La ética frente a las relaciones de poder

La ética frente a las relaciones de poder

De entrada la ética y el poder parecen absolutamente reñidos. La ética, que ya tiene nombre femenino, sería como una chica guapa, inocente, ingenua y llena de encantos que se encontrara en uno de los peores antros de México rodeada de hombres rudos y en el que el mas sin vergüenza de todos se le acercara para decirle en un tono amenazante: “!Que hace una chica como tú, en un mundo como este!”. A la pobre y despampanante ética no le quedaría más remedio, si no tiene una crisis de nervios, que salir despavorida.

La mayoría de los filósofos, desde Sócrates, Platón y Aristóteles hasta Freud, Marx y Heidegger, que han defendido planteamientos éticos y mantenido aspiraciones reformadoras y revolucionarias han sólido pasar por profundas crisis escépticas una vez que han decidido poner sus pies en el cenagal del mundo.

Kant comprobó que su admirada Revolución Francesa terminaba guillotinando a los propios revolucionarios. Marx asistió al fracaso de la Comuna de París. Freud vio ahogarse sus sueños de una terapia colectiva de la humanidad en los horrores de la Primera Guerra Mundial. Más recientemente, los revolucionarios del mundo entero han contemplado el hundimiento de la Unión Soviética, la "gran patria del socialismo". Muchas personas generosas e idealistas de todo el mundo se encontraron todavía no hace mucho en Nicaragua o en Haití desolados y hundidos ante el fracaso de sus aspiraciones morales. Como más grande fue el sueño y el ideal más profunda la caída.

Los fracasos de tantos proyectos nacidos de la ilustración han mostrado muchas cosas: que fácilmente las víctimas pueden convertirse en verdugos. Que muchos revolucionarios en Latinoamérica y en el mundo, se han convertido en "poderosos" empeñados en mantener sus privilegios. Que quienes no desean que triunfe la justicia, la libertad y la igualdad disponen de un poder que parece capaz de sepultar los más grandes ideales y a los más grandes idealistas. Que los ideales éticos chocan con la realidad de la fragilidad humana. Tarde o temprano podemos observar que el cumplimiento de nuestras obligaciones no parece aportarnos muchos beneficios. Muchas veces, a los justos les va mal, mientras que los injustos prosperan. El libro de Job subraya lo bien que les va frecuentemente a los malvados: Ante una obligación que contradice nuestros intereses nos podemos preguntar siempre: ¿por qué hacer el bien, si no trae ningún provecho? Luego está la perspectiva de la muerte. Si nuestra vida es breve como la hierba de los campos, ¿por qué no aprovecharla mientras dure? ¿De qué sirve vivir esclavizado por nuestras obligaciones, si al final la vida acabará en la tumba? Tal vez sea más sensato decir: "comamos y bebamos, que mañana moriremos". El poder, el éxito y la fama nos pueden hacer creer que de algún modo somos "inmortales". Fácilmente nos convertimos en el centro de nuestra propia vida, protegiéndonos contra todas las amenazas que nos vienen de fuera. Claro que finalmente las protecciones son vanas pues la muerte siempre acaba triunfando. Pero podemos pasarnos toda nuestra vida como esclavos de nuestro miedo a la muerte. No sólo eso. El miedo a la muerte nos puede llevar a hacer esclavos a los demás, sometiéndolos a nuestras aspiraciones de seguridad.

Pero quizás ni la ética es una chica tan ingenua y tan bella como nos la presentan ni el poder tan malo. Quizás las cantinas son menos antros que la casa de la ética. Quizás la gran lucha no es contra el mundo si no contra nuestras ilusiones, contra los ideales que acaban convirtiéndonos en resentidos. Quizás la ética y la verdadera santidad empiece allí donde termina la moral y siempre más allá del bien y del mal. Es lo que tenemos que ver.

1. Definición radical de Poder

¿Qué es el poder? ¿Una fuerza telúrica, una pulsión, un arquetipo? ¿La vida misma haciéndose y deshaciéndose en multitud de formas? ¿Un universo que para los románticos es un vasto juego de luces y que para los físicos es una increíble y devastadora central nuclear explosionando sin cesar? ¿La posibilidad de crear mundos y valores nuevos? Hasta hace muy poco creíamos que los seres humanos éramos los únicos animales que matábamos y ejercíamos nuestro poder sin ninguna necesidad de supervivencia. Hoy sabemos que tampoco esto nos distingue. Los chimpancés pigmeos pueden hacer la guerra y matar sin necesidad a otros grupos de su especie. ¿Hay alguna diferencia entre el poder animal y el poder humano?

