумбите собрала тематический форум, посвященный формированию новых социальных отношений в Литве, Кыргызстане и России. Центральными категориями для статей форума являются “суверенитет” и “правосудие”/“справедливость” – базовые ценности, придающие обществу смысл обособленного существования и легитимность в глазах его граждан. Три статьи форума показывают не только три разные стратегии использования прошлого как “строительного материала” будущего, но и принципиально различные версии формируемого будущего. Мария Сидоркина пишет о случае общественной мобилизации в Новосибирске в ответ на демонстративное попрание представлений о справедливости и норм отправления правосудия наделенными властью людьми. Эта история могла бы восприниматься как оптимистическая (хотя бы в пределах одного конкретного резонансного происшествия), если бы не системно вторичный, реактивный характер мобилизации общественности, описанный в ней. Можно допустить, что солидарное социально значимое действие еще возможно в РФ, но вызвать его может только внешняя провокация – у самих людей отсутствует единство ценностей и мотивации для выступления против структурных причин несправедливости (а не ее отдельных вопиющих проявлений). Опираясь на историческую традицию и риторику социальной справедливости, россияне не в состоянии сформировать на этой основе устойчивый сценарий будущего.
Остин Коули, Кейтлин Микаэла Райан и Элизабет Каллен Данн рассказывают о гораздо более успешном случае социальной самоорганизации – мощной структуре мафии в Кыргызстане. Возглавляемая ворами в законе, криминальная структура фактически действует как государство в государстве, обладая суверенитетом и предлагая альтернативный режим правосудия и даже социального обеспечения. В данном случае маргинальное наследие прошлого приобретает непропорционально высокий общественный вес (возможно, отчасти благодаря своей “антисоветской” репутации), потому что все остальные социальные институты не сумели сконструировать более устойчивое и конкурентное “будущее”.
Наконец, Аманда Суэйн рассматривает, казалось бы, наиболее успешный вариант постсоветского будущего – в Литве, сразу заимствовавшей готовые современные институты в результате интеграции в Европейский Союз. В статье анализируются общественные дискуссии вокруг увековечивания памяти Ромаса Каланты, совершившего публичное самосожжение в Каунасе в 1972 г. Сам характер дискуссии, а также принятое по ее итогам решение отмечать годовщину смерти Каланты именно как День гражданского сопротивления подчеркивают “европейскость” современного литовского общества и его открытость будущему. И все же фигура Каланты, вдохновившая литовцев на конструирование определенного типа будущего, вызывает дополнительные размышления. Молчаливый протест литовского студента (Каланта не оставил развернутого заявления) через самосожжение не может не вызывать ассоциаций с индийским ритуалом сати – точнее, с его анализом в классической статье Гаятри Чакраварти Спивак “Может ли субалтерн говорить?”[4] Особое значение, которое придавалось и придается самоубийству Ромаса Каланты, предполагает присутствие в его отчаянном поступке некоего глубинного смысла, невысказанного и невыразимого, и современные дебаты в литовском обществе как раз и призваны сформулировать этот невыразимый смысл. Парадоксальным образом современный, образованный молодой человек Ромас Каланта оказывается в роли индийского субалтерна, изолированного от дискурсивного пространства публичной сферы и неспособного выразить свои чувства иначе, чем через демонстративный суицид. Будущее литовского общества формируется (в том числе) путем осмысления принципиально невыразимого жеста Ромас Каланты, и если бы не заимствование Литвой европейских институтов и готовых интерпретационных схем – как бы выглядело это будущее субалтерна?
Парадоксальность формирования будущего из, казалось бы, совершенно неподходящего прошлого обсуждается в других рубриках номера. В “Новейших мифологиях” Ирина Сандомирская обращает внимание на то, что параллельно с разрушением старой культуры большевистский режим вырабатывал собственную политику сохранения культурного наследия. Тем более примечательно, что центральным элементом этого наследия стала русская православная икона, превращенная в объект эстетизации, коммодификации и интернационализации благодаря маркетинговым способностям Игоря Грабаря и его реставрационного проекта. В рубрике “ABC” публикуется очередной раздел учебного курса “Новая имперская история Северной Евразии”, посвященный первой половине XIX в. Центральная коллизия этого раздела – попытка имперских правителей, начиная с Александра I, приспособить новейший феномен нации (в разном ее понимании) к нуждам реформирующейся империи. Национализм, традиционно воспринимаемый как “убийца империй”, с самого начала и вполне сознательно пытались использовать для формирования будущего имперского режима – более динамичного и конкурентного.
Заключительный тематический блок материалов номера был собран в самый последний момент: он посвящен памяти Бориса Васильевича Ананьича, большого историка и члена редсовета журнала Ab Imperio, скончавшегося в июле этого года. Эти материалы также напоминают о том, что, при всей пластичности исторического процесса, существуют ограничения, которые невозможно преодолеть – прежде всего, человеческая жизнь, которая остается в своем собственном времени и, оборвавшись, делает будущее бесповоротно иным, лишенным ее присутствия.
[1] Ян Кубик. Культурное наследие государственного социализма: сотворение истории и культурно-политическое предпринимательство в посткоммунистической Польше и России // Ab Imperio. 2002. № 2. С. 456.
[2] Nathaniel Knight. Grigor'ev in Orenburg, 1851−1862: Russian Orientalism in the Service of Empire? // Slavic Review. 2000. Vol. 59. No. 1. Pp. 74-100, особенно pp. 96-97.
[3] Anatoly Remnev. Sultan Mendali Piraliyev: The History of a Hoax // Ab Imperio. 2012. No. 1. Pp. 106-117.
[4] Gayatri Chakravorty Spivak. Can the Subaltern Speak? // Patric Williams and Laura Chrisman (Eds.). Colonial Discourse and Post-Colonial Theory. New York, 1994. Pp. 66-111.