От редакции Структуры и культуры разнообразия: номадизм как колониализм без метрополии pp. 17-24 DOI: 10.1353/imp.2012.0070
From the Editors Structures and Cultures of Diversity: Nomadism as Colonialism without a Metropole pp. 10-16 DOI: 10.1353/imp.2012.0064
Structures and Cultures of Diversity: Nomadism as Colonialism without a Metropole
The editors of Ab Imperio invited authors and readers to discuss varieties of colonialism in this issue of the journal. Seemingly, “colonialism” is an obvious category in studies of empire. It is exactly the ability to expand and incorporate new territories and peoples that is commonly held to be a characteristic of empire. Moreover, the modern interpretation of colonialism has brought together the political power of the West European nation-state and the production of knowledge about human diversity. And yet, are all aspects of colonialism so obvious?
The textbook definition of “colony” usually starts (in chronological order) with mentioning settlements on foreign shores by natives of Greek poleis and Roman Italy, then focusing on the modern understanding of colony as an element of geopolitical expansion of the “West” (the developed countries). It is tacitly implied that Greeks spreading to Asia Minor and the Black Sea littoral cannot be discussed in terms of modern Western colonialism: colonies are present, while colonialism is not, inasmuch as there are no conventional characteristics of it. There is no attempt to impose political domination upon overseas territories by Corinth or even Sparta, no economic exploitation of the colonized lands. The word “Metropole” exists, but the relations of “the core and periphery” do not. Hence, no colonialism.
The history of antiquity is sufficiently far from the themes explored by Ab Imperio (“What’s Hecuba to him, or he to Hecuba …?”). However, in an issue dedicated to the role of colonialism in the production of structures and cultures of imperial and postimperial diversity, it is impossible to ignore the obvious “West-centrism” of today’s understanding of colonialism. Is it just modern capitalist overseas empires that conducted colonial policies, and are these policies the only, and exemplary, form of colonialism?
The first part of this question is answered negatively in the article that opens the issue: the Russian translation of the Introduction to Pekka Hämäläinen’s pioneering study The Comanche Empire, characteristically titled “Reversed Colonialism.” Hämäläinen shows how, over a hundred years (from the mid-eighteenth to the mid-nineteenth centuries), the Comanche tribal confederation took control over enormous swathes of territory in the southern part of today’s United States. In fact, the Comanche empire established colonial relations of domination and exploitation with the outposts of Euro-American colonists. The formal colonial empires of Spain, France, and Britain turned out to be, in effect, in tributary relations with “savages.” The example of the Comanches clearly illustrates that imperialism and colonialism was not a privilege of modern European societies and of the political forms they created.
In Hämäläinen’s work, we see how giving agency to historical actors who had so far been viewed solely as victims and objects of European colonization fundamentally changes the picture of the peopling of North America by Europeans. This is not to say that this colonization was not accompanied by the extermination of native Americans. Rather, the history that we access by changing perspective and giving agency to historical actors is much more rich and complex, with a multidimensional moral and ideological subtext.
This also answers the second part of the question about the exclusively Western forms and meanings of colonialism. Getting back to the ancient Greeks and their colonization of Ionian islands, Italy, and the Black Sea Coast, we can recall that historians usually employ the categories of cultural transfer and economic exchanges, although without forgetting about violence and military engagements. Taking the logic of dictionary definitions seriously, we presume that colonialism can play an important role in population migrations, in the circulation of ideas and technology, and in the transformation of social structures and political cultures of the societies of the metropole and the colonies (as was the case in antiquity).
Clearly, the very term “colonialism” is so semantically (and ideologically) overloaded that discussing unconventional aspects of colonialism and migration meets resistance at the level of analytical language. The complex overlapping of meanings in the terms “colonialism” and “coloniality,” the possibility for historical actors – especially in the Russian and Soviet imperial contexts – to function simultaneously as colonized and colonizers, and the connection of colonialism with territoriality, on the one hand, and modern knowledge, on the other, complicates the analytical usage of the term “colonialism.” This is why for a productive analysis of the role of colonialism in the production and maintenance of social diversity, the editors of Ab Imperio decided to shift the analytical language, and to discuss the problem in the context of a conversation about nomadism. Hence, we publish in this issue the thematic forum “Unsettling Nomadism,” assembled by our invited guest editor, Serguei Alex. Oushakine, to whom the editors are extremely grateful for a most interesting collaborative experience.