Son cuestiones centrales en biología, sociología, antropología y psicología y también para el poeta y el artista. ¿Qué puede decirnos de ellas el filósofo?

En muchas filosofías el «poder» es una propiedad individual. Se define en términos de intención o voluntad, como la capacidad de lograr resultados deseados e inten­tados. En otras, el poder es ante todo conceptuado como una propiedad de la sociedad o de la comunidad social. Foucault rechaza la idea de un poder central como la araña en medio de una tela de funcionarios y de agentes de propaganda. Su originalidad consiste en reemplazarla por la idea de que el ejercicio del poder se encuentra en todas partes y en ninguna. Más allí donde no se ve: en la familia, en las universidades, los hospitales, las terapias, los clubes, las maneras en que vivimos la sexualidad, etc. El poder atraviesa los cuerpos y se expresa en las rutinas diarias de miles de millones de personas[1]. El poder no es un discurso emitido desde lo alto de una tribuna sino un conjunto de pautas, códigos, normas, conductas y regímenes difusos producidos de manera autónoma en todas las instituciones cuya eficacia es mayor cuanto menos apelan a una voluntad soberana y mas a la observación objetiva y a la ciencia. El mismo sujeto esta creado por la microfísica del poder.

Sin embargo, la cuestión no está en pensar el poder prioritariamente desde la sociedad o desde el individuo, sino en pensarlo unitariamente. El ser humano es a la vez individual, social e histórico y el poder también. Una teoría social que no tenga en cuenta esta unitariedad del poder probablemente se quede manca para describir alguna de sus dimensiones. Para ello puede ser interesante el recurso a Zubiri: El poder antes de ser una propiedad de un sujeto o de las estructuras sociales es una propiedad de toda acción humana. Llamo acción a una estructura de actos sensitivos (percepciones) , afectivos (emociones) y volitivos (deseos) que en toda su gran diversidad coinciden en algo que de tan simple y obvio es muy difícil de ver: su apertura a algo otro. Justamente porque en cada acto hay algo que se me presenta como otro que el acto mismo en que lo siento -el dolor de mi muela en mi acto sensitivo, la ecuación en mi acto reflexivo, la alegría en mi acto afectivo-, hay un poder primario de la alteridad en el acto más nimio que realicemos. Pero este poder no nos encadena como si fuera un mero estímulo, sino que nos fuerza de alguna manera a ser libres y a realizar posibilidades.

El poder no es así algo intrínsecamente negativo. Todo lo contrario. Sin el poder de la alteridad no habría vida humana, ni nos haría falta el recurso a la ética para orientarnos. Lo que sucede es que la acción humana, en su gran apertura y plasticidad, tiene necesidad de ser pautada, adiestrada y estructurada. Es tan grande esta plasticidad de la acción humana que puede ser que aquellos que se incrustan en la acción no sean agentes de la misma especie, esto es, realidades humanas. Es el caso de los niños lobos. Para que una acción sea humana necesitamos que se incruste en ella la humanidad y para que sea simplemente viable necesitamos que al menos alguna especie, sea de lobos, cebras, vicuñas u otra, ejerza en ella un poder, un constreñimiento. Gehlen diría que esto es así porque el animal humano es un ser deficiente y sus instintos y fuerzas naturales son demasiado débiles, otros darán otro tipo de explicaciones. Lo que me importa resaltar es que estar constreñido socialmente, no tener elección, no es lo mismo que no tener poder. Aunque el esclavo quiera ser efectivamente esclavo, aunque no pueda dejar de ejercer una determinada conducta o que no tenga escapatoria ante el hambre esto nunca es equivalente a estar empujados por procesos mecánicos o biológicos. La acción humana envuelve siempre una capacidad de transformación. Es más, podemos decir que la acción de un determinado agente es humana en la medida en que lo actuado habría podido ser diferente. Precisamente por su apertura y por la imprevisibilidad de sus futuras actuaciones la acción es el lugar de engarce de todos los poderes: el social, el político, el económico y el personal e individual. Sin el ejercicio de algún tipo de poder sobre la acción no hay acción humana posible. De hecho, la mayor parte de la partida moral se juega no tanto en los contenidos de las enseñanzas de nuestros progenitores o formadores como en los hábitos que introducen en nosotros.

