La experiencia religiosa de X. Zubiri

1.1 Introducción

Como toda experiencia humana la experiencia religiosa de Zubiri está inserta en un lugar y un tiempo determinado. Es importante remarcar que "experiencia" para Zubiri supone siempre el logro de algo no dado o aprehendido. Experiencia no es sentir como en la tradición empirista, ni aprehensión originaria como en la fenomenología. La experiencia se inscribe en la “marcha” de la razón que a partir de las ideas recibidas explora nuevas posibilidades de comprensión del fundamento de las cosas. Es una "marcha" siempre abierta, histórica y provisional que de algún modo realizan todos los humanos. La experiencia, sea cual sea el tipo de experiencia[1]: experiencia en el trato con alguien, experiencia científica, experiencia política, y en el caso que nos ocupa experiencia de Dios, tiene siempre una constitutiva dimensión racional, entraña siempre la pregunta por lo que las cosas pudieran ser en su realidad profunda. Implica también una apertura inclausurable pues si bien es posible siempre dar razones de un determinado fundamento, "otra cosa muy distinta es verificar que la razón aducida es la única y verdadera razón"[2].

A partir de la documentación existente trataré de aproximarme en la medida de lo posible a la experiencia religiosa de Zubiri. Como veremos, esta aproximación histórica y biográfica tendrá consecuencias importantes para contestar a la cuestión que nos planteamos en los dos temas siguientes: ¿Cuáles son las aportaciones más interesantes de Zubiri a la filosofía de la religión y a la teología cristiana?. Como nos enseña el propio Zubiri comprender una determinada aventura intelectual y la época en que tiene lugar nos ayuda a plantear un verdadero diálogo relativizando aquellas cuestiones que son fruto de las condiciones psicológicas e históricas particulares del autor y resaltando las más esenciales. Por ejemplo, nos daremos cuenta de que muchas de las aprensiones de Zubiri para calificar sus trabajos como teológicos están determinadas por su propia experiencia vital. Esto nos lleva inmediatamente a ser muy cautos sobre como él mismo autocalifica sus estudios y sobre su estatuto epistemológico real.

Desde la perspectiva de la filosofía zubiriana la experiencia religiosa es probablemente la más problemática y decisiva en el plano personal de todos los tipos de experiencia, pues las religiones, así como los diferentes tipos de ateismo y agnosticismo, no dejan de ser nunca la respuesta última al problema constitutivo de la existencia humana. Todos los seres humanos estamos confrontados con nuestras estructuras psicológicas, sociológicas, culturales e históricas singulares a dar respuesta a este problema mediante nuestra propia vida.

Sería muy pretencioso, y en el límite imposible, querer acotar una experiencia tan íntima como ésta en la que literalmente todos nos jugamos la vida. Lo que intentaré es seguir la investigación biográfica de X. Zubiri, la soledad sonora[3] tratando de esquematizar los grandes rasgos de la experiencia religiosa de X. Zubiri. Creo que se podrían vertebrar en cuatro grandes etapas: 1. La fe de la infancia y la adolescencia. (1898-1915). 2. La crisis (1916-1927). El modernismo de X. Zubiri. 3. El abandono del modernismo y la secularización (1928-1935) 4. Su conversión y su posición como católico en la guerra civil española (1935-1940). 5. La experiencia religiosa en su madurez (1940-1983).

Como todo esquema es forzado y en el límite falso, pero creo que a través de él podremos comprender mejor algunos de los interrogantes que plantea la obra de Zubiri. En cualquier caso, en la biografía podrá seguirse de una manera mucho más matizada, neutra y detallada la evolución de su experiencia religiosa. Para responder adecuadamente a las cuestiones que nos preocupan, las aportaciones de Zubiri a la filosofía de la religión y a la teología, habría que completar esta aproximación biográfica con el estudio de la evolución de Zubiri en estos dos campos. Una buena parte del material que nos incumbe pertenece a cursos inéditos de Zubiri que habría que estudiar con mucha parsimonia. Es un trabajo importante que queda pendiente y que podría aportar nueva luces y alterar algunas de nuestras conclusiones.

1.2 La fe de la infancia y la adolescencia (1898-1915)

El nacimiento de X. Zubiri del 4 de diciembre de 1898 en San Sebastián coincidió con una fecha emblemática en España: la pérdida de las últimas colonias. El año dio nombre a una generación emblemática, la generación del 98: Azorín, Pío Baroja, Unamuno, Ganivet, Ramiro de Maeztu, Machado. Todos buscaron abrir España a los aires renovadores de Europa. El debate filosófico discurría más que nunca ligado a los forcejeos de una iglesia tridentina, de espaldas al mundo moderno, y un pensamiento innovador que encontraba verdaderas dificultades para enlazar con una tradición española dominada por una iglesia católica tradicionalista. Esto explica en parte el drama religioso de autores como Unamuno, que estaban muy interesados en la religión, pero rechazaban de plano la ortodoxia católica, el drama de muchos jóvenes intelectuales que perdían su fe al chocar los modelos de pensamiento europeos con la pobreza de la fe que les había sido transmitida. Aunque posterior, el drama de Zubiri también estará relacionado con el conflicto entre el catolicismo dominante en España y las nuevas corrientes que aparecen en Europa, particularmente en Francia.

La familia de Zubiri era fervorosamente católica y tradicionalista. Su padre de origen navarro, Miguel Zubiri, propietario de un importante negocio de coloniales y figura relevante de la burguesía donostiarra, era como muchos vascos y navarros, carlista. El enfrentamiento entre católicos antiliberales y liberales anticlericales lo vivió Zubiri desde su más tierna infancia. El carlismo se enraizó sobretodo en las tierras hispánicas mas diferenciadas: País Vasco, Galicia, Catalunya pues eran las que más se oponían a la teoría liberal que preconizaba la política centralizadora y uniformadora de los Borbones. La venta de bienes eclesiales que impulsaban los programas liberalizadores inclinó a la iglesia al carlismo. Su programa se inspiraba en instituciones del antiguo régimen: monarquía absoluta y preeminencia de la iglesia, resumidos en el lema: Religión, rey y fueros.

Su madre, Pilar Apalategui, era hija de una acaudalada y fervorosamente piadosa familia de San Sebastián. Dos hermanos de Pilar eran sacerdotes. Francisco Apalategui, era jesuita; y Vicente, sacerdote diocesano. Mujer de misa diaria, imponía el rosario en su casa y un ambiente sobrio y devoto, con santos, estampillas y devocionarios repartidos por todos los rincones. Según I. Ellacuría los padres de Zubiri tenían una fe tallada a la antigua usanza vasca muy influida por la espiritualidad un tanto jansenista de los jesuitas de principio de siglo en la residencia de San Sebastián.[4] La correspondencia a la que hemos tenido acceso refleja una preocupación continua de los padres de Zubiri por su salvación y por la de su hijo. Su religiosidad no era una mera cuestión de formas sino que la vivían con verdadero temor y temblor. La figura de su madre pesó mucho en su vocación sacerdotal y después en los avatares de su secularización. Los chantajes afectivos maternos eran frecuentes y a Zubiri, cuando tomaba decisiones, siempre le preocupaba más la reacción de su madre que la de su padre. En algunos estudios se habla del matriarcado vasco, del peculiar poder y presencia de las madres en las familias vascas. No sé hasta que punto una aproximación antropológica a la familia de Zubiri podría aportar algún dato relevante. En cambio, se percibe mucho más inmediatamente que una aproximación psicológica a la constelación familiar puede ser muy reveladora de algunas de las actitudes de Zubiri.

Como dirá en su obra, el carácter no es una tendencia no libre sino una enorme cantidad de ingredientes que libremente el hombre ha ido modulando o le han modulado en sus tendencias[5]. No hay voluntad alguna en el hombre que no sea un troquelado de tendencias e incluso determinados troquelados pueden llegar a producir incluso alteraciones psicofísicas. No sólo la forma de ser y la fe de sus padres marcaron a Xavier sino los avatares de su nacimiento. Su debilidad congénita hizo que sus padres temieran primero por su vida y luego lo rodearan de mimos y cuidados para compensar su natural delicado y enfermizo. Ello hizo de Xavier un niño sobreprotegido y, al mismo tiempo, sometido a una gran exigencia. Los miedos paternos y el afecto a cambio de un esfuerzo desmesurado, construyeron un carácter marcadamente hipocondríaco, escrupuloso y tenaz. El que fuera el primer hijo del matrimonio y que sobreviviera casi milagrosamente hizo que no se tardara en pensar en él como sacerdote. Zubiri no tuvo más recurso que expresar toda su originalidad, independencia y autoafirmación de una forma extremadamente espiritualizada. Le fue difícil manifestar sus propios deseos y expresar sus pensamientos más íntimos y personales. La prohibición absoluta de toda protesta y la necesidad de adaptarse a las exigencias sociales, le llevaron a una cierta inhibición y a un alto voltaje interior. Su infancia y adolescencia troqueló en el fuero interno de Zubiri un fondo indomable, violento, de absoluta independencia, a pesar de sus formas corteses y complacientes con los demás. Pero sea cual sea la estructura psicológica de Xavier siempre habrá que decir como hace el mismo que la fe o la experiencia religiosa no se reduce a unas estructuras psicológicas particulares. Se puede ser, por ejemplo, un creyente o un ateo neurótico. No se es creyente porque se es neurótico.[6]

Otro elemento que resultó determinante en la experiencia religiosa de Xavier fueron sus estudios de primaria y secundaria en el Colegio de Santa María de su ciudad natal. La institución estaba regentada por los hermanos marianistas, una orden que ya había tenido problemas en Francia por su liberalismo y apertura a los tiempos. La influencia del talante liberal de los marianistas franceses en el colegio donostiarra se notaba en su apertura a las corrientes actuales. No se absolutizaban la filosofía y la teología escolásticas. Lázaro, su director, era consciente de su apuesta. La Santa Sede obligaba a evitar en los centros de enseñanza los autores peligrosos, pero él estaba convencido de que sólo podía protegerse la fe de las tormentas que se avecinaban entrando en el terreno del adversario para criticarlo con rigor. Zubiri pudo estudiar allí sin trabas a autores en principio prohibidos o desaconsejados: Bergson, Darwin, W. James, Nietzsche, Kant, Comte, Spencer. Pudo interesarse también por las cuestiones críticas de la Sagrada Escritura, que era en principio un terreno vedado para los católicos. Es en este colegio donde oyó hablar de las tesis que ponían en duda que Moisés fuera el autor del Pentateuco y donde empezó a afanarse por estudiar exégesis bíblica y hermenéutica.

El director de la escuela, el P. Domingo Lázaro, un hombre de sólida formación teológica y cultural, suscitó en el joven Zubiri un gran interés por las cuestiones filosóficas y teológicas y lo fue introduciendo en los principales debates teóricos de su tiempo. En la batalla entre católicos y liberales anticlericales que sacudía España Domingo Lázaro tomó una posición que marcó decisivamente a Xavier. Se trataba de entender la mentalidad contemporánea y no de descalificar a ateos, agnósticos y modernistas con argumentos morales acusándolos de agitadores o de perversos. Lázaro pensaba que la endeblez intelectual de los católicos causaba más estragos y ponía más en peligro el futuro del catolicismo que las críticas modernistas. Lo que había que hacer es conocer a fondo el terreno del adversario y fundamentar las propias afirmaciones. Además, contra la aversión de la iglesia a las nuevas tesis científicas, Lázaro consideraba indispensable su estudio para sacar provecho para la religión[7].

Pero este afán crítico de Lázaro no tuvo en Zubiri las consecuencias deseadas. Desde muy joven se introdujo en la llamada crisis modernista católica: hacía resúmenes febriles de sus bases filosóficas, estudiaba el libro de Alfred Loisy El evangelio y la Iglesia, la teoría del dogma sustentada por Le Roy, la Historia de la iglesia primitiva de Pierre Battifol, la fe hermenéutica de Laberthonnière y la encíclica Pascendi (1907) donde se condenaba el modernismo. En lugar de distanciarse de sus formulaciones intelectuales, empezó a sentirse atraído por ellas y a alejarse de lo que defendía la iglesia católica[8].

Se suele considerar que la crisis modernista empezó con el libro que publicó Alfred Loisy en 1902 El evangelio y la Iglesia. Lo cierto es que provocó un verdadero seísmo en el interior del catolicismo. Bastantes jóvenes sacerdotes se entusiasmaron con él aumentando las preocupaciones de la jerarquía. Del libro se desprendía que las verdades teológicas y los dogmas eran elaboraciones de la comunidad de fe que no tenían una inmediata referencia a hechos históricos. La afirmación de Cristo como persona divina, la resurrección y la constitución de la iglesia por Cristo mismo no serían verdades históricas. La investigación histórica podía, incluso, llegar a contradecir las verdades teológicas. Por ejemplo, mostrar que el "Reino" al que se refie­re el Evangelio, era en la mente de Cristo puramente escatológico y que la Iglesia había­ sido una imprevista consecuencia de la no rea­lización de la "errónea" creencia de Jesús en un in­minente final de los tiempos. “Jesús anunció el Reino y fue la iglesia lo que vino” es la célebre fórmula de Loisy.

La encíclica Pascendi Domini Gregis (1907) definía el modernismo católico como una herejía multiforme cuyos principales elementos eran:

---- Un agnosticismo filosófico inspirado en Kant, Compte y Spencer: “[….] Comencemos ya por el filósofo. Los modernistas establecen como base de su filosofía religiosa, la doctrina comúnmente llamada agnosticismo. La razón humana, encerrada rigurosamente en el círculo de los fenómenos, es decir, de las cosas que aparecen, y tales ni más ni menos como aparecen, no posee facultad ni derecho de franquear los límites de aquéllas. Por lo tanto, es incapaz de elevarse hasta Dios, ni aun para conocer su existencia, de algún modo, por medio de las criaturas: tal es su doctrina. De donde infieren dos cosas: que Dios no puede ser objeto directo de la ciencia; y, por lo que a la historia pertenece, que Dios de ningún modo puede ser sujeto de la historia. Después de esto, ¿qué será de la teología natural, de los motivos de credibilidad, de la revelación externa?”[9].

Por agnosticismo se entendía toda una serie de corrientes filosóficas muy diferentes entre sí que cuestionaban la posibilidad de una prueba racional de la existencia de Dios y el valor del conocimiento teológico. Kant era tildado de agnóstico porque pretendía que sólo podemos conocer los fenómenos. Las cosas en sí, que podrían existir, son incognoscibles. Al negar que la razón teórica pudiera demostrar la existencia de Dios o conocer su naturaleza, la filosofía kantiana imposibilitaba una teología natural y la iglesia proclamaba precisamente la posibilidad de llegar al conocimiento no solo de los fenómenos sino de la realidad inteligible, de la cosa en sí, la posibilidad en definitiva de un conocimiento racional de Dios.

--- Una teoría inmanente de la religión donde ésta derivaba de una necesidad vital. La tesis de la inmanencia arrancaba de los teólogos protestantes liberales. No se consideraba la fe como un acto de juicio, una adhesión del pensamiento a la verdad, sino como una necesidad afectiva de orden vital que era el germen común de todas las religiones. A Dios se llegaba a partir de las profundidades del espíritu humano y no a partir de una revelación divina. Las religiones no serían más que plasmaciones concretas de esta necesidad vital. La encíclica consideraba que la teoría de la inmanencia eliminaba la separación entre natural y sobrenatural, entre razón y revelación.

---En el plano histórico la separación entre un Jesús histórico accesible al historiador y el Jesús de la fe. La mayoría de modernistas establecían una especie de separación metodológica entre ciencia y teología. La misma Biblia podía ser abordada desde la perspectiva científica del historiador o la del creyente o teólogo. En la medida en que el creyente adoptara la perspectiva científica debía procurar que su fe no afectara los resultados de su búsqueda.

---En la exégesis bíblica una reivindicación de independencia de las ciencias religiosas respecto al magisterio eclesiástico. Los modernistas defendían la libertad intelectual frente al magisterio eclesiástico y no admitían otro control que el rigor metodológico.

--- En el plano de la teología la sustitución del dogma por la experiencia religiosa. La Biblia dejaba de recoger unas verdades divinamente reveladas para recoger la experiencia religiosa de los judíos y cristianos. Los dogmas tendrían un valor simbólico e instrumental.

--- En el plano ético la disolución de la religión en la vida moral y la justicia social.

--- En la práctica eclesial la defensa clandestina de un proyecto de reforma general de las instituciones eclesiásticas, de adaptación de sus formas de autoridad a los tiempos actuales y de separación entre la iglesia y el estado: “Hablamos, Venerables Hermanos, de un gran número de católicos seglares y, lo que es aun más deplorable, hasta de sacerdotes, los cuales, so pretexto de amor a la Iglesia, faltos en absoluto de conocimientos serios en Filosofía y Teología, e impregnados, por lo contrario, hasta la médula de los huesos, con venenosos errores bebidos en los escritos de los adversarios del Catolicismo, se presentan, con desprecio de toda modestia, como restauradores de la Iglesia” [10] De un modo u otro todos los acusados de modernismo aprobaban la separación de la iglesia y el estado. Pensaban que era un acicate para una fe más genuina y que favorecía la libertad de los católicos frente a la autoridad eclesiástica.

Describiendo el modernismo como un sistema la encíclica pensaba desbaratar la táctica de los modernistas que consistía según Pascendi en no mostrar la totalidad de su doctrina para minimizar los riesgos que ésta entrañaba para el equilibrio doctrinal e institucional de la iglesia católica. Para contrarrestar el “complot” la encíclica Pascendi se acompañó de todo un sistema de represión. Se impuso a los sacerdotes un juramento antimodernista. Todo lo que se acercaba a una afirmación de la independencia del método científico o a formulaciones kantianas caía bajo sospecha. En los estudios sacerdotales se impuso la filosofía escolástica. En los seminarios y las facultades católicas se eliminó de las tareas de dirección y de enseñanza a todos aquellos influenciados por el modernismo o tolerantes con él. Los obispos fueron conminados a impedir la celebración de asambleas sacerdotales y la edición y la lectura de toda suerte de libros y revistas de talante modernista: “Todo aquel que de cualquier modo estuviese tocado por el modernismo sin ninguna consideración deberá ser apartado de los puestos de gobierno y de la enseñanza; si ya los ocupa, habrá que sustituirlo. Igual hay que hacer con quienes de modo encubierto o abiertamente alienten el modernismo, alabando a los modernistas y disculpándolos, criticando la Escolástica, los Padres y el magisterio eclesiástico. [...] En materia tan importante como ésta, Venerables Hermanos, procurad desterrar con energía todo libro pernicioso que circule en vuestras diócesis, por medio incluso de una prohibición solemne. Por más que la Apostólica Sede se esfuerce en eliminar esta clase de escritos, son ya tan abundantes, que faltan las fuerzas para localizarlos a todos. […] De ahora en adelante, los Obispos no permitirán, sino por rara excepción, que se celebren asambleas de sacerdotes. Y aun en el caso de permitirlas, que sólo sea con la condición de que no se trate en ellas de asuntos que únicamente competen a los Obispos o a la Sede Apostólica; que nada se proponga o se reclame en detrimento de la potestad sagrada; que en absoluto se hable en ellas de nada que huela a modernismo, a presbiterianismo o a laicismo”[11].

A partir de la publicación de la encíclica Pascendi la sospecha y la delación de todo lo que se consideraba como desviación doctrinal fue habitual y se prolongó hasta bastante después de la primera guerra mundial. Se han establecido relaciones estrechas entre los agentes encargados de la denuncia y los responsables eclesiales al más alto nivel[12]. Existieron asociaciones secretas como la Sodalitium pianum, también conocida como Sapinière fundada en 1909 por Umberto Benigni, prelado de la Secretaria de Estado Vaticano, para denunciar a los sacerdotes y religiosos modernistas. Se produjo una gran cantidad de correspondencia confidencial delatando concepciones modernistas, de textos escritos con pseudónimos, de informes secretos, de denuncias anónimas, de visitas intimidantes y sumisiones. La reacción antimodernista del primer decenio del siglo constituyó en realidad el acto de nacimiento del integrismo moderno. Pronto hubo grupos eclesiales que empezaron a señalar a todos aquellos que se mostraban favorables a las nuevas corrientes: liberales, demócratas, ecumenistas, etc. La iglesia favoreció que los mismos sacerdotes se vigilaran unos a otros y tendieran a averiguar intenciones escondidas y conspiraciones. Se constituía así un círculo infernal en el que la sospecha y la denuncia favorecía el disimulo y recíprocamente. La crisis fue devastadora. La extrema severidad de la condena y la atmósfera de sospecha que propició hizo casi imposible un trabajo intelectual honesto dentro de la Iglesia. Muchos abandonaron la iglesia, algunos se vieron obligados a dejar el sacerdocio, otros fueron confinados en parroquias rurales de la campiña francesa o constreñidos a dedicarse a especialidades poco peligrosas. Pocos como Lagrange y Maurice Blondel lograron finalmente evitar la censura eclesiástica y otros como Laberthonnière no pudieron conciliar su trabajo intelectual y su fidelidad a la iglesia más que al precio de un silencio impuesto. Zubiri sufrió en sus propias carnes este círculo infernal de la denuncia y la simulación y parte de algunas de sus tesis filosóficas y teológicas fueron durante muchos años víctimas del silencio que se autoimpuso.

Todavía hoy pueden distinguirse dos aproximaciones católicas a la crisis modernista. En la primera interpretación se considera que efectivamente el modernismo exponía a la iglesia a grandes peligros. Sin la encíclica y las condenaciones eclesiales la modernidad habría pasado a ser un dato irreductible obligando a la iglesia a todo tipo de concesiones para adaptarse a los tiempos. Al método de los reformadores heterodoxos consistente en fijar de entrada el pensamiento actual y rechazar todo aquello que le es contrario había que oponer el método de la iglesia consistente en fijar la tradición para discernir después en el pensamiento aquello que está conforme con la tradición y aquello que le es contrario.

En la segunda interpretación la encíclica Pascendi (1907) no hizo más que aplazar hasta el concilio Vaticano II la solución de la crisis modernista. En consecuencia la orientación de los autores modernistas era buena. Las autoridades eclesiásticas y los teólogos neoescolásticos no habrían sabido en su momento reconocer la legitimidad de la critica histórica. La encíclica Pascendi habría agravado la crisis. Su severidad habría echado de la iglesia a hombres que la habrían podido servir[13]. Muchos de los autores acusados de modernistas habrían mantenido una mentalidad post-vaticano II desde mucho antes del concilio vaticano II.

En 1962 Emile Poulat publicó su tesis sobre Histoire et dogme dans la crise moderniste. Su estudio establece que el « complot » de los modernistas evocado por la encíclica no ha existido nunca. El tiempo de la crisis modernista habría sido el tiempo de la incomprensión mutua entre la autoridad eclesial y aquellos que pretendían renovar el pensamiento católico en diferentes sectores: exégesis, filosofía, dogma o espiritualidad. El sistema modernista, en tanto que sistema habría sido una construcción de la Pascendi. Contrariamente a lo que asevera la encíclica no habría habido un movimiento modernista, sino diferentes tentativas de tomar en cuenta el mundo moderno, tentativas que operaban en terrenos diferentes, que no respondían al mismo espíritu y que no se podían unificar como si respondieran a la misma intención. Una cosa son las tesis exegético-historicas de Loisy, otras las de Lagrange, otras las teorías metafísicas de Blondel, o de le Roy y Laberthonniére. Su único común denominador era la convicción que para trabajar en la reconciliación del catolicismo y del pensamiento moderno había que introducir cambios a la vez en el seno del catolicismo y en el seno del pensamiento moderno.

Ciertamente, había razones para insistir sobre la gravedad de los problemas planteados por los biblistas, los teólogos, los filósofos, el desarrollo de las ciencias de la religión, las influencias protestantes, pero estos problemas no podían ser tratados seriamente sin un verdadero debate intelectual en el interior de la iglesia. Este debate suponía tanto que los investigadores tuvieran conciencia de su responsabilidad como la libertad de expresión y discusión y es el que finalmente acabó produciéndose 50 años más tarde en el Concilio vaticano II.

De hecho la sistematización operada por la Pascendi y la idea de un complot precipitó la crisis modernista en una historia de represión. Desarrollando una atmósfera general de sospecha frente a los innovadores, los medios utilizados por la iglesia para frenar el modernismo fueron uno de los elementos mayores de la crisis. Es el tiempo de las condenaciones y exclusiones y después de una fase muy aguda a principios de siglo se extendió hasta el concilio vaticano II. Sin embargo, a pesar de las falsas acusaciones llama la atención la lucidez con la que los autores de la encíclica se dieron cuenta de las principales cuestiones que estaban en juego en el debate intelectual de la época: el conocimiento de Dios, el desarrollo dogmático, la reforma eclesial, las cuestiones exegéticas, la conciliación de una autoridad doctrinal, magisterial, ligada a la Revelación, y la libertad de la búsqueda intelectual.

