X. Zubiri y la filosofía de la religión

X. Zubiri y la Filosofía de la religión

Establecer una filosofía de la religión zubiriana, a parte de algunas ideas o intuiciones claves, es más difícil de lo que pudiera parecer a pesar de que Zubiri durante toda su vida estuvo interesado en este tema. Una primera dificultad ya la hemos podido apreciar en el anterior capítulo: es bastante complejo distinguir los diferentes registros con los que Zubiri se acerca a la cuestión de Dios y la religión. En parte, esta indefinición quizás se deba a que ninguno de los libros que constituyen su trilogía teologal fue publicado en vida. Si se hubiera decidido a ello quizás habría precisado el estatuto de su propio discurso. Seguro que Zubiri nunca estuvo del todo satisfecho con lo esbozado en sus cursos, pero también debió contar a la hora de poner por escrito una teología fundamental o una filosofía de la religión su temor a que le acarrearan nuevos conflictos con la iglesia. En segundo lugar no existe todavía un estudio sistemático de la posible contribución de Zubiri a la filosofía de la religión, situando su planteamiento en el marco de las distintas corrientes y en las articulaciones de la propia disciplina. En tercer lugar, los cursos donde más propiamente trató la cuestión de la filosofía de la religión no están publicados y en su misma evolución parece pasar de un tratamiento exclusivamente filosófico de la cuestión religiosa a un tratamiento más teológico. Sería muy interesante en el futuro examinar los diversos cursos de Zubiri y constatar su evolución en este terreno. Después hay que contar con las dificultades propias del estatuto de la filosofía de la religión. Su delimitación es siempre un poco vaga. Quizás por ser una disciplina relativamente joven. Por último una posible dificultad para el lector de este artículo es de índole personal. Más que la “filosofía de la religión” que sería posible reconstituir a partir de los cursos de Zubiri me interesa el desarrollo de la misma a partir del panorama que nos abre su última obra: Inteligencia sentiente. He de reconocer mi interés y mi deuda con las prolongaciones que realiza A. González de la filosofía de la religión zubiriana. A mi modo de ver A. González recoge todas las virtualidades del método zubiriano y toda la riqueza de sus análisis y planteamientos. Desde el mismo método zubiriano A. González relativiza la teología filosófica elaborada por Zubiri y en lugar de tratar de justificar racionalmente el teísmo, un intento ciertamente legítimo aunque muy discutible filosóficamente, intenta describir el fundamento religioso que se plasma en cada religión. Es algo que no hace explícitamente Zubiri aunque nos da los instrumentos para ello.

Entonces, más que delimitar una filosofía de la religión estrictamente zubiriana, intentaremos recabar sus intuiciones y sobretodo las prolongaciones que ha hecho de las mismas A. González para la constitución de una filosofía de la religión en algunos aspectos quizás más satisfactoria que las existentes.

1. 1. El estatuto de la filosofía de la religión.

Aunque a veces se cifra el origen de la filosofía de la religión en Grecia, lo cierto es que no aparece como una disciplina propia hasta el siglo XIX. Freijoo y la mayoría de los autores coinciden en situar sus orígenes en Kant. Su obra, La religión dentro de los límites de la mera razón, censurada en Prusia, se considera el origen de la misma. La primera obra que analiza históricamente el surgir de la filosofía de la religión se publicó en Berlín, en 1800 por el kantiano Berger. En ella equipara la filosofía de la religión con la historia de una reflexión libre sobre la religión. Freijoo subraya como condiciones para la nueva disciplina la quiebra del pensamiento dogmático, la liberación de la asfixiante tutela religiosa en la que se vivía, el giro antropológico, el descubrimiento de la pluralidad de religiones. De hecho, la filosofía de la religión supone para su surgimiento un clima cultural en el que la secularización moderna ha avanzado bastante como para reivindicar una separación de esferas y una cierta distancia o capacidad de distanciarse críticamente de la propia religión para tratar de estudiarlas a todas en pie de igualdad.

Para Zubiri es muy importante tener en cuenta este origen histórico de la filosofía de la religión y de las ciencias religiosas pues considera que su constitución en el siglo XIX las impregnó de una mentalidad que de algún modo las condiciona y que no les es necesariamente consustancial. Mientras en el siglo I y II dominaba una mentalidad “gnóstica” en la que se pedía a la religión una supercomprensión de la realidad desde el punto de vista trascendente, en el siglo XIX la mentalidad es la contraria: la razón está en crisis. La comprensión de la realidad viene caracterizada por un no saber. Y mucho menos podemos pretender saber nada del más allá. Es lo que en un sentido muy amplio Zubiri califica de mentalidad agnóstica (CCH).

En una primera aproximación se puede decir que en la actualidad predominan dos maneras de acercarse al estudio del hecho religioso en nuestra cultura: desde la teología o desde la filosofía de la religión entendida en un sentido amplio como un conjunto de disciplinas filosóficas y científicas que tienen por objeto el estudio de la religión. La teología es confesional al tener su criterio último en la propia tradición del teólogo, mientras que la filosofía de la religión es aconfesional al intentar un tratamiento racional y autónomo del fenómeno religioso, independientemente de la postura religiosa (o antireligiosa, o areligiosa) del filósofo. La teología presupone la fe, mientras que la filosofía de la religión no parte de ese presupuesto (como tampoco del presupuesto contrario). Lo cual no significa que la filosofía de la religión pueda comenzar de cero y sin presupuestos. La pretensión de un ámbito neutro y sin presupuestos es una ilusión. La verdad es que siempre estamos embarcados y que sólo podemos reparar el barco en alta mar y no en el puerto. Obviamente es una contradicción estudiar teología sin fe, es decir, negando su objeto más propio. pero no lo es desarrollar una filosofía de la religión desde presupuestos muy diversos. De hecho cada filosofía suele implicar una determinada filosofía de la religión (Marxista, Nietzscheana, Wittgensteiniana, Freudiana, Zubiriana, Heideggeriana, etc.)

El problema de la distinción entre filosofía de la religión y teología se complica un poco allí donde la filosofía y la teología se tocan. Por ejemplo, algunas filosofías pretenden hacer teología filosófica y ésta es muy diversa. Podría hablarse de una teología filosófica como cosmoteología o teología natural que contempla la problemática clásica de la existencia de Dios a partir del mundo, de la metafísica o los conocimientos cosmológicos actuales, de una teología filosófica antropológica que trata de acceder a Dios desde el sujeto o alguna de sus instancias (voluntad, razón, sentimiento). Los que parten de la razón suelen focalizarse en el argumento ontológico o en alguna de sus múltiples formas. Los que parten de la voluntad suelen acceder a Dios kantianamente como postulado de la actuación moral, y desde el sentimiento suele apelarse a la fragilidad de la existencia. En cualquier caso, la problemática que se suele enfrentar en este tipo de teología filosófica es la de pasar del orden de la subjetividad (del pensamiento, del deseo y del sentimiento) al ámbito de la realidad. A veces, a este intento de convergencia entre antropología y teología racional, se le llama teodicea. La teodicea propiamente inicia con Leibniz y se plantea como justificación de Dios ante el problema del mal. Hoy la teodicea trata de plantear el problema de Dios en conexión con la problemática existencial de dar un sentido al caos aparente del mundo. De hecho, tanto la teología natural que parte del cosmos, como la filosofía teológica o teodicea que parte del hombre, como la teodicea en sentido estricto que parte del problema del mal, forman un todo convergente y se relacionan intrínsecamente a través de vasos comunicantes permanentes entre cosmología, antropología y conceptuación del mal.

La teología por su parte entiende a menudo como teología fundamental una determinada antropología filosófica abierta a lo religioso, o una determinada ontología o metafísica que prepara el terreno de la fe. También encontramos entre los teólogos filosofías de la religión como un capítulo de su teología fundamental. Y ello resulta perfectamente legítimo y es posible incluso que algunas de las mejores filosofías de la religión se den en determinadas elaboraciones teológicas. Pero habrá que decir siempre que la filosofía de la religión desarrollada en el interior de la teología fundamental está orientada, conscientemente en muchos casos, inconscientemente en algunos, en función de los intereses generales de la teología. La teología fundamental es teología en la medida en que se hace desde la fe y al servicio de la fe, y es filosofía de la religión en la medida en que se hace un tratamiento formal de la fe, examinándose su naturaleza, presupuestos, razonabilidad, etc.

Nada hay que objetar sino se mezclan las especies y no se vende como un logro estrictamente filosófico lo que está guiado por la fe.

Ya se ve de entrada que la teodicea en sentido estricto difícilmente puede considerarse como una disciplina filosófica autónoma, pues la problemática que pretende explorar es sobretodo una problemática que sacude al creyente. En cambio, lo que no está tan claro es si la teología natural y la teología filosófica pertenecen a la filosofía, a la teología, o son una especie de "híbrido" entre ambas.

A mi modo de ver tanto la teología natural, como la teología filosófica y la teodicea, aunque mantienen elementos de filosofía de la religión: la cuestión del concepto de Dios y los argumentos de que el concepto posea o no un referente, la relación religión-fe etc., son fundamentalmente un capítulo de la teología, al menos tradicionalmente de algunas teologías católicas. Para medievales como Anselmo está siempre claro que la filosofía es intelectus fidei, pero cuando la reflexión filosófica sobre Dios pierde esta conciencia aparecen estas disciplinas que caen o bien dentro de la filosofía de la religión o bien dentro de determinadas teologías. En estas teologías suelen tener una función religiosa como preámbulo de la fe; están más o menos guiadas por una tradición religiosa, y suponen, por tanto, la creencia en Dios. Cuando se las entiende como un capítulo de la filosofía de la religión o de la metafísica lo que suele suceder es que se constituyen en una especie de teología vergonzante. De todos modos, no está dicho que no se pueda constituir una suerte de teología racional filosófica independiente de toda confesión religiosa. Lo veremos más adelante. El Dios y la fe filosófica pueden parecer al teólogo muy burdas y sin alma al lado del Dios y la fe religiosa, pero también el Dios y la fe de las religiones pueden parecer muy ilusorias al lado de las teorías racionales filosóficas.

De algún modo, la relación entre filosofía de la religión y teología están cargadas por una tensión que dura 2000 años en nuestro contexto cultural y que podría sintetizarse en cuatro esquemas: En primer lugar, un esquema conflictivo con posiciones más o menos totalizadoras que desarrollan o bien el prejuicio naturalista, negador de la religión (lecturas ateas) o bien el prejuicio fideísta, negador de la filosofía (ciertas formas de tradicionalismo y de teología dialéctica). En segundo lugar, un esquema subordinacionista que pretende integrar una de las partes a la otra. Nos encontramos en posiciones superadoras por principio que desarrollan, o bien el prejuicio ilustrado, negador de la irreductibilidad de la religión (se considera la religión como un estado pre-filosófico), o bien el prejuicio teológico negador de la autonomía de la filosofía (la concepción medieval de la filosofía y la filosofía cristiana contemporánea). En tercer lugar, un esquema dualista que nos lleva a posiciones concordistas por principio, que, normalmente, cultivan la teología natural, en lugar de la filosofía de la religión. Se suele presuponer una especie de concordancia o armonía entre la razón y la fe al estilo del averroísmo, o, como en la neoescolástica, se acaba construyendo una filosofía guiada más o menos inconscientemente por el hilo de la fe. Se parte secretamente de la fe para fingir que se llega a resultados armonizables con ella. En ninguno de los tres casos es posible hacer una filosofía de la religión que sea realmente autónoma y que no sea, por tanto, en un grado u otro, sirvienta de la teología o de la antiteología.

Otra cuestión no menos complicada es la de distinguir la filosofía de la religión de diferentes tratamientos filosóficos posibles del hecho religioso. Podemos enumerar al menos cuatro:

1. Una fenomenología del hecho religioso y afín a ella una hermenéutica filosófica de la religión.

2. Una filosofía analítica del lenguaje religioso

3. Una antropología filosófica del ser humano como abierto o cerrado a lo religioso

4. Una teología filosófica positiva (natural, metafísica, antropológica o racional) o negativa

(Freud, Marx, Nietzsche, etc).

¿Cómo debe entenderse la filosofía de la religión? ¿Como un tratamiento específico respecto a estos otros, como la suma de todos o como una precisa articulación de los mismos?

Algunas veces la filosofía de la religión se entiende como una integración de los resultados que arrojan las ciencias de las religiones, fundamentalmente la sociología y la psicología de las religiones, a las que se puede añadir la historia de las religiones, la antropología religiosa, y la filología. En este caso la filosofía de la religión no pasa de ser un tratamiento propedéutico, pre-filosófico, del hecho religioso. Claro que puede ser un capítulo importante de la filosofía de la religión el recoger los diferentes aspectos que las ciencias estudian de la religión siempre que se tenga en cuenta la fácil tentación del filósofo de recoger la crema teórica de las ciencias con criterio tan solo filosófico sin sopesar la validez científica de lo que así toma. Sin embargo, la filosofía de la religión no puede renunciar sin desnaturalizarse a abordar el hecho religioso desde su propio método. Otras veces se pretende restringir su campo al de la justificación de las ciencias de la religión. Tendría que ocuparse exclusivamente de los aspectos epistemológicos específicos del estudio científico del hecho religioso. También es habitual entender la filosofía de la religión como la teoría de Dios y de la religión que elabora cada filósofo. De ese modo cada filosofía desde Grecia hasta la posmodernidad arrojaría una determinada concepción de la religión y de Dios.

La filosofía de la religión como disciplina filosófica autónoma se podría definir como aquella área que tiene por objeto esclarecer la naturaleza, el sentido, las implicaciones y el valor de la religión y sus relaciones con el resto de la cultura mediante una reflexión sobre el hecho de las religiones (conocido por las ciencias de la religión y el propio método filosófico), una valoración crítica de las teorías a que éstas han dado lugar y un replanteamiento de las diversas teorías filosóficas que intentan justificar a Dios ya sea positiva o negativamente. Es el estatuto que le atribuye X. Zubiri a la filosofía de la religión en 1947. Junto a las ciencias de la religión, cuyos resultados recoge Zubiri en este curso, defiende una filosofía de la religión "cuya relación con ellas es exactamente la misma que mantiene con cualquier ciencia" (CCH).

La especificidad respecto a otros tratamientos filosóficos posibles de la religión le vendría por un lado por su pretensión de globalidad, sistematicidad y articulación de las diferentes aproximaciones filosóficas posibles y, por otro, por su pretensión analítica del hecho religioso y su pretensión crítica de las diferentes religiones.

La filosofía de la religión sería el ámbito para realizar un tratamiento analítico-descriptivo, racional y autónomo, hasta donde sea posible, del fenómeno religioso. La voluntad de autonomía del pensamiento filosófico (en lenguaje Zubiriano, pretensión de absolutez, "suelto-de" cualquier otro saber) y científico exige que no se presupongan necesariamente unas determinadas opciones en materia religiosa. De otro modo, ni la filosofía ni la ciencia no serían actividades intelectuales practicables por todos. Por otro lado, es obvio que no todo el mundo cree en la existencia de Dios o de cualquiera que sea el objeto postulado por las diferentes religiones, pero la religión es un hecho histórico y cultural que puede ser objeto de tratamiento racional, científico y filosófico. Toda religión, aún la que el creyente tiene por revelada, se inscribe en una trama histórica, cultural y biográfica que hace que sea imposible convertir la religión en un campo vedado, por más que podría ser que lo más rico de la experiencia religiosa fuera impenetrable para el filósofo de la religión en tanto que filósofo de la religión.

Como objeción a la filosofía de la religión se podría argumentar que casi siempre se acaba haciendo en ella un tratamiento “dogmático” de la religión, desde los supuestos de la propia opción filosófica, profesada desde una actitud demasiado segura de sí misma. Claro está, tratar el tema de la religión desde los propios supuestos filosóficos es algo perfectamente legítimo con la condición de que se tenga conciencia de ello y de que la propia opción filosófica sea asumida de manera crítica y no doctrinaria. Es la tranquila posesión de una filosofía lo que inspira desconfianza puesto que la filosofía no es nunca el lugar del confort intelectual. En cualquier caso, lo más interesante de la filosofía de la religión de raigambre zubiriana es su radical adogmatismo, su invitación a clavarnos continuamente el aguijón de la crítica.

2. El estatuto de la filosofía de la religión en X. Zubiri.

En ninguno de sus escritos de filosofía de la religión Zubiri se plantea claramente su estatuto. Eso nos obliga a recorrer los textos donde más claramente se plantea la problemática. Hay que remarcar que Zubiri desde una edad muy temprana estuvo muy interesado en un estudio positivo de las religiones. Sobre todo en los métodos filológicos y lingüísticos que estaban en boga a principios del siglo XX.

En diciembre de 1935 Zubiri publicó en Revista de Occidente “En torno al problema de Dios”, uno de sus artículos más influyentes. El hombre se encuentra existiendo entre las cosas y con ellas tiene que hacer su vida. “Enviado a la existencia”, “implantado en el ser”, recibe su vida como algo impuesto; “no sólo es nada sin cosas y sin hacer algo con ellas sino que por sí solo no tiene fuerza para estar haciéndose, para llegar a ser”. Por eso dice Zubiri que el hombre está constitutivamente vinculado o religado a lo que le impulsa a ser y le hace ser. Esa religación es una dimensión del hombre, el fundamento de la religión y el origen de la libertad: estamos forzados a optar libremente entre unas determinadas posibilidades. “El estar religado nos descubre que hay lo que religa, lo que constituye la raíz fundamental de la existencia” y esa raíz es el ens fundamentale o fundamentante, “lo que todos designamos por el vocablo Dios”. Así pues, el hombre no necesita llegar a Dios, porque “consiste en estar viniendo de Dios, y, por tanto, [en estar] siendo en Él. Ello no implica que tengamos una experiencia de Dios, ni se prejuzga que podamos conocer su existencia y su naturaleza, sino única y exclusivamente que por la religación estamos abiertos a Él como fundamento.

Zubiri tiene clara conciencia de que “el tiempo actual es tiempo de ateísmo […]. Los que no somos ateos somos lo que somos, a despecho de nuestro tiempo, como los ateos de otras épocas lo fueron a despecho del suyo”. Se trata además de un verdadero ateísmo, que tiene poco que ver con la negación de una determinada idea de Dios: “Cuanto más se vive, es más difícil ser persona. El hombre tiene que oponerse a la complicación de su vida para absorberla enérgicamente en la superior simplicidad de la persona. […] El éxito de la vida es el gran creador del ateísmo. La confianza radical, la entrega a sus propias fuerzas para ser, y la desligación de todo, son un mismo fenómeno. [...] Es lo que San Juan llamó en frase espléndida la soberbia de la vida. […] Nuestra época es rica en ese tipo de vidas, ejemplares por todos conceptos, pero ante las cuales surge siempre un último reparo: ‘Bueno, ¿y qué?’ existencias magníficas, de espléndida figura, desligadas de todo, errantes y errabundas…” (NHD 488 ss.).