Indeed, “colonialism without a metropole” (just as “empire without colonies”) nicely fits into the context of discussions of nomads and nomadism. In essence, we are looking at a very fundamental phenomenon of the social process: cultural and economic transformation in the course of spatial movement. Whose movement? And where to? − In a certain analytical context, these clarifications might not even be important. As Serguei Oushakine reminds us in his introduction to the forum (citing Gilles Deleuze and Félix Guattari), “History is always written from a sedentary point of view.” It is the founding fantasy of nation-centered discourse that a certain population is original and autochthonous to a particular territory. Even today’s history of transfers is developing as a study of mutual influences between quite homogeneous national state entities. Under these circumstances, the concept of nomadism – as the spatial movement of people that leads to their contact with new natural and social landscapes and uncertain political outcomes – appears to bear fruit. It is precisely the openness of this conception that allows scholars to pay attention to previously ignored situations of contact and interaction, without being tied by interpretations built into the very analytical model they use.
For instance, if we approach the colonization of the Kazakh steppes during the Virgin Lands campaign of the 1950s from the perspective of “nomadism,” it allows us to distance ourselves from seemingly obvious ideological clichés and to rethink the phenomenon more systematically. Were those who arrived in the Virgin lands (or at the construction site of the Bratsk power plant, or the Baikal–Amur railroad) imperialists? What metropole did they represent? Was it Moscow? But where was supreme power in Kazakhstan localized prior to their arrival, if not in Moscow? To what extent can we speak about the sense of colonial superiority of the newly arrived over the local population? Of course, one cannot deny the growing colonial pressure on the Kazakhs with the development of the Virgin Lands campaign. However, taking a look at this colonization from “aside”, from the vantage point of the very process of migration and interaction opens up a whole spectrum of important relations of social adaptation and cultural exchanges – apart from the direct relations of domination and subjugation (which are difficult to correlate with specific social groups). This leads to an entire reconstruction of the emerging worldview shared by the “locals” and the “newly arrived” that becomes more nuanced and inclusive. It is an irony of history (or at least historical terminology) that the indigenous and the local in this example are the recent nomads – Kazakhs, while the arrived “nomads” are representatives of the settled cultures of the European USSR. This case proves yet again that nomadism is not a status or condition, but a process.
It is clear that the historical term (nomadism, nomads) can become productive as a foundation for an explanatory model only inasmuch as a clear distinction is drawn between its functioning as an analytical category and as a historical category of practice. This means that in using the term “nomadism” in an analytical sense, participants in this forum do not transfer onto their objects of research (whether these are Lithuanian labor migrants in the UK, participants in Komsomol construction sites in Siberia, African students in the late USSR, or Buddhist monks) the whole complex of historical associations, such as paganism and clan organization, diet preferences, and the economy of raiding. It is implied that “nomads” describes a social group in the situation of interaction with a foreign milieu, with an established social structure, often outside the context of habitual connections and surroundings. Thus understood, nomadism appears a much more adequate and correct analytical model (than, for example, “Mercurianism”) for thinking about social dynamics.
On the other hand, it is important to remember the meaning of the phenomenon of historical nomadism, which puts certain limits on the use of nomadism as a metaphor. The nomads of the steppes of Northern Eurasia are a relatively recent phenomenon. Not unlike the way that whales and dolphins are descendants of mammals that returned into the sea, nomadism was a later stage in the evolution of agriculturalists and is not directly connected with roaming primitive hunters and gatherers. Only with the domestication of the dog and the horse did the mobile grazing of cattle become possible, while the full development of the nomadic forms of production (and organization of society) emerged even later, possibly, at the turn of the first millennium BC. This means that a stable cultural idiom identifying nomadism with archaism, primitivism, and barbarity is just an ideological and polemical argument: historical nomadism is no more archaic than settled agriculturalism of that time. This is why it is doubly inappropriate to transfer connotations of backwardness and primitivism to the nomads as a modern metaphor or category of analysis.