Vemos entonces que el poder de todos los poderes es una alteridad constituyente. Es, si se quiere, la “existencia” entendida como un existir fuera de meras relaciones causales entre la alteridad de las cosas, de los demás y de la mía propia. Esta apertura a la alteridad nos sitúa en una especie de cima con abismos sin fondo tanto por el lado de mí mismo como por el lado de los demás y de las cosas. Para vencer el miedo de estas gargantas incolmables no nos queda más que establecer culturas, lenguajes y apropiarnos de posibilidades. Las posibilidades son justamente el poder o los poderes que vamos haciendo en la historia para evitar el vértigo. Como el vacío que nos atrae y nos obliga a sujetarnos de una baranda, el poder de este ámbito originario de alteridades hace necesaria la incrustación de los otros en mi acción: los demás pautan mi acción, mis deseos, emociones y percepciones. Los demás delimitan las cosas a las que accedo. Y con todo el poder que los demás social e históricamente ejercen sobre mis acciones, en la medida en que vaya ejerciendo una razón sentiente, llego a tener también un cierto poder personal e individual: Con lo que los otros han hecho conmigo y con las posibilidades reales que tengo voy haciendo mi vida. No solo soy autor y agente, sino también autor y creador de posibilidades. Por eso hay siempre sorpresas y no todos pensamos y actuamos como cabría esperar que actuáramos y pensáramos teniendo en cuenta lo que nos han hecho y nuestras posibilidades.

En definitiva, el poder de la alteridad es el poder radical. Toda acción humana, por su constitutiva apertura, recibe la intervención de otros agentes sociales, los cuales ejercen un poder sobre la propia acción. Este poder fija, lastra la acción, la asimila a otras, hasta llegar a conformar diversas formas de vida o actuaciones sociales. Las diversas formas de vida son la expresión del poder social. El poder social podemos declinarlo de muchos modos: cuando los individuos (agentes, actores y autores) delimitan las cosas a las que acceden otros individuos podemos hablar de poder económico. Cuando nos apropiamos de unas determinadas posibilidades rechazando otras se trata del poder histórico y cuando la acción es fijada institucionalmente (familias, colegios, etc,) podemos hablar de un poder político en el sentido más amplio de la expresión.

Hoy las relaciones de poder (en todas sus formas) están estructuradas y vertebradas mundialmente. La verdadera sociedad no es ya la constituida dentro de los estados-nación, ni las unidades supranacionales, sino la red mundial de vínculos sociales en las que tienen lugar todos los procesos sociales del presente. La sociedad mundial es hoy un sistema de actuaciones, grupos o formas de vida cuya propiedad más decisiva es la exclusión. Así como no hay un espacio fuera del poder o de una determinada estructuración de este poder podemos decir que hoy no hay ninguna acción, ni ninguna moral concreta de un grupo determinado que no forme sistema con las demás morales concretas del planeta.

2. Definición radical de ética.

¿Qué hace entonces aquí la ética ante esta fabulosa estructuración del poder? Llamo moral al conjunto de pautas, normas, rutinas, adiestramientos, fines, normas, etc, que rigen la vida de los grupos y los seres humanos. La sociedad mundial está constituida por morales y costumbres concretas muy diversas. El más criminal de los criminales actúa en este sentido moralmente. Actuar moralmente es actuar conforme a los códigos de nuestra cultura, forma de vida o grupo social. En el límite es actuar conforme a algún código. Llamo ética a la reflexión sobre las morales concretas en las que siempre estamos y digo de alguien o de un grupo social que actúa éticamente cuando en su actuación se deja regir por el impulso de una razón sentiente práctica que trasciende de algún modo los contextos, las rutinas y los códigos morales de nuestra forma de vida habitual.

El desafío ético que nos impone la sociedad mundial caracterizada por un gran pluralismo cultural y un sistema económico que hace crecer la diferenciación económica en el planeta es el de encontrar un fundamento intercultural que respete la diversidad moral e incluso la favorezca, pero que al mismo tiempo pueda criticar a todas las morales por igual. En los países pobres la estructuración del poder mundial se hace muy visible y presente en la vida cotidiana de millones de personas. La filosofía moral en los países industrializados muchas veces obvia la pregunta de los efectos de su acción y de sus morales concretas sobre la mayoría de la humanidad aunque se hable de derechos humanos. Se reflexiona más sobre las condiciones del diálogo democrático, el lenguaje y sus implicaciones en el interior de los países ricos que sobre las consecuencias y los efectos mundiales de su modo de vida respecto a los demás modos de vida del planeta. Quizás es en los países pobres donde pueden plantearse preguntas que muchas filosofías morales de los países ricos no pueden responder por que no están interesados en plantearse determinadas preguntas.