Vemos ya dos elementos que son capitales en su filosofía de la religión: el querer describir mediante un análisis estrictamente filosófico, la dimensión humana en la que el problema de Dios está planteado para todos independientemente de las creencias y de las inclinaciones de cada cual, y la conciencia que tiene de vivir en un tiempo donde el ateísmo es dominante, un ateísmo diferente del decimonónico que intentará ir describiendo a lo largo de sus obras.

En el curso y artículo “Notas sobre la filosofía de la religión” que publica en París en 1937 marca ya todo un programa de filosofía de la religión en el que no la reduce a un precipitado general de las investigaciones de historia comparada, de sociología general o de psicología ni al intento inductivo. Tampoco la reduce al intento de obtener inductivamente a partir de las ciencias de las religiones conceptos generales aplicables a un área más o menos extensa de éstos. La filosofía de la religión no intenta sino considerar los hechos religiosos desde el punto de vista del ser y esta consideración de la religión desde el ser o la realidad no puede hacerse sin el recurso a las diferentes ciencias positivas que investigan las religiones positivas (SPF 275).

Esta filosofía de la religión podría ayudar a extraer de los trabajos más positivos, las ideas hermenéuticas que insensible e inexorablemente se han deslizado en ellos (SPF 281). Para ello es necesaria la atención a un estudio minucioso y concreto de las religiones positivas, tal como se descubren a nuestros ojos en documentos de una riqueza asombrosa y siempre creciente. La misión de una filosofía de la religión no es decidirse por ninguna religión sino lograr un concepto estricto y la elaboración de un cuadro intelectual, evitando tanto la apologética como el comparatismo (SPF 275). “La filosofía de la religión debe proporcionar algo así como las categorías ontológicas de la realidad religiosa” (SPF 339).

En 1946 Zubiri empezó un curso “En torno a cinco concepciones clásicas del hombre” que se prolongó hasta 1947. En el curso trató del hombre como animal religioso y como resultado Zubiri llegó a pensar en escribir un libro sobre filosofía de la religión del que dejó escritos una introducción y unos capítulos de la primera parte titulada “El principio de la religión o la religión como forma del ser del hombre”. Es donde se plantea más claramente el estatuto de la filosofía de la religión. Al final de la introducción expone que “junto a las ciencias de la religión puede y debe haber una filosofía de la religión que no se identifica con aquéllas y cuya relación con ellas es exactamente la misma que la de cualquier ciencia positiva con la filosofía” (CCH). Para Zubiri es muy importante la existencia de una ciencia de las religiones, con entera independencia de las creencias personales. “No se trata de tomar partido por ninguna de las religiones positivas, sino de una reflexión filosófica sobre lo que hay de religión en todas las religiones, sobre la esencia y la existencia de la religión en cuanto tal, independientemente de toda confesión religiosa” (CCH). Desde esta definición de filosofía de la religión tendremos que preguntarnos con mucha cautela que partes de los libros El problema filosófico de la historia de las religiones y Hombre y Dios, van más allá de una filosofía de la religión, es decir, toman partido por una o unas determinadas confesiones religiosas.

Luego de pasar revista a diferentes filosofías de la religión: positivistas, pragmáticas, kantianas y a autores como Bergson, Blondel y W. James, en los que aprecia una filosofía de la religión liberada de la mentalidad cientista decimonónica, se pregunta si “son esos sistemas las interpretaciones más naturalmente sugeridas por los hechos mismos. Es el problema mismo de la filosofía de la religión” (CCH). Zubiri considera que una filosofía de la religión que quiera dar cuenta de los hechos religiosos tiene que tener en cuenta la mentalidad epocal, del siglo XIX en la que ha surgido la filosofía de la religión y las ciencias religiosas. En esta mentalidad epocal agrupa a diversas filosofías: vitalismo, positivismo, pragmatismo, kantismo.... En su diversidad todas ellas mantienen la idea de que la razón es tan solo una facultad de organizar la experiencia. En el positivismo lo único que el principio de causalidad autoriza es la organización de las cosas de la experiencia bajo forma de leyes. En el pragmatismo el principio de causalidad representa un esquema vital para orientarse cognoscitivamente en la realidad. En el idealismo kantiano: es tan solo una de las categorías con las que el entendimiento humano ha de conformar los datos empíricos para convertirlos en fenómenos. La presunta capacidad de la razón para captar lo absoluto queda cortada de raíz en esta crítica agnóstica del principio de causalidad. Sin embargo, para Zubiri el resultado de esta crítica agnóstica no es meramente negativo. En algunos casos aparece una concepción positiva de la religión: la religión en lugar de ser una forma de conocimiento es un trato con lo absoluto en forma de desconocimiento, en forma de misterio. Es el caso de Spencer. El agnosticismo echa mano del sentimiento y de la voluntad, de otras dimensiones del hombre distintas del conocimiento, para descubrir el contenido de la religión. Lo que constituiría positivamente toda religión serían los sentimientos religiosos: el sentimiento del temor, la idea de lo tremendo, el sentimiento de belleza y de admiración, el sentimiento de lo numinoso que nos descubre en las cosas su cualidad de santas y de sagradas. Todos estos sentimientos, en la medida en que son religiosos, no son sino un aspecto de un único sentimiento religioso, que Zubiri resume con la fórmula de Scheleiermacher: la religión es el sentimiento de absoluta dependencia de lo absoluto. La religión se caracterizaría como un sistema de dependencia de lo absoluto completada por unas prácticas rituales. En definitiva, en la mentalidad decimonónica donde surge la filosofía de la religión Zubiri considera que el contenido de la religión queda reducido a algo muy paradójico: a una religión de lo divino sin Dios. Lo único que esta mentalidad agnóstica reconoce como esencial a la religión es ser una serie de estados afectivos o de actos rituales, cuyo carácter y alcance escapan el conocimiento del hombre. De una relación teocéntrica en que el hombre va a Dios el agnosticismo ha pasado a una relación esencialmente antropocéntrica: en la religión no existe el hombre para Dios, sino dios para el hombre. Zubiri quiere desarrollar una filosofía de la religión más ecuánime, desprendida de esta mentalidad agnóstica. Hay ideas filosóficas incompatibles con los hechos, pero hay hechos que toleran diferentes interpretaciones, la pregunta para Zubiri es si los hechos religiosos abonan la interpretación agnóstica o si hay alguna otra interpretación que sea más adecuada.

Seguidamente Zubiri hace un repaso de lo que la filosofía de la religión decimonónica arroja como raíz de la religión. En primer lugar se busca una raíz individual o psicológica. Aquí Zubiri destaca el trabajo de William James: la religión sería la vivencia que tiene el hombre de que está aconteciendo dentro de él algo específicamente determinado por los dioses. Ya Aristóteles decía que la idea de Dios surge en el hombre por el asombro que producen los fenómenos metereológicos y los sueños y Kant escribía que esta versión hacia la divinidad se debía a dos impresiones decisivas; el cielo estrellado sobre nuestra frente y la ley moral sobre nuestra conciencia. La experiencia moral e íntima del hombre le impele a un diálogo con la divinidad a la oración y a formas supremas de moral, a la santidad. Junto a estas experiencias ordinarias hay otras extraordinarias, las revelaciones súbitas de los fundadores de la religión, la conversión, es decir, la mutación súbita de las actitudes de la vida. Los fenómenos extraordinarios del misticismo. En estas vivencias se siente que lo absoluto actúa en nosotros. Tenemos conciencia de los efectos de esta actuación, pero lo absoluto y su actuación misma escapan a la conciencia. Según William James en la subconsciencia el hombre tiene una zona de realidad anterior al yo que comunica con el resto del universo. La subconsciencia es el órgano de la realidad del absoluto.

En segundo lugar abunda en aquellas escuelas que buscan una raíz social de la religión: la religión expresaría el espíritu colectivo, el alma de los pueblos. Como el órgano de expresión del espíritu colectivo es el lenguaje, la religión se estudia entonces con métodos filológicos. El desarrollo de las representaciones mitológicas puede verse a través de los vocablos. En cambio, la escuela antropológica inglesa de Taylor y Spencer apela al espíritu colectivo, a la psicología social del hombre primitivo. Fue la escuela antropológica. El origen de la religión estaría en el animismo. Para Durkheim el origen de la religión estaría en la presión social. La idea de Dios solo surgiría como evolución de la idea de sagrado, como una personificación del poder social en cuanto tal.

Por último podría pensarse que tanto la raíz psicológica como la social no son sino dos aspectos de un fenómeno único: el movimiento vital que lleva a la constitución misma del hombre en el universo. Serían dos casos extremos de un fenómeno único: la estructura metafísica del espíritu humano como impulso vital y como duración. Fue la tesis de Bergson en su último libro (CCH).

En cuanto a las formas de religión Zubiri señala que se ha impuesto como un dogma el evolucionismo de Taylor. La religión pasaría por tres estadios fundamentales: animismo, politeísmo y monoteísmo. Así de la creencia animista de que todas las cosas están animadas por espíritus se pasaría por un proceso de generalización al politeísmo: De los espíritus particulares se pasa a espíritus que presiden una especie entera o a objetos naturales de significación cósmica: el dios del agua etc. Los dioses van cobrando una forma más perfecta pero lo que se desarrolla no es una teología, sino unas formas mitológicas y antropomórficas. El paso del politeísmo al monoteísmo estaría determinado por cuatro factores esenciales: una forma política: el monarquismo, el henoteísmo o recapitulación provisional de todo lo divino en un solo Dios, el sincretismo en el que los dioses van fundiendo sus propiedades y la reflexión filosófica en la que se llega a identificar la causa primera con la divinidad suprema. En el monoteísmo se consuma la identificación de Dios con el principio supremo de la realidad. El cristianismo, el judaísmo y el islamismo son las tres únicas religiones monoteístas. Cabe preguntarse hasta que punto Zubiri no mantiene este dogma.

Finalmente Zubiri se pregunta por el valor de verdad de las religiones positivas. El problema de si hay alguna religión positiva verdadera queda retrotraído al problema de en que consiste la verdad de la religión en cuanto tal. Si se considera que la verdad es una forma de saber entonces ninguna religión es verdadera. Si por verdad se entiende la conformidad del pensamiento con las cosas las ideas religiosas carecen de verdad. Para Zubiri está muy claro que la razón es incapaz de conocer lo último de nada. Todo conocimiento es provisional y relativo. La razón humana solo sabe algo de algo. Pero si la verdad es la realidad misma entonces todas las religiones son verdaderas. Para Zubiri la verdad es ante todo la realidad misma en su real acontecer sea o no conocida por la razón. La Religión como forma de realidad es el acontecer de lo absoluto en nosotros, un acontecer gracias al cual somos lo que somos en nuestra misma intrínseca relatividad.

Zubiri se plantea cuatro puntos que no llega a desarrollar:

1. 1- La religión como forma de ser del hombre.

2. 2- Los actos constitutivos de la religión: la religión y la vida humana.

3. 3- Religión y religiones: el problema filosófico de la historia de las religiones. Es lo que desarrollará en el curso de 1965.

4. 4- Religión y verdad: qué es una religión verdadera. Encontramos un apéndice en el problema filosófico de la historia de las religiones (PFHR 151 ss.).

En el curso de 1965, "El problema filosófico de la historia de las religiones", insiste Zubiri en estudiar las religiones desde un punto de vista meramente filosófico (PFHR 12), pero reflexiona sobre el dogma trinitario y da por cierta la verdad del cristianismo entrando de lleno en una perspectiva teológica. Al final del curso distingue entre una verdad filosófica que atañe a la religación en cuanto tal (PFHR 365) y una verdad teológica que consiste en una interpretación de la misma. Las dos primeras partes del libro: “El hecho religioso” y “El hecho de la historia de las religiones”, podrían entrar perfectamente dentro de la filosofía de la religión. La tercera parte, “El cristianismo en la historia de las religiones”, se inscribe en una perspectiva más teológica. Se da por supuesto la verdad de la religión cristiana.

En la primera parte critica a Otto y Mercea Eliade en el sentido de que lo sagrado no es lo primario de la religión. En la segunda parte hace una descripción muy interesante de tres vías o rutas: la vía de la dispersión, que es la propia del politeísmo en la que se constata la riqueza y diversidad del poder de lo real (PFHR 137), la vía de la inmanencia que es la propia del panteísmo (tantrismo, jainismo, budismo, estoicismo y los panteísmos a la europea...) el poder de lo real en lugar de pertenecer a varias realidades pertenecería al todo de la realidad (PFHR 139) y finalmente estaría la via de la trascendencia: el poder de lo real es concebido aquí el fundamento del mundo. Es el monoteísmo (PFHR 145). Para Zubiri toda la diversidad de las religiones es fruto de la palpitación de un Dios personal, único y trascendente en el seno de todo espíritu humano. Las tres vías tienen a su modo verdad pero no son equivalentes ni optativas (PFHR 143). En el camino que va de la realidad relativamente absoluta del hombre a la realidad absolutamente absoluta de Dios, no cabe más que un Dios uno, personal y trascendente, por tanto las otras vías son un imposible en tanto que concepciones plenarias de la divinidad (PFHR 143). Zubiri pretende establecer la verdad del monoteísmo por razones puramente racionales (PFHR 199): la realidad absolutamente absoluta no puede identificarse con una cosa real ni con el todo de la realidad. Después de estas eliminaciones queda un amplio margen para el Dios único, que es cuestión de fe (PFHR 144). Entre los monoteísmos elimina Zubiri también por puras razones racionales las concepciones que no son personalistas, sobretodo el monoteísmo filosófico que se refiera a una causa primera o el que no tiene carácter inteligente y volente. Toda esta parte en que se privilegia el monoteísmo respecto a las otras vías en la medida en que es más teórica es también mucho más discutible. Es una teoría que para Zubiri es estrictamente filosófica, pero que no ha tenido la repercusión de otras nociones y cocnepciones suyas.

El libro Hombre y Dios puede considerarse como la peculiar teología filosófica de X. Zubiri aunque contiene partes claramente teológicas como la "deiformidad" caracterizando la esencia del cristianismo en El hombre y Dios (HD 380 ss). Se trata de una teología filosófica muy abierta y bastante distinta de las teologías naturales conocidas y de las teologías antropológicas. La primera parte contiene una antropología filosófica que es el decantado de todos los estudios sobre el hombre realizados por X. Zubiri. Pero Zubiri no parte del hombre o de una dimensión suya para acceder a Dios, sino de la experiencia metafísica del poder de lo real.

Ante las dificultades de establecer el estatuto de la filosofía de la religión y sus contenidos resiguiendo la obra publicada de Zubiri y alguno de sus cursos inéditos A. González propone establecer el método, el estatuto y la vertebración de la filosofía de la religión teniendo en cuenta la última obra de Zubiri, Inteligencia sentiente. Es un procedimiento que se ha mostrado especialmente rico en otras áreas: ética, sociología y que necesariamente nos lleva más allá de Zubiri y nos abre perspectivas inéditas.

Lo propio de una filosofía primera de raigambre zubiriana es el análisis de los actos y de lo actualizado en los mismos, mientras que lo propio de los otros saberes filosóficos, teológicos y científicos es la elaboración de teorías sobre el fundamento, marchando con la razón allende lo actualizado en los actos. Este análisis nos colocaría ante la posibilidad de un proceso permanente de remoción de prejuicios. "La filosofía perenne no sería entonces ni un saber asegurado por la aureola de la autoridad, ni seria tampoco un cuerpo de evidencias apodícticas. La filosofía perenne sería un proceso de permanente radicalización en el análisis de los hechos actualizados en la aprehensión". Desde el punto de vista de los diferentes saberes todos tienen su raíz en la filosofía primera. Una metafísica como teoría de la realidad o una antropología como teoría filosófica del ser humano tienen un entronque originario en la filosofía primera. Lo mismo cabe decir de la filosofía de la religión como teoría filosófica del hecho religioso. Podríamos distinguir entre una parte analítica, descriptiva, y una parte explicativa, teórica. La parte analítica equivaldría en parte a lo que Zubiri designa como dimensión teologal y digo en parte porque precisamente la parte analítica de la filosofía de la religión no necesita ningún recurso a una determinada antropología como a veces la apelación a la dimensión teologal podría sugerir:

"Es necesario evitar de entrada un equívoco que pudiera ser grave. No se trata en efecto, de hacer de la realidad humana objeto de consideración teológica, entre otras razones más hondas porque esto sería ya dar por supuesta la realidad de Dios. Toda consideración teológica es en este punto pura y simple teoría, todo lo importante e incluso verdadera que se quiera, pero pura teoría. En cambio, lo que aquí buscamos es un análisis de hechos, un análisis de la realidad humana en cuanto tal, tomada en y por sí misma. Si en esta realidad descubrimos alguna dimensión que envuelva constitutiva y formalmente un enfrentamiento inexorable con la ultimidad de lo real, esto es, con lo que de una manera meramente nominal y provisional podemos llamar Dios, esta dimensión será lo que llamamos dimensión teologal del hombre. La dimensión teologal es, así, un momento constitutivo de la realidad humana, un momento estructural de ella. Aquí, pues, al comienzo de ese análisis, la expresión "Dios" no designa ninguna idea concreta de Dios (ni la cristiana ni ninguna otra), ni siquiera significa "realidad divina". En lo que venimos diciendo, Dios significa tan sólo el ámbito de la ultimidad de lo real. El puro ateísmo se inscribe en la dimensión teologal del hombre, porque el ateísmo es una actitud en este enfrentamiento, y en su virtud solo es posible precisa y formalmente en eso que llamamos dimensión teologal. El ateísmo es un enfrentamiento con la ultimidad de lo real, un enfrentamiento no ciertamente teológico, pero sí teologal. Lo teologal es pues, en este sentido, una estricta dimensión humana, accesible a un análisis inmediato" (HD 371-372).

Fijémonos que en este texto "dimensión teologal", "ámbito de la ultimidad de lo real", "religación" y "Dios" (en otros textos Deidad) juegan como sinónimos. Desde esta perspectiva se entiende perfectamente la afirmación zubiriana de que todo hombre y toda la historia es experiencia de Dios (HD 309). Experiencia, consciente o inconsciente, más explícita o más implícita, por vía de negación o por afirmación, de lo que sea lo último de lo real. La filosofía de la religión empezaría por un análisis filosófico del hecho religioso. Sería el momento más universal de la filosofía de la religión. De acuerdo con el método Zubiriano esbozado en su última obra se trata de describir aquello inmediatamente actualizado en los actos humanos que tenga que ver con lo que usualmente llamamos religión y que es accesible a cualquiera independientemente de su confesión religiosa o atea.

X. Zubiri, al internarse en el estudio del hecho religioso con un método distinto del fenomenológico, el de la filosofía analítica, el hermenéutico, y el método crítico-explicativo de la mayoría de los tratamientos religiosos decimonónicos tendentes a reducir o explicar el hecho religioso desde otras instancias, da la impresión de poder hacer mayor justicia al hecho religioso en cuanto tal. El modelo y el método filosófico zubiriano no aspira a tener nunca la última palabra. Mas bien piensa que en filosofía no hay nunca la última palabra. Este modelo, aunque tiene mucho que ver con el escepticismo, no es tampoco un escepticismo dogmático, porque está siempre abierto a una permanente erradicación de presupuestos y de prejuicios. Como veremos, el método analítico-descriptivo zubiriano puede proporcionarnos una nueva filosofía de la religión capaz de integrar no solo los resultados de las diversas ciencias religiosas, sino también otras aproximaciones filosóficas. Todos los logros de las diferentes ciencias son remitidos al análisis primario del hecho religioso.

