Revista Anthropos (201), 2003

X. Zubiri ha tenido una tremenda influencia en la reflexión ética contemporánea. Piénsese en J. L. Aranguren y lo decisivo que ha sido para toda una generación de filósofos españoles[i]; en Laín Entralgo y sus reflexiones sobre la amistad y la relación con el otro[ii]; en Adela Cortina y su apropiación de diversos aspectos antropológicos y metafísicos de X. Zubiri[iii]; en Ellacuría y su ética metafísico-histórica[iv]; en E. Dussel y su ética de la liberación[v]; en la protomoral de Diego Gracia y su gran tarea de formación y creación de comités de ética clínica en toda el área iberoamericana[vi]; en el esbozo de una ética de la responsabilidad de J. Conill aproximando Nietzsche y Zubiri[vii]; o en la praxeología de A. González y su ética praxeológica.[viii] Es de prever que X. Zubiri contribuirá más decisivamente todavía a la filosofía moral del siglo XXI. Estamos lejos de haber agotado en este campo todas las posibilidades que nos abre su radicalidad filosófica. Lo más sorprendente es que esta impresionante fecundidad ética surge de una filosofía que aparentemente parece no interesarse por “asuntos de ética” o relegarlos a la consideración de los moralistas, no de los filósofos. Es más, Zubiri suele manifestar una especie de permanente escepticismo sobre la misma.[ix] Probablemente, esta enorme influencia que ha tenido ya la filosofía de X. Zubiri en el ámbito ético se debe a que su pensamiento, lejos de su aparente esoterismo, toca los intersticios mismos del debate ético contemporáneo y a que en él palpitan con gran fuerza las cuestiones que polarizan no sólo las discusiones éticas del momento presente, sino de la entera filosofía del siglo XX. Viendo ya en perspectiva el siglo que termina nada parece más alejado de la verdad que considerar a Zubiri un autor fuera de contexto. Veámoslo con algún detenimiento.

1. El joven Zubiri (1919-1932)

Lo que Zubiri se propone en su tesis doctoral Ensayo de una teoría fenomenológica del juicio, defendida en 1923, es contribuir al desarrollo de lo que denomina una filosofía de la objetividad pura de base fenomenológica rechazando tanto el subjetivismo como el idealismo moderno. La fenomenología representa un terreno neutral anterior e independiente de todas las luchas que existen en el mundo de las explicaciones (TFJ 47-8). En ética eso significa huir tanto del naturalismo substancialista medieval como del naturalismo moderno que pretende encontrar los cánones de actuación en la conciencia del sujeto y que Zubiri ve expresado en el psicologismo. La crítica fundamental que dirige Zubiri al psicologismo es que los objetos son tomados como contenidos de conciencia (TFJ 62) y todo lo que sea decir que el objeto es contenido de conciencia es una proposición explicativa (TFJ 67). Zubiri intentará adoptar un punto de vista descriptivo que soslaye justamente toda explicación e hipótesis (TFJ 79).

El mismo año en que Zubiri termina su tesis doctoral, Ortega escribe una deliciosa y sencilla exposición de El formalismo en la ética y la ética material del valor escrito por M. Scheler en 1913. Ortega considera que el libro de Scheler “es uno de los más formidables que ha engendrado el siglo XX”.[x] Scheler cree fallido el intento de Kant de fundamentar la moral en un imperativo categórico de carácter formal aunque está de acuerdo con su crítica al naturalismo. La fenomenología le abre los ojos a Scheler para intentar una fundamentación que no caiga en los problemas del naturalismo y que no sea puramente formal. La clave de tal fundamentación está en el descubrimiento del reino autónomo de los valores, irreducible en sí mismo y dotado de una vigencia absoluta con una legalidad propia y una estructura jerárquica específica. Los valores no son dados a la racionalidad, sino a la conciencia estimativa. Ello implica la existencia en el hombre de una importantísima esfera distinta de la racionalidad que Scheler denomina "lógica del corazón". Muchos textos del Zubiri joven tienen ecos schelerianos e incluso un texto de Scheler es traducido por Zubiri.[xi] La admiración juvenil de Zubiri por Scheler, se transformará setenta años después en las críticas más aciagas: “Esta historia de los valores ha sido la tortura de la filosofía desde hace setenta años” (SSV 357).

Lo decisivo en los escritos de juventud es que se busca un punto de partida radical para escapar de las redes de la modernidad. “En lugar de partir de una definición previa del objeto y del sujeto, para después ensayar de ponerlos en relación por medio de un ficticio puente, es preciso partir del hecho del conocimiento, único dato inmediato de la conciencia, para dar, en consonancia con él, una definición satisfactoria del sujeto y del objeto” (CCM 213). Esto es crucial también en la teoría de los valores éticos. Como Ortega y Scheler, Zubiri remarcará la existencia de un ámbito previo al pensar y la necesidad de superar el intelectualismo.

2. La etapa ontológica o metafísica (1932-1944)

En 1927 Heidegger publica Ser y tiempo. Zubiri de la mano de Ortega inmediatamente emprende su lectura. De 1928 a 1930 se matricula en los seminarios de Husserl y Heidegger en Friburgo y ya en 1931 publica la traducción española de ¿Qué es metafísica?[xii] En Carta sobre el humanismo expone Heidegger su concepción de la ética implícita en Ser y tiempo. A su luz, todo humanismo y toda afirmación de valores aparece como una negación de lo más propiamente humano que es la apertura al ser: "Más bien ha de comprenderse por fin que justamente la caracterización de algo como valor, priva de su dignidad a lo que así está valorado".[xiii] "El extraño esfuerzo de demostrar la objetividad de los valores no sabe lo que hace. Cuando se anuncia a Dios como el valor más alto se rebaja su esencia. Pensar en valores, es la blasfemia mayor que pueda pensarse contra el ser".[xiv] La ética de los valores de Scheler constituiría una subjetivación del ser, abandonaría lo más propio y originario de la dimensión ética y desde el miedo a la apertura al ser, que no nos asegura ningún deber, en un nuevo intento idealista, trataría de asegurar el deber ser atribuyendo cierto ser a los valores mismos. La ética se movería en un plano más radical que el de los valores. La ontología heideggerianasería ya una ética fundamental y ésta, no sería inmoral ni irrelevante para la vida del hombre, pues "más esencial que toda imposición de reglas es que el hombre encuentre la estancia en la verdad del ser".[xv]

Entusiasmado con los planteamientos heideggerianos Zubiri ya no puede fundamentar la ética en una pretendida objetualidad constituida en la conciencia intencional porque ésta supone algo más radical, una especie de intencionalidad radical del ser humano donde la conciencia no goza de ningún privilegio: "Esta extrañeza nada tiene que ver con sujeto y objeto, porque éstos suponen a aquélla. La extrañeza es un modo de ser radical, que está en una dimensión distinta” (SPF I nota p. 80). Como Heidegger, habrá que emprender una ruta de radicalización, perseguir un ámbito más originario donde afincar la raíz y la orientación ética. Esta extrañeza que constituye lo más propio del ser humano dará pie a uno de los temas más recurrentes en Naturaleza, Historia, Dios: frente a la soledad e ipseidad de diferentes filosofías, Zubiri encuentra en la más radical soledad el más absoluto acompañamiento de los demás y del universo entero. Y es que el "sí mismo" zubiriano, a diferencia del “sí mismo” idealista, es radical apertura, exterioridad, alteridad: "El sí mismo no es un estar encerrado en sí, sino estar abierto a las cosas; lo que el sujeto pone con esta su apertura es precisamente la apertura y, por tanto, la exterioridad, por la cual es posible que haya cosas externas al sujeto y entren (sit venia verbo) en él. Sin cosas, pues, el hombre no sería nada" (NHD 421). Ahora bien, lo decisivo es que esta exterioridad radical aparece en Zubiri en un ámbito previo a la conciencia de Husserl y a la comprensión heideggeriana que se seguiría moviendo en una línea intelectiva. La realidad no es algo a conquistar, sino algo inmediatamente dado en el sentir humano. Antes de la conciencia y de la comprensión hay el sentir real. En esta reivindicación de la sensibilidad coincidirían varias vías para salir del horizonte moderno e idealista de la filosofía.