1.3 La crisis (1916-1927). El modernismo de X. Zubiri.

Finalizado su bachillerato en septiembre de 1915 Zubiri ingresó en el Seminario Conciliar de Madrid, guiado por el sacerdote Juan Zaragüeta, buen amigo de sus padres, un hombre jovial de amplia formación filosófica y científica, doctorado en el Universidad Católica de Lovaina. Pero al día siguiente de su llegada al seminario, Zubiri padeció una grave crisis de salud y tuvo que regresar a San Sebastián, donde pasó todo el curso haciendo reposo y bajo atención médica, aunque plenamente dedicado a sus lecturas filosóficas y teológicas. En 1917 inició estudios de Filosofia y Letras en la Universidad Central de Madrid y se convirtió en discípulo de José Ortega y Gasset. Entre febrero de 1920 y marzo de 1921 estudió en el Instituto Superior de Filosofía de la Universidad Católica de Lovaina. En noviembre de 1920 se trasladó temporalmente a Roma para realizar su examen de doctorado en Teología en el Collegium Theologicum vaticano. En febrero de 1921 presentó en Lovaina una tesina de licenciatura en filosofía titulada El problema de la objetividad en Husserl. Se doctoró en Filosofía en Madrid, en mayo de 1921, con la tesis Ensayo de una teoría fenomenológica del juicio, cuyo ponente fue Ortega y Gasset. En septiembre de 1921 se ordenó sacerdote en Pamplona. En 1922 fue denunciado anónimamente ante su obispo y excomulgado de la iglesia acusado de sostener tesis heterodoxas. La presión de su familia y de sus maestros forzó en última instancia su rectificación. En 1926, a los 28 años, ganó por oposición la Cátedra de Historia de la Filosofía de la Universidad Central de Madrid y en 1928, en parte huyendo de sus obligaciones eclesiásticas, se trasladó a Freiburg (Alemania) para estudiar con Husserl y Heidegger.

Desde su entrada en el seminario 1915 hasta 1927 podemos establecer las coordenadas básicas de una profunda crisis espiritual que sacudió a Zubiri y que llegó a su momento más álgido en su excomunión (1922). El modernismo fue en estos años para Zubiri “el hecho más natural del mundo”[14]. Se trataba de un modernismo radical. Mucho más que el de algunos autores acusados de modernistas como Lagrange, Blondel o Laberthonnière que en ningún caso ponían en duda la divinidad de Jesús, la revelación o la Gracia. Zubiri era totalmente consciente de que sus ideas le apartaban de la fe de la iglesia y le subsumían en una profunda escisión entre su vida intelectual y su vida social como seminarista primero y sacerdote después.

En su entorno inmediato se vio obligado a reflejar una piedad y unas ideas que no mantenía. El conflicto entre sus ideas y el camino eclesial emprendido se agravó ante su ordenación. Se ordenó por temor a que si dejaba la iglesia se le cerrasen las puertas de la universidad, por el terrible disgusto que causaría a sus padres, por la presión de todos los sacerdotes amigos que pensaban que podía hacer un gran bien a la iglesia, por su propia estructura psicológica y su miedo a la ruptura con el medio social en el que se desenvolvía: “Yo cuento con dirimir la contienda, pero me importan los sacrificios que me cueste una decisión radical. Con ella perderé mi prestigio social, mi cátedra, mi familia, mis amigos, quedaré solo frente a mi conciencia encerrado en pesimismo mortal. [...] Estoy extenuado, no tengo fuerzas para sobrellevar una ruptura tan enorme. Sé que ella es un cataclismo para mí, para mi familia, para mis alumnos. Tal vez para algunos elementos importantes en la sociedad. Me horroriza este espectáculo.”[15]

Por más que abrigó el propósito de romper de inmediato la ficción de su vida clerical, y, declarando honradamente su incredulidad, desertar de la Iglesia[16], al final no se atrevió. La desazón no hizo más que aumentar. Así se lo expresó a su amigo Imaz unos meses después de su ordenación: “Por el medio social, dígase lo que se quiera y explíquese como se pueda, he venido yo a parar a esta situación de ánimo que no quisiera para nadie. [...] ¡Ah! ¡Si cupiera retrotraerme en el tiempo como puede uno descender en el espacio!” [...]. No digo misa; no la podría decir. A su familia les esconde mientras puede su situación personal: En casa les he engañado diciendo que digo misa a unas monjas irlandesas de la aristocracia... tan estúpida en el convento como fuera de él”[17].

Poco a poco estableció un débil subterfugio intelectual para justificar su situación que no tardó en desmoronarse: La iglesia y el cristianismo tenían exclusivamente una función social y esta función social era imprescindible para guiar moralmente a la sociedad. La institución había que reformarla en secreto y desde dentro en la dirección en la que apuntaban los modernistas “Para hacer un poco de bien en la Iglesia, he escondido siempre mis ideas. He querido ser sacerdote con la confianza de poder ayudar a un trabajo interior de las almas que les lleve por el camino recto. Y si todos los demás hiciesen lo mismo, el modernismo aparecería como el hecho más natural del mundo. He querido ahorrar el sufrimiento a otros espíritus que sufrían como yo y mostrarles que se puede ser católico, sacerdote y crítico al mismo tiempo, aunque la crítica se haga solamente en secreto”[18] Del mismo modo justifica el juramento antimodernista como “el medio para ser sacerdote en la Iglesia: hay que hacerlo, sólo hay que interpretar lo que se hace.” [19]

Cuando fue denunciado al obispo por sus ideas modernistas y excomunicado por ellas pensó decir toda la verdad y dejar, esta vez sí, el sacerdocio:

“Diez años de torturas han cristalizado en una mentalidad que no está en mi mano el cambiar. No quiero ni faltar en la sinceridad ni caer en la hipocresía. No está en mi ánimo provocar situaciones difíciles para la Iglesia ni para el Señor obispo empeñándome en una lucha obstinada y oculta. Prefiero hablar con claridad, aunque el proceder por convicción sea tal vez para mí la ruina.”[20].

Se decidió también a algo que le costaba horrores a Zubiri. Decirles la verdad sobre su vida religiosa a sus padres:

“Estos años de luchas y torturas que han puesto a prueba incluso mi salud han cristalizado ya de manera casi definitiva. La fórmula a que he llegado, y de la que se me acusa como incompatible con la Iglesia, es la única que hoy por hoy puedo sinceramente admitir. Todo lo demás sería hipocresía. Y el primer deber de cada hombre (católico o no) es la sinceridad.”[21].

Sin embargo, tanto la familia, como sus maestros y directores espirituales más caros se confabularon y le exhortaron y le presionaron con todos sus recursos para que perseverara: “No defraude las esperanzas de todos. De realizarse la catástrofe nos cubriría a todos con el sambenito de la complicidad y cantaría victoria la educación jesuítica (en el sentido que nunca ha cabido en nuestras cabezas). Que no le arredre lo enorme de la lucha, haga alto a su vida intelectual y alimente prácticamente su vida religiosa en la acción y apostolado. Subdiácono ya de Cristo, con compromisos sagrados y solemnes. Ya ha echado la mano en la reja del arado. Si vuelve la vista atrás ni sería digno del reino de los cielos, ni del aprecio de cuantos le aman de corazón”[22].

“El camino hoy, como hace veinte siglos, es Cristo, a cuyos pies debes echarte para encomendarle la grave crisis de tu alma; el camino es tu prelado representante de Cristo para ti, y que te ha dado sobradas muestras, no sólo de la superioridad de su espíritu, sino de la bondad de su corazón. Borra como rasgo de pasajera locura lo que en tu carta apuntas, abdica ese impertinente aire de suficiencia que toda ella respira, y vete a tu prelado, confiándole el secreto de tu conciencia y aceptando su tratamiento”[23].

“Por Dios no me hagas desgraciada y sé un sacerdote como debe de ser, que también tu padre está con el corazón desgarrado y si sigues por este camino me llevarás a la sepultura por más que ya le he ofrecido mi vida al Señor con tal que tú seas muy bueno”[24].

Finalmente, Xavier, ante el apremio de todos los que le rodeaban, abdicó en abril de 1922 ante el obispo y en público de sus ideas y decidió mantenerse como sacerdote. En su fuero interno, sin embargo, mantuvo sus ideas[25]. El no entrar en conflicto con la institución fue ya para siempre casi un reflejo. Se comportó como un sacerdote disciplinado, pero redujo al mínimo posible su actividad pastoral consagrándose a sus estudios filosóficos y a la carrera hacia la cátedra universitaria. Ya que no se sentía con fuerzas para abandonar “el camino fatalmente emprendido”, al menos podía resignarse a él, como quería su familia[26]. Este conflicto y la retractación a la que se vio forzado le marcó en la expresión de su filosofía y en su forma de ser. Toda la vida, tuvo miedo de que sus proposiciones fueran heterodoxas y chocasen con el magisterio eclesial.

En contra de lo esperado, la obtención de la cátedra tampoco fue una solución a sus males. Siguió experimentando su condición sacerdotal como una rémora dolorosa, algo que bloqueaba brutalmente la expresión de su espontaneidad, que marcaba a su alrededor un territorio en el que los demás no se atrevían a penetrar. Su vida era un gran equívoco; vivía complicado en una enorme mentira que él mismo había ido construyendo desde que entró en el seminario. Apenas estrenada su cátedra en 1927 quiso huir al extranjero, a algún lado donde pudiera vivir como una persona normal y finalmente logró una beca para estudiar en Freiburg.

El conflicto se manifestaba en todo su cuerpo. No en vano el hombre es una unidad psicoorgánica. Zubiri sufría insomnios frecuentes, debilidad, dolores difusos, úlceras, dificultades de visión repentinas, dolores de cabeza, mareos, vómitos, cólicos y fiebres sin que las repetidas visitas a médicos de fama reconocida lograran librarle de sus dificultades.

¿Cuáles son estas ideas que están en el origen del conflicto vital de Zubiri? A partir de la correspondencia y algunos trabajos de este periodo podemos más o menos enumerarlas.

--- Como Ortega y Gasset Zubiri profesó un vitalismo injertado de pragmatismo y optimismo decimonónico[27] que oponía al racionalismo abstracto y al idealismo colocando en su centro la realidad más concreta : la vida propia que, en última instancia, aparecía como la realidad última de la que emergían todas las creaciones humanas.

Cuando Zubiri conoció a Ortega en 1918 éste no mantenía ya una fe católica, pero como entendía que había un sentido religioso que nos remitía al fondo transcientífico de las cosas y que nos envolvía en una emoción de respeto ante el misterio del mundo[28] creía que la Iglesia podía asumir un papel cultural de primer orden, podía librarnos de la fe y del escepticismo del carbonero imperantes: “Una Iglesia católica amplia y salubre —había escrito Ortega—, que acertara a superar la cruda antinomia entre el dogmatismo teológico y la ciencia, nos parecería la más potente institución de cultura: esta Iglesia sería la gran máquina de educación del género humano”. “Vayamos pensando que es menester elevar nuestro pueblo a esa noble religiosidad de los problemas, a esa disciplina interna del respeto, única capaz de justificar la existencia de una raza sobre la tierra”.

Xavier compartía con Ortega su concepción del sentido religioso como sensibilidad ante el valor profundo de las cosas y de la esperanza religiosa como confianza en la elevación moral del hombre y del mundo[29]. Así se lo hizo saber Zubiri en el recordatorio de su ordenación: “Acéptelo siquiera —le ruega Zubiri— como símbolo de nuestra comunión ideológica en un ‘Ideal mínimo’, del que en manera alguna están excluidos los factores religiosos tan justamente apreciados por Vd. A pesar de aparentes antagonismos, fruto más bien de interpretaciones falibles, que de la exacta traducción de nuestras respectivas posiciones, creo que en el fondo de las cosas nos hallamos en una sana proximidad, cuando no conformidad, progresivamente creciente por ambos lados. Ojalá que la aceptación de este recordatorio por Vd. sea presagio de lo que ha de constituir la ‘era teológica’ de que ayer tarde hablábamos, y en cuyo desarrollo hemos de colaborar todos, unidos por un espíritu de ‘afinamiento filosófico e histórico’ y por una ‘fe en la vida’, libre de todo prejuicio de escuela, cualquiera que sea el color de ésta. Por mi parte, y en calidad de sacerdote, hago votos al Señor para que de este trabajo resulte preferentemente una elevación del nivel religioso e intelectual de nuestra Patria, seguro de que si se labra con buena voluntad, ‘lo demás se dará por añadidura’”[30]. Con Ortega, creía Zubiri que la era teológica debía ser el tiempo de la seriedad con las cosas. Su llegada dependía de que nos pusiéramos a considerar las cosas, al margen de toda frivolidad, en su realidad profunda, como emergencia de su fondo auténtico[31].

En la correspondencia con Ortega también se destacan algunas divergencias con su maestro. Ambos coincidían en la idea de trascendencia vital, pero Zubiri creía que esta trascendencia iba unida a la inmortalidad: “Nunca como en el momento del dolor, y a fortiori en el trance del dolor supremo, se palpa, si no con la razón pura, cuando menos con ese complejo sentido de la realidad que pese a nuestras críticas late en el fondo de nuestra alma y orienta la vida, la trascendencia y sobrenaturalidad de ésta; se intuye que la muerte no es término sino la transformación de la vida, y que por lo tanto ésta es puro medio, bien que también el único, para realizar plenamente un ideal inmortal y divino. Lejos, pues, de ser la vida cosa baladí y despreciable, se ofrece al cristiano, como primer imperativo de su conducta, una actitud de radical seriedad y amor a la vida. Y si en este concepto es el dolor, legítima y santa reacción del corazón ante los golpes de la existencia, es también la resignación, obsequio del sentimiento a Dios, la verdadera muestra de la grandeza del hombre, que no consiste en suprimir el dolor, sino en comprenderlo, y por lo tanto, en superarlo por la fe. Tome estas ideas, mi querido maestro, no como las impertinentes predicaciones de quien nada tiene que enseñarle, sino como sinceras expansiones de un corazón que de veras le estima, y como recordatorio, una vez más, de los muchos puntos de contacto que, pese a ciertas divergencias, tiene nuestra comunión en un ideal de trascendencia vital”[32].

---Zubiri se sentía invadido por el agnosticismo: “Después de 6 años de crítica filosófica e histórica para la fundamentación de un ideal, veo que mi espíritu cae fatigado y exánime dejándose llevar por las oleadas de un agnosticismo irremediable [...]. No sé como expresarle mi dolor y mi estado de ánimo. Siento que el agnosticismo orada las bases de mi creencia, y que con ella se arrancan de mi alma los ideales cuya prosecución fueron objeto de mi prematura vida intelectual”[33].

Pero bien evidentemente se trata de un agnosticismo sui generis. Propiamente lo que parece suceder es que la fe de su infancia y adolescencia, la fe en la divinidad de Jesús y en un Dios de gracia, es sustituida por una fe modernista: “Veo en mi alma apagadas las fuentes de la fe católica: por mucho que me esfuerzo siento la irrealidad de mis creencias fosilizadas por la crítica. Cada vez que la vida me obliga a tomar posición en el cuadro de las creencias siento miedo de ser católico. Cuando, por otro lado, contemplo mi vida árida y marchita, que perdió a sus 22 años todo estímulo y sentido, lloro con más intensidad que la que usted se puede figurar”[34] .

El mismo Zubiri nos indica de donde proceden estas ideas: “Llegado a este punto, debo hacerle una confesión. Hace nueve años que asimilé estas ideas presentes en los libros modernos de filosofía religiosa, y mis estudios desencadenaron sobre mi alma una violenta crisis, de la cual usted vio quizás los momentos más álgidos, allí en Lovaina.”[35]

Su problema era más hondo que cualquier dilema intelectual. Lo dice con una contundencia inusitada: lo que sucede es que ha perdido la fe. “No, querido don Juan, no. Cuando la fe se pierde, no es por un detalle crítico ni por una dificultad filosófica. Cómo se conoce que afortunadamente jamás la ha perdido usted... ¿No comprende usted que mi ruptura con la Iglesia significa, de grado o por fuerza, la liquidación más absoluta de todos los valores que hasta el presente han constituido la razón de mi vida? .¨.. No puedo creer, no creo ¿Por qué? No lo sé. Sólo sé que perdí la fe, tal vez para siempre. Pasaré yo, sí, y ojalá sea muy pronto y quedaran las almas grandes como las de mi infeliz padre y la de mi pobre madre, cuyo dolor pesa en mí más que el mío. ¡No tienen derecho a que esto les suceda! ¡Clama al cielo semejante desgracia!”[36].

Describe su estado interior como una lucha unamuniana entre el sentimiento que le inclina a mantener la fe católica y la razón que le impone el respeto estricto a la verdad: “El sentimiento me dice: ´Si no crees, tu vida carece de sentido, nada podrá proporcionarte la satisfacción de vivir, pues has roto con todo lo que educó tu espíritu y te provocó incomparables emociones`. La razón protesta: ´La vida afectiva puede ser una faena habitual por la fuerza de la educación; lo único importante es la meta de la verdad.”[37]

--- Zubiri aceptó el inmanentismo que denunciaba la encíclica Pascendi: “El inmanentismo no se puede rechazar de una manera tan quirúrgica como hace la encíclica Pascendi”[38], pero con matices, porque, decía, “creo que la verdad es objetiva” y “no puedo condenar toda verdad transcendente. Yo creo en Dios y en la religión que le impone al mundo”. ¿En que consiste el “inmanentismo” de Zubiri?

En la crisis modernista el termino inmanencia suscitó los más agrios debates: “La religión según los modernistas, procede del sentimiento religioso que brota por inmanencia vital de las profundidades de la subconciencia. Este sentimiento, informe al principio, va progresando y da lugar a las diversas religiones, entre ellas la religión católica. Jesucristo fue un hombre de una naturaleza exquisita. Como no ha habido ni habrá otro jamás... Lo que es espantoso es que hay incluso sacerdotes católicos que hablan así, pretendiendo explicar por el principio natural de la inmanencia vital el origen de la religión de Cristo, con la loca pretensión de renovar la iglesia”[39].

El problema es que el término “inmanencia” es muy ambiguo. Zubiri ciertamente no profesó un inmanentismo donde Dios surgía y era la expresión exclusiva de una necesidad humana consciente o inconsciente como el que critica Lenert. Zubiri creía efectivamente en un Dios trascendente. El inmanentismo fue entendido en otro sentido como una metafísica opuesta a la tomista y excluyente de toda prueba de la existencia de Dios que se hiciese, por ejemplo, con un argumento causal. A Dios se accedería no a partir de una reflexión sobre las cosas sino a partir de una necesidad afectiva de orden vital. Este “inmanentismo” no prejuzga la existencia “objetiva” de lo que empieza siendo un sentimiento o una necesidad humana. Es en este sentido que Zubiri es inmanentista.

Pero la encíclica también condenaba un método inmanente de acceso a Dios como el preconizado por Zubiri. Se afirmaba que el método inmanente rechazaba la posibilidad de un Dios que se revelara y nos alcanzara a nosotros. En este sentido Blondel también fue acusado de “inmanentista”. Blondel partía de la vida para convencer a sus contemporáneos de que la cuestión religiosa concernía a todos. Pero Blondel se defendía diciendo que su método inmanente no naturalizaba lo sobrenatural. Nada finito satisface el querer humano, pero Dios no puede alcanzarse más que si él se da.[40] Zubiri, en cambio, a pesar de defender la existencia objetiva y trascendente de Dios no defendía la necesidad de su revelación.

--- Como Loisy, Le Roy y Laberthonnière, Zubiri consideraba que los dogmas tenían un valor simbólico y instrumental. Sus fórmulas no expresaban la realidad sino el sentimiento religioso del creyente. Pero Zubiri iba más allá de una relatividad histórica y metafísica de los dogmas. Los dogmas no sólo expresaban una fe subjetiva sino un ideal vital: “La fe en la posibilidad y la realizabilidad de un estado de cosas mejor que el presente en orden a la verdad, a la belleza y el bien” es el único dogma que hay que aceptar[41].

----Como muchos protestantes liberales y católicos modernistas Zubiri no se proponía esclarecer la inteligencia de la fe proporcionando pruebas objetivas. Simplemente se trataba de llevar el no creyente a hacer la experiencia de las posibilidades de vida que le ofrecía la religión católica. “Experiencia que es según sus principios el solo y verdadero fundamento de la fe”[42].

---Zubiri relativizaba la autoridad eclesiástica. Cuando Rourix, un sacerdote amigo, le expuso que teme la condenación eterna por la lectura de libros prohibidos Zubiri le responde distinguiendo entre el pecado y la excomunión: “usted sabe que ha pecado gravemente leyendo por puro placer libros heterodoxos. Pero por la excomunión no tenga miedo. El Papa no es infalible cuando condena a alguien. Además hay pocas cosas más inútiles que el Índice y el Santo oficio que no sirven más que a perpetuar el espíritu inquisitorial de la iglesia absolutamente incompatible con el mundo moderno. No basta ser excomunicado por un Papa, hace falta saber si San Pedro cierra la puerta a todo hombre echado por el Papa del reino de los cielos”[43]

--- Zubiri afirmaba que para la comprensión del hecho religioso se debía partir de la aplicación de la fenomenología Husserliana al hecho religioso[44]. Hay que destacar que estamos en los primeros momentos de la aplicación de la fenomenología al campo de la religión.

M. Velasco distingue tres corrientes tempranas de inspiración fenomenológica: Una corriente que identifica como tradición hermenéutica y que tendría sus principales representantes en Schleiermacher y Dilthey. En ella se reconoce a la religión como campo específico e irreductible frente a las reducciones ilustradas y se define como sentimiento y gusto del infinito. La religión sería una actividad plenificadora de la vida y la experiencia el motor central de la misma.

Una segunda corriente sería la “Hierológica”. Es la que ha acabado usufructuando la designación de “fenomenología de la religión”. Se caracteriza por partir de “Lo sagrado” para captar lo peculiar de la religión. Otto, que acababa de publicar su libro La idea de sagrado en 1917 y Soberblöm serían en este momento sus representantes.

Una tercera corriente que tendría sus representantes en discípulos de Husserl como Max Scheler y E. Stein intentan a partir del método fenomenológico fundamentar la dimensión religiosa de la persona y llegan a una antropología religiosa. M. Scheler acaba de publicar Lo eterno en el hombre, ( 1921).

En esta época Zubiri no alude en ningún momento a la corriente “hierológica” y en una primera aproximación sus afirmaciones parecen más en consonancia con la corriente hermenéutica aunque innegablemente hay resonancias Schelerianas en su correspondencia, sobretodo cuando destaca la importancia de los “valores” como datos objetivos. En principio estamos ante un camino de acceso a Dios con ciertas similitudes con el dibujado por Schleiermacher, Dilthey y el vitalismo orteguiano. La cuestión religiosa, antes que una cuestión teórica, es ante todo una cuestión vital, de actitud ante la vida: “Se puede hacer de la vida un objeto de estudio. Se hace entonces filosofía, psicología, sociología... pero aquello que nos interesa en la vida no es la representación que nos hacemos de ella sino la vida ella misma, la vida vivida en el tiempo. Delante de esta vida se puede tomar una doble actitud. El diletante toma la vida como un hecho que tiene sus causas, que se desarrolla en el tiempo y que termina por desaparecer. El diletante se deja vivir pasivamente. En cambio, el hombre serio toma la vida más que como un hecho como un problema”[45]. Tenemos ya aquí un tema que Zubiri repetirá en todas sus obras: “frivolidad es falta de seriedad. En cambio el que se desentiende de Dios vive seriamente desde su fundamento” [46]. También se apunta una distinción decisiva: La distinción entre realidad-objeto y realidad-fundamento. Como realidad fundamento Dios está presente en el aquí y ahora de la vida, Dios no es un objeto entre otros mas, ni el mas excelso de ellos y por tanto nuestra relación con él no es “una consideración teorética sino una intimación vital”[47].