En segundo lugar, tendríamos lo que podríamos denominar "teoría de la religión o del hecho religioso". Se trata de teoría porque estudia el fundamento de los hechos actualizados en la aprehensión. En este apartado caben todas las teologías filosóficas o explicaciones de la religión posibles (ateas, agnósticas, teístas). Así como diferentes antropologías religiosas y diferentes hermenéuticas. Sería una teoría filosófica porque aunque pueda contar de algún modo con una fe en una religión concreta o en la ausencia de Dioses la explicación reposa sobre un esfuerzo conceptual para acceder a Dios.

En el esquema crítico que aquí defendemos, y que de algún modo está esbozado en la filosofía zubiriana, la relación entre filosofía de la religión y teología corresponde a niveles, ámbitos y objetos diferentes. Si uno respeta la autonomía de cada cual habrá que reconocer que la filosofía de la religión no tiene porque negar la teología, ni suplantarla, ni entrar en conflicto con ella, sino que simplemente la toma como objeto de reflexión y de análisis. La filosofía es, de algún modo, el ámbito del análisis y la reflexión universal mientras que la teología es el lugar del análisis y la reflexión de una decisión y una conversión personal, social e histórica previa, sin la cual es absurda toda teología. El objeto de la filosofía de la religión es el hecho religioso en todas sus formas. El objeto de la teología es la revelación y su explicitación a los hombres. La perspectiva de la filosofía de la religión es la de una especie de metalenguaje de la teología. La teología está mucho más cercana al lenguaje primigenio de la experiencia religiosa que la filosofía de la religión. Los problemas entre filosofía y teología no suelen venir de la filosofía de la religión, sino de determinadas teorías metafísicas (unas más irreconciliables que otras con la fe cristiana) que entran en conflicto entre sí. Una filosofía de la religión de inspiración zubiriana nos podría ayudar a situar correctamente este conflicto y a ver que lo que se opone no es la filosofía a la teología, sino determinadas vías de solución (ateas, panteístas, teístas, agnósticas, etc.) de un problema planteado a todos. Si se me permite rizar el rizo, propiamente desde Zubiri no deberíamos hablar de filosofía de la religión, sino de filosofía de la "religación" que incluye como objeto de estudio suyo, en total paridad, las respuestas religiosas y las a-religiosas al problema de la justificación de los actos humanos. Sería una filosofía de la religión capaz de mantener la misma distancia crítica respecto a las teorías más marcadamente teológicas (siempre hay una metafísica implícita) de las religiones históricas, que respecto a las teorías más marcadamente metafísicas (siempre hay una teología implícita) de la tradición filosófica.

De ese modo la filosofía de la religión se convierte también para el teólogo en un útil precioso, pues le permite irse desembarazando permanentemente tanto de las metafísicas occidentales explícitas como de las metafísicas implícitas en toda cultura, incluida la semita, que es el cañamazo del pensamiento bíblico (PTHC 29) e ir divorciando la fe de matrimonios forzados. La filosofía de la religión puede ayudar no sólo a hacer teología más libremente, sino también a tratar de responder a la pregunta por cual sería la relación más adecuada entre filosofía y teología. Ciertamente, durante casi dos mil años en la historia de Occidente la filosofía y la religión han sido enemigas, pero todo depende de que filosofía y de que teología. Una filosofía de escuela, de legitimación de posiciones previas, si no es sierva es enemiga de la religión. Y, al revés, una teología fideísta cree ingenuamente liberarse de toda filosofía declarando a la filosofía anatema. Una filosofía de la religión crítica como la zubiriana puede hacer un tratamiento del hecho religioso y a-religioso sin objetivos de naturaleza religiosa o antireligiosa.

Cabría también decir aquí “teológicamente” que el miedo a la razón sentiente es una forma anticristiana de miedo a Dios, al Dios siempre mayor, que cuestiona todos nuestros ídolos y todas nuestras teologías. En cualquier caso, una búsqueda honesta y desinteresada no puede ser un peligro para nada bueno, por más que hace falta muy poca finura intelectual para darse cuenta que nadie puede estar seguro de su honestidad y de que su búsqueda racional sea efectivamente desinteresada. Aquí es bueno recordar que el miedo a la razón es, juntamente con el miedo a la libertad, uno de los miedos crónicos de algunas teologías cuando se fosilizan en ortodoxias. En ese sentido también cabe decir que la filosofía juega un papel muy importante para la fe, pues puede ayudar al creyente teísta o ateo a pensar sin ataduras de ningún tipo (eclesiales o antieclesiales). Al creyente cristiano la fe, si es fe, le ha de llevar de algún modo a tener confianza en la marcha de la razón. Si el creyente cristiano no tiene miedo a la razón es porque tiene fe (no en el sentido de agarrarse a unos dogmas, sino en el de esperar confiadamente que la fe –nunca unívocamente expresada- no será finalmente vana) y puede, por tanto, entrar lealmente y a fondo en la marcha de la razón sabiendo de quien se ha fiado (2 Tm 1, 12).

Además, como veremos más adelante, en una filosofía de la religión de raigambre zubiriana queda paladinamente claro que cualquier alternativa a la fe se hace, en última instancia, desde otra fe, y no desde conclusiones racionales ineludibles. El papel de la filosofía y de la razón sentiente no es tanto el de garantizar una conclusión, sino el de hacer camino razonablemente todos sin esconder ni lo que nos une ni lo que nos separa. Como insistía mi profesor Pere Lluís Font creo que el cristiano tendría que poder decir: cree y piensa lo que quieras transponiendo el famoso ama y haz lo que quieras de Agustín. El cristiano no puede estar lejos de la libertad ni del libre pensamiento. Mientras no tiene mucho sentido considerarse un filósofo cristiano (para esto es mejor desarrollar buena teología) sí que tiene muchísimo sentido ser un cristiano filósofo, como lo tiene ser un ateo filósofo. Aquello que coarta el pensamiento no es propiamente la fe, sino la fe vivida en régimen de ortodoxia, es decir, en régimen de magisterio eclesiástico o teológico vinculante. Todo tipo de ortodoxias, tanto políticas como teológicas, acaban siendo siempre una forma sutil y eficaz de represión intelectual y un escándalo para la fe. Dicho todo esto hay que añadir que entre filosofía y religión habrá siempre un cierto grado de tensión. Al menos en el cristianismo, la revelación implica un cierto hiato, un corte. Al Dios Crucificado no hay modo de llegar mediante algún razonamiento, análisis o reflexión filosófica. Pero esa tensión no impide una convivencia, con altercados graves de vez en cuando, fructífera para ambas si son capaces de continuarse respetando en su autonomía y de relacionarse sin complejos.

3. Análisis filosófico del hecho religioso

Podríamos decir, en términos muy generales, que el análisis del hecho religioso de Zubiri se sitúa en la línea de la fenomenología de la religión. Ahora bien, a diferencia de las tradiciones fenomenológicas, Zubiri entiende que lo religioso no se sitúa exclusiva ni primariamente en el ámbito del sentido (como en la idea de "lo santo", por ejemplo), sino antes, en el ámbito mismo del poder de lo real y de la religación humana al mismo, tal como aparecen ya en la aprehensión. Por eso, antes de toda comprensión de sentido, una filosofía de la religión tiene que comenzar llevando a cabo un análisis de este hecho primario de la religación. Como la filosofía de Zubiri se gestó a partir de la formación fenomenológica del joven filósofo las diferencias entre el pensamiento religioso de Zubiri y la fenomenología de la religión representan un buen punto de partida para entender la originalidad del método zubiriano.

3.1 El análisis de hechos y el análisis fenomenológico

Zubiri califica su estudio de la religación como un "análisis de hechos". Esto distingue al método zubiriano del método fenomenológico en una cuestión decisiva. El método fenomenológico pretende comprender el sentido de las vivencias religiosas, antes de decidir filosóficamente sobre su verdad o falsedad. Esta comprensión toma en la actualidad frecuentemente un carácter hermenéutico, integrando así el redescubrimiento de la tradición en autores como P. Ricoeur o H.-G. Gadamer. Antes de explicar los contenidos de una vivencia es necesario comprender su sentido. Es la famosa diferencia entre "comprensión" y "explicación". El método de Zubiri pretende situarse en un ámbito más radical que toda comprensión. Un ámbito que la fenomenología de la religión, en virtud de su propio método comprensivo, ha ignorado hasta el presente. Es el análisis de los hechos que después serán comprendidos y explicados. Para Zubiri la religión no es un fenómeno, no es tampoco una ideología o algo que haya que explicar o reducir a otra instancia, sino que es ante todo un hecho constatable en el análisis de los actos humanos en su inmediatez.: "La religación no es una mera conceptuación teórica, sino que es un análisis de hechos. La religación es ante todo un hecho perfectamente constatable" (HD 93). La religación no es una mera vinculación, ni un sentimiento de dependencia, sino la versión constitutiva al poder de lo real de los seres humanos. Se trata de un poder inextricable que afecta a todas las dimensiones del hombre y de un poder radical que se encuentra en la raíz de toda realidad humana y es estructuralmente anterior a todo otro poder: social, biográfico, técnico, político o económico. Antes de que ciertas cosas tengan el sentido de ser algo "sagrado", "numinoso", "fascinante", "misterioso", o "tremendo" toda la realidad tiene de hecho una poderosidad que me religa.

En ese sentido la filosofía de X. Zubiri es una filosofía radical del poder. Siguiendo casi literalmente una lista de M. Eliade del Tratado de historia de las religiones Zubiri nos dirá que este poder tiene muchas manifestaciones: poder de lo alto, poder del tiempo, poder de separación de formas, poder del futuro, poder intelectual, poder de la intimidad que vincula a los seres humanos, poder que llena el espacio y el tiempo, el poder que dirige la vida social, poder del destino, poder de la estructura del universo, poder de perduración, poder sagrado (HD 90-91). El poder de lo real en cuanto tal es el fundamento, origen, de todas las otras poderosidades o poderes. La religación así entendida, es anterior a todo sentido explícitamente religioso, tales como los que estudia la fenomenología de la religión.

D. Gracia ha destacado la influencia fenomenológica y de Heidegger en esta aproximación analítica al hecho religioso. El análisis de hechos es probablemente la aportación más revolucionaria al campo filosófico de X. Zubiri y abriga en todas las ramas de la filosofía una gran fecundidad. Parece obvio que el planteamiento fenomenológico marca a X. Zubiri y que autores como Nathan Söderblom, Rudolf Otto, Friedrich Heiler, M. Eliade y M. Heidegger constituyen el arranque de su planteamiento del problema de Dios. D. Gracia considera que la noción de “religación” surge en 1935 a partir de la noción heideggeriana de Geworfenheit que significa lanzar, tirar hacia delante. En tanto que ser yectado, yectivo o yecto, el hombre no puede no estar realizando continuamente pro-yectos y ser responsable de ellos. El “estado de yecto” no es una cuestión de "ética", como tampoco la yección tiene que ver directamente con la religión, sino que se trata de algo previo, de su propia condición de posibilidad. Se trata de una Grunderfahrung o experiencia fundamental, que Heidegger llama también Offenbarung, revelación o patencia.

El carácter de arrojada o yecta de la existencia humana parece exigir la postulación inmediata de la existencia de un ente que yecta o arroja. Es la tendencia metafísica de toda la tradición occidental a entificar el Ser y deshacer su perpetuo misterio y trascendencia respecto a todo ente. Al desandar los caminos de la metafísica reaparece nuestra apertura al ser. La ruptura de Heidegger con el catolicismo vendría determinada precisamente por considerar que la religión católica intenta cerrar esta apertura mediante un sistema ontoteológico. Heidegger rechaza el intento de la filosofía cristiana de elaborar un itinerario racional hacia Dios. Lo considera como “un hierro de madera”, la mezcla de dos elementos incompatibles: la fe cristiana, como una forma de existencia humana que no depende de ella misma, sino del Dios en el que confía, y la filosofía, como el libre preguntar del hombre que sólo depende de él mismo. Lo que podría salvar a la teología es para Heidegger su proximidad con el poeta cantor. “Heidegger estaba efectivamente convencido que no había salvación para el hombre que surgiera del mismo hombre. Estaba también convencido que la indigencia más grande de un tiempo que deviene cada vez más indigente no está solamente en la falta de Dios, sino en la incapacidad de darnos cuenta que esta falta es una falta. Pero pensaba que el brillo de la presencia divina que durante siglos se había hecho perceptible en las iglesias cristianas ahora ya no brillaba. No se trataría de volver al pasado, ni tan solo a los dioses griegos, sino de mantenerse abiertos y atentos a la espera de una futura teofanía.” Este es el sentido de sus declaraciones póstumas: “Sólo un Dios puede aun salvarnos. No nos queda otra posibilidad que la de prepararnos por medio del pensar y del poetizar para la manifestación futura de Dios o por su ausencia en el ocaso: frente a la ausencia de Dios, nos hundimos sin remedio”. La influencia de Heidegger en el tratamiento de temas teológicos no creo que se limite al tratamiento de la “religación” como un dato primario, sino que probablemente influye decisivamente en su concepción de la filosofía y la teología y la imposibilidad de desarrollar una filosofía cristiana.

La primera característica del hecho de la “religación” es su carácter paradójico. Zubiri describe este carácter como la paradoja de la realidad o del fundar (HD 84) y Antonio González, quizá con más propiedad, paradoja de la alteridad. Las cosas que se presentan en nuestros actos se presentan como otras que nuestros actos, se presentan remitiendo a sí mismas. Gracias a esta alteridad radical presente en nuestros actos, las acciones humanas tienen elementalmente un carácter personal, los actos quedan distendidos, liberados de la tensión estimúlica. Es decir, la alteridad radical, remitiéndonos a lo más otro, a la alteridad real o mundanal, es al mismo tiempo lo más propio, lo que distiende nuestra acción, confiriéndole un carácter personal.

La segunda característica es su carácter poderoso. La alteridad radical en nuestros actos tiene un carácter de poder. Es lo que Zubiri llama el "poder" de lo real con sus tres notas de "ultimidad", "posibilitancia" e "impelencia". El poder de la alteridad es posibilitante porque es la posibilidad de las posibilidades, es lo que posibilita que mi realidad sea humana. El poder de la alteridad es último, porque sólo con la muerte se desvanece su constreñimiento. Y el poder de la alteridad es impelente porque nos fuerza a optar y a realizarnos (HD 82-83). La alteridad radical ejerce un poder al que estamos inexorablemente sujetos. En este sentido se puede hablar de una ligación o religación de nuestros actos al poder de la alteridad. El poder de la alteridad no es una fuerza extrínseca, ni una presión, al contrario, es el poder que determina la apertura misma de nuestras acciones, dotándolas de un carácter personal. Es el poder que nos hace superar todo automatismo estimúlico. Es este poder de la alteridad el que plantea un problema teologal al hombre y el que se encuentra en la raíz de la religión y de cualquier otra solución al problema de la vida humana. El hecho de la religación es estructuralmente anterior a la religión, al ateísmo o a cualquier resolución humana del problema intelectivo y vital que este poder plantea. Los seres humanos estamos religados a una alteridad radical presente en todos nuestros actos. Una alteridad que tiene una nota de poder. Es la "dominancia", o la "poderosidad" de la alteridad que nos puede, se apodera de nosotros y se nos impone. Nosotros nunca podemos apoderarnos de la alteridad ni cerrar su apertura, por más que nos pese. Es la alteridad la que se apodera de nosotros.

En tercer lugar cabe destacar ya en el análisis la distinción entre religión y moral: "La religación no es obligación, porque por el contrario, la obligación presupone la religación. Estamos obligados a algo porque previamente estamos religados al poder que nos hace ser. Para estar obligados tenemos que ser realidad personal, y sólo somos realidad personal por estar religados. Como decía en las páginas precedentes, en la obligación estamos sometidos a algo por ser realidades personales. En la obligación, pues, «vamos a» algo; en la religación por el contrario «venimos de». Por tanto, en tanto vamos en cuanto hemos venido. En la religación, más que la obligación de hacer, hay el doblegarse del reconocer a lo que hace que haya" (HD 94, NHD 428).

Si la religación fuera lo mismo que la obligación también la religión no sería más que otra moral concreta. No obstante, es posible establecer una diferencia estructural. Religación y obligación son momentos concatenados, pero no idénticos que están en un orden muy preciso. La obligación pende de la religación. Estoy obligado porque previamente estoy ligado a la alteridad. Sin esta ligación primaria de mis actos a la alteridad no estaría siempre obligado a asumir una u otra posibilidad. Es por eso que podemos decir que la religación es anterior a la estructura obligante misma. En la obligación remarcamos el hecho de la imposición de una u otra posibilidad (NHD 428), en la religación aquello que hace que haya una estructura debitoria (NHD 429). La obligación nos lleva a realizar una u otra posibilidad, la religación al reconocimiento de que haga lo que haga en el fondo todo pende de lo que sea la alteridad radical. Puede que esta alteridad radical se resuelva en la alteridad absoluta de Dios, en abismo, en nada o que me desentienda de ello. En cualquier caso la obligación parece que tiene ya en el análisis un mínimo grado de penultimidad frente a la religación.

Esta distinción sutil (PFHR 92) entre religación y obligación en el plano del análisis dará pie a la distinción y especificidad posterior del hecho religioso y el hecho ético. Mientras la ética persigue de algún modo hacer que las acciones humanas sean buenas, en la dimensión teologal el problema ético queda inscrito en lo que sea la realidad o alteridad última y que mi acción sea buena o mala es en cierto modo relativizado. Por esto autores como Heidegger, Nietzsche o Kierkegaard podrán denunciar la superficialidad de la ética frente a la profundidad y la seriedad de la religación. No se trata de fundamentar la ética en la teología, sino de destacar que todo planteamiento ético descansa sobre un hecho religativo más radical en modo alguno confesional.

A partir de este análisis del hecho de la religación es posible una definición de la religión más satisfactoria y universal que los conceptos al uso por la fenomenología y las diferentes ciencias de la religión. La fenomenología al partir de los sentidos particulares trata de hallar una definición general de la religión, pero siempre hay el peligro de que sea una definición vacía o que haya alguna religión que no se identifique con un término tan aparentemente universal como "lo sagrado". Es el caso del budismo al que muchos le niegan el nombre de religión y la convierten en una sabiduría metafísica y moral en lugar de religiosa. O, como observará Kolakovski, si sostenemos con R. Otto y M. Eliade que la experiencia de lo sagrado es peculiar de la experiencia religiosa, nos enfrentamos con el problema de que la palabra “sagrado” la usan con frecuencia, seriamente y con firme compromiso, personas que se consideran no religiosas. Si por el contrario, tratamos de buscar un conjunto de creencias específicas que no dejen de aparecer en ninguna religión conocida, parece que estamos condenados o a reducir su pluralismo o al fracaso. En Zubiri los diferentes sentidos religiosos no queden nivelados por un sentido general, sino referidos a un hecho más radical que todo sentido. Y, precisamente por ello, puede aceptar toda la multiplicidad de sentidos religiosos como plasmaciones concretas de la religación en diferentes religiones. Es la objeción decisiva que X. Zubiri dirige no sólo a R. Otto, sino también a Heidegger que, por más crítico que fuera con la fenomenología, se seguiría moviendo en un ámbito de sentido: "Todavía Heidegger en su carta a Beaufret, decía precisamente que en el mundo actual estaba perdido el sentido "des Heiligen", como si el problema de Dios y de la religión fuera precisamente el problema de lo sagrado".