This is connected with the second important quality of historical nomadism. Nomadic societies are always in a complex symbiosis with settled cultures and never exist in complete isolation. This symbiosis can be in the form of raids, trade, or even political integration (in the Khazar Kaganate of the empire of Chingis Khan), which is reflected in the popular cliché of the nomads’ “parasitism.” It would be naive to deny the brutal and predatory nature of nomadic raids, but to single out this characteristic as a fundamental quality of the nomads is similar to the paranoia of “exploitation” in Marxism (as wars between settled agriculturalists were not more humane and did not involve less plundering). More important is the fact that the dependence of the nomads on the settled neighbors was a consequence of their highest degree of economic and ecological specialization, which was achieved at the expense of loss of autarchic self-sufficiency. Nomads needed bread and silk, silver and iron, and became the main factor in establishing continental connections and exchanges, often in the form of wars and conquests. Hence, denying the ability of nomadic societies to produce complex, including spiritual, products – just as romantic fantasies about the self-sufficient and unique inner world of the nomads – is untenable. Nomads were an inseparable part of the regional social space, and an isolated analysis of “settled” and “nomadic” cultures is therefore not just ideologically suspect but scholarly untenable.
These characteristics of historical nomadism influence the mode of using this term as a category of analysis of processes of social mobility: “nomads” are not a pathology of “normal” society but an inseparable part of it. They are not “wilder,” more elemental vagabonds than the rest, they just happen to be better at particular forms of social and economic interaction. The most important function of nomadism in society – or, better said, the most important aspect of the social behavior that can be called nomadism – is the intensification of contacts and mutual interaction that creates new meanings and structures. Bringing in new knowledge and experience from the outside that is not based on establishing hegemony can be very conveniently discussed in terms of nomadism. We just have to resist the cognitive “basic instinct” that requires us to seek domination and power behind every aspect of the active transfer of ideas and skills. Suffice it to recall the trope of the “Jewish domination”: detecting the influence of “others” must signal the facts testifying to their hegemony! The widespread thesis of the nomadic nature of Jewry in the ideology of modern anti-Semitism in the nationalizing states (ranging from anthropological “expertise” to the artistic metaphor of the Wandering Jew) is no accident. This example confirms the productiveness of employing nomadism as an analytical frame for as long as it allows us to do what other conventional models cannot: to discuss the fundamental character of internal and external migration and the inescapable otherness of any migrant as a person of different experience and origin.
This immanent otherness of the nomad (even if the nomad formally belongs to the same anthropological type, culture, or class as the recipient group) relativizes the panic of migrantophobia that, in the past decade, swept over not only problem-ridden post-Soviet societies but also more stable and prosperous societies in Europe and the United States. In a multicultural milieu, migrants are more noticeable and it is easier to identify them as “others” on the basis of cultural difference, but this is only a secondary (although the most obvious) characteristic of their otherness. The nomad terrifies the sedentary society of “ours” above all by the fact of his or her being a stranger, and this structural otherness is projected onto the figure of the nomad in search of their monstrous differences from the locals. And what if programming jobs in the United States were occupied by the Brits rather than Indians? What if Russian migrants arrived mainly not from Central Asia but from Belarus? And what if the Paris banlieues were occupied by welfare recipients from Quebec rather than from the Maghreb? Would the panic of migrantophobia be milder, and the sense of the aliens’ otherness less striking? It may well be so, but it also may be that the conflict would simply be recoded onto the plane of social and class differences, as happened in the early twentieth century. As we know from experience, recoding the conflict with the “other” in these terms certainly does not contribute to softening the mores …
The problem is that colonialism as a permanent process of asymmetrical interaction of different human collectives persistently re-creates the situation of contact with others. While negating some differences, it creates others by the very fact of physically moving the carriers of new universal culture to a new territory. The Virgin Lands campaign helped to create a more inclusive and homogeneous Soviet social identity in Northern Kazakhstan but, at the same time, it established the foundations for new divisions and differences between “nomadic” Russian arrivals and local “sedimentary” Kazakhs. Colonization is impossible without nomadism, without physical resettlement of carriers of different experiences, although we can imagine nomadism without “colonization” (when those who arrive remain in the ghetto of self-isolation). In the imperial situation, otherness and inequality are the norm, and thus colonization by new arrivals can lead to protest and aggression, but not to panic. No one was shocked when Caucasian mountaineers raided a Cossack settlement (or Cossacks raided an aul); no one was surprised by the diversity of the crowd of migrants in the cities. A postimperial national state is built upon the myth of cultural homogeneity and therefore has no developed cognitive apparatus and social practices of operating differences. Internal colonization (and, even more so, migration from different cultures) will be ignored until it reaches a certain critical mass of conflicts regarding the importation of social experience of varying degrees of otherness by the “nomads.” “Suddenly” it will become impossible to widen the norm of the nation-state’s homogeneous cultural code any further, to incorporate new cultural borrowings and pretend that they have all been a part of the local culture.