Zubiri coincide con las tres corrientes fenomenológicas mencionadas anteriormente en su intento de determinar la esencia de la religión y sus manifestaciones. Es decir no estudia los fenómenos religiosos en su particularidad histórica y social sino que se propone en la inagotable variedad de lo que se define como fenómeno religioso descubrir su unidad. Sin embargo, a pesar de levantar su teoría religiosa en el “humus” fenomenológico llama la atención a tan temprana edad, la originalidad de Zubiri, la coloración propia que adquiere su análisis, lo que podría llamarse su primer esbozo de filosofía de la religión. Desde muy temprana edad Zubiri quiere desarrollar una filosofía de la religión como testimonia la propuesta de La Universidad Central de Madrid en una fecha tan temprana como 1921 de dar en ella un curso de Filosofía de la Religión[48].

--- Zubiri subrayaba que el fenómeno religioso era algo elemental, innegable, a lo que se accedía solamente por la intuición: "No se llega a la religión por la vía de los razonamientos metafísicos; la religión se vive, se afirma, se da en la intuición profunda que la vida comporta en sí misma en relación con la trascendencia y el valor de sus esfuerzos. Usted ha sentido, como yo, querido amigo, la trascendencia de esta vida; y en sus angustias religiosas tenemos la prueba evidente de la realidad y la fuerza de esta intuición. No necesito insistir más en ello. Dios no es la conclusión de un silogismo; es una realidad intuitiva, pero de una intuición especial. Mejor aún, ya que Dios no significa nada fuera de las criaturas, hay que decir para ser exactos que en las cosas hay un aspecto divino que es objeto de una intuición especial: es la intuición de lo divino, fuente única de la creencia en Dios. Porque lo esencial de la religión no es la creencia en Dios, tal y como la escolástica la define, sino la creencia en lo divino, de la cual el monoteísmo es tan sólo una expresión contingente”.

La misma creencia en Dios no era sino un resultado contingente de la intuición de lo divino. La intuición vital de Dios que preconizaba Zubiri recuerda el intuicionismo de Bergson, un modo de inteligencia que capta la realidad verdadera, el “aquí y el ahora” de la vida, la interioridad, la duración, el devenir, mientras que el pensamiento roza lo externo, analiza y descompone. La intuición de un impulso vital conllevaba a los ojos de Bergson una nueva forma de vida y un profundo cambio en el sentimiento de religación del hombre con el conjunto de los seres. En los seres orgánicos se haría visible un impulso único en el que todos se encontrarían integrados. Plantas, animales y hombres conformarían “un inmenso ejército que galopa al lado de cada uno de nosotros, delante y detrás de nosotros, en una carga arrolladora, capaz de derribar todas las resistencias y de franquear muchos obstáculos, quizá incluso la muerte.” Ante el ímpetu de la vida Bergson se sentía arrastrado por el optimismo adquiriendo una mirada gozosa y transformadora del mundo, viéndose a sí mismo como miembro de una comunidad de la que formarían parte todos los seres vivos, solidarios con ellos en un común movimiento creador, vinculado a una misma fuerza divina: “Todo se anima en torno nuestro, todo se revifica en nosotros. Un gran impulso arrebata los seres y las cosas. Por él nos sentimos levantadas, arrastrados y transportados.”[49]

Pero también aquí Zubiri parece recorrer un camino particular. ¿En qué consiste la intuición de lo divino? Lo que según Zubiri intuimos es la fuerza de la vida, su batalla, aún en las mismas angustias y sufrimientos. Esta fuerza, esta dinámica de la vida, implica y clama por su trascendencia, por su victoria sobre el silencio y la muerte. En el fondo de todas las construcciones religiosas “hay la fe en que hay una realidad profunda y misteriosa de donde salen todas las aspiraciones y que es fuente de todo ser y de todo valor. Esta realidad se nos da en la intuición de lo divino, y la creencia en un Dios no es sino resultado contingente”[50]. Esta intuición de lo divino está en el origen de las creencias religiosas:

“Desde el punto de vista intelectual entiendo que el hecho elemental que sirve de punto de partida de la religión es el optimismo tanto individual como social; es decir la creencia en que el universo y el hombre van en su evolución no a la destrucción ni al mal, sino que tarde o temprano llegarán a realizar su finalidad. Esta finalidad tiene sentido inmanente; es decir, se trata de desenvolver plena y armónicamente la vida presente, seguros de que la futura si existe, se nos dará por añadidura.”

--- A partir de esta intuición de lo divino Zubiri delimitaba el hecho religioso, la esencia de la religión: “el hecho religioso profundo, elemental, es la creencia vivida en la transcendencia de la vida; es, si usted quiere, el optimismo. Esta necesidad fundamental de dar un sentido transcendente a la vida es la esencia de la religión”[51]. Una vez establecido el hecho religioso elemental Zubiri distingue en él dos dimensiones una subjetiva y otra objetiva. Subjetivamente lo religioso se experimenta en una forma de conciencia que nos remite al carácter valioso y perfectible de lo real. “Creer que la vida es una cosa seria, siempre perfectible y nunca terminada, siempre susceptible de desarrollo en vistas de un ideal…; vivir y no sólo pensar este ideal de seriedad. He ahí la esencia de la religión desde el punto de vista subjetivo”. Objetivamente considerada, en cambio, “la religión implica que la evolución de las cosas y de la vida no es una ilusión, sino un dato objetivo, es decir, que el esfuerzo humano alcanzará sus objetivos tarde o temprano, y que por consiguiente hay una realidad profunda de donde brotan los valores, los esfuerzos, y a donde apuntan los resultados de la dinámica universal. Esta realidad, llámela usted como quiera; el sentido común la llama Dios. Dios es la unidad de la cosa y del valor”. La noción que mantiene Zubiri de Dios parece inspirarse en una concepción y una justificación neokantiana de la moral y de Dios[52].

--- Zubiri acentuaba la dimensión social de la religión. El hecho elemental de la intuición divina y las creencias religiosas se desarrollan en la vida humana y como la vida humana no es nada fuera de la sociedad la creencia religiosa es esencialmente social. Sin la organización social “el sentimiento y la vida religiosa no pueden realizarse en la tierra. Entonces, merced a factores puramente naturales, tales como la raza, el ambiente, la civilización, los factores intelectuales y afectivos, cada sociedad establece un sistema de fórmulas que interpretan y hacen inteligible a los hombres de una determinada época esa realidad religiosa elemental. Así nace el dogma. Además la sociedad establece una serie de ritos, de prácticas culturales y sacramentales, que son medios externos simbólicos e instrumentales para desarrollar la vidareligiosa.”[53]. El lenguaje en el que se expresa la religión petrifica inevitablemente la vida, se constituye en dogma y se acaba imponiendo. Las mismas condiciones sociales que afectan a la religión dan lugar a las jerarquías y autoridades religiosas, al derecho y la legislación religiosa, las normativas y preceptos, los rituales, etc. “Dogma, moral y culto con una jerarquía conforman los elementos esenciales de una religión completa”[54]. La organización social de la religión no es más que un medio de asegurar la vida religiosa que se encuentra en el fondo de las conciencias. Por eso considera Zubiri que la historia de las religiones no podrá jamás alcanzar la esencia del fenómeno religioso[55].

---El valor de verdad de las religiones era el mismo para todas o si acaso se medía por el grado en que plasmaban la religión natural. La pregunta por la verdadera religión no tenía sentido para Zubiri. A priori todas lo son y no lo es ninguna, porque lo que se busca con la religión no es un sistema de verdades teóricas sino un conjunto de prácticas que desarrollen la religión natural. Zubiri llamaba religión natural a la esencia del fenómeno religioso: a la trascendencia y al optimismo de la vida. La religión natural o esencia del fenómeno religioso es siempre el mismo, lo que cambia es su plasmación en diferentes culturas que da lugar a las diferentes religiones positivas y a historias diversas. La relación entre religión natural y religiones positivas “sigue las leyes de los otros hechos parecidos: derecho, lenguaje, instituciones sociales etc. [...] Los dialectos son la misma lengua hablada en diferentes lugares etc. Las religiones positivas son la religión natural en tanto que vivida por hombres diversos en diversas circunstancias. No hay más que una religión: la religión de la vida”.

"Toda religión positiva no es más que un medio práctico y por tanto relativo para vivir la religión natural. No hay más que un dogma; creo en la posibilidad y en la realizabilidad de un estado de cosas mejor que el presente en orden a la verdad, a la belleza y el bien.” A este dogma corresponden en las diferentes culturas diferentes religiones que entrañan a su vez diferentes morales.

“Hay un Dios, sí, que creó el mundo y tal vez lo dirige: hay una religión natural que nos vincula a Él, pero para hacerse accesible ha revestido formas múltiples y legendarias que son medios precarios de avivar la vida religiosa”.

Las diferencias de religión, de mentalidades son de alguna manera accesorias. “Toda religión es buena mientras sea el medio de asegurar el desarrollo de ese fermento interior de religiosidad. Esto está claro en relación con las prácticas morales y rituales. En relación con las creencias pasa lo mismo. Una creencia es el medio de hacerse comprensible la vida religiosa. Por lo tanto, mientras no se destruya esta realidad fundamental, la diversidad de creencias no constituye peligro alguno, del mismo modo que la diversidad de opiniones científicas sobre la luz no impide el normal ejercicio de la visión”[56].

--- El cristianismo no hacía excepción a estas consideraciones. Es una de tantas religiones, nacida por desarrollo humano, y sostenida gracias a los factores derivados de la civilización europea. Sólo relativamente a nuestra mentalidad podemos decir que el catolicismo es la mejor religión; por eso la debemos aceptar. Si hubiera nacido en un medio judío, comentaba Zubiri, hubiera abrazado el judaísmo. “Como toda otra religión es una manera de desarrollar nuestra vida religiosa profunda”. “La religión cristiana es un valor práctico nada más. El día que uno encuentre otro modo de vivir más y mejor su vida religiosa, no veo por qué tiene que continuar siendo católico”.

Zubiri aplicaba su idea de la intuición de lo divino y de la esencia de la religión a la génesis del cristianismo. En el Antiguo Testamento vemos el esfuerzo de la humanidad para inteligir lo divino. Los patriarcas dudan entre el politeísmos y el monoteísmo. El trabajo depurativo da lugar finalmente a la idea monoteísta: “El monoteísmo es el resultado de un enorme trabajo colectivo. La parte histórica de Israel comienza con los Reyes. [...] El fenómeno más importante de esta época es el profetismo[...] Los profetas hablan para lleva el pueblo a la penitencia bajo la amenaza del castigo o por la esperanza de un liberador: El Mesías. Pero estas profecías, la crítica lo ha demostrado, no tienen ningún valor literal. No hay más que la fe en el esfuerzo del pueblo judío hacia el bien y el optimismo de que este esfuerzo tendrá éxito[...]. Los judíos y los profetas creyeron que esta renovación moral del mundo se cumpliría en un reino terrestre. Hubo en este punto un error del que Cristo mismo no se libró. Jesús era un hombre genial, extraordinario. Creyó que llegaría a ser rey de Israel, pero aún que se equivocó sobre la venida del reino dejó un movimiento moral enorme la evolución del cual constituyó el cristianismo. [...] La fe de Cristo quedó en la pequeña comunidad de los apóstoles. Entonces la influencia de las ideas helénicas, el sincretismo alejandrino y toda suerte de factores empujaron la necesidad de pensar la fe cristiana y de hacerla inteligible al mundo pagano. Es a Pablo al que se debe este trabajo enorme. Siendo judío elevado en un medio griego pudo hacer una gran síntesis: la creación del dogma cristológico y soteriológico. [..] Las influencias orientales dieron nacimiento a leyendas sobre la concepción virginal de Cristo etc. [...] Después los concilios formularon dogmas, proposiciones escolásticas que hacían inteligible la vida religiosa a los hombres de su tiempo....”

Pero mientras aquí Zubiri destaca a Cristo como hombre extraordinario, el trabajo teológico de Pablo y el movimiento cristiano, unos meses después critica muy nietzscheanamente los evangelios como opuestos al optimismo vital, a lo que considera la esencia de lo religioso. “El Evangelio toma ante la vida presente una actitud de desprecio, para no mirar más que a la vida futura. Se nos pone como modelo a Jesús, y hay que tener un poco de buena voluntad para creer que aprecia la vida presente quien dice que no tiene donde recostar su cabeza. Lógicamente interpretado, el Evangelio tiende a hacer del mundo una cartuja en la que los habitantes esperan el advenimiento de la vida futura. La concepción de la vida debe ser la contraria. Se la debe considerar como el gran bien que por el momento poseemos, y nuestro primer imperativo es desarrollar positivamente esta vida. Una cartuja es en el fondo un acto de fe en el budismo. La vida no debe organizarse en fúnebre comitiva que se dirige a la eternidad; la vida es una conquista de la felicidad inmanente”[57].

El texto es enviado al Obispo Eijo en el proceso de su excomunión con una biografía donde Zubiri se sincera: ¿Es que después de la carta a Rourix o ante la denuncia anónima de que es objeto se ha decepcionado aún más del cristianismo entendiendo que no puede representar el optimismo de la vida en el que cree? ¿Sucede que quiere abandonar la iglesia y realiza este comentario provocador para no dejar ningún resquicio al obispo? De lo que no hay duda es de que el texto encaja perfectamente con el planteamiento de fondo de Zubiri.

El tema de la verdad del cristianismo y las demás religiones tiene un tratamiento muy diferente en el Zubiri maduro. Pero resonancias de este planteamiento pueden entreverse en el curso “El problema filosófico de la historia de las religiones”: “La historia de las religiones es la palpitación real y efectiva de la divinidad en el seno del espíritu humano”[58]. “La verdad cristiana está presente en las demás religiones como la expectación de algo que apunta a un momento transhistórico. Es la expectación del momento en que la verdad de Dios y del Cristianismo se establezca, no sobre la Tierra, sino ante los hombres, en forma transhistórica”.[59]

--- La iglesia y sus sacramentos tienen exclusivamente un carácter cultural y social. Pero la institución eclesial es indispensable para mantener la religión natural: “La religión, para ser vivida, necesita una organización social que asegure su ejercicio y actos de rito y de culto que estimulen en un momento dado esta intuición religiosa. Si se deja la religión sin este control social, acabará por desaparecer.” Y si la religión desaparece Zubiri considera que la humanidad no podrá vivir seria y moralmente. Aunque acepta que es posible un fundamento filosófico de la moral, de hecho en los pueblos sin religión no hay sentido moral ni vital. La religión da a la moral su fuerza práctica y su realización concreta: “El problema moral tiene ciertamente un lado teórico, abstracto, en el cual la religión no entra para nada. Pero el problema moral integral tiene también un lado práctico: es necesario que se actúe según la moral. Ahora bien, aunque la moralidad pura no tenga nada que ver con la religión, de hecho, sólo podría tener fuerza práctica en virtud de la religión. Moral y religión sólo son dos puntos de vista desde donde contemplar una misma realidad: la unidad de la vida humana. Pero mientras que la moral la considera en abstracto, la religión busca la realización concreta y viviente de este esfuerzo por alcanzar el ideal de la vida. He ahí por qué la religión me parece necesaria”[60].

Las religiones sociales, Zubiri descarta una religión individualista como la protestante, son todas imperfectas pero hay que optar por alguna de ellas: “Si no, dígame-escribe a Rourix-: suponga que por una crítica cualquiera usted declarara insuficientes todas las religiones. Si usted abandona todas las iglesias, ¿por qué cosa sustituirá la síntesis real, por más que imperfecta, de las fuerzas que usted ha enterrado? Si es sincero deberá confesar: por nada. Hay que optar por el mal menor. Tiene que elegir una religión y tratar de acrecentarla en riqueza y en verdad a través de su experiencia religiosa. [...] Escoja un sistema religioso. Trate de vivir religiosamente, y puede estar seguro de que, en la medida de lo posible, las imperfecciones disminuirán.”

Entre estas religiones sociales la opción por la religión católica es exclusivamente pragmática: “No hay que preguntarse, como se hace en estos ridículos manuales de teología escolástica, cuál es la verdadera religión. Lo que hay que preguntarse es cuál es la religión que me sirve mejor a mí, hombre del siglo XX, situado en Europa, con una determinada formación. Se debe escoger la religión que concuerda mejor con la mentalidad colectiva de la que uno forma parte, por la simple razón de que esta mentalidad es la única que de hecho posibilita mi existencia. Por consiguiente, no se trata aquí de verdad absoluta, ni se debe desaprobar a aquellos que tienen otra religión. Cada uno tiene la suya y todas son igualmente buenas en sí. Todas son medios adecuados para desarrollar la vida religiosa íntima de los que se encuentran en las circunstancias históricas en las que estas religiones han vivido. Claro que hay ciertas diferencias, pero son unas diferencias puramente relativas, del mismo modo que la civilización europea es relativamente mejor que la civilización china. Desde este punto de vista, y solamente desde este punto de vista, he acabado por admitir el cristianismo. No porque el cristianismo sea la verdad y las otras religiones un error, sino simplemente porque el cristianismo es el hecho social que concuerda mejor con nuestra mentalidad”[61]. Por todo ello justifica Zubiri su propia permanencia en el catolicismo. La Iglesia Católica es la madre de Europa, es el hecho más notable de la historia continental y es, hoy por hoy, el único ensayo de una sólida sociedad religiosa; de ella depende el futuro del mundo. “Por otro lado la Iglesia [...] es, como la religión de Israel de la que es la heredera espiritual, la guardiana del monoteísmo. Estoy convencido de que la Iglesia cambiará y evolucionará como lo ha hecho en los tiempos pasados. Nadie sabe qué es lo que llegará a ser con el tiempo. Pese a los defectos reales que tiene en todos los órdenes, sigue siendo más aceptable que el aislamiento protestante. Me uno, pues, a la Iglesia y trabajo pacientemente en ella. No soy uno de estos espíritus ingenuos que creen que en la Iglesia todo es luz manifiesta; la Iglesia tiene sus puntos débiles y oscuros. Pero en su conjunto tiene una tal superioridad espiritual que hace posible unirse a ella. En el fondo creer en la Iglesia es creer en la realidad de los esfuerzos de la cultura, y de la trascendencia de la vida humana.”

La iglesia debe actuar ante todo por un imperativo moral y “el primer imperativo moral y el último no es el de buscar la vida futura y despreciar la vida presente, esto sería budismo; sino el de desestimar infinitamente la vida presente: busque primero la mejora progresiva de la vida presente y la vida futura se le dará por añadidura. [...]. Sólo hay una vida profunda. Y la perfección sobrenatural, si tiene un sentido, implica la elevación a una altura infinita del hombre todo entero; aislar al hombre, meterle en un convento con el pretexto de los pecados y de la perfección sobrenatural es simplemente una degeneración del sentido religioso y una mutilación del hombre. Los pecados no se perdonan más que por el arrepentimiento y por el trabajo sobre la vida. Para estimular estos sentimientos la Iglesia tiene la confesión, y todos los otros ritos y sacramentos, símbolos para el desarrollo de nuestra actitud frente a la vida”. El dogma fundamental que la Iglesia debe mantener es el mismo de todas las religiones: la fe en “la posibilidad y realizabilidad de un estado de cosas más perfecto que el presente. Yo creo en la trascendencia de la vida humana; creo que los esfuerzos por la verdad, la belleza y el bien tarde o temprano darán sus frutos”. Todas sus doctrinas tienen sólo la finalidad de hacer inteligible esa fe esencial a los hombres de su tiempo.

Zubiri piensa que deberá mantener en secreto sus ideas en el interior de la iglesia: “Yo no podré jamás pronunciarlas en público, usted sabe bien lo que está prohibido a un sacerdote a causa de la tiranía de los eclesiásticos y de la política romana. Pero jamás podrá prohibirse hacer un poco de bien a almas como la suya, que sufren a causa de la religión”[62].

--- Por lo que respecta a la crítica bíblica, Zubiri dice en 1921 que “trabajo muy silenciosamente, ya que la tiranía romana impide la realización de ciertos ensayos. Me encuentro enteramente sumergido en el espíritu del panbabilonismo de Jeremías y Winclaler” El panbabilonismo hacía depender toda la religión veterotestamentaria de las culturas mesopotámicas. Se llegó incluso a establecer la tesis de que el Pentateuco fue originariamente escrito en cuneiforme. El descubrimiento del código de Hammurabi en 1901 y de sus contactos con las leyes de Israel avalaban esta tesis.

También está interesado en la teoría escatológica del Nuevo Testamento de Weiss y Wellhausen. Weiss sostenía que Jesús no se contentó con predicar el reino invisible de Dios en las almas, sino que tomó de los escritos proféticos y apocalípticos la idea de una intervención súbita de Dios en la historia. Jesús esperaba la venida inminente del Reino de Dios, no bajo la forma de una evolución progresiva e interior, sino como un fenómeno repentino y dramático. Los trabajos de Loisy, sobre todo El Evangelio y la Iglesia y La religión de Israel me satisfacen también mucho”. No toma los estudios exegético-críticos como la última palabra de la ciencia, pero su valor —insiste— no lo puede decidir la Iglesia: “La Iglesia no puede imponer a priori la creencia en un hecho histórico o en el resultado de la crítica. [...] Se dice a veces que es mejor esta creencia segura, esta paz que da la Iglesia, que sus incertitudes. Ello puede ser cierto para algunos espíritus que no se preocupan demasiado de la ciencia. A éstos nada les impide creer lo que los eclesiásticos dicen. Pero no pueden impedir que otros espíritus prefieran la modestia y la relatividad de la ciencia que el placer, bastante vulgar en el fondo, de creer que no hay problemas, que todo está resuelto. En el Reino de Dios hay muchas estancias y yo creo que todos, críticos y dogmáticos podemos entrar en él.”

A principios de siglo la exégesis católica seguía teniendo un carácter totalmente apologético. Loisy y Lagrange son algunos de los nombres que abrieron la exégesis católica a los métodos histórico críticos. Lagrange con la fundación de la École Biblique de Jerusalem (1890) se declaró resueltamente a favor del método histórico crítico, pero su defensa encendió una larga contienda sobre su compatibilidad con la idea de inspiración. Con Loisy se identificó el interés exegético con el modernismo. De hecho hasta 1943 en la encíclica Divino afflante Spiritu de Pío XII no se declaró el método histórico critico como apropiado y necesario para la Biblia. En las primeras décadas del siglo XX los estudios exegéticos católicos tuvieron que hacerse muy cautamente casi clandestinamente. Fue otra de las causas importantes del sufrimiento de Zubiri. La exégesis y el estudio de los documentos antiguos le interesó desde su bachillerato. Buena parte de sus estudios en lenguas orientales estaba motivado por su interés por una filosofía y por una historia de las religiones, en particular por una historia crítica de la religión de Israel. Pero hasta prácticamente después del Concilio Vaticano II no pudo hablar abiertamente de sus avances y estudios en este campo.

--- Por último es interesante observar que en el caso de Zubiri su modernismo parece responder en buena parte al “sistema” que se dibuja en Pascendi. Claro que esta observación no invalida la tesis de Poulat en el sentido de que el “sistema modernista” fue una invención de la Pascendi, pues el modernismo de Zubiri es posterior a la encíclica y éste lo estudió ya a partir de la misma encíclica como un sistema.

1.4 El abandono del modernismo y la secularización (1928-1935)

En 1928 Zubiri se trasladó a Freiburg (Alemania) para estudiar con Husserl y Heidegger. La trayectoria religiosa de Heidegger tuvo un gran impacto en Zubiri. Heidegger llegó a Freiburg es el momento en que acababa de desprenderse de toda servidumbre teológica. Martin Heidegger fue estudiante de teología y seminarista. Cuando Xavier se hacía sacerdote, Heidegger, contrariado por las tentaciones liberales del mundo religioso alemán, abandonaba el catolicismo tradicional y empezaba a simpatizar con la teología dialéctica de Barth que no aceptaba ningún tránsito rodado hacia Dios. En Marburgo Heidegger todavía pensaba que en Barth podía encontrarse algo de vida espiritual y recuperarse la naturaleza originaria de la fe cristiana frente al encubrimiento de la tradición. Frente al énfasis de sus predecesores en la inmanencia, Barth subrayaba la trascendencia de Dios denominándolo “el totalmente Otro”. Ante la facilidad con que los teólogos modernistas confundían el Evangelio con los más altos logros humanos, acentuaba la discontinuidad entre las obras humanas y la gracia divina y calificaba de blasfemia el intento de probar a Dios y de justificarlo metafísicamente apartando la vista de allí donde el Dios cristiano se había manifestado de hecho: en la Pasión y la Cruz. Por eso su trabajo en Marburgo estaba todavía a caballo de la teología[63]. Allí defendía que la oposición entre fe y filosofia no excluía un “recíproco tomarse en serio y reconocerse” pero que esto sólo era posible si ni se difuminaba la diferencia entre ambas. Una filosofía cristiana era un “hierro de madera”. Ni la filosofía puede ser creyente, ni la fe, que por su propia índole remite el hombre a Dios, puede ser filosófica. Si una pretende entrar en el ámbito de la otra, deja de ser lo que es. “Sólo épocas que ya no creen en la auténtica grandeza de la misión de la teología llegan a la opinión perniciosa de que se podría lograr e incluso reemplazar una teología y adecuarla a los gustos del tiempo, mediante la filosofía. La filosofía es una locura para la fe cristiana originaria”[64]. El pensar filosófico ha de poder confiarse a sí mismo “como la pregunta libre de una existencia humana centrada puramente en sí misma”[65].