3. Actuaciones éticas.

Mediante sus actos sentientes-racionales prácticos el hombre, todo hombre, llega a tener un poder personal. Ciertamente podemos negarnos a trascender nuestras actuaciones. Lo hacemos muy a menudo. La represión a mi modo de ver no actúa solo contra los “bajos instintos”, sino también contra los impulsos críticos con uno mismo o empáticos con los demás. El ser humano puede actuar más o menos irracionalmente o puede trascender sus actuaciones, las relaciones de dominio en las que siempre está, y preguntarse si su forma de vida es correcta, buena, mejorable, si puede vivir con menos sufrimiento o provocarlo menos, etc.

A lo largo de la historia se han buscado justificar o fundamentar una determinada moral concreta apelando a la naturaleza humana o cósmica: el comportamiento inmoral sería un pecado contra natura. Así en determinados testos del Islam aparece el celibato como algo contra natura y en la cultura judeo-cristiana las relaciones homosexuales. La idea de lo que consideramos como “natural” varía mucho de una cultura a otra, hasta el punto que cabe preguntarse si hay algo en el hombre que sea meramente “natural”. También se ha buscado recurso en los Dioses y las leyes divinas, pero éstas no varían menos que la idea de naturaleza. La modernidad ha buscado apoyo en unas leyes de la historia y recientemente la etología y la biología creen encontrar la panacea en unas leyes cuasigenéticas. El problema de todas estas construcciones es que dependen de una cultura, de una determinada visión del mundo o concepción del hombre y que por tanto su universalidad se resiente. Sin embargo, creo que se puede fundamentar la ética de una manera mucho menos constructiva, esto es, sin recurrir a instancias que trascienden nuestros actos.

En la descripción de nuestros actos encontramos un tipo de actos, los actos racionales-sentientes prácticos, que poseen un carácter obligatorio y exigitivo. Claro está que este tipo de actos que trascienden nuestras actuaciones y que nos dan un cierto poder personal no son hechos aislados, ni autónomos, no están ni por encima ni por debajo de las actuaciones, sino que están permanentemente configurando y reconfigurando las morales concretas en las que siempre estamos.

Estos actos tienen un carácter igualitario: me llevan a situar mi interés, bienes elementales, etc., en el mismo nivel que el de los demás. Desde el punto de vista de la actividad racional no hay porque preferir mis intereses a los intereses de los demás. Es el origen de la regla de oro presente en muchas culturas: No quieras para los demás lo que no quieres para ti mismo. Tienen también un carácter interpersonal: trascienden el lenguaje, la cultura. No solo nos impelen a dialogar, sino incluso a adoptar la perspectiva de aquellos que pertenecen a otra cultura, que no hablan nuestra lengua o que no tienen competencia lingüística. Podemos compenetrarnos hasta con los animales y las plantas. Y finalmente poseen un carácter universalizador: me obligan a plantearme críticamente si mis actuaciones no atentan contra las actuaciones de los demás. Una persona con graves deficiencias mentales puede tener muy desarrollada la practica de este tipo de actuaciones racionales sentientes prácticas y a la inversa: quizás la mayor barbarie es solo esperable de aquel que ha desarrollado muchísimo la razón sentiente teórica manteniendo la razón sentiente práctica en un estado preinfantil.

Desde la perspectiva de una ética de la praxis, esto es, que parte del análisis de todos nuestros actos, podríamos decir que el criterio formal para saber si nuestras acciones son éticamente aceptables es que puedan ser asumidas por cualquiera sin dañar a los demás. Es obvio que para justificar una actuación concreta tengo que comenzar por conocer las posibilidades que plantea cada situación, se requieren informaciones contextuales, científicas, económicas y de todo tipo. Pero una actuación será buena éticamente, será correcta, en la medida en que entre el elenco de posibilidades concretas es la que más se ajusta a las exigencias de los actos sentientes-racionales. Actuamos éticamente cuando somos capaces de transformar las relaciones de poder en las que siempre estamos de modo que produzcan menos sufrimiento. La función de la reflexión ética no es moralizar, sino mostrar algunas posibilidades en la decisión y en la acción que transformen la relación de poder. Los actos de la razón sentiente práctica nos abren el espacio para el ejercicio de un contrapoder, nunca desprendido de las relaciones fácticas de poder, un impulso contrario a la sumisión y a la dominación. Y este impulso surge de nuestros actos racionales que nos llevan en ciertos casos a sacrificar nuestros intereses por los intereses de los demás y hasta a compenetrarnos con los otros. El mal, obviamente, no está en que tengamos intereses o en que estos intereses sean malos, sino en que nuestras obligaciones éticas se sacrifiquen siempre y en todo lugar a nuestros intereses[2].