En segundo lugar el análisis de hechos zubiriano nos permite una mayor neutralidad filosófica. El análisis de hechos no requiere una especial sensibilidad del analista para el fenómeno religioso, pues, precisamente, es un hecho. En cambio la fenomenología reclama la necesidad de una sensibilidad o empatía especial del estudioso para describir la fe religiosa. La idea tiene un fundamento hermenéutico: es obvio que no todas las personas dan un sentido religioso a sus experiencias cotidianas. Y la hermenéutica señala que no es posible entender el sentido de una vivencia pasada sin alguna pertenencia a la tradición en la que esa vivencia se formula. Todo esto es perfectamente cierto desde el punto de vista del sentido. Solamente si hay una comunidad en el "campo" u horizonte de sentido es posible entender los sentidos religiosos de las vivencias de los demás. Pero Zubiri se ha situado, en su análisis de la religión, en un ámbito más radical que el del sentido. La religación no es un sentido, sino una dimensión accesible a un análisis de la realidad tal como ésta se actualiza en aprehensión primordial. Zubiri no negaría la necesidad de una afinidad entre el investigador y la vivencia religiosa investigada. Pero señalaría que el hecho de la religación, por no consistir en una vivencia de sentido, se sitúa en un ámbito accesible para todo estudioso, con independencia de su sensibilidad religiosa particular. En definitiva, el método zubiriano comparte con la fenomenología el respeto por la religión al no reducirla apresuradamente a otra instancia, pero se distancia de ella al pretender analizar un ámbito previo a todo sentido.

En tercer lugar el análisis filosófico del hecho religioso, el método zubiriano permite integrar perfectamente los resultados del método fenomenológico-hermenéutico. El análisis puede versar, no solo sobre lo inmediatamente dado en la aprehensión, sino también sobre las distintas formas o modos en que la religación se ha plasmado en distintas vías: religiosas, ateas, agnósticas e indiferentes, es decir sobre las actuaciones religiosas, las acciones fijadas, troqueladas, por un determinado sentido o “logos religioso”. Se trataría de describir el sentido que adquiere una determinada plasmación de la religión en un determinado cuerpo social. Como la fenomenología, estaríamos todavía en un plano anterior a toda explicación teórica de la religión, tratando solamente de describirla, de comprenderla. Además, el análisis de hechos de Zubiri comparte con la fenomenología el respeto por la originalidad de lo religioso. La religación y los sentidos religiosos en los que ésta se plasma no se tratan de reducir apresuradamente a procesos sociológicos o psicológicos, sino que comienzan siendo analizados en su facticidad primordial.

En cuarto lugar, el análisis de hechos nos permite conceptuar ciertas plasmaciones religiosas y seculares de la religación más difíciles de encajar en los planteamientos fenomenológicos. El ateísmo, el agnosticismo, la indiferencia, y todas sus plasmaciones, en el límite tan plural como lo que en sentido habitual se entiende por religión, son mejor recogidos en su especificidad. La religación es un hecho que permite un punto de encuentro entre posiciones "teóricas" posteriores muy disímiles y hasta a veces absolutamente opuestas. Es importante notar que todos estos procesos se mueven en el terreno de la opción. La indiferencia o despreocupación tampoco es no opción, sino que en ella late la sorda presencia del poder de lo real. La fenomenología tiene muchas más dificultades para ser "justa" y no reducir el ateísmo, el agnosticismo o la indiferencia a pseudoreligión, o para explicar que haya personas que rechazan todo orbe sagrado y que pretenden moverse enteramente en el orbe de lo profano. M. Eliade se ve forzado a definir las personas a-religiosas como personas que se comportan religiosamente sin saberlo. A mi modo de ver, algunas afirmaciones de M. Eliade sobre el papel sagrado de ir al cine, leer novelas, etc. son algo forzadas. El análisis teologal, al inscribirse más en una filosofía de la religación que de la religión, nos permite desarrollar una fenomenología del ateísmo y estudiar con el mismo respeto y distancia crítica las metafísicas ateas, agnósticas e indiferentes. Una filosofía de la religación nos permite apreciar que lo que se opone no es la filosofía a la teología y a la religión, sino las diferentes experiencias, con su correspondiente momento intelectivo, del poder de lo real. Por eso el método de Zubiri puede ser buen aliado de las ciencias de las religiones, tales como la historia de las religiones, la sociología religiosa o la psicología de la religión. Zubiri puede proporcionarles a estas ciencias un concepto de lo religioso que es anterior a toda decisión teórica sobre su verdad o falsedad. En la medida en que su definición de lo religioso sea preferible a la fenomenológica, su utilidad para la ciencia de las religiones sería superior.

3.2. La filosofía analítica de la religión

Sobre la relación entre el método de Zubiri con la filosofía analítica de la religión puede decirse algo semejante a lo ya dicho sobre la relación con el método fenomenológico. Zubiri puede señalar que la religión no es primariamente cuestión de significado, sino que su raíz se sitúa en un ámbito más radical, que es el de la religación. De nuevo esto no significa que no sea legítimo y necesario el análisis del lenguaje religioso. Sin embargo, la perspectiva propia de Zubiri puede aportar algunas novedades importantes a la filosofía analítica de la religión.

En la filosofía analítica se señala la dificultad de asignar significado a proposiciones religiosas que, por su misma índole, no son verificables. Esto se debería a la inexistencia de hechos positivos que pudieran refutar las pretensiones de verdad de los enunciados religiosos. Los objetos de los que tratan las proposiciones religiosas escaparían a toda verificación positiva, y justamente por ello las proposiciones religiosas carecerían de significado. Pero, como destacará A. González, estas críticas se dirigen sólo a los enunciados propios del "teísmo" que se refieren a un Dios que por definición trasciende todo acto y no es actual en la aprehensión. Sin embargo, en las religiones hay muchas proposiciones que se refieren a realidades actualizadas en nuestra aprehensión: la sacralidad de los ríos, las piedras etc. El problema de la verificación se limitaría a proposiciones religiosas que pretenden trascender lo actualizado en nuestra aprehensión. Ahora bien, aún en el ámbito teísta, estas críticas presuponen una concepción del lenguaje muy limitada. Para Zubiri la religación no es sólo un hecho, sino un hecho positivo (un hecho aprehensible por cualquiera). De ese modo, el hecho de la religación proporciona un ámbito primario al que atribuir significatividad a los enunciados religiosos. El significado no hay porque entenderlo sólo como adecuación o representación, como tan limitadamente lo ha entendido el neopositivismo, sino también como direccionalidad: los enunciados religiosos no serían simples expresiones emocionales, carentes de significado, sino que su significación consistiría primariamente en un intento de dar sentido al hecho de la religación.

Es más, A. González muestra una cercanía muy interesante entre el II Wittgenstein y Zubiri. Zubiri crítica de las vías antropológicas como acceso a Dios el que estas vías no hayan partido de hechos, sino de momentos de un hecho primario como es la acción (HD 125-126). Se ha partido de la intelección (Agustín) del sentimiento (Schleiermacher) o de la volición (Kant) aisladamente considerados. El hecho indiviso es la acción que engloba volición, sentimiento e intelección y, como en el II Wittgenstein, es a partir de la acción y de la forma de vida que debe considerarse el significado. Lo propio de Zubiri respecto al II Wittgenstein sería el llamar la atención sobre la religación que aparece en nuestras acciones en una anterioridad estructural respecto a los significados religiosos. La religión no es primariamente una cuestión de significado y de sentido, sino que su raíz se sitúa en un ámbito prelingüístico más radical.

3.3 Descripción de las diversas actuaciones religiosas

Las religiones no serían otra cosa que la plasmación de la religación o el poder de la alteridad en el plano de las actuaciones humanas. Al estar toda acción humana ligada al poder paradójico de la alteridad, aparecen actuaciones en las que se pretende dar un sentido determinado a esta paradoja de la alteridad. Como la alteridad radical es un momento constitutivo de todo acto humano, la paradoja de la alteridad no está circunscrita a nada. Así, diversas religiones pueden considerar "sagrado" una u otra cosa sin que ninguna esté excluida como mediación del poder de la alteridad. De ahí precisamente la diversidad de objetos a los que las religiones han atribuido un sentido religioso y que pueden llegar a considerarse "sagrados". Del mismo modo, tampoco está circunscrito el tipo de comportamientos posibles ante la paradoja de la alteridad: culto, guerra, oración, sacrificios, prostitución sagrada, ritos diversos.

Lo religioso se define por ser plasmación, en actuaciones con sentido (aquí aparece lo sagrado, las diferentes hierofanías) de la presencia universal de la alteridad en la praxis humana. Los que no tienen religión, no es que no tengan algo que otros tienen, sino que simplemente no tienen una religión positiva determinada (budista, cristiana, etc.). El no tener religión es tan opción como tenerla, es una opción real y positiva ante el hecho de la religación como puede serlo el ser budista o musulmán (PFHR 89). La multiplicidad de sentidos religiosos respondería a la diversidad de plasmaciones concretas de la religación al poder de la alteridad en las diferentes tradiciones religiosas. En el caso tanto de las actuaciones religiosas como seculares nos encontramos con un elenco de comportamientos ante la paradoja de la alteridad que puede ser compartido por grupos muy numerosos. Estos sistemas pueden formar partes de sistemas de actuaciones sociales más generales. En cualquier caso las religiones y otras plasmaciones de la religación no constituyen un mero código de comportamiento (PFHR 86), sino que conforman un cuerpo social (PFHR 95) que suele implicar una teología, unas determinadas ideas de Dios, y una mundología que envolvería una cosmogonía, una eclesiología, una escatología y una tradición.

En estos cuerpos religiosos tiene un lugar central el lenguaje. Obviamente, no todos los símbolos religiosos son siempre símbolos lingüísticos. Los esquemas intencionales que orientan las actuaciones religiosas pueden consistir en símbolos no lingüísticos, a veces dotados de una extensión mucho mayor que la de un determinado lenguaje religioso. Aquí adquieren su sentido todos los estudios hermenéuticos y analíticos sobre el significado de las expresiones religiosas. Todo lenguaje religioso se inserta en un sistema de actuaciones sociales sin el cual no tendría significado alguno. Cada sistema de símbolos religioso pertenece a una forma de vida. Por eso mismo, el análisis filosófico del hecho religioso incluye un análisis de la paradoja de la alteridad y un estudio de las actuaciones religiosas tal como se dan en la historia plural de las religiones. La paradoja de la alteridad se entiende, en cada una de ellas, recurriendo a diferentes mitos, relatos o doctrinas que dan un sentido al poder de la alteridad sobre nuestra praxis. Pero, a la vez, este sentido sólo se entiende referido al sistema de actuaciones. La paradoja de la alteridad, el poder de lo real, cobra sentido en actuaciones referidas a él. Las actuaciones religiosas pueden desaparecer y quedar sólo actuaciones a-religiosas, pueden transformarse todo lo que se quiera, pero lo que no puede desaparecer es la constitutiva paradoja de la alteridad como momento constitutivo de la acción humana. De ahí, precisamente, el hecho de que la religión no sea un simple juego lingüístico entre otros, del que se puede prescindir fácilmente.

3.4 Descripción de la actividad racional religiosa y areligiosa

Nuestras actuaciones están normalmente vertebradas por unos esquemas que les proporcionan un sentido determinado. Pero en un momento determinado podemos dudar de nuestras actuaciones y de los sentidos que las configuran, podemos cambiar de religión, dejar de creer o en el interior mismo de una religión pasar de una confesión a otra. La seguridad de nuestras actuaciones está más o menos abierta a la duda, pero por más dudas que tengamos en toda situación concreta tenemos que actuar. Incluso cuando decidimos “no actuar” estamos apropiándonos de una determinada posibilidad de actuación. Hay situaciones en las que todas las posibilidades de actuar que recibimos de los demás nos pueden parecer insuficientes, en tales casos nos vemos impelidos a abrir nuevas posibilidades. Para poder optar, además de la percepción de nuestra situación, las emociones, deseos y sentimientos ligados a ella, son necesarios un nuevo tipo de actos que sopesen las diferentes posibilidades: son los actos racionales. Los actos de razón pretenden averiguar en que consiste la realidad de nuestra situación para así poder determinar cuál es la posibilidad que vamos a apropiarnos. Las posibilidades que nos apropiamos en nuestra vida penden en última instancia de lo que pensemos que es la realidad de las cosas en nuestro mundo. Necesitamos ir conociendo la realidad para decidir como actuar. Como todas las actuaciones, las actuaciones religiosas están también abiertas a la innovación. La historia de las religiones nos muestra como muchas veces nos aferramos a actuaciones pasadas que dieron sentido al hecho de la religación, pero también como estas actuaciones entran en crisis y como esta crisis individual o colectiva nos lanza a una búsqueda religiosa, a preguntarnos por el fundamento del hecho de la religación. Las actuaciones del pasado pueden ser sustituidas total o parcialmente por otras actuaciones. En la historia de las religiones, la realidad que fundamenta la religación se ha entendido de formas muy diversas: se puede pensar, por ejemplo, en diversos poderes divinos (politeísmo). Cada uno de ellos fundamentaría diversos aspectos del poder de la alteridad, tal como se manifiesta en nuestra acción: abundancia de cosechas, fecundidad femenina, éxito en la guerra. También se puede referir a un solo Dios, entendido como único fundamento del poder de la alteridad. Cabe, además, pensar, de un modo más panteísta, que la realidad entera está regida por una ley cosmo-moral en la que últimamente se fundamentaría la paradoja de la alteridad (Budismo). Igualmente se puede sostener que la paradoja de la alteridad no tiene fundamento alguno, ni panteísta, ni teísta ni monoteísta. "Todo el que tiene una religión entiende que su religión es verdadera" (PFHR 124). Lo mismo puede decirse del agnosticismo, la indiferencia y el ateísmo. Por verdadero se entiende aquello a que el hombre en su fe de algún modo se entrega: "La actitud religiosa de cada cual no es una actitud numéricamente agregada a otras actitudes en la vida y distinta de ellas. Esto sería una concepción un poco platónica de la religión. La actitud religiosa no es una actitud más ante la vida, sino que es la actitud radical y fundamental con que se pueden vivir los hechos y procesos de la vida. La entrega es la configuración de la fe en el ser entero del hombre (PFHR 94). En cualquier caso, en la historia de las religiones nos encontramos con la entrega y apropiación de diversas posibilidades de pensar el fundamento de la paradoja de la alteridad. Por ello, la historia de las religiones no es un simple catálogo o museo de formas de religión, sino una progresiva búsqueda de la realidad en la que se funda la paradoja de la alteridad (HD 380).

En algunas religiones concretas la búsqueda religiosa no ha sido independiente de la filosofía. La filosofía puede preguntarse por la validez racional de los distintos esbozos que las religiones han elaborado acerca del cuál es la realidad en que se funda la paradoja del poder de la alteridad. La filosofía también puede dar una respuesta agnóstica o atea.

3.4.1 Fe y razón sentiente

La razón y la experiencia no son dos cosas ajenas y en el ámbito religioso mucho menos. No hay apropiación de posibilidades sin intelección de lo que las cosas podrían ser con independencia de nuestra praxis, pero tampoco hay apropiación de posibilidades sin arriesgarnos a conformarnos de una determinada manera. La razón incluye un momento opcional. El fundamento del hecho de la religación o la ausencia del mismo fe no son dos cosas ajenas. no se alcance por vía lógica, sino sobre todo por vía experiencial. Lo que en algunas religiones se llama “fe” encuentra en Zubiri un claro soporte filosófico. Si desposeemos la noción de fe de cualquier connotación religiosa, de la misma manera que decimos que la razón humana incluye siempre un momento opcional podemos decir que incluye siempre un momento de “fe”. En la teología racionalista se redujo la fe a la aceptación de un credo de dogmas y proposiciones. La fe se colocaba al lado y complementaba la vía segura de la razón. La razón se basaba en certezas absolutas, la fe en creencias en cosas inconstatables. Ciertamente son muy diversos los tipos de racionalismo filosófico. En el siglo XVII el racionalismo era la expresión de un supuesto metafísico por el cual se hacía de Dios la suprema garantía de las verdades racionales y, por consiguiente, el apoyo último de un universo concebido como inteligible. El siglo XVIII entendía la razón como un instrumento mediante el cual el hombre podrá disolver la oscuridad que le rodea, pero en general, se introducía una profunda ruptura entre fe y razón o cuanto menos la fe quedaba siempre como un reducto que la razón podía conquistar y explicar a su modo no como un momento integrante de la razón misma. Con la razón zubiriana la perspectiva cambia totalmente. Los esbozos que va trazando la razón no alcanzan nunca una seguridad absoluta, son sólo "razonables". Nunca está excluido que no sea otra la causa o el fundamento de lo que aprehendemos inmediatamente. Ante el hecho de la religación y la gran diversidad de actuaciones religiosas y a-religiosas posibles la actividad racional entraña un momento opcional y de entrega confiada entre diferentes posibilidades de entender el poder de lo real. De ahí que Zubiri defina la fe como "entrega". La fe no puede definirse como un acto intelectivo, sino como una entrega vital que obviamente contiene un momento intelectivo. La palabra "fe" aquí no tiene ninguna connotación religiosa. Es simplemente la voluntad de configurar mi vida conforme a lo que voy experimentando como realidad última. En ese sentido radical tanta fe requiere la opción del creyente, como la del agnóstico y la del ateo. Incluso en la decisión de no entregarnos a nada estamos entregados a lo que sea el poder de lo real. La fe como entrega se ha desplegado históricamente, en una descripción siempre mejorable, en cuatro grandes vías.

Una vía es el agnosticismo. "El agnóstico vive como palpando su nuda realidad [...] Y en este sentido es un tanteo sin encuentro preciso. Desde este punto de vista, el agnosticismo es frustración de búsqueda intelectiva" (HD 274), ignorancia o imposibilidad de determinar a algo como Dios aunque sea buscado imperiosamente. Otra vía es la indiferencia: "Un grandísimo número de personas vive despreocupada por la cuestión en que nos estamos debatiendo" (HD 275). Se trata de desentenderse de toda opción o, si se quiere, de "la opción por no ocuparse de aquello que «está ahí»" (HD 278), de una opción por la indiferencia. Ni se pretende buscar, ni se hace cuestión de sí sabe o no sabe si Dios existe como en el agnosticismo y que es lo que pudiera ser si existiera. El ámbito de la fundamentalidad es inteligido como un "sea lo que fuere" (HD 277) y se intenta vivir despreocupadamente respecto a la realidad última, abandonado a "lo que fuere". Es lo que Zubiri llama "dejarse vivir" (HD 279). "Sea lo que fuere" es ocioso ocuparse del problema de Dios para el indiferente. No se trata de frivolidad. "El que se desentiende de Dios vive seriamente, es un modo de fundamentalidad [...]. La voluntad de dejarse vivir es voluntad de fundamentalidad" (HD 279). La frivolidad, lo mismo que la seriedad, son atributos que pueden corresponder a todas las vías y no podemos correr a adscribirlos esencialmente a alguna de ellas.