De alguna manera es el análisis de Levinas el que más se aproxima, con todas sus inmensas diferencias, al de Zubiri.[xvi] Para Levinas es la sensibilidad la que nos permite encontrar la exterioridad radical y la superación del idealismo que en último término consistiría en la reducción de todas las cosas a lo mismo. La filosofía, al empezar privilegiando la intencionalidad de la conciencia o los actos de habla pasaría demasiado rápido por encima de la comunicación corporal, del sufrimiento, del grito de los excluidos, del cuerpo de los que no participan en el discurso. En cambio si atendemos a la sensibilidad nos damos cuenta de que todo momento de la vida es en relación con un otro distinto de sí mismo. Nos damos cuenta de que hay una intencionalidad de la sensibilidad[xvii] que consiste en depender de la exterioridad. El rostro, el cara-cara, son expresiones plásticas de una alteridad insalvable e irreducible del sentir humano. Esta alteridad es precisamente el fundamento de la ética. A pesar de las innegables coincidencias con Levinas hay diferencias decisivas. En Zubiri la alteridad es alteridad de cualquier "cosa" sea ésta persona o no. Esto hará siempre problemática la distinción ulterior entre aquello que consideramos cosas y aquello que consideramos personas. La alteridad deja de ser en Zubiri una experiencia originaria del rostro del otro, siempre discutible, para convertirse en un momento estructural del sentir humano, en un dato accesible para cualquiera.

3. Las lecturas antropológicas 1944 -1959

Dentro de la etapa que el mismo Zubiri define como etapa rigurosamente metafísica y que va desde 1944 a 1983 podemos distinguir tres subetapas, más por las lecturas a que ha dado lugar que por la sustancia misma de la reflexión zubiriana. La primera, que denominaremos “antropológica”, iría de 1944 a 1959 y consistiría en ocho cursos que dio Zubiri, que son, junto con Naturaleza, Historia, Dios, la fuente de inspiración de la ética de Aranguren, Dussel, Ferraz, Granell y Laín. En general son lecturas de X. Zubiri que tienden a valorar sus conocimientos antropológicos, o a considerar a Zubiri un nuevo eudemonista. La segunda, que denominaremos “metafísica”, va De 1959 a 1975. En estos años imparte una serie de cursos que serán, junto con Sobre la esencia la fuente de inspiración de la fundamentación ética de Ellacuría. Y la tercera, que denominaremos “noológica”, empieza con su curso de 1976 “La estructura de la inteligencia” y culmina con su trilogía en 1983, y da pie a los intentos de fundamentación moral de D. Gracia, J. Conill y A. González.

En la antropología zubiriana el hecho de que el hombre tenga que justificar sus actos consiste en que su sistema estimúlico no le mantiene ajustado al medio. La primera función de la inteligencia es biológica, para ser viable el organismo humano tiene que hacerse cargo de la realidad y en esta apertura a la realidad aparece justamente el mecanismo de la justificación (SH 347). Mientras el animal consigue el ajustamiento gracias a sus propias estructuras, en el ser humano este ajustamiento transcurre a través de las posibilidades, eligiendo y haciendo la justeza misma. En última instancia, el problema de la justificación no resulta solamente de la estructura relativa de las posibilidades humanas, sino del deseo, esto es, de una fuerza humana que no es simple fuerza de arrastre, pues no desencadena sus efectos por sí misma, pero que nos hace preferir y hace que las posibilidades sean deseables o indeseables (SH 354).

Ahora bien, si la tendencia es inconclusa, ella me lleva a preferir y a desear, pero no determina ni la preferencia ni la deseabilidad de una cosa. Tampoco esta preferencia está determinada por el contenido de la cosa, pues el que me sea grata o ingrata trasciende del contenido de la cosa. ¿Qué lleva mis tendencias a preferir unas determinadas posibilidades y no otras? Este sería el problema ético fundamental. Aquí Zubiri pasa revista a diferentes respuestas a la cuestión para expresar su insatisfacción con ellas: La primera consistiría en reducir la ética a la sociología, a presión social. Es lo que hace Durkheim. La presión social no puede ser lo único ni lo decisivo para explicar la fuerza de preferibilidad pues el hombre siempre puede rebelarse, y de hecho se rebela múltiples veces, contra la sociedad. La segunda sería pensar kantianamente en la existencia de un imperativo moral y categórico, que nos instigara permanentemente a cumplir con nuestro deber. En esta pura fuerza o tendencia racional se inscribiría el grado de preferibilidad de las cosas, más allá de toda inclinación, sentimiento o ley social, pero antes de todo juicio y proposición se encuentra la aprehensión de realidad. Cuando la inteligencia juzga, el problema de la preferibilidad ya está resuelto, la partida moral ya se ha jugado (SH 356). La tercera sería pensar como Scheler que hay unos valores materiales previos a los deberes. El problema es que estos valores, en lugar de estar presentes a la inteligencia por el hecho de habérselas con las cosas en forma de realidad, dependerían en Scheler de la estructura de la subjetividad. Lo miremos por donde lo miremos el problema decisivo para Zubiri es que el hombre está abierto a un ámbito de realidad que es la fuente del valor (SH 358), del deber y de la presión social. Se ha desgajado la moral de la realidad y lo primero que hay que hacer es volverla a inscribir en ella.

Por lo pronto, Zubiri nos dirá que la realidad humana es constitutivamente moral. La moral no es ningún ideal en el sentido último de la palabra. El más inmoral de los hombres está sometido precisamente al yugo de la moral. No hay acción humana alguna del hombre que no tenga un carácter moral, incluso un niño es ya infantilmente moral. Sólo el animal es amoral (SH 366). La moral es para Zubiri sinónimo de apropiación de posibilidades (SH 407). El hombre es una realidad moral por el hecho de que su vida es una apropiación de posibilidades, sea cual sea el factor más determinante en esta apropiación de posibilidades (la intervención de los demás, el inconsciente, la presión social, la cultura, el adiestramiento). La filosofía moderna, en general, habría llevado el problema moral hacia la órbita de la intencionalidad convirtiendo a la moral en una cuestión de razón y de normas de voluntad y haciendo que los actos humanos no tengan de suyo sino un carácter físico (SH 379).

El problema del bien moral, como todo el plexo de categorías que se emplea en la reflexión ética, lo replantea Zubiri desde este carácter moral que tiene todo acto humano por ser una apropiación de posibilidades. Entonces lo más elemental que cabe decir del bien es que es el carácter apropiable de las cosas (SH 381). Las propiedades apropiables no pertenecen a las cosas como sus propiedades físicas, pero las propiedades físicas de las cosas son la fuente de las propiedades apropiables. Sin esta referencia de las cosas a lo apropiable por parte del hombre, las cosas no serían ni buenas ni malas, estarían más allá del bien y del mal (SH 382). Si el hombre no fuese una realidad moral capaz de apropiarse de posibilidades las cosas no serían ni buenas ni malas. Es importante resaltar que se trata de una noción formal de bien. Las posibilidades de destrucción, por ejemplo, en tanto que posibilidades apropiadas, no dejan de ser formalmente buenas. No es una formalidad lógica, lingüística o racional, sino una formalidad del sentir, una formalidad "física", implícita en todo acto humano, por el que hay un momento de bondad, un momento de apropiación en todo acto humano. La misma operación se ejecutará con la noción de felicidad. Ser feliz es ser hombre en forma plenaria (SH 390, 399). Pero plenaria tiene aquí el sentido de actual, no el sentido de un ideal de perfección regulativo. Tan plenaria es la forma humana de un criminal como la de un santo. Felicidad, bien y perfección en su sentido más elemental no juegan en Zubiri como opuestos de imperfección, mal, o infelicidad. Zubiri somete a todos los términos del discurso moral a una operación parecida. Y es que no puede ser de otra manera desde el momento en que todos estos términos son pensados desde una originaria formalidad de realidad y no desde una hipotética sustancia humana o teoría metafísica antropológica determinada.