4. Casos extremos

A veces se dice que en condiciones extremas desaparecen este tipo de actos racionales, las actuaciones éticas, pero esto no es así, ni en las condiciones más graves que ha conocido la humanidad. Los relatos de los sobrevivientes de los campos de concentración tanto nazis como comunistas nos hablan de actuaciones casi ejemplares: muchos reos ayudaban a otros poniendo en peligro su sobrevivencia. No es cierto que la vida en los campos obedeciera a la ley de la jungla. Evitar hacer el daño a otros todavía era posible. Los delatores eran mal considerados. “Los tenues hilos de la amistad -afirma un preso- estaban como sumergidos bajo la desnuda brutalidad del hiriente egoísmo, pero todo el campo estaba tejido por ellos.”

Etty Hillesum escribe en su campo “¿Es justo robar para que no haya robos, matar para acabar con los asesinatos, hacer la guerra para acabar con la guerra? ¿Que sentido tiene destruir al enemigo si haciendo esto nos convertimos en los horribles brutos que odiamos en ellos?” y sigue algo impresionante: “La victoria no debe ganarse sobre el enemigo sino sobre el odio propio. Si odias al enemigo como el te odia te conviertes en un bruto como él.: el que ve todo el mal en el otro y ninguno en sí mismo, ese está trágicamente condenado a imitar al enemigo. Quien se niega a ver la semejanza está condenado a reforzarla, quien la admite la disminuye.”[3]

Aún en condiciones extremas los seres humanos pueden compenetrarse, ayudarse, distinguir entre el bien y el mal. La situación extrema de los campos totalitarios es asociada con la irrupción del mal en un grado jamás encontrado antes, como una propiedad alemana o como una monstruosidad diabólica allende nuestras posibilidades mismas. Yo creo que no se alcanza a comprender este mal en términos de excepcionalidad o anormalidad. Seres monstruosos o sádicos entre los nazis o los comunistas había muy pocos. Son como todos nosotros. La opinión de casi todos los sobrevivientes es que los guardianes eran personas que se limitaban a hacer lo que estaba mandado, a cumplir su tarea, y a ganarse así su vida. El guardia dominante en los campos comunistas o nazis no era un fanático, era más bien un conformista, católico, protestante o de no importa que religión, listo a servir no importa que poder, interesado en el bienestar personal de él y de su familia más que en el de los otros. Estoy convencido de que no existe un solo pueblo que no esté a salvo del desastre moral colectivo, de esclavizar a los vecinos hasta llegar a los imperios. Es un engaño pensar que otros pueblos y otras personas no pueden vivir una experiencia análoga. Jorge Semprún, después de pasar por los campos nazis reconoce a uno de sus guardianes cada vez que se encuentra con alguien, con un alumno o compañero que le dice: “si fuera necesario que yo tuviera opiniones personales no acabaría nunca. Me limito a ejecutar las órdenes de la administración.” Es lo que llamo actuación irracional. La parálisis de la razón práctica. No cuestionar nuestras actuaciones o las de nuestro grupo.

Los campos tanto comunistas como nacionalsocialistas son la máxima expresión del totalitarismo, el acontecimiento mayor del siglo XX: una forma de poder político extremo basado en el terror y que constriñe a los individuos a actuar en el sentido que él desea ejerciendo todo tipo de presiones sociales y violencias físicas. Desde una perspectiva ética los totalitarismos son la anulación de la actividad racional práctica. La consagración de la irracionalidad, de lo que se ha dado en llamar razón burocrática. Son la oposición extrema a las pretensiones de la razón sentiente: Frente a las pretensiones igualitarias dividen la humanidad en dos partes; nuestro país y los otros. Frente a las pretensiones interpersonales, pretenden un control total sobre los individuos. Frente a las pretensiones universalizadoras el estado se convierte en el detentador de los fines últimos y el individuo no puede considerarse un representante entre otros de la humanidad. Pero no consiguen anular la posibilidad de una actuación ética. En los relatos de los campos se ve siempre que aún en las condiciones mas extremas hay la posibilidad de actuar éticamente. En Irak, en los Gulags, en Ruanda, en el Chile de Pinochet y en la Argentina de Videla, en todos los infiernos de la humanidad, es posible encontrar actuaciones éticas, una fuerza de la razón totalmente impotente ante la razón de la fuerza, pero que una y otra vez se levanta con terquedad de niño.