La tercera vía es el ateísmo. Hay muchos tipos de ateísmo. Habría un ateísmo de raíz marxista que considera que Dios cumple una función política y social de justificación de los males individuales y sociales que padece la humanidad. "En lugar de evitar la opresión del hombre que se siente desgraciado, lo que se hace es acallar la opresión mediante una concepción teísta. La evolución antes de la humanidad y la técnica bastan para comprender que el hombre tiene un carácter constructivo. Ahora bien, el telos, el fin que en esta construcción va envuelto en lugar de referirlo al hombre se hipostasía en una realidad trascendente. Es la alienación de lo humano en la trascendencia. Dios es incompatible con la esencia misma de la humanidad". Habría también un ateísmo vital en cierto modo más radical que el decimonónico: "Sin ir contra nada ni contra nadie su vida está vivida en sí misma, con dificultades, con fracasos, pero también con logros reales y efectivos. Es la forma más radical del ateísmo: la vida «a-tea». Se trata de la vida vivida por sí misma y «nada más». Es vida atea en el sentido meramente privativo del prefijo «a»" (HD 281). El ser "contra" no es esencial al ateísmo. Lo propio del ateísmo en sus diferentes líneas sería para Zubiri la opción por fundamentar la propia vida en la pura facticidad (HD 283) sin necesidad de fundamento ulterior. "Es fe en la facticidad" (HD 284). Para el a-teo no hay un fundamento del mundo. No hay otra alteridad que la alteridad real. La vida es como es y nada más. No hace falta Dios para vivir y no hay angustia ninguna porque Dios no funcione dentro de la propia vida. "El ateo que sinceramente lo es, se encuentra instalado en su ateísmo, como todos los creyentes nos encontramos instalados en nuestra fe sin grandes remociones teológicas que nos hayan llevado a ella" (HD 343). La vida tomada por entera no plantea problema alguno al a-teo. Los problemas que le plantea la vida son problemas intravitales. Mientras el creyente experimenta la vida en función de un Dios o de una alteridad absoluta, el ateo intelige que el poder de lo real en las cosas es un hecho y nada más que un hecho, que no exige ulterior fundamentación.

En esta vía habría que colocar las soluciones de Nietzsche, y Shopenhauer al problema que dispara la religación. Son todas ellas experiencias religativas de la pura facticidad. El caso de Heidegger es más complejo porque sin ser teísta parece estar a la espera de la revelación de un nuevo Dios. El ateísmo decimonónico no dejaría de ser un compañero de viaje de la religión. En Nietzsche podemos apreciar, por ejemplo, el inmenso hueco que deja Dios. La objeción fundamental de Zubiri al ateísmo no está en ser ateo, sino que a veces el ateísmo, como ha sucedido históricamente con los creyentes, no es lo suficiente honrado intelectualmente al plantearse como la actitud primaria frente a la cual se deberían justificar las demás opciones: agnosticismo, creencia, indiferencia. El poder de lo real es enigmático para todos y lo que plantea el ateo es una posible respuesta a este enigma que envuelve la totalidad de la vida. Decir que el poder de lo real, la religación, es una cuestión puramente fáctica que no tiene porque remitirnos a nada más, es una interpretación tan interpretación como la realidad de Dios. El que admite la realidad de Dios tiene que dar sus razones, pero también las tiene que dar el ateo. (HD 280-285)

La cuarta vía que describe Zubiri es la religiosa. Cabe la posibilidad de que el "enigma" del poder de lo real y la constitutiva inquietud de la vida humana se resuelva en una experiencia positiva de la ultimidad de lo real como fundamento de la plenitud de la vida (HD 294). Esa experiencia de la ultimidad de lo real a partir de la cual se trata de configurar la propia vida (HD 292) es lo que legítimamente cabe denominar experiencia "religiosa" de Dios. Mientras que la religación es un hecho universal e inexorable, la religión es tan solo una posibilidad humana. Esta distinción le permitirá a Zubiri aseverar que por más que no todo hombre sea religioso todo hombre es experiencia de Dios (HD 309).

Escribir y considerar filosóficamente la historia del agnosticismo, de la indiferencia y del ateísmo es algo tan complejo y rico en matices como pueda serlo la consideración filosófica de la historia de las religiones. Cada una de las vías esbozadas por Zubiri puede abrirse a su vez en una gran pluralidad de caminos y matices individuales, sociales e históricos diversos. A mi modo de ver toda línea contiene un determinado proceso intelectivo, una determinada fe-entrega, y una determinada voluntad de buscar, de vivir o de ser (HD 287). Cada una de las vías descritas por Zubiri es constitutivamente problemática, experiencial, incierta y opcional. "Lo radical del hombre es siempre opción [...]. Es una opción de toda nuestra realidad entera y no sólo de la inteligencia, del sentimiento, o de la voluntad" (HD 220-221). En estos caracteres ninguna es más o menos que la otra, ni se puede decir en un análisis teologal, y en consecuencia en una metafísica y en una antropología, que alguna de las vías sea primaria respecto a las otras. Histórica, geográfica y genéticamente tendrán preponderancias diversas, pero esto es otro problema. Resumiendo, ante el hecho de la religación y la necesidad de justificación de nuestra acción se dibujan, al menos en la cultura occidental y sus áreas de influencia, dos grandes alternativas: una justificación religiosa y una justificación a-religiosa (atea, agnóstica o indiferente). Una filosofía de la religión de raigambre Zubiriana podría tratar de integrar en pie de igualdad el estudio de ambas justificaciones.

3.4.2 Descripción de las fundamentaciones religiosas y areligiosas

A. González, respetando el tipo de fundamentación racional que realiza Zubiri, intenta aproximarse al fundamento de las religiones desde un punto de vista analítico. Una cosa es decir que las religiones surgen precisamente de la religación y de la consiguiente pregunta por el fundamento último del poder de lo real, y otra cosa es mostrar cómo cada religión concreta responde al problema de la fundamentación de la vida humana. Así, por ejemplo, A. González muestra que un modo ampliamente extendido de fundamentación de la acción consiste en establecer una correspondencia entre la acción y sus resultados, apareciendo la divinidad o las divinidades como garantes de tal correspondencia. Los dioses, los fundamentos religiosos, se enmarcarían en una estructura de nuestra praxis, por la que apelamos a alguna instancia, explícita o implícitamente, como garante de nuestras acciones y sus resultados: Dios o los dioses, lo sagrado, el destino del ser, la vitalidad, la razón histórica, la ley universal, la evolución cósmica.

Como toda descripción cuenta ya con unos criterios previos siempre discutibles. Es muy difícil ordenar de algún modo la diversidad religiosa en la historia de la humanidad. De hecho, todo intento de descripción y clasificación de las religiones entraña ya unas concepciones previas. Por ejemplo Hegel clasifica las religiones según su contribución a la autorealización del espíritu, Mircea Eliade las divide entre cósmicas e históricas de acuerdo con su idea de que lo sagrado persigue escapar del tiempo profano, y así podríamos seguir con un largo etc. Todas las descripciones parecen de algún modo inadecuadas si las miramos desde otras perspectivas. Sin embargo, también es cierto que incluso las clasificaciones más subjetivas suelen poner de relieve aspectos importantes de las religiones. Un aspecto interesante de la propuesta de A, González es que se esfuerza por describir lo esencial de cada religión evitándonos algunas descripciones que se pierden en cosas accidentales.

En la perspectiva de A. González puede decirse que las religiones moderan las tendencias pesimistas de quien piensa que la práctica de la justicia no tiene sentido alguno. Las religiones sugieren que la vida humana no consiste en un mero accidente irrelevante en el universo. Por el contrario, ellas intentan mostrarnos que nuestra práctica está sostenida por poderes que la transcienden. Estos poderes pueden ser un Dios o unos dioses. Pero también pueden estar representados por una Ley cósmica superior a los dioses, tal como sucede en varias religiones y filosofías, tanto occidentales (el estoicismo) como orientales (varias corrientes hinduistas y budistas). En cualquier caso, estos poderes transcienden tanto la vida como la muerte del individuo, mostrando que su praxis particular se inserta en un proceso más amplio, en el que tiene un sentido. La historia de las religiones constituiría la respuesta que ha ido dando la humanidad a lo que se considera que es el fundamento último del poder de la alteridad. Muy esquemáticamente seguiré aquí algunas intuiciones de A. González.

No tengo en cuenta una gran cantidad de religiones, ni como conviven dentro de una misma religión experiencias muy diferentes (por ejemplo el cristianismo puede ser vivido como una religión sacrificial o como una religión liberadora). Soy consciente de que despacho una cuestión complejísima en muy pocas líneas. Lo que me interesa es destacar el tipo de aproximación a las fundamentaciones religiosas que abonaría una perspectiva zubiriana, por más que pueda discutirse, mejorarse, y ampliarse muchísimo este bosquejo de descripción que realizo a partir de A. González.

3.4.2.1 Religiones politeístas

En el politeísmo suele haber dioses especializados en la lluvia, en la caza, en la fertilidad de los campos, en la pesca, en la reproducción sexual, en la muerte, etc. Se trata de aspectos decisivos de la praxis humana, en los que resulta esencial garantizar una correspondencia entre nuestras acciones y sus resultados. Cada uno de los dioses se suele especializar en garantizar una correspondencia entre ciertas acciones y los resultados apetecidos en cierto ámbito de la praxis humana. Así, por ejemplo, cuando los griegos querían asegurarse de un viaje marítimo sin sobresaltos, presentaban ofrendas al dios Poseidón. Cuando un egipcio quería garantizar el bienestar de sus familiares en el otro mundo, dos mujeres, representando a Isis y a Neftis, recitaban unas letanías capaces de despertar al dios Osiris. Las desgracias, la enfermedad o la miseria suele ser interpretado como algún "desajuste" ritual o moral de quien las sufre. Sin embargo, las religiones politeístas no siempre interpretan los males y desgracias como algo debido a las propios desajustes morales. La pluralidad de dioses permite exculpar a los dioses buenos de toda responsabilidad en las desgracias que ocurren en el mundo, achacándoselas a unos dioses encargados de hacer el mal. Así, por ejemplo, se puede decir que "un rasgo peculiar del panteón maya es su dualismo: coexisten en él dioses benéficos y dioses maléficos, e incluso tendencias buenas y tendencias malas en un mismo dios". En el Popol Vuh, los señores de Xibalbá se distribuyen las tareas de infringir distintos males a los seres humanos. Otros dioses, la primera pareja de gemelos, los combaten, pero son derrotados. Sus hijos, la segunda pareja de gemelos, logran derrotar a los señores de Xibalbá. Sin embargo, éstos no son destruidos, sino que se rebaja su condición. Ya no molestarán a todos los seres humanos, sino solamente a "los pecadores, los malos, los tristes, los desventurados y los que se entregan al vicio". En cambio, los "hijos esclarecidos" no caen bajo su dominio. De este modo, se afirma que la desgracia puede ser en ocasiones debida a la propia culpa (los pecadores y los malos caen bajo el dominio de los dioses malos), pero se admite también la posibilidad de que ciertas desgracias (la tristeza, la desventura) tengan su origen simplemente en la existencia de dioses maléficos que dominan por su propio poder e iniciativa a los seres humanos.

La inseguridad a caer bajo el dominio de dioses maléficos puede verse compensada con la observación de ciertas regularidades en el universo. La magia establece una conexión mecánica entre ciertas acciones y sus resultados apatecidos, ya sean benéficos o maléficos. En otros casos, las regularidades cósmicas pueden cobrar una importancia religiosa mayor. Así, por ejemplo, la religión de los arios observó pronto la regularidad que rige los acontecimientos del mundo, y la expresó en la idea de una ley que rige tanto los procesos cósmicos (la sucesión de las estaciones, el movimiento de los planetas, etc.) como del mundo moral (crimen y castigo). Es el concepto de Rita ("lo articulado"), que designa a la ley cosmo-moral tanto en la religión del Irán como en la primera etapa de los Vedas, los libros sagrados de la India. Es importante observar que, en este período, la ley cosmo-moral no domina a los dioses. En algunos casos, como en los sortilegios recogidos en el Aharvaveda, se trata de procesos mágicos que actúan al margen de los dioses. En el Rigveda, Varuna aparece como el dios supremo, y él administra la ley cósmica. El es "el rey del Rita", el dios "atador" que mantiene articulado todo el universo mediante sus cadenas. Varuna por tanto es el responsable del funcionamiento de la ley cosmo-moral. Cuando el error y las faltas humanas atentan contra la ley cosmo-moral, Varuna es el encargado de restablecer el orden. Para hacerlo, Varuna castiga a los trasgresores de la ley. Sin embargo, éstos pueden esperar una absolución de sus culpas si realizan los sacrificios que el mismo Varuna ha prescrito.

3.4.2. 2 Religiones sacrificiales

Los sacrificios, en cuanto ritos religiosos, se mueven bajo la idea de una correspondencia entre la acción ritual y sus resultados. Los sacrificios pueden ser sacrificios de oblación, que consisten en la ofrenda de ciertos dones a los dioses con la esperanza de obtener su beneplácito y obtener algunos favores a cambio. Como dice el poeta romano Ovidio, "¡hasta el mismo Júpiter se deja lisonjear con ofrendas!". Otro tipo de sacrificios son los sacrificios de comunión, fundados sobre la idea de un banquete con los dioses o incluso en la idea de un banquete en el que es comida la misma divinidad. En este caso, el dios puede estar representado por una persona, un animal o un manjar vegetal, que es devorado por los comensales. Muchos de los sacrificios humanos que aparecen en las distintas religiones estaban ligados a la idea de una comida en la que la divinidad misma era devorada. No cabe duda de que en los sacrificios de comunión también se pretende que las acciones rituales sean correspondidas por unos resultados. Este resultado consiste, o bien en una mayor comunidad con la divinidad con la que se comparte la mesa, o bien una unidad con la divinidad que es comida durante el ritual.

Merece especial mención un tercer tipo de sacrificio, el sacrificio expiatorio. La lógica que subyace al mismo es algo más compleja. Los sacrificios expiatorios presuponen algún tipo de desajuste ritual o moral, que ha afectado a la relación humana con los dioses. Por ello, los dioses están "airados". Los seres humanos habrán de recibir algún tipo de castigo por sus culpas. Los sacrificios expiatorios pretenden volver a hacer propicios a los dioses. El sacrificio adelanta el castigo merecido, haciéndolo controlable por el culpable. Por lo general, la expiación consiste en que el castigo merecido por el culpable cae sobre un sustituto. Así, por ejemplo, en la isla helénica de Rodas un criminal era sacrificado todos los años fuera de la ciudad, "para que cayera sobre él la maldad del pueblo entero". En ocasiones, el sacrificio puede estar asociado a algún tipo de penitencia que el sacrificante se impone a sí mismo. Esto sucede, por ejemplo, cuando el sacrificante se mortifica, cuando sacrifica un animal de su propiedad, o incluso cuando sacrifica a alguien de su propia familia. En otros casos, lo sacrificado representa a un dios que carga con las culpas de otros. Es lo que sucedía en la religión de Babilonia con el sacrificio del toro, representante del dios Kingu, del que nos habla el Enuma Elish.

El sacrificio puede adquirir en algunas religiones una importancia central. Es lo que sucedió en la época brahmánica de los Vedas, entre el año 1000 y el 800 a.C. Los sacerdotes (brahmanes) desarrollan un sistema de sacrificios dotado de enorme complejidad. En los textos védicos llamados Brahmanas, los sacrificios aparecen como un proceso que tiene eficacia con independencia de cualquier otro factor. De ahí la importancia de regular exactamente todo lo concerniente a las ofrendas de productos lácteos, de pastelillos, a los sacrificios de animales, al sacrificio del soma (bebida sagrada), y del sacrificio matutino del fuego. Si se cumplen minuciosamente todas las normas del sacrificio, éste tendrá éxito. El sacrificio funciona de un modo regular y necesario. Y esto significa que los dioses están sometidos a los sacrificios. Un cambio importante se opera entonces en la religión de la India. El poder que sostiene nuestra praxis ya no son los dioses, sino el sacrificio. Y los sacrificios se entienden ahora como una repesentación en miniatura del orden cósmico. En los Brahmanas, la totalidad del universo se identifica con una nueva divinidad, llamada Prajapati. De Prajapati surge el universo entero, tal como lo conocemos. Pero esta génesis agota a Prajapati. Los sacrificios, especialmente el sacrificio del fuego, son necesarios para restaurar anualmente a Prajapati. De este modo, los sacrificios no sólo representan el orden del universo, sino que también lo sustentan.

El sacrificio se convierte de este modo en la categoría religiosa fundamental. Tanto la praxis humana como el orden del cosmos dependen del sacrificio: "el sol no se levanta si el sacerdote, al alba, no ofrece la oblación del fuego". Incluso se llega a decir que los dioses inicialmente no eran inmortales, sino que reciben su inmortalidad del sacrificio. El sacrificio tiene también importantes consecuencias para el sacrificador, que se identifica con la divinidad, se eleva hasta el cielo, y experimenta un segundo nacimiento. De este modo, el sacrificador recibe su atman, es decir, su alma inmortal. Este papel lo cumplen tanto los sacrificios exteriores como los sacrificios interiores, de carácter ascético. A las acciones rituales (karman) les corresponden unos "frutos", como son el atman y su inmortalidad. Pero los dioses ya no son los que garantizan esta correspondencia, pues están sometidos a la ley de los sacrificios. De ahí que el Brahman, entendido como el sacrificio cósmico, sea reconocido como la potencia, columna o fundamento sobre el que se sostiene el universo. El sacerdote es un brahmán en la medida en que se identifica con el sacrificio cósmico.

Esta religión centrada en los sacrificios no sólo legitima el enorme poder de la casta sacerdotal, sino que comienza a ser cuestionada por nuevos modelos de religiosidad. A partir del siglo VIII a.C. aparecen testimonios de personajes religiosos que abandonan la vida social para dirigirse a la selva y entregarse a la meditación. En el Veda, esta crisis da lugar a una nueva serie de escritos religiosos, conocidos como Upanishads, que constituyen el Vedanta, esto es, el "fin del Veda". Según Mircea Eliade, la eficacia de la acción ritual (karman) afirmada en los Brahmanas, provocó una reflexión sobre la duración de los resultados del sacrificio. Era claro que las acciones del sacrificante tenían como resultado la existencia ulterior del atman en el cielo. Pero estos resultados no tenían por qué tener una duración infinita. Además había que tener en cuenta los resultados de otras acciones del sacrificante a lo largo de su vida. Sus acciones malas tendrían que ser castigadas en algún momento. Esto llevó a pensar que la existencia celestial había de tener un término temporal, pues también las otras acciones tenían que obtener sus resultados. Como el atman era inmortal, no podía ser destruido. No quedaba más remedio que pensar en una reencarnación del atman, para que éste recibiera en una nueva vida terrenal la retribución por las acciones de su existencia pasada.