Contra empiristas e idealistas Zubiri afirmará que no cabe contraponer en el hombre el ser y el deber ser. Los deberes no son una imposición externa (SH 411). En este sentido, el partir de la impresión de realidad es no la solución de la falacia naturalista, sino su disolución. El planteamiento de la falacia naturalista obedece a unas hipótesis metafísicas que contrastan con el hecho radical de la aprehensión de realidad. El hombre está constitutivamente ligado a la felicidad, a resolver situaciones, y en la medida en que está ligado a esta posibilidad está obligado respecto a las demás posibilidades (SH 410). El deber no se contrapone a la realidad, ni a la felicidad en el sentido anterior. Porque el hombre está lanzado a ser feliz, a realizar su figura humana, es que tiene deberes. La responsabilidad moral no se mide por los ideales morales, o por la rectitud intelectual y volitiva que cada hombre acaricia, sino por un arte moral consistente en plasmar una figura moral viable para cada individuo. Una configuración responsable del hombre no consiste en suprimir tendencias, esto es muy difícil, y tratándose de tendencias profundas imposible (SH 438), sino en buscar un sistema coherente de efectos secundarios que trace real y efectivamente, sin suprimir aquella tendencia, una figura moral viable para el individuo (SH 439).

En definitiva el problema moral para Zubiri no es ya, a la altura de 1954, ni un problema especulativo, ni de valores, objetividades, intenciones o ideas. No es tampoco un problema existencial o de sentido, sino un problema de realidad moral, de “verdad moral”, de la verdad física de la moral. La última palabra no la tiene el sistema de conceptos que el hombre emplea, sino la realidad misma (SH 434). En estos años aparecen las primeras interpretaciones importantes de la ética zubiriana.

J. L. Aranguren deja clara la paternidad zubiriana de algunas de las ideas fundamentales de su ética. La más importante contribución que ve Aranguren de Zubiri a la ética es poner en evidencia la estructura moral del ser humano. Zubiri partiría para su análisis de la confrontación entre el comportamiento animal y el comportamiento humano. En el animal la situación estimulante de un lado y sus propias capacidades biológicas de otro, determinan unívocamente una respuesta, hay un ajustamiento perfecto entre el animal y su medio. Pero el organismo humano a fuerza de complicación y formalización no puede ya dar una respuesta ajustada o adecuada. El hombre para ser viable biológicamente tiene que hacerse cargo de la realidad, habérselas con las cosas en tanto que realidades. La inteligencia es así, primariamente, versión a la realidad en tanto que realidad. En el animal el ajustamiento se produce de realidad a realidad -de estímulo a respuesta- directamente. En el hombre indirectamente a través de la posibilidad y de la libertad, que no reposa sobre sí misma como piensan Heidegger y Sartre, sino sobre la estructura inconclusa de las tendencias o ferencias que abren así, exigitivamente, el ámbito de las preferencias. A esta dimensión primaria de la moral en el ser humano, es a lo que llama Aranguren moral como estructura, distinguiéndola de la moral como contenido donde se apelarían a unos determinados criterios, valores o normas para justificar una acción. La antropología constituiría un prolegómeno a todas luces necesario para situar correctamente los problemas morales y comprender lo propiamente moral.[xviii]

E. Dussel en su reciente Ética de la liberación[xix] considera como punto de partida de su arquitectónica el momento material de la ética. Para una ética genuinamente liberadora sería imprescindible una comprensión unitaria del ser humano que evitara tanto el monismo ingenuamente materialista como el dualismo. Y en ello radicaría el interés fundamental de la filosofía zubiriana. Zubiri, a diferencia de los racionalistas y de Kant, al recuperar la sensibilidad y la inteligencia-sentiente o los sentidos-inteligentes nos permitiría desarrollar otra noción de "perfección" y otra articulación con los "sentimientos". E. Dussel juzga que Zubiri es de los pocos filósofos que ha hecho el esfuerzo de tomarse en serio los datos de la biología y de la neurología y de defender radicalmente una ética material o de la realidad en sentido fuerte. [xx] A diferencia de muchos otras filosofías la filosofía zubiriana podría encajar muy bien con los resultados de las ciencias, especialmente la neurobiología contemporánea.[xxi]

M. Granell[xxii], discípulo confeso de Ortega y lector escrupuloso de Naturaleza, Historia, Dios. considera que Zubiri es el autor que más ha apreciado el doble carácter que la palabra ethos tiene en griego, el autor que entiende de forma más exacta toda la amplitud de la palabra ethos sin deformarla ni limitar su campo a lo estrictamente moral. Granell busca fundamentar la posibilidad de una ciencia rectora del autohacerse del hombre, una ciencia que por su radicalidad sería de gran eficacia para un hombre desgarrado y una historia que marcha a la deriva. Esta ciencia permitiría al hombre tomar el timón e imponer la ruta. Al igual que Ortega y Zubiri, M. Granell considera que la versión a la realidad, el estar en realidad, es previo a la comprensión del ser. La categoría de vecindad alude precisamente a la actividad peculiar del ser humano que, siempre lanzado a lo inhóspito, tiene que levantar su morada, habitar, inventar osadamente un modo de estar en la realidad. La realidad donde el hombre está no le pertenece, no es la propia, la suya. Por lo mismo, para sobrevivir pretende naturalizarse, pero en lo más hondo de sí mismo seguirá siendo siempre un inmigrante de origen extraño. La acomodación del hombre y la circunstancia es lo que M. Granell llama vecindad. Y la tarea del vivir no es otra que la de avecindarse.

A. Ferraz plantea que la moral zubiriana es abiertamente eudemonista en oposición diametral a la kantiana, en la que moralidad y felicidad están totalmente disociadas.[xxiii]Las éticas de fines más o menos aristotelizantes pretenden determinar el fin del hombre, la felicidad, no mediante una investigación empírica, sino a través de una antropología metafísica que precisa la esencia del ser humano. La esencia del hombre nos muestra qué debe hacer el hombre para comportarse plenamente como hombre, sin caer en la falacia naturalista, porque la naturaleza a la que accedemos es ya de entrada normativa: implica el fin al que esencialmente se tiende. Y en este fin consistiría la felicidad. De ahí que el fin o bien propuesto por este tipo de éticas no será un fin o bien subjetivo, sino objetivo, independientemente del deseo fáctico de cada sujeto, porque la ética no se basa aquí en estudios empíricos, sino en la naturaleza humana metafísicamente considerada. Al señalar como telos del hombre la felicidad, se fundamentan las normas morales. La teleología objetiva del ser humano constituiría el fundamento racional de las normas morales.

Aunque como Zubiri P. Laín Entralgo no es dado a hablar de ética, en todos sus escritos transpira una ética del sentido común, una orientación para la vida, a partir de una fina observación de los hábitos humanos y del momento histórico que nos ha tocado vivir. En Teoría y realidad del otro, además de intentar entender los distintos modos de relación entre el médico y el enfermo, se plantea zubirianamente un fundamento antropológico para la sociológia y la ética. En La espera y la esperanza publicado en 1956, considera Laín que el cuerpo humano exige que la espera humana sea un proyecto. Esperando, el hombre está en la realidad. Y casi las mismas palabras repite 37 años después: “Inquietud y sosiego, angustia y esperanza, breves estados de felicidad y dilatados lapsos temporales en que se suceden o se mezclan el pasarlo bien y el pasarlo mal; pensémoslo o no, esa sucesión de estados y oposiciones da sustancia a nuestras vidas, y de ella van siendo expresión nuestras respectivas biografías. Siempre me ha parecido excesivo el pesimismo de llamar lacrymarum vallis, “valle de lágrimas” al mundo por el cual los hombres caminamos, y siempre desmesurado el optimismo de pensar –de soñar- que el mundo, nuestro mundo, puede llegar a ser deliciarum hortus, “jardín de delicias”. En la animosa rebelión contra lo que de lagrimoso tiene y seguirá teniendo el mundo, y en el melancólico goce de todo lo que le hace y con nuestro esfuerzo puede hacerle delicioso, tiene el hombre su destino y dignidad.”[xxiv] Sabido es que Laín y Zubiri mantuvieron una entrañable amistad a lo largo de toda su vida. La fidelidad y la delicadeza en la amistad parece una constante en ambos autores. No es extraño que algunas de las mas bellas páginas de Laín sean, como en Aristóteles, consagradas a la amistad. Laín piensa que la amistad es la forma más básica y universal del amor. Siguiendo a Zubiri considera que el amor es un estado psicoorgánico del hombre, de todo el hombre, que se le manifiesta como sentimiento y le mueve a procurar el bien de una cosa, una obra humana o una persona, y, en este caso, a convivir como propia la fruición o la perfección que esta persona haya deparado a la persona amada. Y con singular finura nos dirá citando a Jorge Guillen que en la relación interhumana nada mas cruel que la verdad desnuda. Verdad sí pero pudorosamente vestida:

El embrollo diario es más complejo

Que la verdad, acorde simplicísimo.