Sin embargo, por más que sea posible actuar éticamente en los peores infiernos, hay que decir que siempre estamos viviendo en relaciones de poder y que una actuación generosa puede fácilmente degenerar hacia actuaciones de dominio. No por haber sido víctimas son incapaces las víctimas de convertirse en opresoras. No hace falta ser muy sagaz para señalar las semejanzas inquietantes entre lo que sufrieron el pueblo judío y lo que una parte de este pueblo está realizando ahora con los palestinos. Lo mismo podríamos decir de los cristianos, de los musulmanes y de los ateos. Regímenes ateos en el siglo XX (nacional-socialistas y comunistas) que pretendían liberarse de la religión provocaron matanzas y sufrimientos inauditos y cuando a partir de la simbólica fecha de la caída del muro de Berlín se pregonó que por fin nos librábamos de toda creencia y por tanto de los males más radicales que el hombre puede infligir a los demás, pronto nos hemos dado cuenta de que lo que echñabamos por la puerta entraba por la ventana en formas muy diversas: neobudismo, terapias light, consumo desenfrenado, superficialidad y exclusión y empobrecimiento de las grandes mayorías y de importantes capas de la población, aún en los países más ricos. Y es que siempre las relaciones humanas se construyen alrededor de relaciones de poder.

Por el mero hecho de compartir la existencia cada uno es limitado y parcialmente paralizado. Nadie es totalmente responsable por la comunidad de pequeñas y grandes opresiones, pero cada uno las comparte a su modo, nadie es totalmente inocente. Todos podemos ser a la vez dominantes y dominados, víctimas y victimarios. El profesor que habla contra el poder puede ejercerlo de manera brutal en sus clases. El militante revolucionario puede ser un dictador en su familia. En general todos tendemos a esconder nuestras posiciones de dominio. Como más privilegios uno tiene que defender más interesado está en esconder la situación. La Reflexión ética, más que tratar de tesis universales abstractas, nos muestra un dinamismo que todos los seres humanos poseemos por el cual podemos iniciar un camino particular de reflexión sobre lo que hacemos, un cuestionamiento sobre nuestra existencia, ¿Cómo podemos ser más libres, menos sujetos a relaciones de dominación? ¿Como podemos estructurar el poder de otro modo? La reflexión ética puede ser una manera de dar a la persona suficiente control sobre si mismo para manejar nuestros conflictos. Más que de moralizar se trata de comprender el contexto de los individuos para que sean más libres en sus situaciones: Si un niño está paralizado por el miedo y alguien le dice que tire adelante no le ayuda, pero si se le da confianza, si alguien le acaricia, si se siente comprendido, poco a poco perderá el miedo. Si nos compenetramos con los otros a la vez nos compenetramos con nosotros mismos y los sentimientos paralizantes poco a poco se evaporan. Algunas de las múltiples orientaciones que se desprenderían de la reflexión ética son las siguientes:

5. Desde una perspectiva individual

- Comprender la ambigüedad de nuestras acciones y no paralizarnos por ello. Una de las verdades del psicoanálisis es que en las diferentes actuaciones humanas se mezclan la ternura, la agresividad, el odio, los celos, el deseo, la creatividad, la regresión, la generosidad y el egoísmo, Cual de estos sentimientos tiene que estar más o menos presentes en el amor es imposible de decirlo. Toda conducta es una síntesis de diferentes deseos y sentimientos. Lo decisivo en el dinamismo ético es si uno puede llegar a ser bastante sincero consigo mismo y con los demás y aceptar sus debilidades y limita­ciones, o si, por el contrario, necesita «dominar arbitrariamente» a otros para no ser, hasta para sí mismo, un don nadie. De hecho, aun la mejor «servicialidad», si nace de una angustia interna, puede asumir rasgos verdaderamente terroristas. La sabiduría popular dice que con los santos nadie quiere vivir.