En Freiburg no era sólo que Heidegger hubiera abandonado el “sistema del catolicismo” y mantuviera que una filosofía cristiana era imposible[66]. Se trataba de algo mucho más inquietante: había alcanzado un concepto de filosofía según el cual ésta se oponía a toda fe religiosa y había quemado todas sus naves para dedicarse libremente a la filosofía[67]. La oposición tajante entre fe y filosofía fue a partir de Freiburg una constante del pensamiento de Heidegger. En 1953, en el marco de un diálogo interdisciplinar que tuvo lugar en la Academia Evangélica de Hofgeismar Heidegger expuso así su posición: “En el interior del pensamiento no acontece nada que pueda preparar o contribuir a determinar lo que llega con la fe y la gracia. Si la fe me interpelara de este modo, yo cerraría mi taller. Sin duda, en el interior de la fe se continúa pensando, pero el pensamiento como tal no tiene allí nada que hacer. La filosofía se ocupa únicamente de un pensamiento que el hombre puede producir por sus propios medios: allí donde el hombre es interpelado por la revelación, aquel pensamiento se para… La experiencia cristiana es algo tan radicalmente diferente que no precisa entrar en concurrencia con la filosofía. Cuando la teología mantiene que la filosofía es “locura”, el carácter misterioso de la revelación está mejor preservado. Por esta razón, los dos caminos se separan al nivel de la decisión última”[68].

Heidegger observaba que el problema del ser era previo al problema de Dios y que era en la experiencia del ser donde se debía esclarecer lo Sagrado, la Deidad, pero lo sagrado no incluía ni excluía la cuestión de Dios. Este planteamiento tendrá una gran influencia en Zubiri. En la lectura de Eusebi Colomer la respuesta de Heidegger a la cuestión de Dios en un tiempo indigente caracterizado por la “pérdida de Dios” es la espera callada y respetuosa, como una disposición para su advenimiento en el futuro. Para ello es necesario saber escuchar el lenguaje silente de las cosas. Porque “como dice Eckhart, el viejo maestro de letras y de vida, en aquello que su hablar calla Dios es por vez primera Dios”[69].

La influencia de Heidegger en la filosofía de Zubiri y en su plantemiento del problema de Dios fue importante, pero además fue decisivo para su experiencia religiosa y para el abandono definitivo de sus ideas modernistas.

Los años de estudio en Freiburg, Munich y Berlín (1928-1931) tuvieron una repercusión muy profunda en su vida personal, religiosa e intelectual. Allí empezó a barruntar una alternativa filosófica personal. En Berlín se enamoró de Carmen Castro, en aquellos momentos una muchacha de 18 años, hija del lingüista e historiador Américo Castro y de Carmen Madinaveitia. También en esta ciudad le sorprendió en 1931 el advenimiento de la República. El nuevo régimen fue acogido con entusiasmo por la mayoría de intelectuales y también por Zubiri. Fue la ocasión para que Zubiri impartiera su única conferencia de cariz político: una conferencia sobre la nueva España en la sede del Parlamento Económico. Pero los nuevos bríos culturales de la España republicana en los que se sumerge enteramente Zubiri aumentarán más si cabe la contradicción entre su vocación filosófica y su carrera sacerdotal.

Como hombre de la Generación del 27 compartió el talante de sus miembros: un talante liberal que no siente una vocación política y que pone todo su empeño en llegar a ser un investigador puro. La especialización y la profesionalización de las materias humanísticas es una de las características de esta generación. Pérez de Ayala será solo novelista, Juan Ramón Jiménez sólo poeta. Ortega invitará a sus alumnos a estudiar filosofía y sólo filosofía. La influencia de la fenomenología y un trabajo conceptual, analítico, frente a posiciones más intimistas o románticas es evidente en toda esta generación, algunas poesías de Jorge Guillén o de Juan Ramón Jiménez nos recuerdan el proyecto filosófico de Zubiri :

¡Inteligencia, dame

el nombre exacto de las cosas!

...Que mi palabra sea

la cosa misma,

creada por mi alma nuevamente.

Que por mí vayan todos

Los que no las conocen, a las cosas;

Que por mí vayan todos

Los que ya las olvidan, a las cosas;

Que por mí vayan todos

Los mismos que las aman, a las cosas...

¡Inteligencia, dame

el nombre exacto y tuyo,

y suyo y mío, de las cosas![70]

Zubiri colaboró con la reforma y modernización de los estudios universitarios, La Revista de Occidente, la creación de la universidad Internacional de Santander, Cruz y Raya. Esta última revista, dirigida por Bergamín, se inspiraba en Esprit, y en ella Zubiri tiene responsabilidades importantes. Sus impulsores aceptaban el régimen republicano, como una oportunidad histórica para vivir plenamente la libertad de conciencia e impulsar a los cristianos a dar un salto cultural que pusiera su fe a la altura de los tiempos. Para esto último, la república democrática, laica, no sólo no era un impedimento, sino una condición de posibilidad, ya que liberaba a la Iglesia de sus compromisos con el poder y la dejaba a la intemperie, fiada tan sólo a la autenticidad de su testimonio. A diferencia de los tradicionalistas, no reclamaban libertad para la Iglesia, sino que exigían su propia libertad como creyentes dentro de la Iglesia y su libertad como ciudadanos católicos en el seno de la República.

Los grupos católicos conservadores, a través de sus propios medios, cargaron continuamente contra el grupo de Cruz y Raya, al que trataban como una cuadrilla de renegados empeñados en una publicación herética, que coqueteaban constantemente con el liberalismo y el socialismo. En medios anticlericales, la opinión acerca de Cruz y Raya no fue más favorable. Se decía de ella que era un órgano de expresión de los jesuitas. “En este caso tratamos con catolizantes españoles, vanguardistas, copistas y mediocres que se cuidan muy bien de ocultar el origen de sus 'ocurrencias'.”[71].

La crispación política española no hizo más que marginar aquellos sectores liberales de la iglesia, sensibles a las nuevas realidades culturales, en los que Zubiri podría haber encontrado un espacio. La Constitución republicana establecía la laicidad del estado. La jerarquía eclesiástica y el Vaticano, aunque fuera a regañadientes, estaban dispuestos a aceptar la separación de Iglesia y Estado. Pero el problema surgió cuando se suprimió el presupuesto estatal para el culto y el clero, se eliminó la educación religiosa obligatoria en las escuelas públicas, se prohibió a las órdenes religiosas regentar escuelas o realizar actividades comerciales y se exigió permiso gubernativo para realizar actos externos de culto, como las procesiones de Semana Santa o de Corpus. Las algaradas que se produjeron y las agresiones a algunos clérigos ante las protestas de la iglesia llevaron al obispo de Madrid, Leopoldo Eijo y Garay, a autorizar a sus sacerdotes a vestir de seglar. Xavier recibió el permiso con una alegría indecible y ya no volvió nunca más a vestir de cura en España. “Respiré al verme ya libre de lo que era la tortura de toda mi vida”, escribirá más adelante[72]. Consiguió por fin borrar la única característica pública de su sacerdocio y ya podía pasar ante los ojos de las gentes como un simple profesor de filosofía.

Ante la aprobación de estas medidas, el sector más liberal de la iglesia liderado por el cardenal de Tarragona, Francesc Vidal i Barraquer, que aceptaba la separación de la iglesia y del estado quedó totalmente debilitado y en manos del sector mayoritario: el sector tradicionalista que defendía con el apoyo de las fuerzas más conservadoras los derechos de la Iglesia consagrados por la historia y recogidos en el Concordato de 1851. Pronto la jerarquía eclesial española vio justificada su posición más intransigente y empezó a barajar opciones antirrepublicanas. El tradicionalismo juzgaba natural que el clero orientara la vida social en lo político y lo cultural. Lo ideal sería un estado fuerte con instituciones de representación corporativa y una sociedad de costumbres cristianas y tutelada por la Iglesia. El modelo a imitar era el de las corporaciones medievales y la monarquía española del siglo XVI.

Zubiri como es obvio estaba muy alejado de este tradicionalismo. Indirectamente se sentía acusado por él de los males de la patria. Simpatizaba con el proyecto de una república democrática y liberal y rechazaba la enemiga de la Iglesia contra la democracia. Él había sufrido en sus carnes la intolerancia de la jerarquía y sabía que la tutela eclesial era incompatible con el ejercicio de la libertad personal e intelectual.

Sus actuales ideas filosóficas no chocaban con lo que enseñaba la Iglesia. “En la evolución intelectual del orador, éste abandonó sinceramente toda concepción modernista desde hace varios años, no habiendo al presente ni en su ideología filosófica ni en su actividad docente la menor contradicción con las doctrinas de la Iglesia”[73]. Probablemente el abandono del modernismo le llevó a aceptar muchos contenidos del catolicismo, pero seguía instalado en una permanente crisis espiritual. Su fe católica se mantenía como un rescoldo ahogada bajo el drama del sacerdocio. Es evidente que en la ausencia total de fe o de esperanza en reanimarla Zubiri no habría emprendido el difícil camino de la secularización. Le habría bastado abandonar la iglesia. Sin embargo, nunca planteó su secularización como un abandono de la iglesia sino como la rectificación del más grave error de su vida. Desde que volvió a España estaba decidido a secularizarse y empezó a recoger toda una serie de apoyos para ello: Lazaro, Zaragüeta, etc. El proceso empezaba a ser apremiante en la medida en que se extendía el rumor de que se había enamorado de Carmen Castro.

La aproximación al cristianismo en su escrito “Sobre el problema de la filosofía” (1933) parece distante y fríamente filosófica. Al igual que Heidegger y Heimsoeth[74] cuestionaba los cuadros tradicionales de la historia de la filosofía. La división entre filosofía medieval y moderna es sustituida por un único horizonte, el moderno, lastrado por ideas cristianas ajenas a la mera filosofía. La pregunta sobre la posibilidad de una filosofía cristiana, planteada por Emile Bréhier con la publicación de su libro Helenismo y cristianismo en 1927, encontraba en este artículo una respuesta negativa. Zubiri no se limitaba a rechazar que pudiera existir una filosofía cristiana, sino que mostraba cómo los presupuestos teológicos cristianos condicionaban muchas filosofías que se creían libres de ellos[75]. Mientras el horizonte griego era un horizonte de pura filosofía que no partía de supuestos ajenos a su propio discurrir sobre las cosas el segundo periodo histórico, que Zubiri llamaba de la "creación y nihilidad", y que va desde los orígenes de la teología cristiana hasta Heidegger, no sería otra cosa que el desarrollo de las transformaciones que el cristianismo realizó en el pensamiento clásico: una teologización de la filosofía, no filosofía pura.

Es importante observar la radicalidad de la crítica de Zubiri a la filosofía moderna. El reproche que le dirige no es, como en el caso de Heidegger, el haber elaborado una metafísica de la subjetividad. Para Zubiri, el subjetivismo no es más que un desarrollo interno al horizonte de la nihilidad. Y es que en éste horizonte, al aparecer las cosas como una nada, el espíritu humano queda vuelto excéntricamente hacia la divinidad y segregado de las criaturas[76]. Con la modernidad, el hombre se encontrará no sólo separado del mundo, sino también separado de Dios. Es justamente la situación de Descartes y de la filosofía moderna. De ahí que Zubiri señale enérgicamente la continuidad del mundo moderno con la teología cristiana [77]. No se trata de que los pensado­res modernos sean teólogos cristianos, ni tampoco de que admitan explícitamente la idea de creación. Se trata de que, cristianos o no, piensan el ser de lo real desde la nada. Y en este sentido, la crítica zubiriana a la modernidad no sólo es más radical que la de Heidegger, sino que en cierto modo incluye al mismo Heidegger, por haber querido lograr el ser no desde los entes sino desde la nada [78]. Veíamos como Heidegger establecía una drástica separación entre filosofía y teología. ¿Revela esta crítica una distancia respecto a la fe similar a la de Heidegger? ¿Una separación entre filosofía y teología que luego se atenuará?

En 1933 Zubiri solicitaba la reducción al estado laical. Pensaba que su secularización era imprescindible si quería evitar un escándalo mayúsculo en torno a su persona: en algunos ambientes de Madrid ya se hablaba de su relación con Carmen y de su deserción del sacerdocio. Quería acabar de una vez con la ficción en que vivía; ya estaba harto de disimular con sus padres sus auténticos sentimientos y convicciones respecto a su ordenación. Quería casarse con Carmen y comenzar a ser lo que siempre hubiera debido. Él mismo quería hacer revertir su estado respetando la misma legalidad eclesiástica por la que llegó a él: creía que ello era imprescindible para considerarse a sí mismo persona seria, capaz de enmendar honestamente sus errores, sin estridencias. Además, si abandonaba el sacerdocio con el beneplácito del Papa, el único que podía autorizarlo, podría hacer ver a su familia que su secularización encajaba en las previsiones de la misma Iglesia y que no representaba ruptura alguna con el catolicismo[79]. Entendía, en última instancia, que su secularización le permitiría poner su vida de acuerdo con el Dios que alboreaba en el fondo de su alma[80].

Según la normativa eclesiástica vigente en tiempos de Zubiri, cuando un sacerdote quería tramitar su renuncia al sacerdocio tenía que pasar por dos procesos. En el primero demandaba a la Santa Sede su reducción al estado laical. Así perdía su condición jurídica de clérigo dentro de la Iglesia, con sus derechos, privilegios y la mayoría de sus obligaciones. Un sacerdote reducido al estado laical no podía lícitamente decir misa ni confesar, pero continuaba siendo sacerdote y obligado a mantener el celibato[81]. En el segundo proceso, que inició una vez resuelto el primero, demandó que se anulara su ordenación sacerdotal. Por este segundo proceso se dilucidaba si el demandante llegó o no a ser sacerdote alguna vez, es decir, si su ordenación sacerdotal fue válida. La doctrina de la Iglesia establecía que un sacerdote, si llegaba a serlo, no podía perder nunca su condición sacerdotal que, por el sacramento del orden, tenía carácter ontológico: era sacerdote de por vida. Pero admitía que, en algunos casos, existía la posibilidad de demostrar que el sacramento no fue recibido como es debido, sino bajo coacciones, miedo o alguna otra circunstancia que anulara decisivamente la voluntad del receptor.

Para conseguir la dispensa del celibato no era obligatorio pedir la anulación de la ordenación. Aquella dispensa podía solicitarse directamente, por ejemplo, argumentando la imposibilidad de mantenerse célibe, sin entrar en otras consideraciones sobre la validez o no de la ordenación. Pero lo que acostumbraban a hacer quienes querían asegurarse la obtención de la dispensa del celibato era solicitar la anulación de su ordenación, porque ello les permitía argumentar mejor sobre su incompatibilidad con la vida sacerdotal, incompatibilidad que ya se reflejaría en una ordenación irregular.

Por su parte, la Santa Sede nunca accedía —ni accede ahora— a anular una ordenación sacerdotal. Le exigía al demandante no sólo que demostrara que se ordenó sacerdote sin ninguna voluntad de serlo y bajo coacciones, sino que nunca ratificó su sacerdocio con su voluntaria práctica sacerdotal (Cánon 214), cosa imposible de probar para cualquiera que hubiera actuado un tiempo como sacerdote administrando los sacramentos, etc.

Sin embargo, aún sabiendo que no la obtendría, Zubiri solicitó la anulación de su ordenación porque eso le permitía explicar que su problema no consistía en la dificultad de mantenerse célibe, sino en el drama de una carrera sacerdotal acometida sin fe y sin vocación y porque en la práctica jurídica ello servía para obtener de la benevolencia del Papa, con mayor seguridad, la dispensa del celibato que no se conseguía con el primer proceso de reducción al estado laical.

En Roma, el 13 de octubre de 1933, fechó una larga carta a la Sagrada Congregación del Concilio, en la que se dirigía al Papa Pío XI para exponerle lo que había sido su vida y solicitarle la reducción al estado laical[82]. Zubiri argumentaba la urgencia de normalizar definitivamente su situación familiar y social y recuperar con ello la libertad de su vida intelectual. Por honestidad necesitaba regularizar su vida ante su propia conciencia, ante Dios y ante la Iglesia. Quería deshacer sus decisiones equivocadas del pasado ante la misma institución que las sancionó asegurándose también la aceptación y la tranquilidad de su familia. Como filósofo y como catedrático deseaba verse libre de todo constreñimiento y evitar que, en las actuales circunstancias políticas, alguien le utilizara para hostigar a la Iglesia o provocar escándalo. El 17 de julio de 1934 la Santa Sede emitió un rescripto por el que se le concedía la reducción al estado laical, aunque manteniendo la obligación del celibato.

Para el segundo proceso en el que pidió la anulación de su ordenación contó con tres personas que le ayudaron mucho: el sacerdote catalán Lluís Carreras, secretario de Barraquer, el carmelita Bartomeu Xiberta consultor de la Congregación para la Disciplina de los Sacramentos, y Vidal i Barraquer.

Vidal i Barraquer, Carreras y Xiberta representaban una mentalidad eclesial abierta al diálogo y la conciliación con las autoridades republicanas, un catolicismo dispuesto a la renovación que exigían los tiempos lejos de la rigidez habitual en otros jerarcas de la Iglesia española. La amistad de Zubiri con ellos va a resultarle trascendental para solventar completamente el gran problema de su vida y para reconciliarse con la Iglesia, una Iglesia que, en estos tres sacerdotes, experimentaba acogedora: “En ustedes —le escribe Xavier a Carreras— he encontrado un oasis que nunca sabré apreciar bastante”[83].

En su segundo proceso manifestaba su deseo de “restaurar sinceramente ante Dios la verdad de su vida, sacrificada estérilmente a una ficción por espacio de catorce años”. En su escrito impugnaba la validez de su ordenación por defecto de la intención necesaria para la válida recepción de las órdenes mayores. Insistía expresamente en que llegó a ordenarse sin fe católica, plenamente identificado con las ideas modernistas, considerando la ceremonia de ordenación como un simple rito meramente externo con el que cumplimentaba exigencias sociales. Recordaba su crisis de ruptura y el hecho de que prestó entonces el juramento antimodernista para evitar una debacle familiar y personal. Insistía en que su crisis de fe “es y continua siendo un simple estado de mi espíritu”, que nunca había tenido manifestación externa. Como en su carta al Papa, reiteraba que en su labor docente jamás había rozado con la Iglesia: “Y para ello no he necesitado fingir: mis ideas filosóficas hállanse absolutamente dentro del sentir de la Iglesia; no soy modernista en ningún sentido, y ello sin restricciones mentales, ni pública ni íntimamente”. Acaba reconociendo su deuda con la Iglesia: “y sea cualquiera mi suerte, [...], será para mi la Iglesia siempre la madre que me gestó y a la que debo lo mejor de lo que soy. Aunque sólo fuera por ello mi fidelidad a ella ha sido y será perdurable. Al pedir a Ella la regulación de mi conciencia, no tramito un simple expediente jurídico-procesal ante un tribunal, sino que pongo a los pies de la Iglesia de Cristo la vida cristiana y dolorida de una alma en súplica de curación”[84].

En noviembre de 1935 Zubiri se trasladó a Roma para conseguir la dispensa del celibato y contraer matrimonio con Carmen Castro.

1.5 Su conversión y su posición como católico en la guerra civil española (1935-1940).

A partir de su viaje a Roma, la obtención de la liberación de la varga del celibato, el matrimonio con Carmen y su reconciliación con la iglesia Zubiri vivió una mutación de su vida religiosa, una activación y una adhesión más radical. Su fe adquirió un nuevo vigor. Más o menos alejado de las verdades cristianas revivió una inteligencia y un sentimiento nuevo de las mismas. Por primera vez empezó a sentirse verdaderamente miembro de la iglesia sin ningún tipo de restricción mental[85]:

“Nunca he sentido tan vibrante el cristianismo en el alma, ni he vivido tan vivamente los problemas religiosos como en estos meses y en estos días. Entre S. Anselmo, con la maravillosa liturgia benedictina, y la celda de Xiberta, ha brotado lo que por lo visto nunca ha muerto... por la gracia de Dios”[86].

Interesándose por la salud de Vidal i Barraquer dice: “Pensé si S. E. Vidal estaría peor; quiero esperar que no sea el caso. Pastor, padre, y amigo en una sola persona, no sabré agradecerle bastante todo el infinito bien que con infinita generosidad me ha hecho. No es pequeña cosa ésta de ver rebrotar, como de una tierra seca, recién regada, la vida religiosa que se creyó algún día marchita para siempre”[87].

Ciertamente en diversos cursos había hablado de San Pablo y expuesto las verdades fundamentales del cristianismo, pero una cosa es comprender lo que puede significar la gracia y otra muy distinta tener una vivencia pascual como la que ahora experimenta. Aquí la distinción tradicional entre la fe ad qua y la fe ad quae puede ser útil. Una cosa es comprender y aceptar determinados contenidos de la fe cristiana (fides quae), otra la vivencia de la fe como acontecimiento que tiene lugar en nuestras vidas (fides qua). Obviamente, ambas dimensiones de la fe están relacionadas, pero a veces pueden andar a velocidades muy diferentes.

Zubiri no habla propiamente de conversión. Los términos que utiliza son: Renacer, rebrotar, retoñar, resurgir, renovación. Ciertamente hay un sentido estricto de conversión que sería inconveniente aplicado a Zubiri: la conversión como paso de la incredulidad a la fe. Hay otras definiciones de conversión que pueden ser muy discutibles aplicadas en este contexto: La conversión como encuentro personal con Cristo y cambio radical y puntual en la conducta y la disposición del carácter. Pero hay un sentido más laxo de conversión, que pone el acento sobre el grado de adhesión a la fe y a sus prácticas, que parece convenir muy bien: “La conversión sería una mutación ideológica que conduce a una persona a una adhesión más fuerte a la fe cristiana”[88]. La conversión no consistiría aquí en la adhesión al catolicismo a partir de otra religión, ni a partir de la incredulidad sino en una activación radical de la fe en el nivel afectivo, intelectual y relacional. Aquí la conversión viene definida por el vigor religioso que comprende. En esta acepción un católico más o menos creyente puede convertirse si su fe se profundiza.

En su estudio sobre una cincuentena de intelectuales franceses convertidos al cristianismo en la misma época que Zubiri, Frédéric Guiguelot destaca que la mayoría son de origen católico, han recobrado la fe después de haberla perdido o han pasado de un estado de relativo relajamiento o de menos fervor a un grado superior de entrega religiosa. Siendo ya bautizados y catequizados en su infancia y adolescencia no les es necesario recorrer todo el proceso de adhesión para revenir a la iglesia católica. La mayoría han tenido una infancia muy piadosa y en la adolescencia o en su final han abandonado la inteligencia de esta fe, pero les ha quedado un entendimiento que se reavivará más tarde. Es sorprendente la coincidencia de Zubiri con muchos de los casos estudiados: la conversión se trata de un retorno a la religión, de una nueva inteligencia de la fe de la infancia, una inteligencia que no se da de un día al otro, sino en un proceso lento. El prototipo de edad en que se abandona la fe es entre 20 y 40 años. La mayoría han tenido una educación eclesiástica y recuerdan como decisiva la presencia de una madre piadosa. La presión social y familiar hace que en muchos casos después de la pérdida de la fe se prolongue la práctica católica. Muchos intelectuales franceses que vivieron su adolescencia a principios de siglo señalan el descubrimiento de otros sistemas de pensamiento como su causa principal del alejamiento de la iglesia[89].

Las formas intermedias de compromiso cristiano, oblación o tercer orden, obtienen entre los conversos un gran éxito. Veintisiete de los 52 intelectuales convertidos estudiados se hacen como Zubiri oblatos (benedictinos) o miembros de un orden terciario (dominicos o franciscanos).

La oblación, muy ligada al movimiento de renovación benedictino, es la asociación de una persona a un monasterio para participar de su espiritualidad. Como Zubiri muchos de los intelectuales oblatos son muy sensibles al canto gregoriano que acompaña la oblación. La orden terciaría es una asociación de laicos que quieren beneficiar del espíritu de una orden mendicante para buscar la perfección cristiana sin pronunciar sus votos. La fórmula es colectiva, menos individual que la oblación. La mayoría quiere renovar el discurso de la iglesia, para ofrecer a las nuevas generaciones una alternativa a la perdida de fe que vivieron y se someten a practicas exigentes como la comunión diaria.