La sutil, la difícil vida impura

Va con el corazón. Vivamos. Hombres,

Y aquí. ¿Drama fatal?

Querido amigo... [xxv]

4. Las lecturas metafísicas 1959-1975

En el curso de 1964 sobre el problema del mal Zubiri inscribe el problema del mal en la respectividad de la realidad y del ser humano. "Todo bien y todo mal es bien o mal para alguien. Pero no son relativos. Son bien y mal respecto de alguien. No se trata de relatividad sino de respectividad" (SSV 225). Sólo en su respectividad se me muestra su condición de buena o mala. El mal no es ninguna propiedad de la realidad, sino la condición de la realidad para el ser humano, sólo respecto al hombre hay bien y mal (SSV 235). La nuda realidad está allende el bien y el mal (SSV 224). Después de expresar su insatisfacción con la explicitación metafísica del mal en la historia de la filosofía (SSV 244 ss) donde casi siempre ha sido concebido como negatividad o privación, Zubiri intenta mostrar que el mal tiene realidad física positiva y que no es reducible en ningún sentido a pura negatividad (SSV 235-256) como se ha pretendido desde Agustín a Hegel. No hay superaciones dialécticas, ni metafísicas del mal. El mal sólo cabe contrarrestarlo con actuaciones buenas. Pues, precisamente, el sistema social ni es un agregado de sustancias individuales ni es una realidad exterior a las realidades humanas, sino el sistema de las habitudes sociales, o lo que es lo mismo, el sistema de posibilidades morales apropiadas. Los demás antes de que vengan a nosotros en nuestra experiencia o de que nosotros vayamos a ellos ya están metidos en nuestras vidas. Del mismo modo, la historia se vertebra con la dimensión individual y la dimensión social. La historia es el dinamismo de apropiación de posibilidades (EDR 260, DHSH 141ss) y, como tal, es un proceso constitutivamente abierto, sin otro fin que el que los seres humanos van creando y figurando. La incertidumbre moral es justamente debida a que el hombre se encuentra en la condición de tener que proceder por tanteo (SH 434).

El mismo lenguaje no es una realidad puramente intelectiva, sino que se sustenta en habitudes sociales, en una forma de vida. Toda significación presupone la actualidad de los demás en mis acciones y habitudes. Pero al participar en un lenguaje participamos no únicamente en una forma de vida, sino en un sistema de formas de vida, en una acción que está radicalmente comunicada. El juego lingüístico no solo no puede separarse de la forma de vida en la que se ha incrustado, de la corporeidad y expresión de los otros que viven más o menos como yo, sino de otras formas de vida que por más diferentes que sean lastran y vertebran decisivamente la nuestra.[xxvi] Zubiri encuentra, en el momento de realidad de la acción humana, su radical comunicabilidad. En este sentido, la filosofía de Zubiri puede ser entendida como una filosofía de la comunicación radical.[xxvii] Identificar la comunicación con el lenguaje sería un prejuicio moderno. En su sentido radical la comunicación es la apertura de la formalidad de realidad a toda otra realidad (IRE 118). La comunicación es estructuralmente anterior al lenguaje. Aún sin su mediación puede haber una actualidad física de los demás en el sistema de la acción. No es la forma de vida la que depende del lenguaje, sino a la inversa.

El lugar de la imbricación entre realidad e inteligencia, entre hombre y mundo, es para I. Ellacuría la historia. Ellacuría entenderá la historia como el lugar de máxima condensación de todos los dinamismos de la realidad y en consecuencia como el lugar desde donde tanto la naturaleza como la subjetividad humana pueden ser más radicalmente entendidas. La realidad histórica es, necesariamente moral, porque toda actividad del hombre, desde la que modifica o transforma el sistema de posibilidades recibido, hasta el que lo asume pasivamente, es apropiación de posibilidades. La creatividad y la libertad se ejercen en los márgenes más o menos estrechos de lo posibilitante. Ellacuría distingue entre las fuerzas que mueven la historia (naturales, biológicas, psíquicas, económicas, políticas, culturales) las fuerzas personales. Que haya fuerzas históricas y que estas fuerzas lleven a la historia por unos cauces determinados no implica para Ellacuría la negación de la libertad personal dentro de su ámbito propio, por más que este ámbito sea muy reducido y dificultado.[xxviii] La humanización y plenificación de la historia por el hombre marcan la dirección y la finalidad del hacer moral. La eticidad hegeliana es suavizada por Ellacuría en la medida en que los dinamismos personales pueden determinar el curso de la historia e incluso abocarla al fracaso. El curso de la historia no es ineluctablemente moral, ni el mal es siempre un dinamismo que favorece la plenificación de la historia. La realidad se encarga de aprobar o reprobar estas acciones dirigidas a una mayor humanización. Ellacuría considera que la ventaja de la conceptuación zubiriana de la historia frente a la de Hegel y a la de Marx es que en Zubiri el carácter absoluto de la historia no está en la absolutización de la historia, sino en ser ella el lugar de absolutización de las personas. "La historia tiene sentido y ese sentido es, filosóficamente, un sentido trascendental: tiene que ver con la persona como forma suprema de realidad."[xxix] Cuando en la medianoche del día 15 de noviembre un pelotón del ejército obligó a Ellacuría, antes de asesinarlo y de ensañarse con su cuerpo, a contemplar la masacre de aquella comunidad de jesuitas, uno no puede más que pensar en la miseria e impotencia de la filosofía y, a la vez, en su inmenso poder para que tuvieran que acallarla de ese modo.

5. Las lecturas noológicas 1975-1983

En la Trilogía, su última obra, Zubiri distingue claramente mediante el análisis, un momento campal y un momento mundanal en la impresión de realidad. La impresión de realidad es constitutiva apertura de un contenido a todo otro contenido concreto, y además es apertura al mundo, apertura hacia toda otra cosa real. Esta apertura, por la que toda cosa real en la aprehensión remite desde sí misma a otras cosas reales, estén o no presentes en la aprehensión, es un dato, un hecho positivo. Y en esto consiste la trascendentalidad de la realidad: en la apertura de cada una de las realidades a toda otra realidad. El problema racional por tanto no consiste en alcanzar la realidad, ni en alcanzar el mundo, sino en ir experimentando y conociendo el contenido de la realidad y del mundo. Este contenido es siempre problemático y caben muchas teorías científicas y metafísicas, pero ellas son justamente posibles por la impresión de realidad dada y su peculiar estructura. La distinción entre un momento elemental, la aprehensión primordial y su despliegue ulterior en logos y razón y, correlativamente, entre un momento primordial compactamente simple, un momento campal y un momento mundanal tendrá hondas repercusiones en diversos intentos posteriores de fundamentación moral.

La ética formal real, o ética de la responsabilidad como la califica en sus últimos escritos, de Diego Gracia es la más conocida. Sus fundamentos y sus estudios de bioética han tenido y siguen teniendo una importante influencia en todo el ámbito iberoamericano. D. Gracia es probablemente el autor que más a contribuido a difundir mundialmente el pensamiento de Zubiri. Su libro, Voluntad de verdad. Para leer a Zubin[xxx] marca un antes y un después en la aproximación a este autor y tiene el gran el gran mérito de situar correctamente su pensamiento mostrando claramente su ascendencia fenomenológica. En el momento en que entra en crisis la razón ilustrada y que no parece posible conceder a la razón otra capacidad que la de elaborar hipótesis y teorías los análisis de raigambre fenomenológica de X. Zubiri serían una de las pocas posibilidades de fundamentación filosófica de la moral tomándose en serio la crisis de la razón de este siglo. La fenomenología pensará que del análisis de lo dado en la aprehensión sería posible derivar prescripciones formales. El análisis constituiría el fundamento último de la moralidad humana no solo como suelo nutricio y raíz de toda moral posible, sino como criterio primero y último de actuación. La gran diferencia de Zubiri con Scheler y otros intentos de fundamentación fenomenológica es que no trataría de construir ninguna ética material de valores, sino una ética formal real.[xxxi] Formal porque carecería de contenidos prescriptivos concretos, a diferencia de toda fundamentación naturalista de la ética, y real porque habría que contar siempre con una realidad actualizada que nos ofrece o nos niega unas determinadas posibilidades, a diferencia de toda ética idealista o decisionista que desliga el bien de la realidad.[xxxii] El quid de la cuestión estaría en que la ética ha vivido desde Parménides de la misma falacia que la teoría del conocimiento, la dualidad sentir/inteligir.