Participants in the forum assembled by Serguei Alex. Oushakine de-monstrate that nomadism is immanent for modern society. It is the drama of modernity that this society is inhabited not by ideal “Mercurians” but by regular people, some of whom perform the role of nomads, colonists without aspirations to hegemony. How this collision ought to be resolved today by overcoming migrantophobia is a separate discussion. The participants in the forum should be commended for normalizing the very problem of the encounter with internal or external “nomadism”.
Структуры и культуры разнообразия: номадизм как колониализм без метрополии
В этом номере редакция Ab Imperio предложила авторам и читателям журнала порассуждать о разнообразии колониализма. Казалось бы, колониализм – одна из самых очевидных категорий в исследованиях империи, ведь именно территориальное расширение, присоединение новых земель и народов традиционно считается основным признаком имперского государства и общества. Более того, модерные интерпретации колониализма прочно связали политическую власть национального западноевропейского государства и производство знания о человеческом разнообразии. Однако так ли все очевидно, как кажется?
Школьное (словарное) определение колонии обычно начинается в хронологическом порядке с упоминания поселений на чужих берегах выходцев из греческих полисов и римской Италии, а затем сосредотачивается на более современном понимании колонии как элементе геополитической экспансии Запада (развитых стран). По умолчанию предполагается, что расселение греков в Малой Азии и Причерноморье не может рассматриваться в логике модерного западного колониализма: колонии есть, а колониализма нет, коль скоро нет привычных его признаков. Нет навязывания политического господства заморским территориям Коринфом или даже Спартой, нет и экономической эксплуатации колонизированных земель. Слово “метрополия” есть, а отношений “ядро – периферия” нет. Значит, нет и колониализма.
История Античности далека от тематики Ab Imperio (“что ему Гекуба?”), однако в номере журнала, посвященном роли колониализма в производстве структур и культур имперского и постимперского разнообразия, невозможно проигнорировать очевидный “западноцентризм” современного понимания колониализма. Только ли модерные заморские капиталистические империи проводили политику колониализма и является ли эта политика единственной и образцовой формой колониализма?
Отрицательный ответ на первую часть этого вопроса дает открывающая номер публикация Введения из пионерского исследования Пекки Хямяляйнена “Империя команчей” под характерным заглавием “Колониализм наоборот”. Хямяляйнен исследует, как на протяжении столетия (с середины XVIII до середины XIX в.) конфедерация племен команчей взяла под контроль огромные территории в южной части современных США и фактически установила колониальные отношения господства и эксплуатации с форпостами евро-американских колонистов. Формальные колониальные империи – Испанская, Французская, Британская – оказались, по сути, в даннических отношениях с “туземцами”. Пример команчей лишь наиболее ярко доказывает, что империализм и колониализм не являются исключительной привилегией модерных европейских обществ, а значит, и созданных ими культурных и политических форм. Прочитанная в этом ключе история колонизации Северной Америки заставила Хямяляйнена наделить субъектностью исторических акторов, которые до сих пор рассматривались лишь как жертвы и объекты западной экспансии. Хямяляйнен не отрицает факт истребления коренных американцев, но смена перспективы и понимания исторической субъектности позволили ему создать гораздо более сложную и богатую историю, имеющую множественные моральные и идеологические подтексты.