Xavier y Carmen quisieron ya hacerse oblatos en Roma. La guerra les obligó a salir de Italia y acabaron haciendo el noviciado y profesando como oblatos benedictinos en París con los nombres de Anselmo y Francisca[90]. Zubiri encontró un bálsamo para su fe herida en la liturgia, el canto gregoriano y la espiritualidad de la abadía benedictina de San Anselmo. El “movimiento litúrgico”, un movimiento católico de renovación, tenía en los monasterios una gran fuerza. Se combatía la perspectiva excesivamente jurídica de la liturgia y el individualismo de la piedad y se insistía en la actualización en la liturgia del misterio de Cristo. La finalidad de los actos litúrgicos no era sólo dar culto a Dios, sino manifestar su gracia salvífica[91].

A pesar de que todos estos elementos estuvieron presentes en lo que nos atrevemos a calificar como conversión de Zubiri, su proceso también fue muy particular:

--- Zubiri encontró en Lluís Carreras i Mas, el Cardenal Vidal y Francesc Xiberta una iglesia acogedora. Los tres le ayudaron a cicatrizar viejas heridas y le acercaron a una Iglesia más abierta y fraterna, en la que encajaba perfectamente su sensibilidad. “En ustedes —le escribía Xavier a Carreras— he encontrado un oasis que nunca sabré apreciar bastante. Pastor, padre, y amigo en una sola persona, no sabré agradecerle bastante, todo el infinito bien que con infinita generosidad me ha hecho. No es pequeña cosa ésta de ver rebrotar, como de una tierra seca, recién regada, la vida religiosa que se creyó algún día marchita para siempre”.

“Sea bendito Dios y la Santísima Virgen, y Vds. todos, todos, sin excepción, que tanto han participado en las congojas y dolores de mi vida, de una vida que en definitiva no tenía por qué serles tan cara. Doble motivo de emocionada gratitud, cristiana y humana a un tiempo. Usted ha guiado efectivamente mis pasos en estos últimos años: el hogar espiritual que he encontrado en usted, "formalmente" en usted, presidido por el cardenal, arropado por el cariño de sus amigos de ahí, prolongado con este hombre maravilloso que es Xiberta... Pasamos juntos horas enteras, hablando de todo lo divino y humano. Nunca fue la expresión más exacta. Y las cosas divinas no son las que menor espacio nos ocupan. Así, pues, a usted, déjeme que le abrace, en silencio y que a lo sumo le salude con el Pax de la caridad cristiana”[92].

--- Su amistad con Bartomeu Xiberta, un carmelita catalán amigo de Carreras de la misma edad de Zubiri, tuvo un gran impacto. Como Zubiri Xiberta era un hombre entregado en cuerpo y alma al estudio. La bondad, la simpatía y la guía teológica del carmelita le ayudaron a experimentar una nueva luz en su alma y a reconciliarse con la Iglesia Católica. Por fin pudo reflexionar y sentir vivamente los problemas religiosos y teológicos sin el vértigo espiritual que le había tenido atenazado durante muchos años:

“Xiberta maravilloso, en todos los sentidos; como amigo, como trabajador en filosofía. Hemos departido largamente y creo nos hemos "encontrado". “Entre S. Anselmo, con la maravillosa liturgia benedictina, y la celda de Xiberta, ha brotado lo que por lo visto nunca ha muerto... por la gracia de Dios”.

--- La afabilidad de Deimel, un jesuita orientalista que aceptó enseñarle sanscrito, y su apertura intelectual, le muestran que es perfectamente posible la reconciliación de unos profundos conocimientos filológicos e históricos con la fe.

--- El contacto con Heidegger y su propia evolución filosófica le fue apartando de determinadas construcciones metafísicas propiciando un ámbito de reflexión mucho más libre y abierto para interrogarse sobre la fe. El último de sus artículos, “En torno al problema de Dios” (1935), muy influido por Heidegger constituía las bases de una filosofía de la religión muy libre de creencias metafísicas. En él aparece su noción de “religación” que será una de las que mas se divulguen. Para tratar de remontarse a Dios unos apelan a una demostración racional, otros a un sentimiento que oscila entre una bella religiosidad y las llamadas exigencias vitales, otros adoptan una actitud atea y otros más consideran que la existencia de Dios es un hecho evidente. Pero todo esto son respuestas al problema de Dios que no interesan a Zubiri en este artículo. Mediante un análisis estrictamente filosófico, él quiere describir la dimensión humana en la que el problema de Dios está planteado para todos independientemente de las creencias y de las inclinaciones de cada cual.

El hombre se encuentra existiendo entre las cosas y con ellas tiene que hacer su vida. “Enviado a la existencia”, “implantado en el ser”, recibe su vida como algo impuesto; “no sólo es nada sin cosas y sin hacer algo con ellas sino que por sí solo no tiene fuerza para estar haciéndose, para llegar a ser”. Por eso dice Zubiri que el hombre está constitutivamente vinculado o religado a lo que le impulsa a ser y le hace ser[93]. Esa religación es una dimensión del hombre, el fundamento de la religión y el origen de la libertad: estamos forzados a optar libremente entre unas determinadas posibilidades. “El estar religado nos descubre que hay lo que religa, lo que constituye la raíz fundamental de la existencia” y esa raíz es el ens fundamentale o fundamentante, “lo que todos designamos por el vocablo Dios”. Así pues, el hombre no necesita llegar a Dios, porque “consiste en estar viniendo de Dios, y, por tanto, [en estar] siendo en Él. Ello no implica que tengamos una experiencia de Dios, ni se prejuzga que podamos conocer su existencia y su naturaleza, sino única y exclusivamente que por la religación estamos abiertos a Él como fundamento.

Zubiri tiene clara conciencia de que “el tiempo actual es tiempo de ateísmo […]. Los que no somos ateos somos lo que somos, a despecho de nuestro tiempo, como los ateos de otras épocas lo fueron a despecho del suyo”. Se trata además de un verdadero ateísmo, que tiene poco que ver con la negación de una determinada idea de Dios: “Cuanto más se vive, es más difícil ser persona. El hombre tiene que oponerse a la complicación de su vida para absorberla enérgicamente en la superior simplicidad de la persona. […] El éxito de la vida es el gran creador del ateísmo. La confianza radical, la entrega a sus propias fuerzas para ser, y la desligación de todo, son un mismo fenómeno. [...] Es lo que San Juan llamó en frase espléndida la soberbia de la vida. […] Nuestra época es rica en ese tipo de vidas, ejemplares por todos conceptos, pero ante las cuales surge siempre un último reparo: ‘Bueno, ¿y qué?’ existencias magníficas, de espléndida figura, desligadas de todo, errantes y errabundas…”[94]. La crisis de fe y sus dificultades con la Iglesia nunca llevaron a Zubiri a este ateísmo. El haber experimentado desde muy joven el íntimo y radical fracaso de su vida lo disuadió muy pronto de cualquier endiosamiento.

--- La conversión de Carmen Castro que venía de un medio familiar explícitamente agnóstico, su voluntad de bautizarse y de catequizarse, la fe genuina que descubrió en ella, le condujo también al resurgimiento de la suya. Zubiri no quería por nada del mundo presionar a Carmen. Estaba dispuesto a realizar un matrimonio mixto y se cercioró con sus amigos de que la fe de Carmen no surgiera por alguna especie de admiración o de inclinación hacia él. Antes de casarse, para preparar el bautismo, Zubiri dio una catequesis a Carmen en la que le resume los principales principios de la fe católica.

En ella aparece su noción del cristianismo como “deiformación”: El cristianismo es el decurso efectivo y real del ser divino en el hombre; no es una doctrina religiosa, es una realidad, un ser religioso que se confiere al hombre. El hombre es por esto deiforme. Resalta también las virtudes del cristianismo respecto a la filosofía griega: La noción de la persona y la idea de perdón son extrañas a toda la metafísica griega. Perdonar es borrar el pecado, lo que no puede hacer nunca el hombre griego. A diferencia de su época modernista subraya la diferencia entre religión y moral: La vida del cristiano consiste en poseer la gracia, no tan sólo en vivir una vida moral[95]. Zubiri alerta contra el peligro de confundir la experiencia religiosa con la experiencia moral y se muestra muy crítico con la tendencia de algunas teologías a reducir el cristianismo a un sistema de valores.

--- Zubiri sentía que en su abandono del sacerdocio retornaba y se reconciliaba con la iglesia. Una vez se atrevió a enfrentarse al medio social y familiar y se libró de la enorme losa del sacerdocio, una vocación nunca sentida, el sentimiento de culpa que le atenazaba empezó a evaporarse. Zubiri sintió siempre que había cometido un gran error y cuando fue liberado de la carga del celibato pudo por fin ponerse en paz consigo mismo.

--- A sus 38 años Zubiri alcanzó una cierta madurez personal. Un cierto equilibrio del que no es ajeno su amor por Carmen y su matrimonio. Por primera vez, dice Zubiri, se siente asentado en el mundo[96]. Es como si terminara definitivamente su adolescencia.

El 23 de marzo de 1937, primer aniversario de su boda, escribi+o a Carmen: “Tú me fuiste quitando el miedo, mis padres se rehicieron en gran parte, el pasado muy mío no murió sino para rebrotar con un vigor y un sentido y una realidad que nunca tuvo. Pusimos nuestra vida en Dios, en la fe en Cristo, en la fe y en la vida de la Iglesia. Pobres catecúmenos, no hacemos sino comenzar. Pero, eso sí, llenos de buena voluntad y con gran esperanza en un Dios que no nos dejará de su mano. [...]. Me siento en paz en ti y contigo. Siento la tranquilidad de una vida misteriosamente serena. Todo esto lo he de agradecer a ti.” Luego le cuenta sus sueños y su deseo de servir intelectualmente a la Iglesia católica desarrollando una filosofía de la religión: “Si me preguntaras por mi actividad futura, te diría: desearía hacer pensamiento católico. Si fuera capaz de una ambición frenética y de un orgullo de loco, te diría que me chiflaría que unas personas hiciéramos una academia, una universidad a nuestra guisa y medida. Y si no, enseñar y hacer cosas en una universidad católica, pero cosas de filosofía religiosa. Nunca está más propicia la mentalidad humana para rendir más y más nuevos y útiles conceptos al pensamiento católico, pero necesita ser repensado y revivido en cada uno. Tú me puedes ayudar, me ayudas ya. ¡Si pudiera salirnos algo! Aquí tienes un pasado y un futuro determinado un año. ¿El presente? Lleno de incertidumbres y amarguras, pero feliz de amor, feliz de ti…”[97].

Pero Zubiri tuvo muy poco tiempo para regocijarse de su nuevo estado espiritual. Poco después del rebrotar de su fe aumentaron los conflictos en la península y el 18 de julio estalló la guerra civil española. En principio, lo que unificaba a los alzados era evitar una revolución de izquierdas que sentían como eminente. La derecha veía en la república un gobierno que preparaba una revolución social. Se pensó en un triunfo rápido y en la constitución temporal de un directorio militar con algunos técnicos dentro de un régimen formalmente republicano.[98] El alzamiento militar desencadenó a su vez una revuelta obrera que se venía preparando desde hacía tiempo y que estaba a la espera del fracaso de los republicanos. El Gobierno se vio desbordado intentando contener la rebelión militar y la revuelta obrera que ocasionó. Socialistas, comunistas y anarquistas prepararon cada uno su propia revolución. La Falange, el movimiento nacional socialista, quería también desestabilizar el país. El mismo día 18 comenzó en Madrid la quema de Iglesias y conventos y el asesinato de religiosos acusados de apoyar el alzamiento. El gobierno mantuvo sus carteras, pero en las calles era el pueblo el que mandaba. El mismo Azaña oía impotente desde el Palacio Nacional las descargas contra los «paseados», los asesinados por uno u otro bando. Los sectores moderados del Gobierno y de la Generalitat hicieron lo que pudieron para facilitar la salida de los religiosos. La guerra civil marcó profundamente su experiencia religiosa.

Justo antes del conflicto Zubiri mantenía una posición escéptica y distante respecto a las diferentes opciones políticas. No compartía el optimismo de la jerarquía católica, muy segura de la victoria de la derecha española. Su catolicismo estaba cerca del de los sacerdotes más liberales. Coincidía con la posición de Vidal i Barraquer, que consideraba que los sacerdotes y la iglesia en general debían estar por encima y al margen de toda política partidista, no contribuyendo a avivar la llama de la discordia[99]. Pero era una posición muy minoritaria. El mismo cardenal Jorio, cuando Zubiri discutió con él sobre la cuestión española, defendió incluso el recurso a la violencia y a las armas.[100].

En el entorno de Vidal i Barraquer se pensaba que bajo la grandeza aparente del oficialismo católico de la monarquía española España se había empobrecido religiosamente y había que considerarla no como un país católico, sino como un país a evangelizar. Zubiri, exultante en el nuevo estado de su espíritu, creía que podía contribuir intelectualmente a esta recristianización de España: “Creo que algunas cosas que hemos barajado juntos Xiberta y yo pueden tener alguna utilidad para otros. Yo desearía poder contribuir muy positiva y eficazmente, como el último, pero el más activo operario, a la recristianización de la vida intelectual de nuestro país, y volver a atraer la atención sobre los problemas teológicos, muertos por una piedad practicona de novenario, esterilizados en fríos esquemas”.

Al comentar los resultados de las elecciones, en las que ha ganó el frente popular en febrero de 1936, señalaba que era importante mantener la actitud reconciliadora de Vidal frente a los sectores del Vaticano que hablaban de cerrar filas: “Hemos visto el resultado de las elecciones. Supongo que Jorio e islas adyacentes habrán comprendido la verdad de lo que les dije, y que el cardenal Vidal tendrá que ser nuevamente, velis nolis, el hombre a quien hay que oír si se quiere acertar con la política religiosa de España”.

Zubiri se escandalizaba del apoyo de obispos y sacerdotes italianos a los sectores más conservadores de España y a la guerra colonial de Abisinia (Etiopía): “Es absurdo ver a los capellanes militares llenos de galones y condecoraciones sobre la sotana y el sombrero, y los predicadores, y a veces los obispos, jaleando temas de fulminante nacionalismo... Son unos inconscientes. Creo que preparan graves problemas a la Iglesia. Dios nos tenga en su mano”. Zubiri teme que esta actitud de la Iglesia italiana se traslade a la Iglesia española.[101]

Con el inicio de la guerra civil empezaba la huida de muchos sacerdotes y miembros de órdenes religiosas hacia Roma. La persecución más sangrienta de la historia de la cristiandad, mayor que las persecuciones romanas, no había hecho más que empezar.[102] Alrededor de 7.000 religiosos, una tercera parte de todos los que había en España, y un número desconocido de militantes laicos fueron asesinados. El ambiente en Roma era totalmente favorable a los alzados. Las casas generalicias de las distintas órdenes y congregaciones religiosas se estremecían ante las noticias que les llegaban y presionaban a los órganos de la curia vaticana. El Vaticano defendía públicamente el anticomunismo, pero sentía recelos ante unos militares apoyados por alemanes e italianos, con inclinaciones fascistas y que mantenían las leyes anticlericales de la República. Zubiri hizo lo que pudo para ayudar a los sacerdotes españoles que llegaban a Roma. Sobretodo, como era muy amigo de Zulueta, embajador de la república ante la Santa Sede, les acompañaba a la embajada y les ayudaba en los trámites que venían al caso.

A finales de julio los alzados mandaron al Marqués de Magaz como embajador ante la Santa sede. Este amenazó de tomársela por la fuerza pero Pacelli, futuro Pío XII se opuso. Magaz se propuso entonces hacer el vacío total a Zulueta y atemorizarlo para provocar su dimisión. El y Morí, agente de los nacionales en la embajada, para aislar totalmente a Zulueta, tramaronn la denuncia de Zubiri como comunista a la policía de Mussolini. Su habitación fue registrada y fueron seguidos continuamente. El Prepósito General de la Compañía de Jesús, Ledóchowski fue alertado por el mismo Marques de Magaz, e impuso que ningún jesuita tuviera tratos con Zubiri.

“Lo que no podía imaginarme-escribe Zubiri- es que fueran los propios Padres de la Compañía de Jesús los que harían una piedra de escándalo de mi relación con el embajador. Siempre supuse que este escándalo pudiera suscitarse entre el vulgo, que difícilmente entiende de matices. Pero nunca sospeché que pudiera esgrimirse contra mi persona un arma, de tan fácil manejo hoy día, como es la imputación de comunismo, entre los jesuitas[103].

El día 31 de agosto la policía de Mussolini presentó al matrimonio Zubiri la orden de expulsión que debía ejecutarse antes de una semana. Este mismo día Xavier escribió una carta al Secretario de Estado del Vaticano, Pacelli, anunciándole que le obligaban a partir de Italia y jurando que no era comunista: “[…] yo no soy comunista, no lo he sido nunca; jamás presté ni presto ayuda a actividades comunistas en ningún sentido de la palabra.”

Proseguía pidiendo una bendición muy especial para todos los españoles “en estos momentos en que la vida política y religiosa de España se halla desangrada por sus propios hijos, redimidos todos por la sangre de Cristo, pese a todas las desviaciones de la pasión y el celo mal entendido; no nos cabría desgracia mayor, como me recordaba el día pasado su Eminencia misma, que el no sacar la lección de este tremendo acontecimiento, y el ser incapaces de forjar una convivencia digna, y un catolicismo a la altura de los tiempos”[104].

Es importante destacar que aún en los momentos de mayor tensión Zubiri no se dejó arrastrar por el ambiente romano. En esta posición reconciliadora, distante de la pasión y de los corazones calientes de los cientos de huidos a Roma que tenían bien trazada la raya entre el Bien y el Mal, Zubiri coincidía con las aseveraciones de Vidal y Barraquer en la carta que dirigió el 2 de septiembre a Pacelli donde pedía “una gran paciencia con todos aquellos que no reflexionan, que están ciegos, que están todos exacerbados y ofuscados por la pasión y el deseo de venganza”. Añadía que la situación de la iglesia en España no se debía únicamente a los enemigos declarados del catolicismo, sino también a que buena parte de los creyentes, incluso eclesiásticos, saliendo del campo que les era propio habían fomentado la discordia con fines meramente políticos.[105]

Ya en París Zubiri le contó a Ortega su rechazo de la posición belicista de la Iglesia española: “El Vaticano estuvo muy sereno. Sobre todo el cardenal Pacelli, hombre extraordinario. Por no entregarse a ninguno de los dos lados y haber continuado tratando con Madrid hasta fines de septiembre, tuvo que salir de "viaje" a Norteamérica. Se ha jugado la tiara, y eso sería lo de menos si el número de candidatos prestos para el gobierno de la Iglesia no fuera tan "pobre" en cantidad, y probablemente en calidad. Lo de Pacelli es de primer orden. Pero ¿qué autoridad le queda si algunos católicos españoles con sus amalgamas inexplicables se erigen en heraldos de absurdas máximas?”[106]. Pacelli era el principal aval de Zulueta y el cardenal más interesado en mantener las relaciones diplomáticas con la República y enfriar la relación con los alzados, pero no pudo resistir a las presiones de las órdenes y de la misma iglesia española.

El obispo de Salamanca, Pla i Deniel, y el cardenal Gomá no tardaron en abandonar la actitud cautelosa y de reserva del Vaticano. La carta pastoral de Pla i Deniel del 30 de septiembre, Las dos ciudades, marcó un hito en la confesionalización de la guerra civil. En ella defendía la tesis de que la de España no era una mera guerra civil, sino una verdadera cruzada por la religión, por la patria y por la civilización cristiana[107]. Franco, que no perseguía al principio de la guerra una finalidad religiosa, entendió en seguida que este documento le venía como anillo al dedo para dar al alzamiento una nueva imagen y ganar adeptos tanto en España como en el extranjero[108].

Tal y como estaban las cosas, el Cardenal Vidal i Barraquer, que tanto hizo por evitar la guerra, preveía y deseaba la victoria de Mola y Franco, aunque no creía que un obispo, y menos aún la Iglesia española de manera oficial, debiera pronunciarse públicamente a favor de los nacionales. “No podría prescindirse de Franco y Mola —escribe Vidal i Barraquer a Pacelli por estas fechas—, que parecen los factores más ponderados y, si debiera recurrirse a otra persona, necesitaría contar con ellos como elementos imprescindibles. Puesto el gobierno en manos fuertes, se podría reorganizar el ejército, la guardia civil, la policía y castigar a los culpables de tantos crímenes y tener a raya a los comunistas y anarquistas con medidas preventivas y represivas y establecer las bases del nuevo Estado”. Vidal i Barraquer temía sobre todo a los falangistas, “que cuentan entre sus huestes a antiguos socialistas y anarquistas y que se inspiran en ideologías nazistas, con vivas ansias de hegemonía en la dirección del nuevo Estado totalitario, coinciden con Renovación Española y otros sectores afines en una apasionada aversión contra elementos políticos de muy recta intención que hicieron lo posible para salvar a España y que tal vez lo habrían conseguido, de haber contado con el decidido, leal y eficaz apoyo de todas las derechas”[109].

Zubiri, muy sacudido por las persecuciones de sacerdotes, viendo que la restauración de la legalidad republicana es casi imposible y en sintonía con Ortega, Marañón y una parte de la llamada tercera España sostiene una posición parecida: mal por mal, mejor que se impongan los alzados. El mismo gobierno de Largo Caballero aseguraba que “la República del 14 de abril había muerto”. En realidad había tenido lugar una suerte de Tercera República, con cambios muy marcados en cuestiones sustanciales como la propiedad, las libertades y la administración.

Sus encuentros en París con Manuel Morente y Maritain y su “desencuentro” con Bergamín e Imaz, dos de sus grandes amigos nos indica la posición “católica” de Zubiri en medio del conflicto. Manuel Morente, decano de la facultad de filosofía y compañero de Zubiri había sido amenazado de muerte en España. Cuando más desencajado estaba, tuvo un encuentro de su biografía con el evangelio. Morente sintió una transformación total de su espíritu y la experimentó como un milagro. Zubiri fue uno de los primeros testimonios de una conversión que sorprendió a todo el mundo. A raíz de los consejos de Zubiri, Morente inició tratos con el abad de Ligugé para recluirse en un convento[110]. Después le contará su decisión de hacerse sacerdote. El 1 de enero de 1942 en ocasión de la primera misa de Morente Zubiri le escribe: “Juntos...; juntos hemos pasado, en una u otra forma, las situaciones más graves de la vida, unas veces de la mía, otras veces de la suya. Y por encima de todas ellas, juntos nos ha vinculado la voluntad divina de Cristo”[111].

Sus encuentros con Maritain al que ya había conocido en la Universidad Internacional de Santander se dan en un contexto en que diversos católicos “españoles” intentaban atraer Maritain hacia sus posiciones. El profesor asturiano Alfredo Mendizábal quería que se uniera a su doble rechazo, tanto a un bando como al otro: “Cuando nadie piensa ya en la fraternidad ni en los deberes de caridad entre hombres que se han vuelto enemigos, cuando cada uno busca a su hermano para matarlo, es entonces que la presencia del cristiano se debe al escándalo mayor, el escándalo de la Verdad. A él le corresponde cumplir su tarea sin descanso” [112]. Bergamín por su parte había ido derivando hacia posiciones comunistas y quería que Maritain tomara públicamente posición en contra del Alzamiento y defendiera la República.

Zubiri veía en estos momentos la República como indefendible y la posición de Mendizábal como ingenua. La conversación que tuvo con su compañero de Facultad el socialista Julián Besteiro en mayo de 1937 acabó de convencerle de la imposibilidad de toda mediación. Julián Besteiro había sido enviado a Inglaterra por Azaña para tratar de conseguir una paz negociada. Pero consideraba que era prácticamente imposible. En sintonía con Marañón y Ortega, Xavier concebía la posibilidad de una victoria rápida de los militares y la vuelta al orden constitucional.

Impactado por la persecución religiosa, Maritain acabó defendiendo la posición de Mendizábal. Pocos fueron los intelectuales españoles católicos que secundaron a Mendizábal. La mayoría se inclinó cada vez más a posiciones anticomunistas; otros se quedaron viéndolas venir y unos pocos tendieron a posiciones antifacistas.