Así aparece en los Upanishads la ley de la trasmigración de las almas (samsara), que se convierte desde entonces en una clave central del pensamiento religioso y filosófico de la India, tanto del "ortodoxo" (hinduismo) como del "heterodoxo" (budismo, jainismo). La ley de la trasnmigración implica un círculo interminable de reencarnaciones. Es importante subrayar que, para los hindúes, esto no significaba ninguna buena noticia. En la actualidad, algunos occidentales de mentalidad hedonista piensan que la reencarnación es una gran cosa, porque les permitiría saborear en múltiples experiencias todo lo que no pueden hacer en el plazo corto de una vida. No es ésta la idea de la religión India. La reencarnación significa, en primer lugar, que todas nuestras acciones malas serán castigadas sin remedio en la siguiente reencarnación. En segundo lugar, la reencarnación le priva de interés a la vida presente, pues no constituye más que un eslabón en una rueda eterna de reencarnaciones. Finalmente, la reencarnación opera una legitimación fabulosa del orden social. Los que pertenecen a las castas bajas están pagando en ellas los crímenes que cometieron en vidas anteriores, mientras que los que se encuentran en las clases más elevadas están siendo recompensados por el bien que han hecho en sus vidas anteriores. No es de extrañar que la India percibiera el círculo eterno de las reencarnaciones como una rueda infernal, en el marco de la cual toda la vida humana no es más que dolor.

El círculo infernal de las reencarnaciones pende en último término de la idea de una correspondencia entre las acciones (karman) y sus resultados. No es de extrañar que en esta etapa de la religión india reaparezca la ley cosmo-moral como fundamento último de la vida religiosa, que ya no es denominada Rita, sino dharma. Lo que sustenta la praxis humana ya no son los dioses, sino la ley cosmo-moral. Procesos semejantes se han dado en otras tradiciones religiosas, en la medida en que los dioses tradicionales fueron sustituidos por la idea de una ley universal a la que estos dioses estarían sometidos. Así, por ejemplo, en algunos estratos de la religión azteca, recogidos en la Leyenda de los Soles, aparece la idea de una sucesión de las edades cósmicas que no se debe a las luchas entre los dioses, sino que obedece a leyes que están por encima de los dioses. En este caso, los sacrificios solamente cumplen la tarea de retrasar el final de la quinta edad cósmica. Del mismo modo, los dioses de la religión griega clásica fueron transformados por el movimiento filosófico-religioso del estoicismo, que los convirtió en meros elementos de un cosmos regido por una ley inexorable. Esta ley férrea rige la continua repetición de los fenómenos cósmicos a lo largo de una gran edad cósmica.

3.4.2.2 Religiones liberadoras

El círculo infernal de la ley despertó en la religión de la India la búsqueda de un camino de liberación (moksa). Una primera vía para escapar de la rueda eterna de las reencarnaciones fue el conocimiento. Es la vía que practicaron los mismos Upanishads y que más tarde aparece en la filosofía Samkhya. Aunque esta filosofía del sabio Kapila es posterior a los Vedas, acepta la autoridad de estos libros sagrados, y por tanto es considerada como ortodoxa dentro del hinduismo. Pero también en Occidente aparecieron caminos filosóficos y religiosos que, frente al fatalismo de los estoicos, buscaban una liberación por el conocimiento. Es el caso de movimientos contemporáneos al cristianismo, tales como el neoplatonismo o la gnosis. Según todos estos caminos de liberación, la razón de nuestra opresión por la rueda terrible de la ley cósmica no es otra que la ignorancia. Así, por ejemplo, los Upanishads señalan que la ignorancia (avidya) nos lleva a creer que hay una correspondencia entre la acción y sus resultados (karman), y que de ahí proviene el ciclo infernal de las reencarnaciones (samsara). Pero el conocimiento nos muestra que el Brahman, es decir, el universo entero en el que tienen lugar todos los actos y todos los deseos tiene una naturaleza espiritual que lo identifica con nuestra alma (atman). El mundo de nuestra praxis no es más que una ilusión. La filosofía Samkhya, por su parte, afirma que nuestra alma (purusha en lugar de atman) no sólo es transcendente a la materia, sino que es indestructible y eterna. El problema es que se ha enredado en ella, y por eso vive sometida al ciclo infernal de las reencarnaciones. Bastará que tome conciencia de su verdadera realidad para que alcance la liberación. También el neoplatonismo y la gnosis enseñaban que el alma está enredada en un mundo material que es malo en sí mismo, pero del que se puede liberar cuando descubre su verdadero origen celestial.

El problema de una liberación por el conocimiento consiste en que la personas continúan viviendo en un mundo en el que inexorablemente tienen que actuar. De hecho, las vías gnósticas de liberación nunca lograron la adhesión de las masas religiosas de la India. Para liberar nuestra praxis, no basta con declarar que nuestras acciones pertenecen a un mundo ilusorio, o que nuestra alma pertenece a un mundo distinto. Es necesario que nuestra misma praxis sea afectada por esa liberación. Las religiones sacrificiales proporcionaban una justificación a nuestra praxis. En cambio, la vía gnóstica de liberación, prescinde de nuestra praxis, y declara irrelevante su justificación. De ahí que la religión de la India tuviera que buscar una vía distinta, o al menos complementaria, hacia la liberación. No era suficiente declarar que el mundo material es una ilusión o algo ajeno a nuestra alma. Nuestra alma tenía que ser liberada de un modo efectivo y práctico respecto a las contaminaciones de este mundo. Es la liberación por la ascesis.

Cuando el sabio Patañjali recopila el yoga, pone en su base la filosofía Samkhya, pero señala que la eliminación de la ignorancia no evita que otros estados de conciencia incorrectos ocupen el lugar que ella ha dejado libre. La filosofía no es entonces más que una preparación a las técnicas prácticas del yoga. Lo que el practicante del yoga ha de hacer es liberarse de los enredos que la materia ha tejido sobre su mente. Estos enredos no son otra cosa que fuerzas "kármicas", es decir, efectos desatados por acciones anteriores. El yogui tiene que liberarse, mediante técnicas ascéticas, de todas las impresiones de las funciones mentales, alcanzando así el estado samadhi. En ese momento, el yogui ya no está amenazado por los resultados de sus acciones anteriores, y adquiere poderes extraordinarios, puede conocer sus existencias previas, y se convierte en un "liberado en vida". La divinidad reaparece aquí como el Señor (Isvara) que ayuda al yogui a obtener su liberación. Por otra parte, el jainismo tiene posiblemente unos orígenes comunes con el yoga, pues surge el mismo movimiento de ascetas itinerantes del siglo VI a.C. Sin embargo, los jainistas rechazaron el valor de los sacrificios, el poder de la casta sacerdotal brahmánica, la existencia de algún dios supremo, y el carácter revelado de los Vedas. Por esto se convirtieron en un movimiento heterodoxo. El fundador del jainismo, Mahavira, también descubrió que la liberación requiere una ruptura con el esquema de la correspondencia entre nuestras acciones y sus resultados (karman). Y esto significa la necesidad de renunciar a los influjos kármicos presentes en la materia, lo cual se logra mediante las meditaciones y las técnicas del yoga, concretadas en una vida monástica con cinco votos: el respeto a la vida, la sinceridad, la renuncia a toda posesión, la renuncia a toda adquisión, y la castidad.

Ciertamente, el asceta se preocupa por la justificación de su praxis, cosa que no hace quien la considera una simple ilusión material. Es más, las prácticas del asceta aparecían ante sus contemporáneos como mucho más valiosas que las acciones sacrificiales de la casta sacerdotal brahmánica. Pero, como los viejos sacrificios, también la ascesis permanece en el esquema de la correspondencia entre la acción y sus resultados. Un discípulo herético de Mahavira, llamado Gosala, rechazó toda idea de retribución, y señaló que la liberación se produce por sí misma, con independencia de nuestro esfuerzo ascético. Pero la gran alternativa a la ascesis va a ser la propuesta por otro contemporáneo de Mahavira, el príncipe Siddharta. Para Siddharta la liberación no se obtiene mediante la práctica ascética, sino mediante la extinción de toda práctica. Es el camino del budismo.

El budismo no pretende liberarnos mediante algún tipo de recurso a los dioses. Cuando el príncipe Siddharta abandona su vida palaciega, despide a los dioses que le han ayudado a escapar, y continúa solo su camino. El budismo es, en sus formas más puras, una religión sin dioses. Pero Siddharta tampoco espera una liberación por el conocimiento filosófico: al hombre herido por una flecha no se le cura especulando sobre cuál fue el origen de la flecha. Tampoco sirve decir que su atman o su purusha son en realidad independientes de su herida. Lo que hay que hacer es sacarle la flecha. Para el futuro Buda, el mundo no es otra cosa que lo que crean continuamente los actos humanos. En este mundo, funciona la correspondencia entre nuestras acciones y sus resultados. Y esta correspondencia es lo que ocasiona el círculo infernal de las reencarnaciones. Pero el príncipe Siddharta, convertido en monje, experimentó en su propia carne que las prácticas ascéticas no nos libran de este círculo. Por eso, tras largas meditaciones, interrumpe su ayuno y acepta la taza de arroz que le ofrece una anciana. Sus discípulos se escandalizan y le abandonan. Sobrevienen entonces las tentaciones sexuales y el miedo a la muerte. Finalmente, tras contemplar el círculo eterno del universo, el príncipe Siddharta alcanza el despertar y se convierte en el Buda. Para el budismo, la liberación consiste en la extinción del deseo. Al extinguirse el deseo, se extinguen las acciones y, con ellas, sus consecuencias. Así se extingue la llama, y se supera el círculo interminable de las reencarnaciones. El yoga transformado que propone Buda no pretende otra cosa que extinguir el deseo y situarnos en un estado de nirvana, libres ya del ciclo terrorífico de las reencarnaciones y dotados de poderes extraordinarios.

La extinción del deseo pone la iluminación al alcance de unos pocos monjes, a los que separa del mundo, mientras que otros contemporáneos los han de sostener. La liberación budista parece exigir una cierta renuncia a nuestras obligaciones con el mundo. Pero, aunque sea posible renuncair a nuestras obligaciones para llevar una existencia monástica, no resulta tan claro que sea posible renunciar a la acción. También las prácticas monásticas son acciones. También las técnicas de meditación y del yoga son acciones. En realidad, cabe preguntarse si no hay otra extinción de la llama que la que acontece con la muerte. En cualquier caso, la religión de la India no podía contentarse con la herejía budista. Dentro de la tradición védica apareció, en el siglo III a.C. un nuevo movimiento de liberación sumamente original. Es la síntesis final del hinduismo en el Bhagavad-Gita.

El Bhagavad-Gita es el sexto canto de la epopeya del Mahabharata, en la que se expone la gran guerra universal entre el bien y el mal, representados respectivamente por los dioses Visnú y Siva. Arjuna, uno de los protagonistas, sufre una crisis de conciencia al descubrir que tiene que matar a sus parientes y amigos del bando opuesto. A diferencia de otros caminos de liberación, el Bhagavad-Gita no pretende separar al ser humano del mundo. Krishna, encaranación de Visnú, no es un dios inactivo, sino que produce continuamente el mundo. Pero Krishna no permanece atado a la creación, sino que está por encima de ella como espectador, y por tanto Krishna no está sometido al esquema de la ley. Arjuna ha de ajustarse al ejemplo de Krishna, despegándose de sus obras. Aunque las acciones no son un bien en sí mismas, todos estamos condenados a actuar. Por eso no es posible la solución budista. Arjuna ha de actuar, pero renunciando a los frutos de la acción. De este modo, la correspondencia entre la acción y sus resultados queda sin efecto. Los resultados de la acción se ofrecen a Krishna, y quedan en sus manos. Por ello, toda la praxis del devoto tiene el carácter de una ofrenda ajustada al ejemplo de Krishna. Pero, al mismo tiempo, el devoto está por encima de todos los deberes rituales de los Vedas. El devoto puede cumplir todas sus obligaciones, pero permanece despegado de sus resultados.

En El Bhagavad-Gita la liberación no se espera del conocimiento ni de la ascesis. Tampoco se espera de una extinción de la acción. Mientras vivamos, no podemos suspender nuestra praxis. También la retirada a un monasterio es una forma de praxis, cargada de consecuencias sociales, no todas necesariamente positivas. Mientras permanezcamos en nuestra praxis, hemos de cumplir nuestras obligaciones. La superación de la justificación religiosa de nuestra praxis no entraña una superación de la justificación moral de la misma.

En la religión de Israel, la liberación de la esclavitud de Egipto, constituye la experiencia fundamental que el pueblo de Israel tiene con respecto a la elección de su Dios. La liberación aquí reposa en la iniciativa divina. Es la elección gratuita, no basada en ninguna lógica de retribución y a la que solo se puede responder adecuadamente con agradecimientos y alabanzas. En el cristianismo Jesús revela un Dios amor que rompe toda lógica de retribución y que hace de la gratuidad la última verdad de todas las cosas.

En el Islam se respeta a Cristo como el mayor profeta anterior a Mahoma. Sin embargo, se afirma que este gran profeta no murió en la Cruz. Nadie puede ser un gran profeta y al mismo tiempo morir derrotado. Pero como afirma A. González, en la medida en que El Islam afirma la radical trascendencia y unicidad de Dios, también en muchos aspectos se sitúa más allá de la correspondencia entre las acciones y sus resultados.

3.4.2.3. Areligiones ilustradas

En la ilustración la liberación de toda lógica de retribución se plantea liberándose de la religión. Si en la religión se buscan garantías para los resultados de nuestras acciones al liberarnos de las actuaciones religiosas nos liberaríamos de todo garante sobrenatural entre nuestras acciones y sus resultados y entonces podríamos ser dueños de nuestro destino. En esta alternativa se busca en una experiencia atea, agnóstica o indiferente, liberarse de toda religión, de la idea de un poder último garante de la correspondencia entre las acciones y sus resultados. Lo único que garantizaría la correspondencia entre nuestras acciones y sus resultados sería nuestro propio poder: el poder técnico, el poder de la organización, el poder científico. El poder de la alteridad no tiene fundamento. La voz de la conciencia es nuestra propia voz, o la voz de una apertura inclaudicable que se resuelve en silencio, y los fundamentos esbozados por las religiones históricas y las metafísicas occidentales un invento demasiado humano. Se trata de llegar a la mayoría de edad y de ser dueños de nuestro destino. La única garantía seríamos nosotros mismos. Ciertamente, muchas veces, se acabó sustituyendo el garante religioso por garantías metafísicas que cumplían el mismo papel: la Patria, las leyes de la historia, la razón universal, la estructura del mundo, la técnica, el progreso, la moral de cada pueblo o cultura, el interés egoísta, el capitalismo, el socialismo, la naturaleza, la razón, la historia o la vida.

3.4.2. 4 Areligiones postmodernas

Nietzsche y en general los autores postmodernos subrayan la correspondencia entre la justificación religiosa y la ilustrada. Aunque con la Ilustración no hubieran aparecido nuevos dioses, aunque la ilustración hubiera creído efectivamente que la única garantía era el poder de la humanidad, habría subsistido siempre en ella la idea de que a unas determinadas acciones le corresponden determinados resultados, con todas las divisiones que ello acarrea: buenos y malos, hombres de éxito y de fracaso, poderosos y débiles. La narración magistral con que empiezan los discursos de Zaratustra critica tanto la correspondencia ilustrada como la religiosa entre las acciones y sus resultados:

El espíritu transformado en camello es capaz de grandes sacrificios y de un extraordinario coraje para defender sus ideales, pero permanece esclavo del propio fardo que se ha echado encima: "¿Qué es pesado? Así pregunta el espíritu de carga, y se arrodilla, igual que el camello, y quiere que lo carguen bien. ¿Qué es lo mas pesado, héroes? Así pregunta el espíritu sufrido para tomarlo sobre sí y alegrarse de su fortaleza. [...] ¿Acaso no es humillarse para hacer daño a la propia soberbia? ¿Hacer brillar la propia tontería para burlarse de la propia sabiduría?. [...] ¿O acaso es amar a quienes nos deprecian? [...] Con todas estas cosas, las más pesadas de todas, carga el espíritu de carga: semejante al camello que corre al desierto con su carga, así corre él a su desierto". "Pesadas son para él la tierra y la vida; y así lo quiere el espíritu de pesadez". El camello cree que para que su existencia sea valiosa tiene que hacer cosas valiosas. La acción se justifica por sus éxitos y resultados. Sin duda cuando los seres humanos viven como camellos son capaces de hacer las cosas más extraordinarias, de soportar lo indecible, de cumplir a rajatabla las órdenes del dueño y de sentir satisfacción del cumplimiento del deber, pero se trata siempre de una satisfacción envuelta en la ansiedad de saber si lo que uno hace es realmente valioso.

Luego el espíritu se convierte en león. "En otro tiempo adoraba el «Tú debes» como lo más sagrado y ahora tiene que hallar la locura y la arbitrariedad en lo más sagrado, para conquistar la libertad a costa de lo más querido". Del «yo debo», el espíritu transformado en camello pasa a veces, en la soledad del desierto, al «yo quiero». Pero el león sigue en la soledad del desierto. Más solo si cabe que el camello, porque ya no está ni siquiera acompañado por las justificaciones normales. El león lucha contra el dragón del deber "en cuyas escamas brillan valores milenarios", pero es incapaz de ser libre y crear. Pero después el espíritu de león carnicero se transforma en niño. "Sí, hermanos míos, para el juego de la creación se necesita una afirmación santa: el espíritu lucha ahora por su propia voluntad, el que perdió el mundo vuelve a ganarle". El espíritu transformado en niño ríe, juega, empieza a ser él mismo sin necesidad de estar justificándose a sí mismo, legitimándose o en permanente revuelta. Así termina no sólo el primer discurso de Zaratustra, sino también el último. El león echado a los pies de Zaratustra se deja acariciar y se echa a reír. La madurez de Zaratustra se alcanza en esta última transformación. El niño se identifica con el mismo Zaratustra, el maestro que quiere liberar la reflexión filosófica, la metafísica vigente hasta ahora, del espíritu de venganza. "Que el hombre sea liberado de la venganza: esto para mí es el puente a la más alta esperanza, y un arco iris después de largas inclemencias de tiempo". " Mas cosa distinta es, sin duda, lo que las tarántulas quieren [...]. Por eso desgarro vuestra tela para que vuestra rabia os induzca a salir de vuestra caverna de mentiras, y vuestra venganza destaque detrás de vuestra palabra «justicia»".