Возвращаясь к древним грекам и их колонизации Ионических островов, Малой Азии, Италии и Причерноморья, обращает на себя внимание, что обычно историки пишут в категориях культурного трансфера и экономического обмена, не забывая, впрочем, о насилии и военном противостоянии. Поэтому, воспринимая логику словарных определений серьезно, можно предположить, что колониализм играет важную роль в миграции населения, циркуляции идей и технологий, трансформации социальной структуры и политической культуры обществ “метрополии” и “колонии” (как это было в Античности). Очевидно, сам термин “колониализм” настолько семантически (в особенности идеологически) перегружен, что обсуждение неконвенционных аспектов колониализма – миграции встречает сопротивление уже на уровне языка. При этом мы не можем не видеть смысловых наложений и переплетений понятий “колониализм” и“ колониальность” и не отдавать себе отчета в том, что исторические акторы, особенно в российском контексте, могут функционировать одновременно в качестве колонизаторов и колонизуемых. Связь колониализма с территорией, с одной стороны, и с модерным знанием, с другой, также усложняет использование термина “колониализм”.
Видимо, здесь требуется другой язык, нейтральный по отношению к господствующему дискурсу империализма/колониализма. В поисках такого языка продуктивного анализа роли “колониализма” в производстве и поддержании социального разнообразия редакция AI публикует тематический форум “Остранение номадизма”, собранный приглашенным редактором номера Сергеем Ушакиным, которому мы выражаем благодарность за интересный опыт сотрудничества.
Действительно, “колониализм без метрополий” (как и “империя без колоний”) вполне вписывается в широкий контекст размышлений о кочевниках и номадизме. По сути, речь идет о таком фундаментальном элементе социального процесса, как культурная и экономическая трансформация в ходе пространственного перемещения. Чьего перемещения? Куда? В общем, иногда эти уточнения даже не важны. Как напоминает в своем введении к форуму Сергей Ушакин, цитируя Жиля Делёза и Феликса Гваттари, “история всегда пишется с точки зрения оседлых”, а основополагающей фантазией нациецентричного дискурса является представление об изначальности населения на определенной территории. Даже современная “история трансфера” развивается как изучение взаимовлияния между вполне гомогенными национально-государственными образованиями. В этих условиях концепция номадизма как пространственного перемещения людей, приводящего их к контакту с новыми природными и социальными ландшафтами без однозначных политических последствий, кажется перспективной. Именно открытость этой концепции позволяет исследователям обращать внимание на прежде игнорировавшиеся ситуации контакта и взаимодействия, не будучи изначально скованными интерпретациями, заложенными в саму аналитическую модель. Скажем, колонизация казахских степей в ходе целинной кампании 1950-х гг., осмысленная с точки зрения “номадизма”, позволяет дистанцироваться от кажущихся очевидными идеологем и увидеть этот феномен более комплексно. Были ли прибывшие на целину (или на строительство Братской ГЭС на Ангаре) империалистами? Какую метрополию представляли они? Москву? Но где же локализовалась верховная власть в Казахстане до этого? В какой степени можно говорить о колониальном превосходстве новоприбывших над местным населением? При этом нельзя отрицать и усиление колониальной нагрузки на казахов с освоением целины. Однако помимо прямых отношений господства/подчинения (пускай и трудно соотносимых с конкретными социальными группами), взгляд на колонизацию “сбоку”, с точки зрения самого процесса миграции и взаимодействия, вскрывает целый спектр не менее важных отношений социальной адаптации, культурного обмена, а в итоге – перестройки самой картины мира, становящейся более нюансированной и инклюзивной, общей как для “местных”, так и для “пришлых”. Иронией истории (а точнее, исторической терминологии) является то обстоятельство, что в случае освоения целины “коренным” и “местным” населением оказываются недавние кочевники-казахи, а пришельцами-номадами – представители оседлых культур Европейской России. Этот пример лишний раз подчеркивает, что “номадизм” – не статус и не состояние, а процесс.