Pero la ruptura que afectó más a Zubiri fue la de Imaz. Eugenio Imaz era su amigo del alma. Había crecido intelectual y espiritualmente junto a Xavier, había sido su confidente, había vivido junto a él los momentos más cruciales de su vida y Xavier compartía su piso de Madrid con Imaz, su esposa y su hijo en Madrid. Imaz mantuvo la defensa de la legalidad republicana sin ningún escoramiento hacia la izquierda revolucionaria y sus diferencias llevaron a ambos amigos a una ruptura. Para ambos esta ruptura será una espina clavada para siempre en su corazón. La guerra cobraba así también sus víctimas.

En su estancia en París Zubiri impartió y se inscribió en diversos cursos casi todos ellos relacionados con la filosofía de la religión y la teología. En la Ciudad Universitaria desarrolló y dirigió un seminario semanal de Cristología[113]. En el criticaba el modernismo que antes profesaba. Criticaba una interpretación del cristianismo en la que la incorporación de la iglesia al espíritu de la época llegaba hasta difuminar sus verdades centrales. “En el fondo de todas estas ideas modernistas late la declaración de que la Encarnación es impensable”[114]. En 1938 dio otro seminario sobre “La vida sobrenatural según San Pablo”. La gracia como deificación opuesta a la moral y a la justificación por las obras, los sacramentos, la oración y la resurrección de los muertos, son los grandes temas que articulan el curso. De él salió parte del ensayo: “El ser sobrenatural: Dios y la deificación en la teología paulina” que publicará en Naturaleza, Historia, Dios, en 1944.

Con Dhorme, fundador junto a Lagrange de la Escuela Bíblica de Jerusalén, estudió "Los profetas menores: Jeremías”. Con Benveniste un curso de filosofía irania, con Louis Delaporte un curso de hitita. Con el dominico Jean de Menace un curso sobre religiones del Irán antiguo.

A través de Maritain, dio dos cursos de filosofía de la religión en el Instituto Católico de París. El primero, "La filosofía de la religión en el pensamiento contemporáneo"[115] y el segundo, “Problemas de filosofía y de historia de las religiones” [116]. En el Boletín de ese instituto publicó la introducción al primero de los cursos: "Notas sobre la filosofia de la religión”. Zubiri sostenía que una filosofía religiosa no podía existir sin una investigación minuciosa de las religiones positivas, pero que la misión de la filosofía religiosa no era defender una religión, sino aproximarse al hecho religioso desde la religación del hombre al fundamento de la realidad. La filosofía de la religión no era ni una tarea de la iglesia ni estaba al servicio de una profesión religiosa. Estaba convencido de que la ciencia bíblica ganaría en vigor intelectual si contara con una filosofía de la realidad religiosa libre de los prejuicios hegelianos. La crítica del Antiguo y del Nuevo Testamento realizada contra la Iglesia tiene mucho que ver con una filosofía hegeliana a veces asumida inconscientemente, y las respuestas de los creyentes a esta crítica no abordan su fondo hegeliano. “No es, pues, tarea baladí. Tampoco es tarea sencilla. El pensamiento actual siente con evidencia creciente la insuficiencia de la filosofía hegeliana del espíritu. Pero desdichadamente no ha producido nada capaz de reemplazarla con plenitud”[117]. Y esto es precisamente lo que Zubiri se propone desarrollar aquí por primera vez: una filosofía de la religión capaz de desterrar los presupuestos de índole filosófica que se deslizan en los trabajos en apariencia más positivos[118].

En París publica también un artículo "En memoria del padre Lagrange”[119]:

“El padre Lagrange acaba de morir —escribe Zubiri—. Bien pocos son los que se han enterado. Para la mayoría de nuestros jóvenes católicos, este nombre no significa nada; para otros muchos, no es sino un recuerdo. Triste situación la de una época histórica absorbida por las necesidades urgentes del momento”[120].

Lagrange había fundado en 1890 la Escuela Bíblica de Jerusalén, dedicada al análisis de los textos bíblicos mediante la crítica textual, literaria e histórica y la confrontación de los logros de ese análisis con los datos de otras ciencias: geografía, arqueología, etnología etc. Quería conciliar los resultados de la crítica histórica y de la teología distinguiendo los métodos de ambas disciplinas. Al estallar la crisis modernista, en 1907, Lagrange pasó numerosas tribulaciones y dificultades. Fue alejado del estudio del Antiguo Testamento y también desterrado de Jerusalén. Tres meses antes de morir, Roma le prohibió la publicación de varios artículos. Pasarán muchos años antes de que la obra de Lagrange sea aceptada y apreciada[121].

1.6 La experiencia religiosa en su madurez (1940-1983)

A finales de 1939 Zubiri y su esposa volvieron a España. Pronto abdicó de la ilusión que todavía mantenía en París de ayudar a recatolizar la península. Su fe católica recuperada y sus ganas de seguir trabajando en filosofía de la religión y en teología libremente como en París chocaron con el nacionalcatolicismo español. En la España de la posguerra se abominaba oficialmente de la Generación del 98, del Instituto Escuela, la Junta de Ampliación de Estudios o la Universidad republicana. Se denostaba el pensamiento moderno y contemporáneo: en el campo de la Filosofía, a partir del nominalismo del siglo XIV, todo era decadencia. Se consideraba que en las últimas décadas muchos intelectuales habían desarrollado una actividad “antinacional y antiespañola” a la que se atribuía el envenenamiento ideológico de la juventud. Franco siempre estuvo imbuido del convencimiento de que en cualquier intelectual podía agazaparse un enemigo: un comunista, un separatista o un masón. Su renuncia a la cátedra en 1942 y su retiro a la vida privada fueron en buena parte debidos a su malestar en la Universidad y en la España de la inmediata posguerra. El hecho de ser un exsacerdote casado con la hija de un connotado republicano y sus dificultades sentimentales contribuyeron al alejamiento de la vida pública. Por suerte encontró en Laín Entralgo y en Juan Lladó dos manos tendidas que le permitieron seguir con su vocación filosófica y teológica. El encuentro con Juan Lladó, asesor del banco Urquijo y mecenas de Zubiri le abrió la posibilidad de realizar cursos privados. En estos cursos la filosofía de la religión y la teología ocuparon siempre una parte muy importante.

Hasta su muerte Zubiri parece mantener sin variaciones sustantivas la fe católica. Algunos testimonios manifiestan que Zubiri se sintió siempre como sacerdote, que estuvo al día de todos los asuntos de la iglesia y que ayudó a muchas personas con dudas y dificultades en su sacerdocio o en su vida religiosa. En esta época las dificultades para Zubiri se hallan más bien en como conceptuar esta experiencia libremente bajo la dictadura y tras sus avatares biográficos. Zubiri teme manifestarse como teólogo, un temor que irá decreciendo a medida que pasen los años, sobretodo a partir del Concilio vaticano II y la apertura política española.

En toda esta época es notorio que no se dejó nunca instrumentalizar por el régimen ni por la iglesia católica española. No deja de ser significativo que los primeros por los que se deja querer Zubiri en la España franquista sean los llamados “falangistas comprensivos”: Ridruejo, Laín, Conde o Tovar. Sus primeros artículos los publicó en la revista Escorial que ellos promocionan. Estos falangistas si bien defendían un Estado Nacionalsindicalista aborrecían la decantación de Franco hacia un tradicionalismo integrista y clericalista. Atraídos por las cuestiones teológicas, y completamente contrarios al inmovilismo tradicionalista que atenazaba el pensamiento católico español, valoraban en Xavier algo que nunca habían encontrado en Ortega: su cristianismo profundo y reflexivo. No tardaron todos en distanciarse del régimen.

El miedo a que la iglesia interfiriera en su trabajo y le pasara factura de sus avatares biográficos y de sus distancias respecto al tradicionalismo imperante en España era fundado. En su primer libro publicado, Naturaleza, Historia, Dios, (1944) tuvo que enfrentar la cerrazón de los eclesiásticos que miraron con lupa los textos y retrasaron su publicación dos años. El texto que les planteaba mayores dificultades es “El ser sobrenatural: Dios y la deificación en la teología paulina”[122]. Los censores le obligan a introducir una nota que aclarase que su conceptuación griega de la Trinidad no contradecía la formulación occidental[123]. Aunque no hay duda de sus preferencias por los padres griegos para pensar por ejemplo la creación: el mundo es un éxtasis de Dios, una difusión de sí mismo que produce lo otro, el ámbito mismo de la alteridad. (NHD 493) Zubiri añadió, temiendo el azote de los teólogos oficiales, que se trata de "simples páginas históricas. Nada más. Lo subrayo enérgicamente"[124].

Es obvio que Zubiri, en su exposición de los padres griegos, no sólo no oculta sus preferencias, sino que con frecuencia establece conexiones con algunos conceptos fundamentales de su pensamiento filosófico, tal como se encontraba en los años cuarenta. En cualquier caso, es patente tanto el intento de Zubiri de evitar ser interpretado como teólogo, como las dificultades de sus lectores para aceptar esas pretensiones del filósofo.

No sólo su pasado biográfico y el tradicionalismo imperante en la iglesia le llevaron al silencio. Es que además no encontraba teólogos para dialogar en privado sobre cuestiones teológicas que considera centrales en su vida. Por eso el encuentro con I. Ellacuría en 1961 fue providencial. Con él podía discutir a fondo de Teología. Zubiri le confesó que un sueño suyo sería pasarse dos años en Jerusalén estudiando Escritura en la Escuela Bíblica y otros dos años en Innsbruck con Rahner, comentando temas teológicos. Ignacio se acercaba a Zubiri después de haber estudiado con Karl Rahner en Innsbruck. Tenía 31 años y quería hacer su tesis doctoral con Zubiri. Más que una relación discipular nació una relación casi paterno-filial de grandes consecuencias para los dos. Zubiri necesitaba un carácter lanzado y optimista como el de Ellacuría para lanzarse a escribir sus cursos y Ellacuría encontró una fuente de inspiración para su teología y sus trabajos filosóficos. A través suyo nació un gran afecto de Zubiri por la Compañía de Jesús y por su propósito general el p. Arrupe que le concedió que Ellacuría pasase buena parte del año a su lado para ayudarle en su producción filosófica. Ellacuría lo libró de muchas dudas sobre la ortodoxia de algunas de sus nociones filosóficas y no dejó de explicarle su compromiso con la teología de la liberación. Zubiri, distante con algunos de los planteamientos teológicos de Ellacuría, respetó siempre su camino.

En la época en que conoció a Ignacio Zubiri siguió con mucho interés los trabajos del Concilio vaticano II. Durante su desarrollo teme que se restrinjan nuevamente algunas aportaciones teológicas: “Verdaderamente no pueden menos de sorprender dolorosamente las actitudes del Santo Oficio para con Rahner. Esperemos que pronto cambien los vientos para tranquilidad de todos”[125]. Algunos teólogos asesores del Concilio Vaticano II advirtieron que Rahner no era ajeno a la nueva amenaza que se cernía contra la Iglesia después del modernismo: el subjetivismo trascendental resultante de la influencia de Kant, Hegel y Heidegger. De Rahner afirmará mas tarde que cada día le convence más su doctrina sobre la Gracia[126].

El Concilio vaticano II no dejaba de ser una especie de asignatura pendiente frente a los problemas que planteaba a la iglesia la crisis modernista y por los que tanto sufrió Zubiri. Los cambios ahora parecen darle la razón en muchas de las cuestiones que había defendido: se suprime el juramento antimodernista y el Índice de libros prohibidos; se quiere dialogar con el mundo moderno y se confía en la ciencia y el progreso; se defiende el anteriormente condenado ecumenismo y la libertad de religión; se revaloriza la Biblia y su exégesis; se autoriza la utilización en la liturgia de las diferentes lenguas y se impulsa el respeto a las Iglesias locales y nacionales y las llamadas teologías del tercer mundo. Para muchos cristianos, sacerdotes y teólogos el Vaticano II supuso una profunda transformación de su experiencia religiosa. No fue el caso de Zubiri. Muchas de las novedades introducidas por el concilio ya las defendía anteriormente. Mas de una vez se quejó de que muchos de los que antes le acusaban de modernista, años después del concilio le acusan de retrógrado. Lo que si le permitió el concilio vaticano II es un mayor relajamiento para atreverse a anunciar determinadas ideas filosóficas y para manifestarse como teólogo.

En 1973 el dominico Marie-Emile Boismard de la Escuela Bíblica de Jerusalén, comenzaba en la Sociedad de Estudios y Publicaciones un curso titulado “Nuestra victoria sobre la muerte: resurrección o inmortalidad”[127]. Boismard explicaba la concepción de la vida y de la muerte en el pensamiento judío y logró convencerle de que las definiciones dogmáticas de la iglesia católica no obligaban a mantener la idea del alma[128]. La noción de sustancialidad y la tesis de la pervivencia del alma desaparecieron definitivamente de la filosofía de Zubiri. Cuando el hombre muere, dijo abiertamente a partir de entonces, muere todo entero, siendo la resurrección una re-creación y una gracia total[129]. El ser humano no está constituido por dos sustancias separables ni por una única sustancia, sino por una unidad estructural, psico-orgánica. Ni el organismo ni la psique tienen por sí mismos sustantividad. Solamente por abstracción se puede hablar de 'la' psique o 'el' organismo. La actuación de cualquier nota orgánica o psíquica, por nimia que sea, es una actuación que concierne a todo el sistema psico-orgánico. Todo lo orgánico en el hombre es psíquico, y todo lo psíquico es orgánico.

Por temor a que fuera una formulación heterodoxa Zubiri había mantenido la categoría de sustancialidad. El alma era concebida como una sustancia espiritual que formaba parte del compuesto sustantivo humano. En el caso del hombre vivo, el alma no tenía sustantividad, pero sí sustancialidad. Y eso es lo que permitía explicar su supervivencia tras la muerte. “Hay en este tema una fuerte censura en su pensamiento. Pero a medida que éste se fue consolidando y a medida en que nuevos vientos de libertad soplaron en la iglesia, Zubiri llevó hasta sus últimas consecuencias la lógica de lo que le parecía la interpretación objetiva de la realidad estructural del hombre”[130]. En cuanto a la génesis del alma, se atrevió a afirmar sin remilgos que el alma surgía por elevación de la materia. Esta elevación hacía que las notas psíquicas surgieran "desde" la realidad material del universo, pero no "por" una capacidad que tuviera la materia misma, sino porque Dios hace que dé de sí misma más de lo que ella tiene[131].

Xavier intervino para que la SEP publicara las conferencias de Boismard[132], a pesar del ataque virulento de que habían sido objeto en España, como si estuviéramos en los tiempos de la crisis modernista[133]. Finalmente, el padre general de los dominicos desautorizó la publicación del libro: “Dejar aparecer su libro provocaría una intervención de la Santa Sede. Lo cual sería malo para usted, Boismard, y para la orden. Yo quiero evitarle todo esto”[134].

En general a Zubiri le preocupó mucho decir alguna cosa que pudiera chocar con la doctrina católica[135]. Quería asegurarse de que todo lo que decía era plenamente ortodoxo y estaba dispuesto a callarse antes que entrar de nuevo en conflicto con la Iglesia. Ellacuría le convenció de que su idea de creación era ortodoxa[136]. El magisterio condena la idea de Eckhart de que el mundo fue ab aeterno [137] También el que alguien no confiese que el mundo ha sido creado por Dios desde la nada [138]. Ello debía inquietar a Zubiri pues en sus cursos distinguía entre la realidad eternal de Dios, fuera del tiempo, y la eternidad como duración en el tiempo[139]. En este sentido el mundo puede ser concebido como eterno y creado. En cuanto a la expresión de que Dios hace las cosas desde la nada, Zubiri dice: “Término o expresión completamente equívoca, porque la nada por ser nada no es ni tan siquiera un “desde”. Lo que se quiere expresar es que no hay un sujeto anterior”[140]. Cobijándose en la autoridad de Duns Scoto Zubiri estaba convencido que “la creación es una verdad de fe pero no de razón”[141]. La nada no es para Zubiri más que una expresión vulgar con la que se señala simplemente que antes de la creación no hay ningún material previo, que Dios después modelaría. Pero esto no significa que la creación consista formalmente en un paso del no-ser al ser. Esto no es más que una ingente entificación de la realidad. Las cosas, en última instancia, no proceden de la nada, sino que proceden del acto creador del mismo Dios

En toda esta época cuando Zubiri habla de Dios, la religión y el cristianismo parece tener claras dos perspectivas, una, la propia de la filosofía de la religión, que sigue un método estrictamente filosófico y otra que parece presuponer de algún modo la fe cristiana y que Zubiri parece dudar o temer de identificar como teológica. La primera perspectiva es enunciada claramente, en la segunda parecen interpolarse diferentes tipos de discurso y el mismo Zubiri parece dudar o “temer” identificar su estatuto. De hecho, muchos desarrollos de esta segunda perspectiva son estrictamente filosóficos, pero a veces en un mismo curso o texto parecen fusionarse las perspectivas de modo que no se sabe muy bien desde donde está hablando Zubiri.

En la primera perspectiva cabe situar un proyecto de libro que empezó a escribir en 1946 a raíz de su curso “En torno a cinco concepciones clásicas del hombre” ( 1946). En el curso trató del hombre como animal religioso y como resultado Zubiri llegó a pensar en escribir un libro sobre filosofía de la religión del que dejó escritos una introducción y unos capítulos de la primera parte titulada “El principio de la religión o la religión como forma del ser del hombre”. Al final de la introducción expone que “junto a la ciencias de la religión puede y deber haber una filosofía de la religión que no se identifica con aquéllas y cuya relación con ellas es exactamente la misma que la de cualquier ciencia positiva con la filosofía”. Luego de pasar revista a diferentes filosofías de la religión: positivistas, pragmáticas, kantianas y a autores como Bergson, Blondel y W. James, en los que aprecia una filosofía de la religión liberada de la mentalidad cientista decimonónica, se pregunta si “son esos sistemas las interpretaciones más naturalmente sugeridas por los hechos mismos. Es el problema mismo de la filosofía de la religión.”

La intervención de Zubiri en un congreso de filosofía de la religión en Perugia, en Italia (1978) adelanta lo que consideramos una de las principales aportaciones a la filosofía de la religión. Zubiri cuestiona la división entre profano y sagrado que realiza Rudolf Otto. Otto conceptuaba lo sagrado como lo específicamente religioso. Profano sería lo que quedara fuera. Hasta tal punto esto ha influido en el pensamiento actual, que hoy en el ánimo de todo el mundo está la idea de que lo religioso es lo sagrado. Todavía Heidegger, en su carta a Beaufret,[142] decía que en el mundo actual estaba perdiendo el sentido de Das Heilige [de lo sagrado][143], como si el problema de Dios y de la religión fuera el problema de lo sagrado. Para Zubiri la cuestión primaria y fundamental es si lo primario es lo sagrado. Y su respuesta es que la religación es anterior a todo sentido explícitamente religioso. Lo “sagrado”, "fascinante" y "tremendo" se inscribe en el poder de lo real, un ámbito previo al que estudia la fenomenología de la religión.

Pero en los siguientes textos no está tan claro si se trata de filosofía de la religión de teología filosófica, de teología fundamental o sistemática o de una fusión de diferentes perspectivas.

En el curso “El problema de Dios” (1948-1949) dice querer abordar el tema como un problema “puramente filosófico”. Afirma que “cuanto digamos acerca de Dios entra, en rigor, en muchas religiones, e inclusive en quienes tal vez no profesen religión positiva alguna. Porque no se trata de dar forma a convicciones intelectuales, sino de llegar a intelecciones convincentes”. Está convencido que sin esta aproximación filosófica “toda religión positiva se pierde en una religiosidad vaporosa, tal vez bella, pero que en última instancia carece de sentido y fundamento”. Zubiri parece prolongar el ensayo “En torno al problema de Dios” con una utilización masiva de los datos de la historia de las religiones y manteniendo la secuencia heideggeriana de Deidad, realidad divina y Dios. Las dos primeras partes pueden considerarse efectivamente filosóficas. En la primera expone como el hombre está vertido a Dios antes de toda especulación desde el momento en que en cada uno de sus actos personales el hombre se enfrenta con la realidad como ultimidad, esto es, como última instancia en que se apoya para ir haciendo su ser. Este carácter de ultimidad lo llama Zubiri “deidad”; el hombre tropieza constitutivamente con ella bajo la forma de un enigma que debe resolver. En la segunda parte del curso, examina las ideas de Dios en la historia humana entendidas como momentos de la dilatada experiencia de la puesta en marcha del problema de Dios. A lo largo de esa experiencia, el hombre, a tientas como dice San Pablo, ha ido elaborando sus saberes acerca de Él.

En la tercera y última parte Zubiri quiere conducir a sus oyentes ante la realidad plenaria que es Dios, raíz intrínseca y constitutiva del universo, esencial e intrínsecamente personal, un “Dios vivo, vivífico y vivificante”, “palpitante en el fondo de toda realidad, lo mismo física, histórica que personal”. ¿Se trata de una vía exclusivamente filosófica? ¿Puede llegar la mera especulación filosófica a un Dios vivo y personal? ¿Puede alcanzarse y probarse racionalmente un Dios personal? ¿Basta el no acantonarse en categorías griegas para acercarse filosóficamente a este Dios?

En 1959 Zubiri imparte una conferencia, “Utrum Deus sit” [Si Dios existe], en el Estudio General que los Padres Dominicos tienen en Alcobendas, cerca de Madrid donde relativiza las pruebas tomistas de la existencia de Dios. Zubiri sostiene que para el hombre contemporáneo la primera inquietud es saber “si efectivamente hay alguien que viene, antes de averiguar quien es el que viene”. El planteamiento riguroso del problema de Dios exige hoy “un análisis más o menos largo y reflexivo de la simple intelección”. Las cinco Vías de Santo Tomás podrían tener luego algún valor como esfuerzo de la razón demostrativa. Pero, en todo caso, “más que demostrar a Dios, demuestran la existencia de una realidad de la que después habrá que ver si tiene los atributos que todos otorgamos a Dios. [...] Suponiendo que se haya demostrado, no ya ante el metafísico, sino ante un público que cree en religiones distintas, la existencia de una “causa prima”, la pregunta es inexorable: esa causa primera ¿es Yahvé, es el Padre Eterno del Evangelio, es Júpiter o es Varuna?” Al Dios cristiano “no se llega sino por una forma distinta de razón, que no es la razón de lo racional, sino la razón de lo razonable”. Por experiencia estricta el hombre ha ido, como dice San Pablo, “tanteando a la Divinidad, buscándola, hasta tropezar con ella y encontrarla”, a lo largo de ese inmenso catecumenado teológico que ha constituido la historia de la religión cristiana desde Abraham hasta la muerte del último Apóstol. Y lo que ha encontrado es un Dios amor que está allende la necesidad y la contingencia[144]. En este artículo parece afirmar que lo que hoy se necesita es plnatear filosóficamente el problema de Dios para todo el mundo, esto es filosóficamente. Después reconoce que la especulación de Sto Tomás podría tener algún valor pero que no nos conduce al Dios cristiano. Al Dios cristiano se llega solo a través de una razón experiencial, tan razonable como otras experiencias humanas. Pero Zubiri parece afirmar que su prueba racional de Dios, a diferencia de las pruebas tomistas, puede alcanzar al Dios del monoteísmo. ¿Es efectivamente posible?

En su artículo “Trascendencia y física” (1964)[145] plantea que la concepción actual que mantiene la ciencia sobre un universo en continua evolución y expansión apela a una realidad transfísica que sea el fundamento radical y originario del estado inicial de la evolución expansiva o de la aparición constante de la materia. Es aquí donde paso revista a diferentes posibilidades panteístas de pensar este fundamento, aunque lo que yo defiendo no es un panteísmo. Mi tesis es que Dios y el mundo no son “uno”, ni tampoco son “dos”. Dios no se identifica con el mundo, no evoluciona, pero nada evolucionaría si Dios no lo hiciera estar en evolución. Sin embargo, eso no significa que Dios sea extraño al universo, ni que, como pensó Aristóteles, sea una substancia separada. Dios es transcendente en las cosas. ¿Está presuponiendo ya la fe en el Dios cristiano?