- Ser más libres. Nietzsche habla de la moral de los esclavos: no se atreven a vivir por ellos mismos. Defienden sistemas éticos. Justifican su dependencia y la valoran expresando su resentimiento por la gente libre. No se pueden imaginar tomando decisiones propias. Tienen que legitimar sus acciones por unos determinados códigos morales, religiones o incluso a través de las ciencias. Estos esclavos se identifican tanto con unos determinados códigos que castigan a los que no los aceptan. Puede haber por ejemplo mujeres muy agresivas contra mujeres feministas que no aceptan el rol de dominadas. Pobres que admiren más al capitalismo que accionistas conscientes del mecanismo que permite su fortuna. Los que sufren el poder a veces son los que más propagan una determinada ideología. Legitiman su propia opresión. Los cambios siempre producen inseguridad y muchas veces preferimos la comodidad de lo antiguo que el cuestionamiento de las relaciones de dominación.

-Confiar en la acción: Por mas que analicemos, tenemos una percepción limitada de nuestras acciones y sus consecuencias. Siempre hay un momento de riesgo. Siempre estamos mitificando. Desmitificando para remitificar. Hay que aceptar los limites de la racionalidad, sin una confianza radical el pensamiento crítico es estéril. La gente bien integrada acepta las cosas como son. El análisis lleva adelante la sospecha y ello suele constituir una dificultad para el activista pues la vida solo es feliz en una especie de abandono a la realidad. Hay siempre un difícil equilibrio entre el análisis y el vivir la vida. Un camino solamente crítico es paralizante. Los análisis además siempre acaban cansando. Pueden arrojar sospecha de todo: ¿No es cierto que muchas personas que estaban salvando el mundo estaban luchando contra fantasías parentales o otras? No es fácil hacer la distinción entre problemas personales y deseo de cambio. ¿No es la ayuda a los países pobres otra forma de explotación? ¿No son las ONG’s una manera de evitar la crítica política al sistema?

Sin un cierto grado de confianza, de espaldas anchas, de valoración de la acción por la acción misma, no moveríamos nunca un dedo y una confianza total provoca actuaciones perversas y degradantes con la mejor de las conciencias.

-Descubrir el valor gratuito de la acción. ¿Estamos haciendo algo realmente eficaz? Nunca podemos estar muy seguros de la eficacia de nuestra acción. Esto suele ser duro de aceptar cuando ya de por sí sentimos que nuestra acción es bien poca cosa. Cuanto tiempo parece que se pierde para conseguir un poco de democracia real en un pequeño grupo, en un proyecto en un país pobre, al lado de la “eficacia” de una compañía transnacional, de las grandes proyectos de ayuda. Pero cuando nos “encontramos” con otros las acciones valen por sí mismas.

6. Desde una perspectiva social

- Reconocer nuevos contrapoderes. Las privatizaciones han mer­mado la capacidad de incidencia económica de los estados naciona­les, al tiempo que el contrato social tradicional entre capital, trabajo y estado se rompe por la presión de unos mercados que son globales. De ahí que los sindicatos y los partidos políticos, que se definieron a sí mismos frente al estado nacional o frente a un capital nacional, hayan perdido la capacidad de tomar iniciativas innovadoras.

Ahora bien, hay movimientos que proporcionan identidad y que, según algu­nos sociólogos actuales, constituyen el principal desafío a la domina­ción en el capitalismo global: los fundamentalismos religiosos, los nacionalismos, los localismos, los separatismos étnicos, las comunas culturales, el feminismo, el ecologismo, etc. Lo común a todos ellos sería el hecho de que, frente a la lógica prevaleciente y omnipresen­te de los mercados globales, incapaces de proporcionar identidad, se ven obligados a reconstruir un sistema de valores completamente distin­to, que de hecho se convierte en una «identidad de resistencia» fren­te a las nuevas formas de dominación. Se trataría de identidades que son capaces de generar proyectos via­bles para el conjunto de la sociedad, poniendo las modernas técnicas bajo el control racional humano y al servicio de las necesidades de las personas. Se ven los gérmenes de estas «identidades proyecto» en muchos grupos diferentes: cooperativas, grupos de feministas, nuevos indigenismos, grupos de defensa de derechos humanos. Como la vida individual, la vida social es ambigua, esto no obsta para que todos podamos reconocer grupos muy diversos que se sustraen de las lógicas dominantes.

-Ensayar lógicas de poder diferentes. Lo interesante de muchas «identidades de resistencia» es que no están pri­meramente caracterizadas por la pretensión de participar en las estructuras de poder económico, político o militar de la sociedad glo­bal. Quieren enfrentar o transformar de alguna manera el poder allí donde este se ejerce, en las instituciones en las que vivimos: el lugar de trabajo, la universidad, la escuela, etc., desarrollando dinámicas creativas de participación. Precisamente en una sociedad mundializada lo local cobra más importancia que nunca.