Tanto el empirismo como el idealismo asumen la dualidad del sentir y el inteligir y en consecuencia el empirismo, queriendo huir de la falacia naturalista (identificación del es con el debe), no puede evitar la caída en la falacia antirrealista, en el puro convencionalismo y decisionismo moral y el idealismo no puede evitar la falacia idealista o hipostatización de un deber ser. Pero una vez negada esta dualidad entre sentir e inteligir el problema del salto entre el “es” y el “deber ser”, que desde Hume atenaza la reflexión moral, quedaría disuelto. No hay salto de lo descriptivo a la valorativo, del “es” al “debe”, de la realidad a lo moral, porque tampoco hay hiato entre sentir e inteligir. Tanto las éticas empiristas como las idealistas, al mantener estos prejuicios metafísicos y epistemológicos, se verían forzadas a considerar el ámbito de la realidad como premoral y a pensar que todo engastamiento de los juicios éticos en la realidad es una recaída en la ética naturalista. La “formalidad de realidad” sería el fundamento de todo convencionalismo y construcción moral. “Esta formalidad de realidad lo que dice es que las cosas son “de suyo” y que los seres humanos son además “suyos”, y por tanto personas".[xxxiii] Hay algo dado en aprehensión primordial que es irreducible. Además de aprehender las cosas y los demás como realidades, me aprehendo a mí mismo como "suidad", como algo que se posee a sí mismo como real y que sería lo mínimo o más elemental de eso que culturalmente se ha dado en llamar persona. Por actualizarme inmediatamente como "suidad" estoy ligado a una felicidad formal primaria que me impulsa a la búsqueda de felicidades concretas. Para concretar la figura de la felicidad tengo que poner en marcha la razón y los deberes que ya no están dados, sino que son racionales. El imperativo categórico de Kant encontraría aquí una justificación filosófica radical. "La razón moral podrá luego discutir todo lo que quiera sobre cómo se llena este marco formal de carácter imperativo con contenidos materiales pero tal discusión solo es posible en el terreno que delimita este marco".[xxxiv]

J. Conill encontraría en Nietzsche y en Zubiri una tercera vía entre la razón moderna y las filosofías de raigambre hermenéutica para eludir el nihilismo sin incurrir en ningún género de dogmatismo. La razón moderna se caracterizaría por encontrar un criterio moral y de selección de interpretaciones en la estructura universal y necesaria de la razón y se prolongaría en todos aquellos que salvaguardan en el reconocimiento de algún principio formal de razón una instancia crítica. En las filosofías de raigambre hermenéutica lo primario sería una fluencia experiencial, sin elemento racional de ninguna índole que marque el límite último o las condiciones de posibilidad legitimadoras.[xxxv] El camino Zubiriano nos haría ver frente a las filosofías hermenéuticas y el racionalismo crítico que éstas, al remarcar tanto la lingüisticidad, historicidad y el perspectivismo experiencial, olvidan justamente que hay siempre algo en la experiencia que no se reduce a interpretación. La filosofía hermenéutica no habría atendido a algo inmediatamente dado en toda experiencia que es su momento de realidad. Este momento de realidad sería una formalidad no lógica, un elemento de la experiencia inmediata antepredicativa que no quedaría atrapada por el círculo hermenéutico, ni sería reducible a los caracteres de historicidad y lingüisticidad de la experiencia. Zubiri armonizaría en su noología lo que Nietzsche expresa en clave de conflicto y podría considerarse la Inteligencia sentiente como una profundización en los problemas que dejó pendientes la crítica Nietzscheana a la metafísica.[xxxvi] La vida moral no estaría basada primordialmente en deberes, sino en aquella forma de estar en la realidad que se denomina fruición (comparable en alguna medida con la actitud dionisiaca) propia de una realidad capaz de apropiarse de sus mejores posibilidades para hacer su vida. Operaría en Zubiri un principio de optimización desde las posibilidades de realidad, parecido a la constante exigencia nietzscheana de autosuperación: llega a ser el que eres, sé tu mismo, realízate en tus mejores posibilidades.

Para A. González la filosofía primera de Zubiri constituiría “una filosofía de la praxis in nuce”,[xxxvii] una filosofía del acto de aprehensión como momento integrante del hecho unitario de la acción.[xxxviii] No habría una primariedad del yo como ha pensado la filosofía moderna, ni una primariedad de los demás como ha sostenido Levinas, ni una primariedad de las cosas como han defendido diferentes formas de materialismo. Lo primario serían los actos humanos atravesados por una radical alteridad. Lo que habrían mostrado los análisis zubirianos es que tanto lo inteligido en una intelección, lo sentido en una sensación, como lo querido en una volición es algo que aparece como radicalmente “otro” respecto al acto mismo. [xxxix] Una filosofía primera que sea tal, no podría privilegiar, a no ser que mantuviera una teoría antropológica implícita, ningún tipo de actos.

En este análisis de actos A. González detectaría diversas estructuras trascendentales. La primera serían las acciones. Las acciones serían estructuras integradas por tres tipos de actos: los actos de sensación, los actos de afección y los actos de volición. En virtud de la alteridad radical que aparece en sus actos la acción humana tiene un carácter abierto y distenso primario. Aunque metafísicamente no fuéramos libres, aunque fuéramos absolutamente esclavos de mecanismos sociales, genéticos o psicológicos, eso no desmentiría este carácter libre primario de las acciones humanas. En la acción habría ya también un bien y mal primordial o elemental. En los actos de sensación las cosas producen gusto o disgusto, en los actos de afección dolor o placer y en los actos de volición atracción o repulsión. Los actos de disgusto, dolor y repulsión pueden considerarse elementalmente malos y los actos de placer, gusto y atracción elementalmente buenos. La segunda estructura la constituirían las actuaciones. Las actuaciones son acciones orientadas, esto es, acciones con sentido. Los esquemas intencionales o logos serían el momento intelectivo de las actuaciones. Estos esquemas intencionales troquelan la acción. Las sensaciones con sentido son “percepciones”, no ya de simples sistemas de propiedades, sino de “tazas”, “sillas”, “mesas”. Del mismo modo, los afectos con sentido son “emociones” y las voliciones orientadas son “deseos”. De ese modo la moral concreta constituye siempre un sistema de actuaciones sociales que conforman el sistema social.

Un tercer tipo de estructura trascendental de los actos serían las actividades. Nuestra inserción en las categorías y esquemas intencionales de un determinado grupo social no nos ahorra la necesidad de optar cotidianamente entre distintas posibilidades de actuar. Cuanto más ricas y variadas son las categorías de una cultura, más frecuentemente nos veremos enfrentados a la necesidad de optar por una actuación posible, desechando otras. La actividad humana consiste en la apropiación de posibilidades de actuar, y la función de la razón como momento de la actividad no es otra que determinar cuál de esas posibilidades es la más adecuada a la realidad tal como ella sea con independencia de nuestros actos. En cuanto a la moral esto significa que los actos racionales me impelen a trascender tanto mis bienes elementales como todos mis esquemas intencionales. Los actos racionales tienen por su propia índole un carácter universalizador o crítico y me llevan a plantearme si mis bienes y virtudes no atentan contra los bienes y virtudes de los demás. Los actos de razón no comportan, por así decirlo, una máxima universal, sino la pregunta de qué bienes y virtudes podrían ser perseguidos por todos sin dañar a los otros. Gracias a los actos racionales puedo incluso tratar de entender los propios intereses y categorías desde la perspectiva del otro. La obligación primordial inscrita en nuestros actos no es más que este impulso de alteridad del dinamismo de la razón que siempre puede ser conculcado, atrincherándonos en nuestros bienes y virtudes.