¿Cómo consigue Nietzsche esta transformación del espíritu? ¿Cómo consigue liberarse del espíritu de venganza que corroe la reflexión metafísica incapaz de aceptar la realidad en todos sus aspectos? El remedio que encuentra "el convaleciente" al "espíritu de pesadez" y a "las viejas tablas" es justamente la doctrina del eterno retorno. Remedando la confesión que hace Pedro en los evangelios de Jesús, los animales reconocen a Zaratustra como el maestro del eterno retorno. "Nosotros sabemos lo que tú enseñas: que todas las cosas retornan eternamente, y nosotros mismos con ellas, y que nosotros hemos existido ya infinitas veces, y todas las cosas con nosotros". Lo más grande y lo más pequeño, el mismo devenir y la misma finitud es así eternizada, de modo que la filosofía deja de ser un forcejeo de revancha para reducir el tiempo y el pasar a la nada. Los aspectos más lúdicos y gratuitos de la praxis humana quedan así revalorizados. El mito del eterno retorno recuerda precisamente la necesidad de actuar como si nuestras acciones fueran eternas, por el gozo que ellas mismas producen.

Heidegger, por su parte, adivina en la colocación nietzscheana del devenir en el cobijo del eterno retorno el ocultamiento de un espíritu de venganza extremadamente espiritualizado que tiene que recurrir precisamente a la metafísica del eterno retorno para justificar el devenir. En la evaluación de la historia de la filosofía de Heidegger, Nietzsche es justamente la expresión del fin de la metafísica y de la modernidad y, en consecuencia, no puede más que mantener su mismo espíritu de venganza. Al final, una justificación más. En Heidegger, mas que apuntarse alguna nueva garantía de índole vital o metafísica, nos encontramos remitidos a un destino trágico e inescrutable, irremediablemente errantes en la oscura noche del mundo. "El pensar es un camino que no quiere ser ningún camino de salvación y no trae ninguna sabiduría nueva. El camino es todo lo más una senda que atraviesa el campo, que no sólo habla de renuncia, sino que ya ha renunciado, ha renunciado a la pretensión de una doctrina vinculante y de un resultado válido en el terreno de la cultura, o de una obra del espíritu". El camino del pensar renuncia a sustituir una verdad por otra verdad, renuncia a cualquier tipo de justificación de la acción. En esta permanencia en el camino del pensar halla Heidegger la liberación de la metafísica, del espíritu de venganza y de carga. La ética no solo llegaría siempre tarde ante este pensar originario, sino que expresaría un profundo miedo a vivir la vida entre los abismos del silencio y de la nada.

Aquí hay que apreciar toda la “grandeza” y hondura de muchos ateos que son capaces de mirar el helado desierto de un mundo sin ningún género de garantías, ni de justificación de la acción. Ateos que aceptan que todas las esperanzas y los temores humanos, todas las alegrías extáticas y los terribles dolores, se desvanecerán para siempre tragados por el insensible e ilimitado océano de un caos indiferente al que pertenecemos sin objeto y que al final nos aniquila. Muchos ateos aceptan con resignación o con un sentido trágico ese panorama: el abismo infranqueable entre nuestra búsqueda de sentido y el poder del caos que es el último nombre del poder de lo real. Este ateísmo es muy diferente del ateísmo prometeico y casi religioso de la ilustración, pero llama la atención que aún en ese ateísmo suele salvarse algo del juego del azar. Así, por ejemplo, la dignidad del sobrehombre en Nietzsche, capaz de decretar un sentido por un puro acto de voluntad, con la plena conciencia de estar decretándolo y no descubriéndolo en la naturaleza o en la historia, o la comprensión de la vida como un juego sin otro valor que el juego mismo, o la reivindicación de la estética y la creación artística en la postmodernidad como sustitución de garantes de tipo religioso o metafísico. Es impresionante que muchas personas con esta experiencia atea sean capaces de reírse y alegrarse de su propia desgracia. Fritz Torn, con un cáncer incurable escribe: "de todo lo que me ha dado mi rica familia, la cosa más inteligente que yo he realizado ha sido atrapar el cáncer. Después de estar enfermo veo las cosas mucho mejor". Otro accidentado escribe: "Mi parálisis me ha por fin inspirado, colocándome más allá de lo cotidiano. Yo debo dar gracias a mi accidente, aunque se trate de un azar." Como una especie de viejos epicúreos, sin pretensión de consolarnos, ni de enseñarnos nada, parecen dirigirnos un último brindis por la vida antes de la desaparición. Pero, ¿no es esto todavía una mística? ¿Una mística atea tan o más sorprendente y extraordinaria que las místicas religiosas? ¿No es esta mística la que encontramos todavía tan sensiblemente plasmada en la película “mar adentro” de Almenabar? Con esta actitud parecen proyectar todavía una tenue luz sobre la oscuridad como si no tuviera el mismo valor soportar alegremente las desgracias, decretarlas un sentido, crear y jugar sobre los abismos, que el volverse locos, suicidarnos o llorar desesperados.

En la postmodernidad actual hace crisis tanto el esquema religioso como el ilustrado, pero bajo las críticas más lucidas, reaparecen viejos y nuevos dioses. De alguna manera se verifica lo que decía G. K. Chesterton: “Cuando los hombres dejan de creer en Dios no es que no crean ya en nada, sino que creen en todo.” Parte del éxito de grandes best-sellers mundiales como el Código da Vinci se explica porque los autores se toman en serio muchos elementos esotéricos y por el afán de misterio. Es sorprendente que grandes críticos de las especulaciones griegas se entusiasmen con las especulaciones hindúes, que personas muy críticas en determinadas esferas políticas y religiosas no duden en acudir a curanderos y técnicas que les garanticen la correspondencia entre la acción y sus resultados: yoga, chacras, naturismo, dietas, deporte, etc., y que críticos ardientes del oscurantismo judeocristiano se arrodillen en éxtasis ante el Dalai lama. No lo es tanto que grandes fabricantes y las clases medias y altas mundiales se entusiasmen con una especie de neobudismo light que asegura que la armonía con el cosmos es excelente para la salud, atenúa la depresión, atrae el dinero y es susceptible de alargarnos la vida.

Entre las clases medias y altas mundiales parece estar imponiéndose una especie de religión de la felicidad. Ser felices, el bienestar y una cierta euforia se imponen casi como un dogma, como un catecismo colectivo. Lo que normalmente ha sido entendido como un resultado no buscado de otras cosas: el amor, la lucha, la solidaridad, ahora se busca como un fin en sí mismo, como una especie de estupefaciente colectivo para el que valen todos los medios y todas las religiones. Probablemente somos la primera generación de la historia donde las clases medias y altas mundiales están de malhumor por no estar de buen humor, o que se sienten mal por no estar contentos. La felicidad en el mundo consumista es casi una obligación como "el soma" de El Mundo Feliz de Huxley. "Llega a ser tu mejor amigo, gana tu autoestima, piensa positivamente, vive en armonía, son los nuevos dogmas de la neoreligión occidental." El bienestar, la felicidad y la alegría, resultan casi intimidatorias. Hay una multitud de libros de autoayuda que nos recuerdan esto. De hecho, en la mayor parte de las grandes librerías del mundo, la filosofía y las religiones tradicionales se concentran en un estante perdido de los regímenes dietéticos, los consejos de Kopra, el yoga, y todo tipo de terapias, desde la orinoterapia hasta las microdosis. Las personas se sienten culpables de no ser felices. Encuestas realizadas en Estados Unidos sobre la felicidad arrojan que el 90% de las personas son felices, cuando probablemente es el miedo a ser devaluados socialmente el que los lleva a declararse "happy". Los garantes religiosos e ilustrados pierden relevancia, pero nuevos poderes sociales, psicológicos y económicos se encargan ahora de garantizar la correspondencia entre las acciones y sus resultados y de ocupar el lugar dejado por los dioses. Resumiendo, tanto en la superstición más simple de aquel que piensa que caminando de determinado modo por la acera las cosas le saldrán bien, hasta los sistemas metafísicos y teológicos más sofisticados, es posible detectar en la actividad racional una especie de lógica, que busca garantizar una correspondencia entre nuestras acciones y sus resultados. Es muy posible vivir sin religión, pero es más difícil formular algún fundamento que no sea un garante.

4. Teoría filosófica del hecho religioso

Una filosofía de la religión de raigambre zubiriana tendría además de una parte analítica otra teórica. La teoría trataría de integrar el resultado de las diferentes ciencias de las religiones, de reflexionar sobre el estatuto óntico, epistemológico, lingüístico etc. de las religiones y de las justificaciones a-religiosas de la acción, de las implicaciones metafísicas del discurso religioso y antireligioso, de considerar críticamente las aproximaciones filosóficas al hecho religioso y de replantear las diversas teorías filosóficas que intentan justificar a Dios ya sea positiva o negativamente. Aquí sólo vamos a ocuparnos someramente de estas dos últimas cuestiones. Se trataría de reflexionar sobre las teorías filosóficas de la religión que han ido formulándose históricamente y de intentar formular otras más satisfactorias. Entre esas teorías filosóficas ha sido corriente en La India y en Grecia plantear un acceso racional y filosófico a Dios y en la filosofía cristiana hablar de teología natural (acceso cosmológico) y teodicea (acceso antropológico a Dios). Zubiri plantea, por su parte, un nuevo tipo de acceso filosófico a Dios. También desde la filosofía griega ha sido común desarrollar teorías racionales que niegan cualquier tipo de acceso a Dios. Es el campo de lo que podríamos llamar teología racional, en el bien entendido que el resultado de la disquisición racional sobre Dios puede ser una teoría atea, panteísta, agnóstica o indiferente.

Al articularse el hecho primario de la religación con el lanzamiento a la experiencia y la pregunta por cual podría ser su fundamento, Zubiri puede recoger y aproximarnos con inmenso respeto y sin dogmatismos a diversas vías de solución religativas filosóficas (espinoziana, nietzscheana, heideggeriana, etc.,) y religiosas y proponer, en paridad con ellas, su propia experiencia. El sosiego al que nos invita Zubiri puede librarnos de la unilateralidad de toda experiencia y de juicios apresurados sobre experiencias diversas a las nuestras. Las metafísicas que siguen una vía de solución teísta al problema de la religación no tienen ninguna razón para temer cualquier explicación sociológica o psicológica de la religión. Y las vías metafísicas ateas, panteístas o agnósticas no pueden pretender por su parte que el problema de la religación no les compete (HD 12).

4. 1 La verificación de la experiencia religiosa

Zubiri en Inteligencia y razón nos hace ver que la experiencia religiosa no dista tanto de la científica: la razón crea esbozos sobre lo que las cosas sean en su fundamento allende nuestra aprehensión y la realidad en la aprehensión es inteligida a la luz del fundamento esbozado. A partir de un sistema de referencia fijado por el logos de un determinado sistema social, la razón crea un esbozo de lo que las cosas podrían ser en realidad y hace la experiencia de sí, de algún modo, la realidad profunda corresponde con lo esbozado. La experiencia puede ser de diferentes tipos: comprobación (matemáticas), conformación (experiencia interna), compenetración (seres vivos entre sí), experimentación (ciencia). La experiencia, en este sentido, no siempre incluye la aprehensión sensible de lo esbozado. Incluso en este tipo especialmente controlado de experiencia que es el experimento científico, lo esbozado no siempre es aprehendido sensiblemente: muchos experimentos se limitan a controlar las consecuencias que lo esbozado tendría que tener en el plano de la aprehensión. En la medida en que en la experiencia se van cumpliendo o refutando las diferentes posibilidades esbozadas por la razón, a este peculiar movimiento es a lo que llama Zubiri cumplimiento, la verdad racional es intrínsecamente histórica. Y en la medida en que los esbozos son de algún modo negados o confirmados por lo real, a este proceso es al que Zubiri llama encuentro, la verdad racional es intrínsecamente lógica. El que la verdad sea lógica no tiene nada que ver con una estructura lógica de la razón, sino con el logos o sistema de referencia como momento indeclinable de la misma. Son las construcciones humanas (logos) las que tienen que irse ajustando perpetuamente a la realidad profunda y desconocida. Sólo en este sentido, y Zubiri insiste en ello, la verdad racional es lógica (IRA 297).

Este movimiento o marcha de la razón no es una marcha espontánea, sino que es un modo de intelección impuesto o dado por la alteridad o formalidad de realidad en que se nos presenta todo lo que se nos presenta. Estamos condenados a un permanente encuentro y desencuentro con las cosas, a un continuo cumplimiento e incumplimiento de las posibilidades esbozadas, a un perenne ir verificando (IRA 269). Por ello cabe hablar de verdad racional como "encuentro" (IRA 163). El cumplimiento hace referencia, en la experiencia, al momento de las posibilidades construidas y el encuentro al momento de realidad. Es, si se quiere, una distinción analítica de un momento rigurosamente unitario. Tanto las vías de solución a-religiosas, como las vías de solución religiosas del problema de Dios, son un ir cumpliendo y encontrando, allende lo actualizado en los actos, lo esbozado a partir de nuestras actuaciones e ideas presentes. En la experiencia religiosa y a-religiosa, el hombre, haciendo religadamente su propia persona, está haciendo la probación física de lo que es el poder de lo real. "Esta probación se va ejercitando por todas las rutas individuales, sociales e históricas. Desde este punto de vista, toda diversidad de los individuos en el curso de la vida, sus constitutivos sociales y su despliegue histórico a la altura de los tiempos, son una fabulosa, una gigantesca experiencia del poder de lo real" (HD 96).

La mayor parte de las religiones, incluso en la actualidad, cuentan con algún tipo de verificación histórica de la divinidad. El teólogo Pannenberg ha llamado la atención sobre este hecho: los dioses que aparecen en la historia de las religiones han de mostrar su verdad en la historia humana. Y en esa historia se van verificando o van siendo abandonados. Así, por ejemplo, los dioses guerreros, encargados de la prosperidad de un imperio, sobreviven en la medida en que el imperio sobrevive, y fenecen cuando no son capaces de proteger a los suyos. Es, por ejemplo, lo que sucedió con los dioses aztecas, en la interpretación de los propios sabios nahuas, según los famosos diálogos de Tlatelolco. Ahora bien, ciertos dioses no agotan sus funciones en la defensa de un determinado pueblo, o muestran la posibilidad de encajar mejor los descalabros de la historia. Estos dioses van sobreviviendo, pues se muestran más capaces de dar cuenta de la historia en su complejidad, llegando incluso a aparecer dioses que quieren explicar la historia en su totalidad. Sería el proceso experimentado por Yahweh a lo largo de la historia de Israel, culminando en el cristianismo. La religión verdadera sería aquella que pudiera dar cuenta de la totalidad, en su unidad y en su historicidad.

Sin embargo, la verificación, en la perspectiva de Zubiri, no puede consistir primariamente en la capacidad que pueda tener una religión para explicar la realidad en su totalidad y en su unidad. Y es que, para Zubiri, la religión no es primariamente una cosmovisión, sino una plasmación de la religación. Por tanto, el fundamento religioso no se verifica primariamente en su capacidad para dar cuenta de la totalidad, sino en su capacidad de fundamentar el hecho de la religación del que hemos partido. Ello no excluye, por supuesto, que el fundamento último sea también fundamento de la realidad en cuanto tal. Pero esta realidad no es para Zubiri una totalidad hegeliana, sino una formalidad constitutivamente abierta. De ahí la imposibilidad de pensar la verdad racional como un ajustamiento entre la totalidad y nuestros conceptos. Para Zubiri, Dios no sería experimentado primariamente como verdad acerca de la totalidad, sino como fundamento de la religación, a la hora de hacer la propia vida ligado a ese fundamento. Se trata, por tanto, de una experiencia concreta, y no de una teoría acerca de la totalidad.

Pero, ¿se puede de algún modo tener la experiencia concreta de ese fundamento de la propia religación? Pareciera que la historia misma de las religiones va haciendo desaparecer la vinculación del fundamento con experiencias concretas (lluvia, cosechas, guerras, etc.), y alejándolo hacia una lejanía inmanipulable. A. González se pregunta sino será el destino de Dios convertirse en un deus otiosus, no manipulable, pero tampoco experimentable en un mundo secularizado. La respuesta para Zubiri es que, si bien no podemos tener experiencia de Dios, sí podemos ser experiencia de Dios, viviendo nuestra vida ligados a Aquél que hemos postulado como el fundamento último del poder de lo real. Sería un planteamiento que enlazaría con algunas ideas del último Bonhoeffer: vivir y morir como si Dios no existiera, pero viviendo y muriendo entonces justamente como Dios quiso vivir y morir entre nosotros. Haciendo nuestra vida fundamentados en Dios, comprendemos nuestra propia realidad como una experiencia del Dios en el que vivimos, nos movemos y somos. Pero esta experiencia religiosa no es por sí misma una garantía de su intencionalidad, pues, como toda experiencia, no es significativa mientras no es interpretada. Y toda experiencia religiosa puede ser interpretada o bien desde su intencionalidad trascendente o bien desde la inmanencia psicológica, social y cultural.

Las construcciones teóricas de la razón, no pueden pretender nunca el grado de evidencia que se puede encontrar en un análisis. La razón se mueve entre distintas posibilidades de intelección del fundamento último del poder de lo real. Pero en el caso de la religión, a diferencia de lo que ocurre en las ciencias, no cabe propiamente un experimento que nos sirva para decidir entre estas posibilidades. La única experiencia del fundamento esbozado, según el propio Zubiri, es la vida humana como fundamentada en Dios. Y esto significa un margen muy amplio de incertidumbre. Por eso, aunque Zubiri considera válida su argumentación, acepta al mismo tiempo que se trata de una mostración razonable, y no de una demostración apodícticamente concluyente (cf. HD 150). Personalmente encuentro que la argumentación zubiriana en el sentido de que por la razón alcanzamos un Dios único, personal y transcendente (cf. PFHR 199-207) solo tiene sentido desde la fe en alguna de las religiones monoteístas. Zubiri pretende que desde una perspectiva exclusivamente racional se puede llegar a excluir tanto el politeísmo como el panteísmo como respuestas válidas a la pregunta por el fundamento último del poder de lo real. En cambio, entre las religiones monoteístas ya no decidirían las consideraciones puramente filosóficas, sino la opción de fe. ¿Hasta que punto estas afirmaciones no están mediatizadas por el afán de Zubiri de no entrar en conflicto con la iglesia? Según la interpretación tradicional del concilio Vaticano I, la teología fundamental partiría de una justificación racional del monoteísmo y Zubiri cuando abordaba estas cuestiones se sentía en el ojo del huracán. Desde mi punto de vista y desde la misma reflexión zubiriana el momento opcional juega en muchas diferentes opciones y todas pueden ser razonables. En las teorías filosóficas que intentan responder filosóficamente al problema de la religación, ya sean ateas, agnósticas, indiferentes, panteístas o teístas me inclino a aceptar como Kolakovski la ley del cuerno de la abundancia que es aplicable no sólo a las teorías filosóficas, sino a todas las teorías generales de las ciencias humanas y sociales: esta ley afirma que nunca hay escasez de argumentos en apoyo de cualquier concepción en la que uno quiera creer por los motivos que sea. A mi modo de ver la filosofía no puede más que abrir con toda su crudeza y para todos la pregunta por el problema del poder de lo real y por las diferentes respuestas que se han ido dando. Sin embargo, eso no impide que no podamos mostrar una cierta razonabilidad del Dios cristiano, tan razonable como una teoría panteísta de Dios o atea. El Dios cristiano no contradiría la razón y es tan legítimo filosóficamente elaborar una teoría teísta como lo es el formular una teoría atea.