Cabe otra concepción de la política: una política desde abajo. No en el sentido de planear desde abajo la toma del poder en los órganos del estado, ni tampoco en el sentido de que los antiguos dominados pasen a ser los dominadores. Frente a los poderes mun­diales creo que es posible un contrapoder muy plural que arranca de sus dependencias a los oprimidos por el sistema y los sitúa en una nueva red de relacio­nes humanas. En los movimientos «antiglobalización», ciertamente puede haber todavía muchos restos de la antigua fascinación por el poder y la violencia; pero también emerge la conciencia de la necesidad de nuevas formas de relaciones humanas, con lógicas de poder diferentes. No se buscan líderes que tarde o temprano acaban abusando del poder sino personas participativas.

Desde abajo, sin pretender el poder, pero en relación con él, es obvio que cientos de iniciativas practicas son posibles. Desde la misma constitución de grupos hasta la constitución de redes de solidaridad globales. El movimiento contra la globalización neoliberal no ha pretendi­do hasta ahora convertirse en una vanguardia política destinada a regir los destinos de un estado (nacional o global), sino que ha trata­do, más bien, de influir en las políticas globales desde abajo, llaman­do la atención sobre los problemas y presionando públicamente hacia soluciones que consideran acertadas. Frente a la uniformidad teórica y práctica pretendida por los movimientos de liberación nacional en el pasado, el movimiento contra la globalización capitalista ha acep­tado como un contenido positivo su intrínseca pluralidad. Frente a la idea sectaria de que toda la sociedad debería ser configurada según el modelo del pequeño grupo, o de una vanguardia, se acepta cada vez más que las alternati­vas al imperio global tienen que ser plurales. Estos grupos suelen defender estrategias no-violentas. La no violencia activa es muy poderosa, pero hay que ser muy valiente y muy creativo para ponerla en acto. Pero sin duda la mayor ventaja de la no violencia es que descoloca y libera al poderoso y no pervierte a las víctimas al no tener que ejercer una mayor violencia que el dominador para poder vencerlo. Lo verdaderamente problemático de la violencia es allí donde tiene éxito. Significa que se ha conseguido una violencia superior a los de los opresores. El triunfo de la violencia suele corroborar la lógica de los opresores, hasta el punto de que los vencedores terminan pareciéndose a los vencidos

-Estudiar: Las alternativas por más que requieren experiencia práctica exigen un alto nivel de estudio teórico. Por ejemplo pensar un modelo económico alternativo al capitalismo que no caiga en peores defectos como es el caso en el socialismo de estado.

¿Van a dar de sí alguna cosa estos contrapoderes? ¿El siglo XXI será más atroz que el XX? ¿Podemos esperar algo de un impotente impulso ético de la humanidad frente a poderes tan colosales? No lo sabemos. Como en la vieja película de la Misión de lo único que podemos estar seguros es de que el mundo no es así, sino que lo hemos hecho así y que en consecuencia lo podemos hacer de otra manera. Volviendo a nuestra cantina, la ética en lugar de salir corriendo le responderá al poder que sin él no es nada y le dará un santo beso. Sin poder, sin las posibilidades que los otros nos han dado, sin lo que los otros han hecho en nuestras vidas, no hay ética. Pero la ética no es solo un espejismo. A veces un solo gesto puede embellecer toda una vida. La ética es el espacio que nos abre el poder de la alteridad, un espacio que no se apaga hasta nuestro último estertor, por el que a pesar de todo el mal que hayan podido hacernos podemos actuar de otro modo, decir una palabra sorpresiva, sentir por un breve instante por el cuerpo, los ojos y las entrañas de los demás.

México, Guadalajara, agosto 2005.

[1] En este planteamiento sobre el poder se utilizan nociones de Foucoult, Giddens y Bourdieu, pero la base y la raíz de todo el artículo está en Zubiri y sus prolongaciones en A. González, aderezadas, claro está, por la propia experiencia.

[2] Todo esto está convenientemente desarrollado en mi libro Etica primera, Desclee de Brouwer, Bilbao, 2000.

[3] Todos estos materiales pueden documentarse en Tzvetan Todorov, Frente al límite. Siglo XXI editores, Madrid 1993. Es un autor muy cercano a lo que aquí planteamos y entre sus libros destacaría: La conquista, el problema del otro. Todorov, Nosotros y los otros, S. XXI, 1992. T Todorov, La conquista de América. El problema del otro, México, Siglo XXI, 1989.