6. La actualidad y la universalidad de la ética zubiriana

No cabe duda que la filosofía zubiriana es útil para complementar diferentes éticas necesitadas de una determinada antropología, metafísica o epistemología, pero quizás lo más relevante es la posible constitución de una ética primera donde puedan encontrarse y dialogar diferentes escuelas éticas contemporáneas, desde las hedonistas, utilitarias, pragmáticas y aristotélicas hasta las hermenéuticas, hegelianas, neokantianas y wittgenstenianas. La coactualidad o actualidad común es la piedra angular de la filosofía primera. El acto de aprehensión no tiene ninguna prioridad sobre lo actualizado en el mismo. En esta alteridad común se anudan los demás las cosas y yo mismo, la actualidad del acto y de lo actualizado en el mismo, conformando un ámbito trascendental donde el mí no tiene ningún privilegio sobre los demás o sobre las cosas. Toda dualidad queda así fundada en un engarce original en una misma alteridad. Este análisis, en la medida en que puede ser relevante para orientar la acción, es idénticamente una ética primera. No se trata de que la relación entre filosofía primera y ética sea una relación por decirlo así entre sustancia y accidente. Se trata simplemente de una cuestión de énfasis: mientras la filosofía primera destaca en sus análisis todos los hechos relevantes para una ulterior elaboración racional: espacio, tiempo, religión, conciencia, sociedad, etc. La ética primera subraya aquellos hechos susceptibles de orientar la acción.[xl]

La principal acusación de las escuelas filosóficas contemporáneas a los programas de filosofía primera es que es una ilusión suponer que haya un fundamento neutral, algún ámbito donde se podrían desarrollar investigaciones e incluso hallar recursos filosóficos independientes de toda tradición. La mayoría de las tendencias contemporáneas tienden a reconocer el éxito de la filosofía hermenéutica en su esfuerzo por mostrarnos que no existe comprensión libre de todo prejuicio. Una ética primera de raigambre zubiriana concede de entrada que nunca se liberará de presupuestos y prejuicios de toda índole, sin embargo, eso no la paraliza, pues lo único que pretende es buscar permanentemente su destierro en lugar de instalarse cómodamente en alguno de ellos. El punto de partida radical de la ética sería el análisis de la acción humana entendida como un sistema de actos de aprehensión, afectación y volición. No porque lo digan algunos, sino porque no hallamos un ámbito más radical que resista la crítica. Si lo halláramos, nos veríamos obligados a replantear todos nuestros análisis. Las acciones humanas, por su formalidad de alteridad, son acciones abiertas, distensas, necesitadas de determinación o de ajuste y, por eso mismo, intrínsecamente morales: el ser humano se tiene que hacer cargo de la realidad, apropiarse de las posibilidades que ésta le ofrece en cada caso y “hacer” su vida. Eso sucede en cualquiera de nuestras acciones y de ahí que se equivoquen de entrada aquellas éticas que sólo califican moralmente las acciones conscientes e intencionales. Un resultado importante de ello es que habría que remarcar el carácter moral de muchos actos rutinarios y anodinos nada asépticos en el complejo de relaciones de la sociedad mundial. La posibilidad de una filosofía primera radica en el hecho de que, a pesar de la singularidad irreducible de todo lo presente en mis actos, a pesar de que cualquier acción tiene una dimensión de intimidad que la hace “mía” e incomunicable, hay entre todas las cosas una comunicación radical o integración en una única formalidad de alteridad que, como mínimo, no nos condena a la soledad o al relativismo recalcitrante, y que nos abre a toda otra realidad.

En cuanto al método una ética primera de raigambre zubiriana nos obliga a rebajar las pretensiones normativas, pero a cambio aparece con claridad meridiana la universalidad de su objeto. La ética ya no tiene por qué consistir solo o principalmente en una argumentación reflexiva acerca de aquellos elementos presupuestos en el discurso humano que no pueden ser discutidos sin caer en contradicción o en una opción irracional por la razón. La descripción de hechos aprehendibles por cualquiera nos permite ir permanentemente en pos de una auténtica y mayor universalidad. Una ética primera de raigambre zubiriana entiende que hay algo en los actos humanos que constituye un hecho que tiene que ver con lo que la filosofía occidental ha denominado “razón”. Se trata de aquel dinamismo en virtud del cual lo real mismo nos pone en marcha hacia su fondo, lo que podría ser con independencia de nuestros actos. el análisis zubiriano nos muestra como un hecho inconcuso que el dinamismo mismo de alteridad racional no es meramente instrumental y relativo, sino que constituye por su propia índole una fuerza crítica universalizadora.

La fundamentación en una ética primera consiste en la enumeración sistemática de un conjunto de hechos aprehensibles en nuestras acciones y accesibles para cualquiera. Y no se trata de jerarquizar esos hechos positivos en función de criterios exteriores al análisis, sino de tenerlos en cuenta todos. Cabría referirse en primer lugar al “hecho protomoral”, es decir, al carácter intrínsecamente moral de cualquier acción humana (intencionada o no, consciente o no...) por la apertura e indeterminación de nuestras acciones, estamos siempre obligados a apropiarnos de unas o otras posibilidades, por mucho que éstas dependan de factores económicos, culturales, etc. Sin embargo, el análisis acredita también que hay obligación porque hay religación de mis actos a la alteridad de realidad, de manera que, haga lo que haga, en el fondo todo depende de lo que sea esta alteridad de realidad. Por eso, toda moral tiene siempre un carácter penúltimo o derivado que nos disuade de absolutizarla. También es un dato del análisis que siempre accedemos a la distensión de nuestras acciones; éstas nos aparecen entonces como acciones personales y elementalmente libres, al margen de lo que establezca después cualquier teoría metafísica o antropológica. Ninguna filosofía moral podrá nunca reducir aquella dimensión personal ni esta libertad primordial de nuestras acciones. Decimos también que en nuestros actos nos apropiamos siempre de cosas buenas; la bondad es formalmente el carácter apropiable de las cosas. En esta línea de bondad formal de las cosas se inscriben lo que podrían llamarse “bienes y males elementales”: se trata del placer o el dolor, el gusto o el disgusto, la atracción o aversión actualizados realmente en la acción humana. Cualquier ética ha de contar forzosamente con la presencia primaria, irreducible y nada irrelevante de estos bienes que perseguimos o de los males que intentamos evitar y ha de distinguirlos del sentido que pueden adquirir según los diferentes códigos morales. No está justificado convertir el placer o el dolor en criterios principales de decisión moral, pero tampoco se puede ignorar que estos bienes y males elementales son el “primordium” de toda posterior valoración. Siempre podemos preguntar, por ejemplo, qué cantidad de dolor humano se oculta efectivamente bajo los más ensalzados ideales políticos y morales.

A continuación, el análisis muestra que toda acción humana queda fijada por normas, preceptos, tabúes, ideas sobre uno mismo o sobre los demás, etc. que configuran los códigos morales. De esta manera la acción deviene actuación: es el “hecho moral”. Los códigos que marcan las actuaciones humanas son transmitidos socialmente por procesos de adiestramiento. Las habitudes que troquelan nuestras acciones son el resultado de la incorporación de esos códigos, los cuales adquieren así una realidad física que explica por qué es tan difícil la conversión moral. Las actuaciones morales son hechos accesibles que pueden ser interpretados y analizados desde diversas perspectivas: histórica, sociológica, psicoanalítica, etc. El análisis del hecho moral tiene un enorme potencial de aclaración, imprescindible cuando se trata de valorar las diversas actuaciones humanas, porque ilumina el complejo social e ideológico del que forman parte y en el que juegan un papel determinado. En este contexto aparece lo que denominamos “hecho transmoral”: se trata del dinamismo racional que, partiendo de las morales existentes, nos empuja, por la propia alteridad radical de las acciones humanas, a transcender toda actuación, a cuestionar o corregir cualquier código o régimen moral, a proponer nuevos preceptos, nuevas morales que pretendemos mejor fundamentadas, nuevas posibilidades que habrá que ir experienciando. En el dinamismo racional se manifiesta una pretensión de igualdad, que nos lleva a considerar nuestras actuaciones y las de los demás en un mismo plano de realidad (es la matriz de la famosa “regla de oro”: por ejemplo, Mt, 7, 12), una pretensión interpersonal, que hace posible que podamos adoptar la perspectiva del otro, compenetrarnos hasta con los no nacidos, con las generaciones futuras y con los demás seres vivos, y, sobre todo, una pretensión de universalidad, que nos permite interrogar siempre si una determinada actuación sería universalizable y qué sucedería si lo fuera.