Понятно, что продуктивность использования исторического термина (номадизм, кочевники) в качестве основы объясняющей модели зависит от способности разграничить его функционирование как аналитической категории от значения исторической категории практики. Это значит, что употребляя понятие “номадизм” в расширенном смысле, как делают участники форума (применяя его то к участникам комсомольских строек в Сибири, то к литовским трудовым мигрантам в Великобритании, то к африканским студентам в позднем СССР, а то и к буддистским монахам), они не переносят на свой объект исследования весь комплекс исторических ассоциаций: язычество и родовую структуру, диетические предпочтения и экономику набегов. Имплицитно предполагается, что “номады” – это способ описания социальной группы в ситуации взаимодействия с чужеродной средой, со сложившейся внешней структурой, зачастую вне контекста их привычного окружения и связей. Понимаемый таким образом, “номадизм” оказывается куда более адекватной и корректной аналитической моделью осмысления социальной динамики, чем многие другие.
Кроме того, важно не забывать и о значении феномена исторического номадизма, которое задает определенные границы расширительному толкованию номадизма как метафоры. Ведь кочевники-скотоводы степей Северной Евразии – сравнительно недавний феномен. Подобно тому, как дельфины и киты – это потомки сухопутных млекопитающих, вернувшихся в море (из которого некогда вышли первые животные), кочевничество является поздним этапом эволюции земледельческих народов и напрямую не связано с доисторическими бродячими охотниками и собирателями. Лишь с приручением собаки и лошади стал в принципе возможен мобильный выпас стад, само же развитие кочевой формы производства, а значит, и организации общества произошло еще позже, возможно, на рубеже 1-го и 2-го тысячелетий до нашей эры. Это значит, что устойчивая культурная идиома, отождествляющая номадизм с архаикой/примитивностью/варварством, является всего лишь идеологическим и полемическим аргументом: историческое кочевничество ничуть не более “архаично”, чем оседлое земледелие того времени. Поэтому перенос коннотаций отсталости и примитивности на “кочевников” как современную метафору и категорию анализа вдвойне произволен и недопустим.
С этим обстоятельством связано другое важное свойство исторического кочевничества: кочевые общества всегда находятся в сложном симбиозе с оседлыми культурами и практически не существуют в полной изоляции. Этот симбиоз проявлялся в форме набегов, торговли, реже политической интеграции (например, в Хазарском каганате или в державе Чингисхана), что отразилось в популярном штампе о “паразитизме” кочевников. Невозможно отрицать агрессивность и хищничество рейдов кочевников, но выделять эти свойства в качестве фундаментальной особенности номадов, подобно паранойе “эксплуатации” в марксизме, так же нельзя. В конце концов, войны оседлых земледельцев не были ни гуманнее, ни бескорыстнее. Гораздо существеннее то, что зависимость кочевников от оседлых соседей являлась следствием высочайшей степени экономико-экологической специализации производства, достигнутой ценой потери автаркической самодостаточности. Номады нуждались в хлебе и шелке, серебре и железе и оказались главным фактором установления внутриконтинентальных связей и обмена, зачастую в форме войн и захватов. Поэтому как отрицание способности кочевых культур к сложному (в том числе духовному) производству, так и романтические фантазии о самодостаточной уникальности внутреннего мира номадов являются несостоятельными. Кочевники – неотъемлемая часть регионального социального пространства, изолированный анализ “оседлых” и “кочевых” культур, соседствовавших на данной территории, является не только идеологически предвзятым, но и научно несостоятельным.