4.2 teorías filosóficas ateas

Son muchas las teorías filosóficas existentes sobre el hecho religioso. Más que hacer un cuadro de ellas me interesa defender su legitimidad desde una perspectiva zubiriana. La filosofía, ya desde sus inicios griegos, ha intentado frecuentemente a través de un método crítico-explicativo, es decir, buscando un fundamento allende la aprehensión, dar cuenta de hecho religioso. Estas teorías explicativas son generalmente teorías críticas de la religión que le niegan al hecho religioso su pretendida autonomía y lo derivan de otros ámbitos de la realidad: la realidad social, la realidad psicológica, el espíritu metafísico. Así, por ejemplo, la afirmación o experiencia de que hay un Dios que fundamenta el hecho de la religación puede explicarse por la necesidad de compensar las injusticias sociales (Marx), en virtud de una neurosis obsesiva de la humanidad (Freud) o por el espíritu de venganza y odio a la vida (Nietzsche).

Eso no significa, como piensan algunos fenomenólogos, que la explicación de la religión sea necesariamente una reducción ilegítima de ella a instancias que le son totalmente ajenas. Desde la perspectiva zubiriana este tipo de explicaciones son perfectamente legítimas. Lo actualizado en nuestro campo de realidad es explicado a partir de otras instancias que lo trascienden. Lo que acentúa Zubiri es que la razón nunca puede estar segura de que el fundamento encontrado es el único fundamento posible: "Una cosa es verificar en la experiencia el cumplimiento de lo esbozado, y otra muy distinta es verificar que la razón aducida es la única y verdadera razón (...) Se puede demostrar que la mecánica cuántica no contiene ni admite parámetros ocultos, pero no se puede demostrar que sólo la mecánica cuántica da razón de la física de las partículas elementales" (IRA 273). Por ello no es necesariamente incompatible una explicación psicológica, con una sociológica y otra teísta. Demostrar que el fundamento esbozado explica el objeto en cuestión, no equivale a demostrar que este fundamento es el único posible. De ahí que una metafísica que pretenda una solución teísta no tenga porque temer una explicación sociológica o psicológica. Lo que Zubiri nos enseña es a desterrar todo tipo de dogmatismo. Tanto el creyente como el no creyente no deberían tener una confianza ciega en el resultado de su proceso racional. En este sentido es interesante remarcar como Zubiri es capaz de integrar adogmáticamente lo que en diversas corrientes filosóficas aparece como mucho más cerrado.

4.3 La Teoría filosófica teísta de X. Zubiri

Lo interesante en la filosofía de la religión es la consideración en paralelo tanto de las teorías filosóficas teístas, como de las panteístas, ateas, agnósticas e indiferentes. En este apartado podríamos intentar sistematizar un sinfín de teorías teístas. Aquí, vamos a limitarnos a considerar únicamente la teoría filosófica teísta de X. Zubiri. En buena medida, el asentimiento a estas teorías viene decidida por la experiencia vital que realicemos del poder de la alteridad. Eso no significa que no se pueda hacer un esfuerzo de justificación y discusión racional filosófica de una determinada solución del problema de la religación. En algunas religiones la búsqueda religiosa no ha sido independiente de la filosofía. La filosofía puede preguntarse por la validez racional de los distintos esbozos que las religiones han elaborado acerca de cuál es la realidad en que se funda el hecho de la religación. Este sería el sentido primero de las pruebas sobre la existencia de Dios que se elaboraron en la edad media. La teología fundamental, en algunas de sus versiones tradicionales se sintió obligada a partir de alguna demostración racional de la existencia de Dios que abriera las puertas a una investigación concreta sobre el modo en que Dios se ha revelado. Es posible que las pruebas sobre la existencia de Dios todavía puedan seguir siendo utilizadas, sino para demostrar su existencia, sí al menos para obtener alguna idea general sobre la divinidad

X. Zubiri confronta su teoría teísta tanto con las teorías teístas propias de la teología natural como las de la teodicea. En la teología natural se emprende una vía cosmológica y se intenta probar la existencia de Dios partiendo de la experiencia sensible, el orden del universo, o el principio de causalidad. “Y es que la base de la discusión de Santo Tomás no son los hechos, sino la metafísica de Aristóteles, que es para Santo Tomás la razón misma en cuanto tal. A fuerza de considerarla como la metafísica del sentido común se acaba por identificarla con los hechos, con lo dado. Pero esta identificación falla hasta por omisión. La metafísica de Aristóteles ni es de sentido común ni es un dato de la experiencia (HD 118-123). Zubiri considera, además, que la teología natural no conduce a Dios en tanto que Dios, a un Dios que está allende el ser, que sólo lo tienen las cosas mundanales (HD 131), sino a un ente divino supremo al que nadie se le ocurriría orar. “Ni por su punto de partida ni por su punto de llegada, parece ser la estructura cósmica (entiéndasela al modo de santo Tomás o al de Escoto), la vía adecuada para la fundamentación de la existencia de Dios” (HD 123).

Después de criticar la vía cosmológica, Zubiri crítica en los mismos términos a la vía antropológica o del racionalismo, conocida a veces bajo el nombre de teodicea o de filosofía teológica. El punto de partida aquí sería el hombre como una realidad distinta del cosmos. No se toma la acción humana en todos los momentos que la integran, sino aspectos fragmentarios de la misma. Agustín se fija en la inteligencia, Kant parte de la voluntad, Schleiermacher del sentimiento. Ninguno parte del hecho de la acción, sino de teorías metafísicas. Agustín parte de las teorías de Plotino y Platón, Kant de un dualismo entre voluntad inteligible y voluntad empírica, Schleiermacher de un sentimiento de dependencia incondicional. Se parte de teoría metafísicas sobre el hombre y de una antítesis hombre-cosmos. Y al segregar al hombre del mundo real se llega también a un Dios segregado del mundo (HD 121-127).

Frente a la vía medieval clásica y la vía moderna Zubiri trata de radicalizar la ruta fenomenológica para pensar a Dios: El poder de lo real nos impele. Nos impele a ser, a realizarnos. Y nos impele también a la búsqueda del "fundamento" de la realidad. Se trata de saber qué es el fundamento allende. La razón esboza una idea de lo que podría ser Dios y lo va experimentando continuamente a lo largo de la vida. El esbozo o el argumento no “prueba” nada por sí solo, pero cuando por conformación y compenetración lo probamos en el transcurso vital hacemos una "probación física" del poder de la alteridad (HD 95-96). La prueba de Zubiri no es racional o lógica, sino experiencial o física. Bien por formular otro argumento y hacer una probación física de que el poder de la alteridad nos remite al vacío, a un Dios indiferente con los hombres, o a una ausencia de fundamento del poder de la alteridad, la marcha racional y siempre problemática puede llevarnos tanto a Dioses de diversas religiones, como a un Dios personal o a la ausencia de Dioses. Un Dios personal no es irracional o, dicho de otra manera, no es menos racional que cualquier otro término posible de la marcha de la razón cuando ésta pretende resolver el problema teologal.

Cuando la marcha de la razón hace una experiencia monoteísta de este poder de la alteridad, entonces el poder de lo real, por obra de la razón y a través de ella, cobra figura personal. Las tres notas del poder de lo real, la ultimidad, la posibilitancia y la impelencia, se transforman en otras tres, ya formalmente religiosas, que Zubiri denomina acatamiento, súplica y refugio. El acatamiento ante el poder último es la adoración y el quitarse de en medio (HD 199). La súplica ante el poder posibilitante es la oración. Y el refugiarse ante el poder impelente es reposar confiadamente en él. Ante el poder último, posibilitante e impelente cabe una entrega confiada, hacer la vida en función de Dios (HD 233). Esta experiencia de la fundamentalidad en Dios de nuestro ser personal es la experiencia que cabe hacer de Dios (HD 204).

Zubiri insiste en que sigue una vía inversa a la filosofía cristiana y a la teología clásicas para llegar filosóficamente a Dios. Y, ciertamente, no va de una teoría metafísica (cosmológica o antropológica) a Dios, sino del hecho universal de la religación a la prueba experiencial de un Dios personal. Dios nos ha encontrado, aunque sea en forma de problema, antes de que nosotros nos acerquemos a él. De ese Dios personal "probado experiencialmente" no podemos hablar por analogía del ser o del hombre, sino sólo por analogía de lo absoluto. Esta analogía de lo absoluto es lo contrario de la analogía clásica (HD 171). La analogía clásica pretendía hablar de Dios desde la semejanza del ser humano o del mundo. Podría pensarse que Zubiri continúa en la misma perspectiva de la analogía entis clásica: Tanto el hombre como Dios serían realidades, una absolutamente absoluta y otra relativamente absoluta y ambas situadas en el mismo plano de la realidad. Hablaríamos de Dios desde nuestra condición de seres relativamente absolutos. Pero aquí se obvian dos cosas muy importantes: que Zubiri piensa la analogía del absoluto como un camino inverso al de la analogía clásica y que lo que Zubiri llama realidad no es el concepto más universal sino una formalidad constitutivamente abierta, en la que no cabe ningún cierre conceptual que la domine. ¿Qué significa en Zubiri absoluto? Significa precisamente "suelto-de" toda otra relación con otros. A mi modo de ver la "realidad absolutamente absoluta" con que Zubiri define filosóficamente a Dios es una definición más bien negativa. La pregunta por el fundamento del poder de lo real es la pregunta por el fundamento de toda alteridad y el fundamento de toda alteridad no puede ser más que otro respecto a las cosas del mundo. La alteridad total no se identifica con ningún tipo de alteridad real: "Dios es una realidad absolutamente absoluta y, por consiguiente, Dios no consiste en ser realidad fundamental" (HD 311). Dios es alteridad fontanal (HD 178). La afirmación de Dios como realidad absolutamente absoluta es perfectamente compatible con la afirmación barthiana de su total alteridad. Como sugiere A. González creo que la analogía de lo absoluto se entiende más como analogía descendente, es decir como la analogía de la fe que evocan autores como Barth y Jüngel que desde la analogía clásica. La analogía en el pensamiento de Zubiri no es el modo como los hombres pueden conquistar la divinidad, sino más bien el modo en que la divinidad llega a los hombres y la encontramos entre nosotros. Lo que diferenciaría a Zubiri de estos autores es que esto pueda ser dicho filosóficamente al margen de la revelación. Una vez alcanzada esta noción radical de Dios a partir de una determinada experiencia histórica del hecho universal de la religación, es legítimo decir que Dios es personal, vivo, inteligente, etc., (HD 171), “siempre que no se tomen estos vocablos en sentido antropomórfico, como si Dios fuera una especie de gigantesco espíritu humano, bien que depurado de todas las humanas limitaciones. Esto es absurdo. Como sea la realidad de Dios, nos es imposible conocerlo por nosotros mismos" (HD 172). Así, cuando decimos que Dios es personal estamos diciendo que es absolutamente suyo, distensión radical. Cuando decimos que es Viviente, decimos que se posee absolutamente a sí mismo, y cuando decimos que es inteligente, sentimental y volente decimos que es absoluta actualidad. La analogía del absoluto no sólo se diferencia de la analogía clásica por ser una vía descendente, sino por ser un lenguaje más apofántico que descriptivo.

Si esto es así, no es posible una lectura panteísta de X. Zubiri. En el curso de 1968 Zubiri distingue un panteísmo de ascendencia europea, tendente a identificar a Dios con todas las cosas, de un panteísmo de ascendencia hindú, que resuena de alguna manera en los presocráticos, el estoicismo, el neoplatonismo y en el mismo Hegel. Brahman significa el principio supremo del mundo, principio que puede ser concebido como superior al propio ser, de un modo parecido a la physis de los presocráticos y del uno neoplotiniano, una especie de hontanar inagotable de lo real. Es la raíz del mundo o de lo que es, entidades ilusorias frente a la realidad suprema del Brahman. En palabras de Zubiri, en este panteísmo brahamánico "el mundo no es Dios, pero la realidad del mundo tendría un sí mismo absoluto. Dios sería el carácter de mismidad subsistencial del mundo". Hay un panteísmo puro, la identificación de Dios con las cosas, y un teísmo puro, la afirmación de la absoluta trascendencia y alteridad de Dios que son fáciles de identificar y oponer, pero entre el uno y el otro hay tantos matices y formulaciones posibles que finalmente resulta muy difícil a veces saber por donde pasa la raya que inclina más a un determinado sistema metafísico hacia el panteísmo o hacia el teísmo. En principio podríamos decir que un sistema tiende hacia el teísmo cuando afirma la trascendencia de Dios respecto del mundo y que es panteísta cuando afirma que el mundo es un modo, o una apariencia, o idéntico a Dios.

El teísmo de X. Zubiri no es un teísmo puro, pero explícitamente se desmarca de los dos tipos de panteísmo: el europeo y el brahamánico. Frente a estos panteísmos Zubiri plantea un Dios trascendente en las cosas. Trascendente en el sentido de que no se identifica ni con aquello de que es fundamento, raíz y fuente (el mundo) ni con ningún carácter subsistencial o absoluto del mundo como si Dios fuera el fondo, la esencia o lo que permanece eternamente tras la contingencia de las cosas. Y trascendente "en" las cosas, porque en toda alteridad (radical, campal, real) se revela como un hecho inamisible su poder. "El primer error es pensar que la presencia formal de Dios en las cosas hace de éstas momentos de la única realidad de Dios: es el panteísmo. Esto es imposible. Dios está en las cosas, pero haciendo que ellas sean en Dios realidades distintas de Él. Aquí "hacer" significa simplemente fundar. El "en" es un "en" (si se me permite la expresión) "alterificante" (HD 176). Pero tampoco afirma un teísmo dualista. No hay, por decirlo así, el mundo y Dios, sino un mundo abierto a un Dios inefable: "El segundo error consiste en pensar que Dios es el gran ausente, el gran extranjero del mundo. Es en todas ellas, la forma extrema de concebir a Dios como "más allá" de las cosas. Pero es igualmente imposible. La trascendencia de Dios no es identidad ni lejanía, sino trascendencia en las cosas. (...) La trascendencia "en" hace que Dios sea en cierto modo intramundano" (HD 176). Inmediatamente nos dice Zubiri que Dios no es extramundano, sino que es absolutamente intramundano. ¿Qué quiere decir eso? Acaba de decir que Dios es en cierto modo intramundano y ahora resulta que es absolutamente intramundano. Sigue una aclaración: "Pero tampoco es identidad: Dios no es el otro mundo, pero es otro que el mundo en que está, porque su alteridad es justo el fundamento formal de la respectividad de lo real en cuanto real, esto es, el fundamento del mundo" (HD 177).

La mundanidad de Dios consiste en ser fundamento de las alteridades mundanales. Remitiéndonos a Inteligencia y razón lo propio de los actos racionales es partir de lo que hay actualizado en nuestros actos para preguntarse por su fundamento en la alteridad real. Una vez que se ha inteligido este fundamento, lo que está actualizado en nuestros actos puede ser comprendido a la luz del mismo. A este ámbito de fundamentalidad es a lo que Zubiri llamará mundo (IRA 217). Mundo no es una zona de cosas (IRA 20), sino el mismo campo en tanto que pensamos su fundamento. Pues bien, el fundamento de esta alteridad mundanal constitutivamente abierta y problemática es la mundanidad absoluta de Dios, su absoluta alteridad. Creo que así se puede esclarecer la aparente contradicción entre un Dios que es en cierto modo intramundano y un Dios que es absolutamente intramundano (HD 176). Dios es en cierto modo intramundano porqué en la constitutiva alteridad de todo acto hay una noticia de Dios (HD 189). El poder de la alteridad en todo acto es el modo propio de manifestación de Dios, “una especie de llamada con los nudillos” (HD 190). Pero ninguna alteridad, ni la alteridad radical, ni la alteridad mundanal se identifica con Dios, ni la suma de todas las alteridades mundanales pensables conforman para Zubiri una única alteridad o realidad a la que pudiéramos llamar Dios como sería el caso en el panteísmo (HD 175). En cualquier tipo de esbozo físico: átomos, propiedades cuánticas de la materia, no estamos pensando un momento de Dios, pero en la medida en que cualquier esbozo implica una constitutiva alteridad y problematicidad se puede hablar de una presencia de Dios en todo lo mundanal. Dios es absolutamente intramundano o mundano (en Zubiri no juegan los extramundos, o los planteamientos dualistas) porque es fundamento, alteridad y problematicidad absoluta.

En Zubiri podemos decir que la noción de un Dios personal que puedo adorar, al que puedo rezar y en el que puedo confiar se encuentra al término de proceso racional porque la razón sentiente necesita constitutivamente de la fe y porque al elaborar una metafísica que no se acantona en nociones griegas pudiera ser que llegara efectivamente a un Dios personal con el que los seres humanos se pueden relacionar y no a un primer principio u artefacto metafísico. No acepta la tajante división que establece Pascal entre el Dios de los filósofos y el Dios de las religiones, o en todo caso la vía de la religación, liberada de nociones griegas, mostraría la posibilidad de un acceso filosófico al Dios de las religiones: "El Dios de las religiones es el Dios a que filosóficamente se llega siempre que la filosofía no se acantone en nociones griegas. La vía de la religación ha llegado filosóficamente a una realidad absolutamente absoluta que es realidad última, posibilitante e impelente, esto es, al Dios de las religiones en tanto que Dios" (HD 152).

En filosofía podría parecer escandaloso que se elabore una teoría teísta. Ciertamente, si pensamos que la tarea de la filosofía consiste sólo en reflexionar sobre la cultura de nuestro tiempo el discurso sobre Dios sería un campo reservado para las religiones y la teología. El peligro de este planteamiento es dar por supuesto que lo propio de la filosofía es una posición atea o agnóstica. En el curso de 1947 sobre filosofía de la religión X. Zubiri piensa que la filosofía de la religión se decanta en demasía hacia una teoría agnóstica fruto de la mentalidad de la época y que habría que tratar de desarrollar una filosofía de la religión liberada de esa mentalidad de la época. Los hechos toleran diferentes interpretaciones e hipótesis. Creo que una solución filosófica del problema que abre el hecho de la religación, ya sea en una vía atea, panteísta, agnóstica, indiferente o teísta, aunque casi siempre aparezca como un capítulo de la metafísica o de la teoría filosófica en general, podría ser uno de los apartados de la filosofía de la religión. Ello no quitaría que la filosofía de la religión deba tratar una aproximación crítica a todas estas vías de solución. Es lógico que desde una perspectiva teológica cristiana se simpatice más con las teorías filosóficas teístas que con determinadas teorías panteístas y materialistas. Sin embargo, por más que las teorías filosóficas estén históricamente influidas por presupuestos y experiencias religiosas, tienen un cierto grado de autonomía. Uno podría compartir la teoría filosófica teísta zubiriana de un Dios personal sin ser judío, musulmán o cristiano. Se podría hablar de un monoteísmo filosófico, como de hecho se habla de panteísmos puramente filosóficos. En el planteamiento zubiriano, que no renuncia a elaboraciones filosóficas teóricas, la teoría teísta la podemos pensar en el mismo nivel de problematicidad que una teoría atea o agnóstica y, por tanto, con el mismo derecho.