En filosofía moral se podría diferenciar entre una ética primera cuyo esfuerzo consiste precisamente en analizar pormenorizadamente la acción humana sin dejarse llevar por ningún afán normativo ni por ningún prejuicio contrario al mismo, una elaboración racional que persigue tanto fundamentar como ir dando cuenta de los códigos, conductas y regímenes morales concretos en los que siempre estamos constitutivamente inmersos, y una ética aplicada que intenta ofrecer en cada campo concreto un marco reflexivo para la toma de decisiones. Si en la ética primera y en su elaboración y explicación racional se requiere un cierto grado de especialización filosófica en la ética aplicada se requiere necesariamente un alto grado interdisciplinariedad y solo es fructífera desarrollándose cooperativamente con los expertos de cada campo (médicos, políticos, economistas, empresarios, periodistas, etc.). Los tres son ámbitos de elaboración permanentemente abiertos y la cuestión no está en privilegiar alguno de ellos, sino en combinarlos adecuadamente de modo que la ética filosófica en su conjunto pueda orientar prácticamente la acción. No se trata de que la ética primera nos suministre unos principios para su aplicación deductiva, sino de no descartar la posibilidad de que ofrezca unas modestas orientaciones de trasfondo a la ética aplicada y a las éticas racionales. Pero en la virtud universal de la ética primera se halla también su limitación, pues sus análisis nos alejan de las singularidades de la existencia histórica concreta. La ética primera solo puede ser fructífera complementada con análisis preciosos como los que realiza Foucault y algunas tradiciones neoaristotélicas de las cuestiones normativas, códigos, regímenes y conducta, de los grupos, comunidades y colectivos en los que pasamos nuestras vidas y con una permanente explicación, elaboración y fundamentación racional de la ética. Y estos dos momentos requieren de una no menos difícil elaboración de marcos de aplicación.

En definitiva, creo que uno de los grandes retos de la filosofía del siglo XXI será intentar esclarecer frente a la gran diversidad de escuelas del siglo que termina, frente al abuso y confusión que se genera con la palabra "ética", y frente a las críticas radicales a las que ha sido sometida por autores como Nietzsche, si es todavía posible fundamentar una ética universal capaz de orientar la acción humana. El formidable proceso de mundialización de las relaciones humanas en que estamos inmersos ha determinado la constitución, por primera vez en la historia, de una sociedad humana única, entendida como sistema mundial de habitudes. Los conflictos políticos, económicos, ecológicos o culturales que se nos plantean dependen de relaciones que vertebran el conjunto de la sociedad mundial y afectan directa o indirectamente al destino de la humanidad entera. Si los problemas son, ahora más que nunca, comunes a todos los humanos, si sólo pueden ser abordados desde una perspectiva global, habría que encontrar algunos criterios de orientación que marcaran el camino a decisiones justas y aceptables para todos.

Sin embargo, del hecho de que hoy nos parezca especialmente necesaria una ética mundial no se sigue que ésta sea efectivamente posible, que pueda ser presentada como una propuesta teórica rigurosamente justificada. Demasiado a menudo sucede que la ética comienza dando por supuesto lo que precisamente debería demostrar. No es extraño constatar que se escogen las opciones morales que más coinciden con los intereses y opciones previas de cada cual. En cualquier caso, el intento de fundamentación zubiriana no supone un retorno a posiciones dogmáticas, ni dejar de lado las críticas contemporáneas de la razón “moderna”, ni apunta a principios inconmovibles o sistemas cerrados de preceptos, ni se sostiene tampoco en una metafísica, en una antropología fundamental, o en alguna opción religiosa o mística. Como más cargados andemos de equipaje más difícil será alumbrar una verdad que por mínima que sea, pueda expresar una conminación mínima a todos los seres humanos. Ante la dispersión teórica aparentemente insuperable en que nos sitúa el debate ético contemporáneo, hay quizás un ámbito donde todas las escuelas podemos encontrarnos para discutir y avanzar libremente en la aventura filosófica conscientes de que en filosofía, cuando el fracaso es fruto del esfuerzo, suele ser más productivo y útil que un filosofar demasiado pendiente del aplauso, del éxito y de las corrientes dominantes. Nos situamos en un punto de partida, las acciones humanas y su constitutiva apertura, que es un terreno difícil pero accesible donde se pueden dirimir el valor o las carencias de los diversos discursos éticos y morales más allá de la retórica y del autoconvencimiento y sobretodo más allá de la cultura occidental y sus áreas de influencia. La ética zubiriana constituye una tarea siempre inacabada que quizás brinde sus mejores frutos en el siglo que acaba de empezar.

[i] Es el maestro más o menos reconocido de una importante comunidad de filósofos morales entre los que cabría destacar a Celia Amorós, Adela Cortina, Victòria Camps, Javier Sádaba, Javier Muguerza y Fernando Savater. Su obra más leída en Iberoamérica, de reconocida factura zubiriana, es Etica (1958), Alianza Editorial, Madrid, 7ª .ed., 1981. Entre sus trabajos de filosofía moral destacan: El protestantismo y la moral, (1954), Obras completas, vol I, Trotta, Madrid, 1994. La enseñanza de la ética, (1954), Obras completas, vol. I, Trotta, Madrid, 1994. Etica de Ortega (1958), Obras completas, vol. I, Trotta, Madrid, 1994. J. L. Aranguren permanece fiel a su recepción de los cursos de Zubiri a la altura de 1954 hasta el final de sus dias como testimonian los siguientes artículos: J. L. Aranguren, “Antropología: moral, saber y fe en Zubiri”, YA (Madrid), 26 nov. 1986. J. L Aranguren, "Moral como estructura, como contenido y como actitud", Etica y estética en Xavier Zubiri, Editorial Trotta, Madrid, 1996.

[ii] Muchos de los planteamientos sociológicos, antropológicos, científicos y metafísicos de P. Laín Entralgo están decisivamente influenciados por X. Zubiri. Es un autor muy prolífico. Por su cercanía a la ética filosófica destacan: La espera y la esperanza: historia y teoría del esperar humano (1956), Alianza, Madrid, 1984. Teoría y realidad del otro (1968), Alianza Editorial, Madrid, 1983. Sobre la amistad (1973), Círculo de Lectores, Barcelona, 1994. Antropología de la esperanza, Guadarrama, Madrid, 1978. Creer, esperar,amar. Circulo de Lectores, Barcelona, 1993. Esperanza en tiempo de crisis: Unamuno, Ortega, Jaspers, Bloch, Marañón, Heidegger, Zubiri,Sartre, Moltmann, Círculo de lectores, Barcelona, 1993.

[iii] El diálogo de Adela Cortina con la ética zubiriana puede seguirse en: Etica sin moral, Tecnos, Madrid, 1990. Etica mínima, Tecnos, 5 edición, 1996. "El estatuto de la ética aplicada. Hermenéutica crítica de las actividades humanas", Isegoría, núm. 13, 1996. "Eticas del deber y éticas de la felicidad", Ética y estética en Xavier Zubiri, 1996, Ed. Trotta, pp. 49-62.