Таким образом, особенности исторического номадизма также определяют модус использования этого термина как категории анализа процессов социальной мобильности: “кочевники” не патология “нормального” общества, а его непременная часть. Они не более “дикие” стихийные бродяги, чем другие, просто лучше приспособлены к определенным формам социального и экономического взаимодействия. Важнейшая функция “номадизма” в обществе, или, точнее, важнейший аспект социального поведения, которое можно назвать номадизмом, – это интенсификация контактов и взаимодействия, создающая новые смыслы и структуры. Принесение нового знания и опыта извне, не опирающееся непременно на установление гегемонии, удобно обсуждать в категориях номадизма. При этом приходится сопротивляться когнитивному “основному инстинкту”, который заставляет немедленно искать доминирование и власть за любым проявлением активного трансфера идей и умений. Достаточно вспомнить троп “еврейского господства”: если очевидно влияние “иных”, должно быть и свидетельство осуществляемой ими гегемонии. Не случайна, кстати, распространенность тезиса о кочевом характере еврейства в идеологии модерного антисемитизма национализирующихся государств (в диапазоне от антропологической “экспертизы” до увлечения художественной метафорой Вечного жида). Этот пример подтверждает продуктивность использования номадизма как аналитической рамки, коль скоро она позволяет то, чего не достает более конвенционным моделям, а именно обсуждать фундаментальность внутренней и внешней миграции и неизбежную инаковость любого мигранта как человека иного опыта и происхождения.
Эта имманентная инаковость номада (даже если он формально принадлежит к тому же антропологическому типу, культуре и классу, что и встретившая его группа) релятивизирует панику мигрантофобии, захлестнувшую в последнее десятилетие не только проблемные постсоветские общества, но и куда более устойчивые общества Западной Европы и США. В мультикультурной среде мигранты заметнее и их проще идентифицировать как чужаков на основании культурных отличий, но это лишь вторичный признак их инаковости. Кочевник ужасает оседлое общество “своих” прежде всего самим фактом того, что он – пришелец, и эта исходная (структурная) чужеродность проецируется на фигуру пришельца в поисках монструозных отличий с местными. Если бы рабочие места программистов в США захватывали не индусы, а британцы, если бы в Россию мигранты приезжали в основном не из Средней Азии, а из Беларуси, если бы обитателями парижских банлье, живущими на пособие, были выходцы не из Магриба, а из Квебека, – была бы паника мигрантофобии не столь высокой, а ощущение инаковости чужаков не столь резким? Возможно, что из плоскости культурно-расовой инаковости конфликт был бы перекодирован в плоскость социально-классовых отличий – вновь, как и в начале ХХ в. Как мы знаем, перекодирование конфликта с “иными” в этом направлении точно не способствует смягчению нравов…
Проблема в том, что колониализм как перманентный процесс асимметричного взаимодействия разных человеческих коллективов постоянно воссоздает ситуацию контакта с чужаками: стирая одни отличия, он создает другие самим фактом физического перемещения носителей новой универсальной культуры на новую территорию. Освоение целины способствовало формированию более однородной и инклюзивной советской социальной идентичности в Северном Казахстане, однако при этом закладывалась основа новых различий между пришлыми “кочевниками” русскими и местными “оседлыми” казахами. Колонизация невозможна без “номадизма”, без физического перемещения и переселения носителей иного опыта, хотя можно представить себе номадизм без “колонизации” (когда пришлые остаются в гетто самоизоляции). В имперской ситуации инаковость и неравенство являются нормой, поэтому колонизация пришельцами может вызывать протест, агрессию, но не панику. Никто не шокирован набегом горцев на казачью станицу (или казачьим рейдом в аул), никого не удивляет пестрый состав мигрантов в городах. Постимперское национальное государство строится на мифе культурной гомогенности, а потому не имеет разработанного когнитивного аппарата и социальных практик оперирования различиями. Внутренняя колонизация (а тем более инокультурная миграция) будут игнорироваться до тех пор, пока не накопится критическая масса конфликтов по поводу импорта социального опыта разной степени чужести “номадами” разной степени инаковости. В какой-то момент станет невозможным расширять норму гомогенного, одинакового на всем протяжении национального государства культурного кода настолько, чтобы включать в него все новые “колониальные заимствования”, делая вид, что все они являются частью местной общей культуры.
Участники форума, подготовленного Сергеем Ушакиным, доказывают имманентность “номадизма” модерному обществу. В том-то и заключается исторический драматизм модерности, что это общество населено не идеальными “меркурианцами”, а обычными людьми, часть которых выступает в роли номадов, колонистов без претензии на гегемонию. Каким образом следует разрешать эту коллизию сегодня, преодолевая мигрантофобию, – отдельная тема, однако заслуга авторов форума состоит уже в том, что они нормализовали саму проблему столкновения с кочевником – внутренним или внешним.