En el curso sobre "El problema filosófico de la historia de las religiones", impartido por Zubiri en el año 1965 Zubiri declara al principio que pretende estudiar las religiones y el cristianismo desde "un punto de vista meramente filosófico"[146]. Presenta la historia de las religiones como “un gigantesco tanteo del espíritu humano”[147], la experiencia de la humanidad, tanto individual como social e histórica, acerca de la verdad última del poder de lo real. Los que no tienen religión no es que no tengan algo que otros tienen, sino que simplemente tienen otra experiencia del poder de lo real. El no tener religión es tan opción como tenerla, es una opción real y positiva ante el hecho de la religación como puede serlo el ser budista o musulmán[148]. La actitud religiosa de cada cual no es una actitud numéricamente agregada a otras actitudes en la vida y distinta de ellas. Esto sería una concepción un poco platónica de la religión. La actitud religiosa es la actitud radical y fundamental con que se pueden vivir los hechos y procesos de la vida[149]. Sin embargo, parece rebasar las consideraciones meramente filosóficas cuando reflexiona, por ejemplo, sobre la evolución del dogma trinitario y, en general, sobre el problema de la evolución del dogma cristiano. En principio parece dar por cierta la verdad del cristianismo y, desde esa verdad, se pregunta por la verdad (que él denomina "deforme") de las demás religiones. Es más, Zubiri aborda explícitamente la cuestión del valor de las religiones no cristianas respecto a la voluntad salvífica universal de Dios[150]. Difícilmente puede evitarse la impresión de que, dentro de una perspectiva fundamentalmente filosófica, se introducen cuestiones explícitamente teológicas.

En su curso de noviembre de 1967 “Reflexiones filosóficas sobre algunos problemas de teología”[151] Zubiri se preocupa por la distinción y el estatuto de la teología y la filosofía. La primera sería una ciencia humana que, además de conocimientos exegéticos, arqueológicos, religiosos e históricos, incluiría también consideraciones filosóficas, pero sin llegar nunca a constituir un sistema filosófico. Los considerandos filosóficos, para el teólogo, serían secundarios respecto a los considerandos exegéticos, con los cuales tendría que llevar a cabo su tarea principal: "elaborar la ciencia de la revelación con categorías y conceptos bíblicos". Además, según Zubiri, el teólogo tendría que acometer la tarea de justificar exegética e históricamente el cristianismo, tarea que no le compete en absoluto al filósofo. Justamente por eso, Zubiri no pretendería hacer teología, sino filosofía. Es decir, Zubiri quiere partir de su propio "sistema filosófico" (denominado por él mismo explícitamente así) para "estudiar cómo se ve desde él el contenido del depósito revelado". De este modo, la inteligencia se movería "en un ámbito formalmente filosófico", tomando el depósito revelado como objeto de sus consideraciones. No estaríamos, por tanto, en los escritos zubirianos ante una teología, sino ante algo así como una aplicación a la teología de conceptos filosóficos "previamente elaborados para menesteres puramente filosóficos, ajenos de suyo a la teología".

En febrero de 1968, inicia el curso “El hombre y el problema de Dios”. En él nos dice que “quiere expresar de una manera leal lo que intelectualmente piensa acerca de este problema”, en tanto en cuanto está anclado en la realidad del hombre en cuanto tal”. La primera parte es estrictamente filosófica: analiza diferentes tipos de ateísmo para insistir en una idea que es constante en todos los artículos de este periodo: Más que tiempos de ateísmo, vivimos tiempos de indiferencia. En nuestro tiempo no sólo se pone en cuestión a Dios, sino que el problema de Dios exista como tal problema. Zubiri considera que ahora es dominante un ateísmo mucho más radical que el decimonónico, un ateísmo que no va contra nada ni contra nadie, donde la existencia, con sus dificultades, fracasos y también logros afectivos, es vivida por sí misma y nada más. La vida es por fin verdaderamente a-tea.

Como en su artículo de 1935 en torno al problema de Dios y los cursos siguientes Zubiri muestra que el problema de Dios es un problema planteado a todo ser humano antes de cualquier reflexión teórica: todos estamos religados al poder de lo real. Pero ahora se detiene en el análisis de este poder ostensible en cada cosa. Este poder que afecta a todas las cosas, es para el ser humano “la posibilidad de las posibilidades” porque es lo que posibilita que mi realidad sea humana y, por tanto, abierta a una cierta elección; es “último”, porque sólo con la muerte se desvanece su constreñimiento; y es “impelente” porque nos fuerza a optar y a realizarnos. El problema de Dios es el problema del fundamento de este poder. La respuesta atea sigue siendo posible. “Es fe en la facticidad”, en que no hay ningún fundamento del mundo. Pero cabe también que el poder de lo real tenga un fundamento y que el problema de Dios se resuelva positivamente. Es la respuesta de las religiones. Mientras que la religación es un hecho universal e inexorable, para el ateo, el agnóstico, el indiferente o el teísta la religión es tan solo una posibilidad humana. La religación es anterior a todo sentido explícitamente religioso. Como veremos ésta distinción es una cuestión decisiva para la filosofía de la religión. La conclusión de Zubiri es que si bien Dios no está inscrito en la estructura de mi realidad personal si que está inscrito el problema de Dios en tanto que problema. Pero a partir de aquí el discurso de Zubiri no parece que tenga la misma universalidad y como mínimo es mucho más cuestionable. El mundo real dirá Zubiri no reposa sobre sí mismo. No es esencialmente existente. Toda cosa real se nos revela como contingente. Considerando la realidad en tanto que realidad es absolutamente necesario que haya una realidad esencialmente existente, un fundamento: Dios. Y este fundamento debe ser ortogonal a las realidades conocidas y único ya que la realidad en tanto que realidad afecta a todos los universos posibles. La cadena entera de las cosas que están siendo tiene que estar apoyada en algo que está fuera de la cadena, en una realidad esencialmente existente en la que no hace al caso que la cadena de las realidades concretas sea finita o infinita. Esta realidad al ser esencialmente existente se posee a sí misma en transparencia total, es “suya” plenamente y por tanto es personal. ¿Pero no se trata ya aquí de una explicación o teoría filosófica del Dios trascendente de los monoteísmos? ¿No se trata de mostrar la razonabilidad de lo que se cree? Podría decirse que tan legítima es una teoría filosófica que pretende acceder al Dios de los monoteístas, como las que acaban defendiendo un Dios panteísta o la inexistencia de Dios. El problema es que Zubiri presenta su teoría como “concluyente”: “Hay concepciones de Dios, cuya inadmisibilidad no está fundada precisamente en motivos de opción personal sino en motivos de carácter estrictamente racional. La prueba meramente racional, de que Dios es una realidad única y unitaria elimina a radice todos los politeísmos”. A partir de aquí Zubiri se mueve claramente en el terreno de la teología cristiana pues de lo que trata es de mostrar la razonabilidad de una opción monoteísta, la opción cristiana: el encuentro con Dios a través de Cristo.

En 1971-1972 realiza el curso “El problema teologal del hombre: Dios, religión, cristianismo”. El título anuncia la "trilogía teologal” con la que Zubiri quiere culminar su producción intelectual[152].

Zubiri intenta en este curso una interpre­tación global del Cristia­nismo. Esta interpretación global no es una mera suma de respuestas filosóficas a problemas concretos planteados por la teología, sino que incluye y supone una pregunta por las relaciones entre su filosofía y la historia del pensamiento teológico.

Zubiri insiste en que sus reflexiones no se van a mover en un plano teológico, sino "teologal". Y precisa esta distinción no muy clara anteriormente: lo teologal se refiere a una dimensión de la realidad humana, anterior a toda revelación y a toda teología. Esta dimensión de la realidad humana sería accesible a un saber puramente filosófico. Por ello, en una primera aproximación, se podría pensar que lo propio de la filosofía, lo que la diferenciaría de la teología y lo que caracterizaría la perspectiva de Zubiri sería la consideración desde una perspectiva filosófica y no teológica de sus estudios sobre el cristianismo. Pero en este mismo curso parece no contentarse con este tratamiento filosófico de problemas teológicos y afirma la necesidad de una teología especulativa de algún modo subordinada a la teología bíblica e histórica. Aquí, a diferencia del curso de 1967, los conceptos bíblicos ya no son solidarios de la revelación, con lo cual la teología no puede reducirse a una exégesis bíblica. La teología bíblica, la histórica y la especulativa filosófica guardarían la misma distancia respecto a la revelación y se necesitarían mutuamente. Sin embargo, la teología bíblica tendría una cierta prioridad pues en ella se nos pretende decir lo que está revelado, mientras que la teología especulativa pretende de algún modo decir lo que ya se sabe que está revelado[153].

Las cosas se complican porque en la segunda redacción de la introducción al curso de 1971 publicada con motivo de un homenaje a Karl Rahner "El problema teologal del hombre" [154] señala Zubiri que el estudio del problema teologal del hombre constituye la tarea propia de la teología fundamental: "la teología fundamental cobra así su contenido esencial propio. En medio de las numerosas discusiones acerca del concepto y del contenido de la teología fundamental, pienso personalmente que la teología fundamental no es un estudio de los praeambula fidei ni una especie de vago estudio introductorio a la teología propiamente dicha. A mi modo de ver, teología fundamental es precisa y formalmente el estudio de lo teologal en cuanto tal" [155]. Parecía que la dimensión teologal era accesible a un método puramente filosófico. ¿Se trata de que sólo desde la teología podemos acceder a la dimensión teologal del hombre, o más bien de que la dimensión teologal es el punto de encuentro entre la filosofía y la teología? Sea cual sea la respuesta a esta cuestión parece que Zubiri entiende los textos que antes anunciaba como puramente filosóficos como pertenecientes a la Teología fundamental. Esto explicaría el que Zubiri pasara de una perspectiva filosófica a una perspectiva teológica sin ningún tipo de problemas. Zubiri denomina en esta introducción "teología fundamental" al estudio de la dimensión teologal del hombre y teológico "lo que son Dios, el hombre y el mundo en las religiones y en especial en el cristianismo"[156]. Es decir, según el prólogo de 1973 tendríamos en la obra de Zubiri no sólo una teología fundamental como estudio de lo teologal, sino también lo que Zubiri denomina teología simpliciter .[157] En los ochenta, Zubiri entiende su artículo "Reflexiones teológicas sobre la eucaristía",[158] como un artículo teológico. Zubiri entiende ahora que la teología consiste, no en explicar los misterios, pero sí en tratarlos conceptualmente para determinar cuál es el punto radical en el que se halla lo misterioso del misterio[159]. Zubiri advierte que estas conceptuaciones teológicas pueden ser de índole muy diversa. Y señala que en su estudio sobre la eucaristía se limitará "a la conceptuación propiamente metafísica" [160]. Como remarcará A. González no estaríamos ante un cambio fundamental en la perspectiva, pues siempre se trataría de aplicar a problemas teológicos una serie de conceptos filosóficos elaborados para menesteres filosóficos. Simplemente tendríamos el reconocimiento de que esta aplicación pertenece ya a la teología y no a la filosofía como sucedía anteriormente. Es decir, a diferencia de lo que sucedía en la introducción al curso de 1967, Zubiri entiende que la conceptuación filosófica de los problemas teológicos pertenece formalmente a la teología[161].

Después del curso del Problema teologal (1971-72), Zubiri pensaba culminar su vida publicando y rehaciendo el curso. Las inquietudes del seminario Zubiri, constituido en 1972 le llevaron a posponer este trabajo, aclarar su teoría de la inteligencia y publicar su Trilogía. Terminada ésta en 1982 volvió a su idea inicial de publicar El problema teologal del hombre: el hombre y Dios, pero un cáncer no le dejó culminar el trabajo y el libro Hombre y Dios quedó inconcluso.

Como en la mayoría de los cursos encontramos una parte accesible para cualquiera y que no supone ninguna opción religiosa: El análisis de la religación. Podríamos admitir en un segundo paso que la religación nos lanza inexorablemente a la búsqueda de su fundamento y que Zubiri trata de plantearse el problema del fundamento último del poder de lo real sin dar por supuesta la realidad de Dios, sino más bien teniendo que justificarla filosóficamente. Ahora bien, Zubiri considera posible justificar filosóficamente la realidad de un Dios único, personal y transcendente. El fundamento propuesto por las religiones panteístas y politeístas, podría excluirse por razones puramente filosóficas y también el de los ateísmos y demás posiciones metafísicas. Solamente quedaría en pie el monoteísmo de Abraham, en sus versiones judía, cristiana y musulmana. Ya hemos dicho que el estatuto filosófico de esta segunda parte es altamente problemático, pero aún admitiendo que no esté guiado por el hilo de la fe católica tendríamos que admitir que se trata de una teoría mucho menos conclusiva que el análisis de la religación.

Una vez afirmado filosóficamente el monoteísmo entraría en juego la opción de fe por una de las tres religiones monoteístas. Cabría hablar también de una opción por un monoteísmo puramente filosófico, pero Zubiri no considera detenidamente esta posibilidad. En cualquier caso, para Zubiri todas estas opciones, prescindiendo de su mayor o menor verosimilitud y de los motivos de credibilidad, son siempre opciones racionales. Y lo son porque ellas realizan histórica y concretamente la estructura de la razón: se trata de opciones entre distintas posibilidades de entender el fundamento último del poder de lo real.

Supuesta la opción por la fe cristiana, se pueden estudiar entonces los contenidos fundamentales del cristianismo a la luz de su origen en la dimensión teologal del hombre. En esta tercera parte estaríamos haciendo un estudio teórico de Dios, el mundo y el hombre tal como aparecen en la religión cristiana, y se trataría por tanto de teología[162] pero sería una teología que se haría desde el punto de vista de su raíz en la dimensión teologal del hombre. Antonio González llama a esta teología zubiriana "teología teologal" para diferenciarla por ejemplo de una teología que quiere explicitar los contenidos revelados[163]. ¿Cuál sería entonces el estatuto propio de la teología según Zubiri?

Tendríamos, en primer lugar, la teología fundamental. Según Zubiri, la "teología fundamental no es un estudio de los praeambula fidei ni una especie de vago estudio introductorio a la teología propiamente dicha... teología fundamental es precisa y formalmente el estudio de lo teologal en cuanto tal"[164]. Esto significa que la teología fundamental incluye los tres momentos del problema teologal a los que nos hemos referido anteriormente. Los dos primeros momentos, el análisis de la religación y el intento de justificación racional de Dios serían también abordables filosóficamente, mientras que el tercero incluye una consideración de los contenidos fundamentales del cristianismo desde el punto de vista de su inserción en la dimensión teologal del hombre. Por ello, la teología fundamental tendría necesariamente unos contenidos filosóficos, pero no se podría limitar a estudiar solamente unos preámbulos de la fe. La teología fundamental tendría que estudiar la opción por el cristianismo y los contenidos fundamentales del mismo, si bien desde la perspectiva de su origen en la dimensión teologal del hombre. Ahora bien, la teología fundamental es distinta de lo que Zubiri denomina teología simpliciter, y que podríamos llamar teología sistemática. En ella se prescinde de la inserción de los contenidos de la fe cristiana en la dimensión teologal del hombre, y se trata de justificar y esclarecer estos contenidos tomándolos en y por sí mismos. A diferencia de la teología fundamental la teología sistemática partiría en su construcción teórica de los datos revelados[165]. En esta teología sistemática caben distintas perspectivas, como pueden ser las justificaciones exegéticas e históricas, pero también las consideraciones especulativas. Para Zubiri es inevitable en teología hacer consideraciones especulativas, pues incluso los conceptos bíblicos tienen algún tipo de presupuestos metafísicos que, como tales, son independientes de la revelación. Por eso es legítimo que la teología sistemática intente interpretar alguno de los contenidos del cristianismo aplicándole un determinado sistema filosófico. De este modo, la teología fundamental centrada en la radicación de los contenidos de la religión cristiana en la dimensión teologal del hombre pende de algún modo de la teología sistemática pues tiene que tener en cuenta la conceptuación de los datos revelados para insertarlos en la dimensión teologal.

En definitiva Zubiri, al final de su vida se siente no sólo como filósofo, sino también como teólogo. Sus reticencias iniciales a ser considerado como tal se explican perfectamente por las vicisitudes biográficas que hemos ido explicitando y por sus temores frente a las autoridades eclesiásticas que no se desvanecen hasta bastante después del Concilio Vaticano II, hasta prácticamente la apertura democrática española.

En la propia interpretación de Zubiri, su contribución fundamental a la historia del pensamiento se situaría en el campo de la filosofía, donde se habría visto en la necesidad de elaborar todo un elenco de nuevos conceptos para dar una respuesta original y rigurosa a problemas estrictamente filosóficos. En el campo de la teología habría desarrollado una teología fundamental, una inserción original de la fe revelada en la dimensión teologal del hombre, y en el campo de la teología sistemática una teología especulativa para una mejor inteligencia del depósito revelado. Entramos aquí en el problema de la división de la teología. La teología es ciencia de la fe, es decir, esclarecimiento y reflexión de la revelación aceptada y aprehendida en la fe. Pero caben muchas divisiones en el seno de la misma. Zubiri parece presuponer una división entre teología fundamental y teología simpliciter. ¿Que entiende por teología fundamental? una teología que se orienta hacia el pensamiento filosófico-metafísico, es decir, que partiendo de la verdad revelada trata de insertarla en la dimensión teologal del hombre. Su punto de anclaje, el análisis de la religación, parece filosóficamente irreprochable, pero el estatuto filosófico de su prueba racional de Dios es más problemático. ¿Tiene algún sentido fuera de la teología fundamental? Zubiri parece querer apelar a una idea compartida de Dios para desde ella mostrar la verdad de la religión cristiana[166].

Más difícil es precisar que entiende por teología simpliciter. La teología simpliciter constaría de una teología bíblica, una teología histórica y una teología especulativa e intentaría una visión sistemática de los contenidos de esta fe. La teología bíblica sería una especie de teología originaria, la que se desprende de los textos bíblicos y que es normativa para el desarrollo ulterior de la fe. La teología histórica examinaría la historia de los dogmas y la teología especulativa intentaría una conceptuación filosófica de los datos revelados. Las tres teologías se recubrirían mutuamente y no podrían pretender ningún género de exclusividad. La teología cristiana no podría ser más que exegético-hermenéutica, histórica y especulativa. Serían tres momentos de un movimiento intelectual único. Es decir la teología bíblica incluiría ya los otros dos momentos y a la inversa. Por eso, aunque Zubiri restrinja sus aportaciones a la teología simpliciter o sistemática a su vertiente especulativa esto no puede más que tener repercusiones en las otras dos vertientes. También sus aportaciones a la teología “sistemática” lejos de ser accidentales podrían tener un impacto esencial. Es lo que tendremos que examinar en la última parte de este curso.

En conclusión, hemos distinguido en la experiencia religiosa de Zubiri cuatro periodos. Una primera etapa muy marcada por su familia y por el colegio de los marianistas de San Sebastián, un segundo periodo de crisis y de abandono de su fe católica en el que asume un credo modernista, un momento de progresivo renacimiento de su fe y un momento de expresión intelectual de esta fe. En esta cuarta etapa teme primero de manifestarse como teólogo y dice querer hacer una filosofía de la religión o una consideración filosófica de problemas teológicos para acabar reconociendo sin ambages sus trabajos sobre Dios como teológicos.

2005

[1] X. Zubiri, Inteligencia y razón, Madrid, 1983, p. 225.

[2] X. Zubiri, Inteligencia y razón, op. cit., p. 273.

[3] J. Corominas, J. Albert Vicens. X. Zubiri, La soledad sonora, trabajo inédito a punto de publicarse.

[4] I. Ellacuría, “A X. Zubiri”, El Pueblo Vasco, 22-1-1984.

[5] X. Zubiri, Sobre el sentimiento y la volición, Madrid, 1992, pp. 137-138.

[6] X. Zubiri, El hombre y Dios, Madrid, 1983, p. 301.

[7] Domingo Lázaro, La crisis religiosa y la mentalidad contemporánea, Fondo Xavier Zubiri, desde ahora (FXZ).

[8] Carta de X. Zubiri a L. Eijo y Garay, 19-III-1922. FXZ.

[9] Encíclica Pascendi Domini Gregis citada por Pierre Colin, L’audace et le soupçon, La crise du modernisme dans le catholicisme français 1893-1914, Desclée de Brouwer, Paris, 1997, p. 251 ss. Parte del texto citado puede hallarse en E. Denzinger, El magisterio de la iglesia, Herder, Barcelona, 1963, núm. 2071 ss.

[10] Encíclica Pascendi Domini Gregis citada por Pierre Colin, L’audace et le soupçon, La crise du modernisme dans le catholicisme français 1893-1914, Desclée de Brouwer, Paris, 1997, p. 251 ss. Parte del texto citado puede hallarse en E. Denzinger, El magisterio de la iglesia, Herder, Barcelona, 1963, núm. 2071 ss.

[11] Motu Proprio Sacrorum Antistitum (1910) citado por Pierre Colin en “La répression du modernisme”, ’audace et le soupçon, op. cit., p. 472 ss.

[12] Émile Poulat, Intégrisme et catholicisme intégral: Un réseau secret international antimoderniste: La "Sapinière" (1909-1921) (Tournai: Casterman, 1969). Émile Poulat, Catholicisme, démocratie et socialisme: Le mouvement catholique et Mgr. Benigni, de la naissance du socialisme à la victoire du fascisme

[13] Pierre Colin, L’audace et le soupçon, La crise du modernisme dans le catholicisme français 1893-1914, op. cit., p. 30.

[14] Carta de X. Zubiri a “Rourix”, 15-10-1921, FXZ.

[15] Carta de X. Zubiri a Benigno Pérez 18-4-1921, FXZ.

[16] Carta de X. Zubiri a Pío XI, 19-II-1935. FXZ. Así lo narra el propio Zubiri: “En la Universidad de Lovaina (Bélgica), algún confesor pudo constatar el poco espíritu sacerdotal y la desviación ideológica del orador. [...] abrigué el propósito de romper la ficción de su vida clerical, y, declarando honradamente su incredulidad, desertar de la iglesia.”

[17] Carta de X. Zubiri a E. Ímaz, 7-XI-1921, FXZ.

[18] Carta de X. Zubiri a “Rourix”, 15-X-1921, FXZ.

[19] Carta de X. Zubiri a “Rourix”, 15-X-1921, FXZ.

[20] Carta de X. Zubiri a Eijo y Garay, 14-III-1922. FXZ.

[21] Carta de X. Zubiri a sus padres, 14-III-1922. FXZ.

[22] Carta de X. Zubiri a Benigno Pérez 18-4-1921, FXZ.

[23] Carta de J. Zaragüeta a X. Zubiri, 17-III-1922, FXZ.

[24] Carta de Pilar Apalategui a Xavier Zubiri, 21-III-1922. FXZ.

[25] Carta de X. Zubiri a Pio XI, 19-II-1935, FXZ: “Es cierto que para poner término a la situación dificilísima que se le creaba ante sus deudos, frente a las dificultades que no hubiera podido arrastrar para llevar adelante sus aspiraciones científicas, acobardado finalmente por el conflicto que se le creaba dentro de la sociedad en la cual había de vivir prestó en manos del obispo el juramento antimodernista; es igualmente cierto que después de aquel juramento el orador [Zubiri] no tiene conciencia de haberlo quebrantado por ningún acto público; pero no es menos cierto que tanto en la prestación del juramento como en su observancia no respondió a ningún estímulo religioso, sino a los móviles de respeto a una palabra solemnemente empeñada”.

[26] Carta de X. Zubiri a la Sagrada Congregación del Concilio, 13-X-1933. FXZ.

[27] Carta de X. Zubiri a “Rourix”, 15-X-1921, FXZ

[28] J. Ortega y Gasset, Obras completas I, op. cit. pp. 430-438.

[29] Zubiri decía de Ortega que sabía más teología de lo que parecía. Carta de M. Zambrano a A. Agustín Andreu, 6-II-1975. A. Andreu, Cartas de la Pièce. María Zambrano, Universidad politécnica, Valencia, 2002, p. 171.

[30] Carta de X. Zubiri a Ortega, 9-X-1921, FXZ.

[31] Sobre las ideas del primer Ortega en torno a la dimensión religiosa del hombre: Cf. por ejemplo: J. Ortega, “La teología de Renan” (1910), Obras completas, I 133-135; “Sobre El Santo” (1908), Obras completas, 430-437. Más adelante publicará “Dios a la vista” (1926), Obras completas, II 493-498.

[32] El 3 de enero de 1923, Zubiri escribe a Ortega con motivo de la muerte de su padre, don José Ortega Munilla Carta de X. Zubiri a J. Ortega y Gasset, 3-I-1923. Archivo de J. Ortega y Gasset.

[33] Carta de X. Zubiri a Benigno Pérez 18-4-1921, FXZ.

[34] Carta de X. Zubiri a Benigno Pérez 18-4-1921, FXZ.

[35] Carta de X, Zubiri a Rourix, 15-X-1921, FXZ.

[36] Carta de X. Zubiri a Juan Zaragüeta, 20-III-1922. FXZ.

[37] Carta de X. Zubiri a Benigno Pérez 18-4-1921.