[iv] I. Ellacuría es amigo íntimo de X. Zubiri. Sus planteamientos de filosofía moral pueden leerse en: “Etica fundamental”, inédito en curso de publicación, archivo I. Ellacuría, UCA, San Salvador, 1975. “Fundamentación biológica de la ética”, ECA, 1979, pp. 419-428. “Etica y política”, Inédito, archivo I. Ellacuría, UCA, San Salvador, 1978?. "Biología e inteligencia", en Realitas III-IV, Madrid, 1979. "Persona y comunidad. Planteamiento filosófico", inédito en curso de publicación, archivo I. Ellacuría, UCA, San Salvador, 1980-?. "Momento ético de la filosofía en A. L, perspectiva histórico-ética de la filosofía", inédito en curso de publicación, archivo I. Ellacuría, UCA, San Salvador, 1980?. "Función liberadora de la filosofía", ECA, 435-436, 1985, pp.- 45-64. "Utopía y profetismo desde América Latina", en la Revista latinoamericana de teología 17, 1989, pp. 141-184. "El mal común y los derechos humanos", inédito en curso de publicación, archivo I. Ellacuría, UCA, San Salvador, conferencia pronunciada el 21 de junio de 1989. Filosofía de la realidad histórica, UCA editores, San Salvador, 1990. Para una visión global del pensamiento de I. Ellacuría y su planteamiento ético puede consultarse H. Samour, Voluntad de liberación ,Génesis y constitución del proyecto de filosofía de liberación de Ignacio Ellacuría, Tesis doctoral, Universidad Centroamericana José Simeón Cañas San Salvador, El Salvador, http://www.uca.edu.sv/facultad/chn/c1170/doctorado.html

[v] E. Dussel, Filosofía de la liberación, 3 vols., Buenos Aires, 1987. "Hacia una superación de la ética axiológica" Historia de la filosofía y filosofía de la liberación, editorial Nueva América, Bogotá, 1994. "La ética de la liberación ante la ética del discurso", Isegoria, núm. 13, México, 1996. Etica de la liberación en la edad de la globalización y de la exclusión, Ed. Trotta, México,1998. E. Dussel ha tenido una gran resonancia en el debate Norte-Sur con Karl-Otto Apel. Cf. Karl-Otto Apel-Enrique Dussel, Fundamentación de la ética y filosofía de la liberación, México, Siglo XXI, 1992. Debate en torno a la ética del discurso de Apel, Diálogo filosófico Norte-Sur desde América Latina, Siglo XXI, 1994.

[vi] La obra ética más importante de D. Gracia es Fundamentos de bioética, Eudema Universidad, Madrid, 1989. Pueden verse también diferentes desarrollos en Procedimientos de decisión en ética clínica, Ed. Eudema, Madrid, 1994. Problemas filosóficos en genética y embriología. Universidad Complutense, Madrid, 1994. Lydia Feito Grande, Nuevos interrogantes para la etica actual: el desafio de la terapia génica humana, tesis doctoral, Comillas, Madrid, 1994. "Introducción" Etica y Estética en Xavier Zubiri, Editorial Trotta, 1996. Su última obra publicada consta de cuatro volúmenes: Fundamentación y enseñanza de la bioética. Etica de los confines de la vida. Profesión médica, investigación y ética sanitaria. Bioética clínica. Ed. Buho, Bogotá, 1998.

[vii] De J. Conill Véase El enigma del animal fantástico, Ed. Tecnos, Madrid, 1991. "Hermenéutica antropológica de la razón experiencial", Discurso y realidad en debate con K-O. Apel, Ed. Trotta, Madrid, 1994. "Contextualización nietzscheana de la filosofía de Zubiri", Para una filosofía liberadora, UCA Editores, San Salvador, 1995, pp. 123-143. "Zubiri en el crepúsculo de la metafísica", Del sentido a la realidad, Ed. Trotta, 1995 pp. 33-49. El poder de la mentira, Tecnos, Madrid, 1997.

[viii] La obra de A. González donde se esboza una fundamentación praxeológica de la ética es Estructuras de la praxis, ensayo de una filosofía primera, Ed. Trotta, Madrid, 1997. Pueden verse algunos desarrollos en: González, A. "Fundamentos filosóficos de una civilización de la pobreza", ECA, 583, Mayo, Universidad centroamericana, San Salvador, 1997, pp. 417-426. También en la página de praxeología de Internet: http://www.geocities.com/teologialatina/ Algunas de las intuiciones éticas del planteamiento praxeológico son desarrolladas en: J. Corominas, Etica primera, aportación de X. Zubiri al debate ético contemporáneo. Ed. Desclee de Brouwer. Bilbao. 2000.

[ix] "Se preguntará que donde está ahí el mal. Eso depende de cada ética. El que no sea cristiano, puede pensar que el cristianismo es un mal. En fin, dejemos de lado esta discusión porque es un asunto de ética" (SSV 281). "Y el mundo ¿se hace mejor o peor? La contestación a esta pregunta depende una vez más de la ética que cada cual tenga. No es nuestro asunto" (SSV 284). "No hay que esperar aquí que se haga una ética" (SH 414). Lo que le interesa a Zubiri es el fenómeno radical y crucial de la ética, su actualidad primaria en la intelección (SSV 351). La concreción de este fenómeno radical en unos determinados valores es a lo que Zubiri llama peyorativamente ética.

[x] J. Ortega y Gasset, “Introducción a una estimativa”, OC. , Vol. VI, 1923, p. 328.

[xi] Max Scheler, "Muerte y resurrección". Ordo amoris, Madrid, 1934. Revista de Occidente, traducción de Zubiri.

[xii] M. Heidegger, ¿Qué es metafísica? Traducción de Xavier Zubiri, Cruz y Raya, Madrid, 1931.

[xiii] M. Heidegger, Carta sobre el humanismo, Taurus, 1966. p. 49.

[xiv] Ibíd., p. 50.

[xv] Ibíd., p. 64.

[xvi] Así lo verá Juan Bañón "Ambas filosofías podrían ser caracterizadas como filosofías de la alteridad. Ambas han tenido que enfrentarse a idénticos maestros: Husserl y Heidegger y al problema básico en el que se debate toda la filosofía posterior a Hegel, el problema del idealismo". J. Bañón, “El problema del otro: Zubiri y Levinas”, ponencia inédita, seminario Zubiri, Madrid, 1990.

[xvii] E. Levinas, Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exterioridad, Salamanca, 1987, p. 146.

[xviii] J. L. Aranguren, Etica, op. cit., p. 128.

[xix] E. Dussel, Etica de la liberación en la edad de la globalización y de la exclusión, op. Cit,.

[xx] E. Dussel, ibíd, p. 127.

[xxi] Ibíd., p. 98 ss.

[xxii] M. Granell, La vecindad humana, estudios de ethología, Rev. De Occidente S. A. Madrid, 1969.

[xxiii] A. Ferraz, Zubiri: El realismo radical, Editorial Cincel 1988. p. 195.

[xxiv]P. Laín Entralgo, Creer esperar, amar, op. Cit. p. 275

[xxv] Ibíd.p. 226

[xxvi] Por ejemplo, la forma de vida marginal de millones de personas, posibilita las clases medias mundiales.

[xxvii] A. Ferraz, "Sistematismo de la filosofía zubiriana" Del sentido a la realidad, ed. Trotta, Madrid, 1995, pp. 69-71.

[xxviii] I. Ellacuría, Filosofía de la realidad histórica, op. Cit.

[xxix] I. Ellacuría, “persona y comunidad. Planteamiento filosófico”, inédito en curso de publicación, archivo I. Ellacuría, UCA, San Salvador. p. 231.

[xxx] D. Gracia, Voluntad de verdad. Para leer a Zubin, ed. Labor, Barcelona, 1986.

[xxxi] D. Gracia, Procedimientos de decisión en ética clínica, op. cit., p. 102 ss.

[xxxii] D. Gracia, Fundamentos de bioética, op. cit., p. 377.

[xxxiii] Persona describe aquí únicamente un dato dado en aprehensión primordial..

[xxxiv] D. Gracia, Procedimientos de decisión en ética clínica, op. cit., p. 121.

[xxxv] J. Conill, El enigma del animal fantástico, Ed. Tecnos, 1991, p. 158.

[xxxvi] J. Conill, El crepúsculo de la metafísica, Antropos, Barcelona, 1988, p. 236.

[xxxvii] A. González, Un solo mundo, Universidad pontificia de Comillas, tesis doctoral, Madrid, 1994, p. 188.

[xxxviii] Ibíd., p. 191.

[xxxix] A. González, Estructuras de la praxis, ensayo de una filosofía primera, op. Cit.

[xl] Es lo que he tratado de mostrar en mi libro Etica primera, aportación de X. Zubiri al debate ético contemporáneo. Op. Cit.,