[38] Carta de X, Zubiri a Rourix, 15-X-1921, FXZ.

[39] G. Lenert, Moderniste sans le savoir!, Paris, A. Tralin éditeur, 1912, p. 25-26.

[40] Pierre Colin, L’audace et le soupçon, La crise du modernisme dans le catholicisme français 1893-1914, op. cit., p. 325 ss.

[41] Carta de X. Zubiri a “Rourix”, 15-X-1921, FXZ.

[42] Carta de X. Zubiri a “Rourix”, 15-X-1921, FXZ.

[43] Carta de X. Zubiri a “Rourix”, 15-X-1921, FXZ.

[44] Carta de X. Zubiri a “Rourix”, 15-X-1921, FXZ.

[45] Carta de X. Zubiri a “Rourix”, 15-X-1921, FXZ.

[46] X. Zubiri, El hombre y Dios, Madrid, 1983, p. 279.

[47] X. Zubiri, El hombre y Dios, Madrid, 1983, p. 159.

[48] Carta de X. Zubiri a Benigno Pérez, 18-IV-1921, FXZ.

[49] P. Chacon “Mecánica y mística: la filosofía de la religión de Henri Bergson”, Filosofía de la religión, Trotta , Madrid,1994 p. 405 ss.

[50] Carta de X. Zubiri a Eijo Garay, 19-3-1922, FXZ.

[51] Carta de X. Zubiri a “Rourix”, 15-X-1921, FXZ.

[52] Carta de X. Zubiri a “Rourix”, 15-X-1921, FXZ: “Desde un punto de vista objetivo, la religión implica que la evolución de las cosas y de la vida no es una ilusión, sino un dato objetivo, brevemente, que el esfuerzo humano llegará a buen término tarde o temprano, y que, por tanto, hay una realidad profunda de donde brotan los valores, los esfuerzos y donde acaban los resultados de la dinámica universal. Esta realidad, llámela usted como quiera, el sentido común la denomina Dios. Dios no es más que la unidad de la cosa y el valor”.

[53] Carta de X. Zubiri a “Rourix”, 15-X-1921, FXZ.

[54] Carta de X. Zubiri a “Rourix”, 15-X-1921, FXZ.

[55] Carta de X. Zubiri a “Rourix”, 15-X-1921, FXZ.

[56] Carta de X. Zubiri a “Rourix”, 15-X-1921, FXZ.

[57] Carta de X. Zubiri a Eijo Garay, 19-III-1922. FXZ.

[58] X. Zubiri, El problema filosófico de la historia de las religiones, Madrid, 1993, p. 347

[59] X. Zubiri, El problema filosófico de la historia de las religiones, op. cit., p. 346.

[60] Carta de X. Zubiri a “Rourix”, 15-X-1921, FXZ.

[61] Carta de X. Zubiri a “Rourix”, 15-X-1921, FXZ.

[62] Carta de X. Zubiri a “Rourix”, 15-X-1921, FXZ.

[63] Heidegger había enviado a Elisabeth Blochmann el manuscrito de la conferencia “Teología y fenomenología” impartida en Marburgo el 14 de febrero de 1928 con modificaciones respecto a la versión de Tübingen de 1927. Elisabeth le incita a publicarla pero Heidegger se niega porque la considera como un documento de la “época de Marburgo” donde su filosofía es todavía en parte un auxilio para una teología y una fe cristiana protestantes. “Es por eso que mi trabajo en Marburgo ha sido siempre, a sabiendas, bilateral, a la vez auxilio y fuente de inquietud. He liberado a más de uno de la teología. Saber si les ha sido provechoso no me corresponde a mí decirlo. De todos modos, si los jóvenes concernidos han encontrado su libertad interior bueno está” Carta de M. Heidegger a E. Blochmann, 8-VIII-1928 Cf. M. Heidegger correspondance avec E. Blochmann, ed. Gallimard, 1996, p. 229 ss.

[64] M. Heidegger, Phänomenologie und Theologie, (originariamente fue una conferencia pronunciada el 9-VII-1927), publicada en Wegmarken [Señales del camino] Klostermann, Frankfurt, 1978. Citado por E. Colomer , El pensamiento alemán de Kant a Heidegger, op. cit, p. 632.

[65] M. Heidegger, Phänomenologie und Theologie, ibid., p. 627 ss.

[66] Por “sistema del catolicismo” entiende Heidegger la escolástica como filosofía institucional, la mediación racional de la fe y la colaboración entre metafísica y teología propias de la tradición católica. Desde 1919 Heidegger reflexionó sobre la problemática religiosa desde una línea más próxima a la teología luterana que a la católica. Cf. E. Colomer, La qüestió de Déu en el pensament de M. Heidegger, Facultat de Teología de Catalunya, 1990, p. 29.

[67] “La religión es una posibilidad fundamental de la existencia humana, aunque ella difiera completamente de la filosofía. La filosofía tiene también su propia fe que es la libertad del Dasein mismo”. Carta de M. Heidegger a E. Blochmann, 8-VIII-1928, op. cit., p. 230.

[68] Citado por Eusebi Colomer, El pensamiento alemán de Kant a Heidegger, t. 3. op. cit., p. 631.

[69] E. Colomer, El pensamiento alemán de Kant a Heidegger, t. 3. op. cit., p. 626.

[70] Juan Ramón Jiménez, Diario de un poeta recién casado, 1916, Antología poética Madrid, Cátedra, 1979, p. 136.

[71] Hoja Literaria, núm. 10, VI-1933.

[72] Carta de X. Zubiri al Papa Pío XI, 13-X-1933, FXZ.

[73] Carta de Xavier Zubiri a Pío XI, 19-II-1935. FXZ.

[74] La división tripartita usual de la historia de la filosofía en Antigüedad, Edad media y Edad moderna es cuestionada por H. Heimsoeth que intenta mostrar la continuidad entre la edad media y la edad moderna en Los seis grandes temas de la metafísica occidental. El libro fue publicado en revista de Occidente en 1928 traducido por Gaos y pudo tener repercusiones en el planteamiento de Zubiri.

[75] Puede verse una exposición sintética de la polémica en J. M. San Baldomero, La filosofía de Xavier Zubiri versus la filosofía griega, op. cit., pp. 82-89.

[76]X. Zubiri, Naturaleza, historia, Dios, Madrid, 1987 (9ª ed.), p 274.

[77] X. Zubiri, Sobre el problema de la filosofía y otros escritos (1932-1934) Alianza Editorial, Madrid, 2002.

[78] X. Zubiri, Sobre la esencia, Madrid, 1962, pp 438-452.

[79] Carta de X. Zubiri a Miguel Zubiri, 29-IX-1934. FXZ.

[80] Zubiri siempre explicará en estos términos el significado que tiene para él la secularización. Cf. por ejemplo: Carta a la Sagrada Congregación del Concilio, 13-X-1933: “Ello [su reducción al estado laical] resolvería ante todo un problema de conciencia y con ello volvería a vivir una vida regular ante Dios, ante mi mismo y ante la Iglesia”; Carta a F. Maroto, 7-VI-1934: "Al pedirla voluntariamente [la reducción al estado laical] no hago, por tanto, sino poner un poco de rectitud y nobleza en mi vida y solicitar se me conceda un medio de poner a ésta de acuerdo con Dios"; Carta a L. Eijo y Garay, 14-IX-1934: "Excmo. Sr. y distinguido amigo: Adjunto le envío el rescripto [por el que se le concede la reducción al estado laical] que por conducto del P. Maroto recibí desde Roma. Con él respiro por fin. No es banal cosa, esta de poner la vida en orden con Dios y con la conciencia", etc.

[81] (Cánon 213, del Código de Derecho Canónico de 1917)

[82] Aunque los tramites de secularización iban a cargo de la Sagrada Congregación del Concilio, la solicitud de la reducción al estado laical iba dirigida al Papa.

[83] Carta de Xavier Zubiri a Lluís Carreras i Mas, 19-II-1935, Archivo diocesano de Barcelona.

[84] Carta de Xavier Zubiri al Tribunal Eclesiástico de Madrid, 1935. FXZ.

[85] Carta de Xavier Zubiri a Lluís Carreras i Mas 31-1-1936, Archivo diocesano de Barcelona.

[86] Carta de X, Zubiri a Lluís Carreras i Mas, 22-2-1936, Archivo diocesano de Barcelona.

[87] Carta de X, Zubiri a Lluís Carreras i Mas, 22-2-1936, Archivo diocesano de Barcelona.

[88] Frédéric Gugelot, La conversión des intelectuels au catholicisme en france 1885-1935, CNRS editions, Paris, 1998, p. 11.

[89] Henri Ghéon: “A mis 20 años creía firmemente en el hombre y en la vida como toda mi generación” Frédéric Gugelot, La conversión des intelectuels au catholicisme en france 1885-1935, op. cit., p. 123.

[90] Título impreso y expedido a nombre de Xavier Anselme Zubiri. Existe otro idéntico a nombre de Carmen Françoise Castro. "Considerant la bonne edification de votre vie pendant l'année de votre noviciat, nous vous

avons admis a faire profession dans l'association des Oblats de Notre Bienheureux Père Saint Benoît". FXZ.

[91] El portaestandarte del movimiento fue durante algún tiempo la abadía benedictina de María Lach (Alemania) donde Odo Casel, muy influenciado por la fenomenología, escribió su obra La Teología de los misterios. Cf. E. Vilanova, Història de la teologia cristiana, vol III, Ed. Herder-Fac. Teologia de Catalunya, Barcelona, 1989, pp. 602 ss.

[92] Carta de X, Zubiri a Lluís Carreras i Mas, 22-2-1936, Archivo diocesano de Barcelona.

[93] El hombre pende de una fuerza que, siendo lo más nuestro, es en cierto modo lo más otro, puesto que nos hace ser. Se trata de una fuerza que afecta a todas las dimensiones del hombre y que se encuentra en la raíz de toda realidad humana. Esta fuerza es estructuralmente anterior a todo otro poder, sea social, biográfico, técnico, político o económico, e incluso a lo que la fenomenología religiosa suele llamar “Sagrado”.

[94] X. Zubiri, Naturaleza, Historia, Dios, op. cit., p. 448 ss.

[95] X. Zubiri “Catequesis”, FXZ.

[96] Carta de X. Zubiri a Miguel Zubiri. 20-III-1936, Archivo de Fernando Zubiri y carta de X. Zubiri a Carmen Castro el 23-III-1937 en el primer aniversario de su boda, FXZ.

[97] Carta de X. Zubiri a Carmen Castro. 23-III-1937. FXZ.

[98]J. Tussell, Historia de España en el siglo XX, T. II, p. 405

[99] Carta del C. Vidal y Barraquer al Cardenal Pacelli 2-IX-1936. G. Redondo, Historia de la Iglesia en España, 1931-1939, Tomo II, Ed. Rialp, Madrid, 1993, p. 85.

[100] Carta de X. Zubiri a Lluís Carreras i Mas, 31-1-1936. Archivo diocesano de Barcelona.

[101] Carta de X. Zubiri a Lluís Carreras i Mas, 22-II-1936. Archivo diocesano de Barcelona.

[102] Tussell, Historia de España en el siglo XX, T. II, p. 329. Gonzalo Redondo suscribe el juicio de Antonio Montero de que ni en las persecuciones romanas se asesinó en un semestre a tantos cristianos dando por supuesto que en todo el transcurso del Imperio se asesinaron muchos más. G. Redondo, Historia de la iglesia en España, 1931-1939, T II, p. 25. Pero según Tussell en todo el periodo del Imperio Romano el número de cristianos muertos no pasó de un millar.

[103] Carta de X. Zubiri al Cardenal Pacelli, 31-8-1936

[104] Carta de X. Zubiri al Cardenal Pacelli, 31-8-1936

[105] H. Raguer, El vaticà i la guerra civil, Centre d’estudis Francesc Eiximenis, Textos i documents, núm. 1, Barcelona, I-1982, p. 120.

[106] Carta de X. Zubiri a J. Ortega y Gasset, 21-IX-1936, Archivo Fundación J. Ortega y Gasset.

[107] H. Raguer, La pólvora y el incienso, ed. Península, Barcelona, 2001, p. op. cit., p. 108.

[108] H. Raguer, La pólvora y el incienso, op. cit., p. 108.

[109] H. Raguer, La pólvora y el incienso, op. cit., p. 279.

[110] Carta de Morente a Zubiri 13-7-1938. FXZ

[111] Carta de X. Zubiri a M. García Morente, 28-XII-1940. FXZ.

[112] Y. Roullière, “José Bergamín et Jacques Maritain II. La guerre civil”, Cahiers J. Maritain, 38, op. cit., p. 480.

[113] El programa del curso es: 1. El dogma católico; 2. Cristología; 3. Herejías cristológicas; 4.El sacrificio de Cristo; 5. Cristianismo y catolicismo; 6. La persona humana; 7. La sabiduría; 8. Cristología; 9. Los milagros; 10 La vida de los dogmas; 11. Los magos en Belén; 12. El pecado; 13. Resurrección de Cristo; 14. Ángeles y demonios; 15. El lenguaje paulino; 18. El misterio de Cristo. De todo ello se conservan apuntes en el FXZ.

[114] Apuntes Cristología. Foyer des Etudiants. 11-II-1938, FXZ

[115] Curso de enero de 1938, Los temas son: la ultimidad del ser. (Blondel y Le Roy). El problema de la experiencia religiosa (W. James, Delacroix y Baruzi) Los dos últimos son conocidos de Zubiri y miembros del patronato del Colegio de España. Las formas sociales en que se expresa la religión. (Durkheim, Levy y Bruhl.). El problema de la historia de las religiones (Reibach, Harnarck y Loisy) y el problema de la verdad religiosa. FXZ. El programa exacto de este curso ha sido publicado en X. Zubiri, Sobre el problema de la filosofía y otros escritos (1932-1944), op. cit., nota, p. 284.

[116] El curso constará de tres partes: La idea de Dios en algunas religiones: Grecia, religiones semíticas, religión de Israel; El hombre religioso: santidad y pecado; y El hombre y Dios. FXZ.

[117] X. Zubiri, “Note sur la philosophie de la religion”, Bulletin de l’Institut Catholique de Paris, 10, 1937, pp. 333-341. Es la traducción de un texto original en español. Ambos se han publicado póstumamente en X. Zubiri, Sobre el problema de la filosofía y otros escritos, op. cit.

[118] X. Zubiri, Sobre el problema de la filosofía y otros escritos., op. cit., p. 281

[119] Se publica en Chroniques du Foyer des Étudiants Catholiques, 9, París, 1938, pp. 3-7. Lo firma el 21-IV-1938. Reeditado póstumamente en X. Zubiri, Sobre el problema de la filosofía y otros escritos., op. cit., junto al original escrito en español. Entre ambos hay alguna diferencia interesante. (p. 287).

[120] X. Zubiri, Sobre el problema de la filosofía y otros escritos (1932-1944), op. cit., p. 285.

[121] R. Montagnes, “Combats pour une histoire de la Bible” L’histoire, núm 133, Paris, V-1990.

[122] El artículo proviene del curso impartido en la Universidad de Madrid sobre Helenismo y Cristianismo (1934-1935) y de las reuniones en el Circulo de Estudios del Foyer International des Etudiants Catholiques de la Ciudad Universitaria de París, durante los años 1937-1939. X. Zubiri, Naturaleza, Historia, Dios, op. cit., p. 456.

[123] Carta de Xavier Zubiri al Sr. Vicerrector de la censura eclesiástica, 8- XII- 1944.

[124] X. Zubiri, Naturaleza, Historia, Dios, op. cit., p. 456.

[125] Carta de X Zubiri a I. Ellacuría, 27-I-1963 en I. Ellacuría, Escritos filosóficos II, op. cit., p. 54.

[126] Entrevista con Zubiri 3-XII-1963 en I. Ellacuría, Escritos filosóficos II, pp. 46-52.

[127] El tema de la resurrección interesa mucho a Zubiri. Así, en febrero de 1976 organiza otro curso sobre el tema, impartido por el exegeta católico Léon-Dufour, autor de La resurrección de Cristo y la exégesis moderna 1969 y de un influyente trabajo Los Evangelios y la historia de Jesús en 1963, en el que, asumiendo la problemática planteada por Bultmann sobre la desmitologización del Evangelio, quiere deshacerse de los presupuestos filosóficos del mismo. Zubiri dice seguir muy de cerca toda la producción de León-Dufour. Carta de X. Zubiri a Léon-Dufour, 27-X-1975. FXZ

[128] Diego Gracia, Biografía intelectual de Xavier Zubiri, inédito. En la doctrina oficial de la iglesia se afirma que el alma no tiene un origen material (Cf. H. Denzinger-A. Schönmetzer, Enchirindion Simbolorum, Definitionum et Declarationem de rebus fidei et morum, Barcelona, 1965, Núm. 360, 1007, 3220), pero Boismard le convence de que la utilización que hace el magisterio de de determinadas categorías platónicas sobre la escatología (Cf. H. Denzinger, El Magisterio de la iglesia, Herder, Barcelona, 1967, Núm. 530) y aristotélicas contra el averroísmo (“condenamos y reprobamos a todos los que afirman que el alma es mortal y única en todos los hombres, y a los que estas cosas pongan en duda, pues ella no es sólo verdaderamente por sí y esencialmente la forma del cuerpo humano [...] sino también inmortal y además es multiplicable, se haya multiplicada y tiene que multiplicarse individualmente, conforme a la muchedumbre de los cuerpos en que se infunde” H. Denzinger Ibid., Núm. 738, concilio Lateranense V, sesión del 19-XII- 1513) no constituyen la proclamación como doctrina de fe de una determinada interpretación filosófica de la inmortalidad, sino más bien la representación de cómo esta fe se articula en una determinada terminología filosófica. Además, en el Concilio Vaticano II el magisterio eclesiástico ha superado el esquema alma-cuerpo. Ahora la palabra clave es “persona” (Cf. Constitución pastoral.) En consecuencia, la fórmula antropológica de Zubiri y sus implicaciones no son heterodoxas. Sí que lo sería, en cambio, la afirmación de que el alma tiene exclusivamente un origen material.

[129] En el curso "Tres dimensiones del ser humano: individual, social e histórica", inédito, 1974, dice Zubiri: “El hombre es una realidad psico-orgánica [...]. Tan formalmente psico-orgánica, que no cabe que se escinda en dos: de un lado la psique y de otro el organismo. Algunos se preguntarán qué es lo que pasa con las almas después de muertos. No sé lo que pasa. Pero no es de fe que sobreviva. Lo que es de fe es que quien sobrevive es el hombre y no solamente el alma”.

[130] Cf. “I. Ellacuría, “presentación” Sobre el hombre, op. cit, p. XVIII.

[131] Diego Gracia, Biografía intelectual de X. Zubiri, inédito. La teoría de Rahner en el sentido de que Dios no tiene porque crear el alma en el momento de la concepción ayuda a Zubiri a defender el intrincesismo en la génesis humana. Zubiri entiende que su doctrina sobre este asunto no colisiona con el dogma por más que algunas declaraciones magisteriales de la Iglesia parezcan exigir la afirmación de que el alma humana es creada ex nihilo por Dios en el momento de la concepción.

[132] Carta de M-E. Boismard a X. Zubiri, 5-VII-1973. FXZ

[133] Carta de Boismard a X. Zubiri 6-V-1973. FXZ

[134] Carta de Boismard a X. Zubiri 10-X-1973. El libro no se publicará hasta 1995. Cf. M-E, Boismard, Faut-il encore parler de résurrection?, Le Cerf, París, 1995. El Nuevo Testamento habla de la muerte de dos maneras. Una siguiendo la tradición semítica en términos de resurrección de los muertos; otra, influenciada por el pensamiento griego (Platón), en términos de inmortalidad del alma.

[135] I. Ellacuría, "Zubiri sigue vivo", Vida Nueva, Madrid, 21-IX-1983, p. 55

[136] La cuestión está documentada en I. Ellacuría, “Zubiri sigue vivo”, Vida nueva, 1396, Madrid, 1983, p. 55.

[137] Cf. H. Denzinger, El Magisterio de la iglesia,op. cit, núm. 502,

[138] H. Denzinger, El Magisterio de la iglesia,op. cit, núm. 1805.

[139] X. Zubiri, El problema teologal del hombre: Cristianismo, op. cit., p. 150. El texto corresponde al curso impartido en 1971.

[140] X. Zubiri, El problema teologal del hombre: Cristianismo, op. cit., p. 154.

[141] X. Zubiri, Hombre y Dios, op. cit. p. 153.

[142] La Carta sobre el Humanismo tiene su origen en una carta dirigida por Martin Heidegger a Jean Beaufret, en París, en el año 1946, y que, revisada y aumentada para su edición, fue publicada por primera vez en 1947 a modo de apéndice a un escrito anterior sobre la doctrina platónica de la verdad. La carta se inscribe en el panorama de una posguerra que, a la vista de las ruinas resultantes de la Segunda Guerra Mundial, se plantea un interrogante generalizado acerca de la responsabilidad de la cultura occidental -de su ciencia, pero también de su literatura, de su música y, sobre todo, de su filosofía- en la catástrofe ocurrida.

[143] Zubiri insistió mucho siempre en que “das Heilige” no se debía traducir por “lo santo”, como hizo Fernando Vela en su traducción española del libro de Otto así titulado, sino por “lo sagrado”. Testimonio de Diego Gracia.

[144] X. Zubiri, “Utrum Deus sit”, 8-III-1959, FXZ.

[145] Se publica en 1964 en la Gran Enciclopedia del Mundo Durvan, de Bilbao.

[146]X. Zubiri, El problema filosófico de la historia de las religiones, Madrid, 1993, p. 12.

[147] X. Zubiri, El problema filosófico de la historia de las religiones, op. cit., p. 365.

[148] X. Zubiri, El problema filosófico de la historia de las religiones, op. cit., p. 89.

[149] X. Zubiri, El problema filosófico de la historia de las religiones, op. cit., p. 94.

[150] X. Zubiri, El problema filosófico de la historia de las religiones, Madrid, 1993, p. 349ss

[151] Parcialmente publicado en El problema teologal del hombre: cristianismo, Al. Editorial, Madrid, 1997 pp. 487-617..

[152] Es el largo curso sistemático (1971-1972) del que proceden los tres volúmenes de la Trilogía sobre Dios que se publicará póstumamente: X. Zubiri, El hombre y Dios, 1983; El problema filosófico de la historia de las religiones, 1993. Cristianismo, 1997.

[153] X. Zubiri, El problema teologal del hombre: cristianismo, Madrid, 1997, p. 29.

[154]Cf. X. Zubiri, "El problema teologal del hombre", reproducido en X. Zubiri, El hombre y Dios, Madrid, pp. 367-383.

[155]X. Zubiri, El hombre y Dios, Madrid, 1983, p. 383.

[156] X. Zubiri, El hombre y Dios, Madrid, 1983, p. 382.

[157]X. Zubiri, El hombre y Dios, Madrid, 1983, p.383.

[158] X. Zubiri, El problema teologal del hombre: cristianismo, op. cit., pp. 397-422.

[159] X. Zubiri, El problema teologal del hombre: cristianismo, op. cit., p. 397

[160] X. Zubiri, El problema teologal del hombre: cristianismo, op. cit., p. 397

[161] A. González, "El problema de la teología en Zubiri", http://www.zubiri.net/bol4.html, "El problema de la teología en Zubiri", Cultura de Guatemala 1 (1996) pp. 97-121

[162] X. Zubiri, El hombre y Dios, Madrid, 1983, p. 382

[163] A. González, "El problema de la teología en Zubiri", http://www.zubiri.net/bol4.html, "El problema de la teología en Zubiri", Cultura de Guatemala 1 (1996) pp. 97-121

[164] X. Zubiri, El hombre y Dios, Madrid, 1983, p. 383

[165] X. Zubiri, El hombre y Dios, Madrid, 1983, p. 371

[166] A. González criticará indirectamente esta perspectiva defendiendo en su tesis teológica una teología fundamental cuyo núcleo sea la visión sistemática de la fe cristiana. Cuestiona que una teología fundamental al modo zubiriano sea en la actualidad muy útil pues muchos de los que se hacen cristianos no pasan por un previo monoteísmo religioso o filosófico. La llegada al cristianismo consiste en muchas ocasiones en un paso desde distintas concepciones agnósticas, politeístas, ateas o panteistas al Dios cristiano. Por eso considera A. González que en la actualidad una teología fundamental tiene que ser necesariamente cristológica. A. González, teología de la praxis evangélica, Sal Terrae, Santander, España, 1999,p. 17 ss.