Fundamentación zubiriana de una ética mundial

Fundamentación zubiriana de una ética mundial

1. La sociedad mundial

Ya en los años 70 Zubiri sostuvo la tesis de que estábamos conformando una sociedad mundial: “Probablemente es nuestra época la primera en que la humanidad constituye, todo lo laxamente que se quiera, una sociedad verdaderamente una y única”[1]. Toda vida humana está esencialmente entretejida con las otras vidas desde el nacimiento. La presencia y el acogimiento del otro, antes de ser un imperativo moral, es un constitutivo ontológico de la persona. Sólo llegamos a ser nosotros mismos por la intervención de los otros. Antes de cualquier relación de persona a persona, antes incluso de realizar cualquier acto de habla, los otros ya están metidos en nuestra vidas. “Lo que le viene desde fuera al niño, es más que la influencia de otra persona, es la conformación de su humanidad”[2]. A través de actos muy elementales de los otros, el de satisfacer las necesidades básicas, el de espantar las moscas del recién nacido -es el ejemplo que pone Zubiri-,[3] se va adquiriendo el carácter «humano» o inhumano de la vida.

Hace unos cuantos siglos, antes de que empezaran los procesos de colonización occidental, el entrometimiento de los otros en la vida de cada uno estaba limitado por una determinada sociedad. Habían acciones de una determinada sociedad que no afectaban para nada a otras sociedades y éstas coexistían absolutamente incomunicadas entre sí. El imperio azteca, por ejemplo, podía lastrar la vida de muchos pueblos mesoamericanos, pero no afectaba en modo alguno a los pueblos orientales, europeos o africanos. Hoy, en cambio, no hay ningún grupo o cultura en el que no esté entrometida de manera esencial el resto de la humanidad. En lenguaje Zubiriano diremos que hoy se da una corporeidad mundial. La corporeidad consiste justamente en actualidad, en presencialidad de la vida de cada cual dentro de la vida de los demás. Aquellos caracteres que se suelen considerar claves para la constitución de una sociedad, la presión, el trabajo, la colaboración, la relación, la imitación, el contrato o el lenguaje, se inscriben justamente en este ámbito más radical por la que cada uno forma parte de la realidad de los otros y los otros de la propia realidad.

González en su tesis doctoral sacó las consecuencias para la filosofía social de esta tesis[4]. Se puede pensar que el proceso de globalización en el que estamos inmersos es una liberalización e integración de los mercados mundiales de capitales, bienes, servicios, técnica y trabajo beneficiosa a la larga para los más pobres o que se trata de la tendencia expansiva intrínseca al sistema económico capitalista que ya denunciaba Marx, de la centralización de capitales y de la absorción de todos los pueblos en la red de un único mercado mundial. En cualquier caso se trata de un proceso que se inscribe en un sistema social mundial. No hay ninguna acción humana alguna que no esté afectada por una estructuración mundial de las formas de vida. La unidad del sistema social mundial se basa precisamente en formas de vida y subsistemas de actuaciones sociales muy heterogéneos entre sí, hasta el punto que podría ser una clave de esta unidad sistémica la exclusión de toda forma de trabajo de importantes sectores de la humanidad. La sociedad mundial está determinada sobretodo por vínculos económicos y ecológicos y el hecho de que existan en el ámbito del sentido una gran pluralidad de universos simbólicos no merma la constitución de una sola sociedad mundial.

En contra de las apariencias, el hecho de conformar una sociedad mundial, lejos de quitar importancia a las actividades cotidianas y acciones locales, lo que hace es darles mucha mayor relevancia. Los modos de conducta social aparentemente más cotidianos, triviales y menos temáticamente conscientes tienen repercusiones más profundas en la estructuración de la sociedad mundial que las acciones más intencionales. Así, por ejemplo, la miseria en que viven la mayoría de la humanidad es más decisiva para mantener la actual sociedad mundial que la difusión de una determinada cultura. Una buena parte de nuestras acciones tienen muy poco que ver con la elección racional, excepto en situaciones críticas cuando la rutina de la vida cotidiana y el sentido práctico del hábito deja de operar.[5] Las “rutinas” del día a día, las habitudes que poseemos, no son “accidentes” del sistema social, sino que lo integran. El momento de producción de la acción cotidiana es al mismo tiempo el momento de reproducción del sistema social[6].

El hecho de que todavía hoy se entienda por sociedad el marco de ciertas unidades culturales infranacionales, nacionales o supranacionales, el que se piense como conflicto central del mundo actual el choque de civilizaciones, podría tener una precisa función ideológica: esconder que estamos asistiendo a un proceso de diferenciación y que la unidad de la sociedad mundial hoy vigente se basa en la exclusión y en la radical heterogeneidad económica. La perspectiva estructural y sistémica en la que nos instalamos desde las reflexiones zubirianas tienden a responsabilizar de los actuales procesos de depauperización y empobrecimiento unas determinadas formas de vida. Esta perspectiva nos da perfectamente cuenta de la dificultad o casi imposibilidad de una verdadero diálogo intercultural. Las culturas se encuentran en una sociedad que, justo por estar social y políticamente estructurado de manera asimétrica, no le puede dar a todos un lugar igual. En consecuencia, las culturas que no son dominantes en ese mundo, se ven condenadas a luchar por su propia supervivencia; una lucha que condiciona tanto su relación con sus tradiciones como el intercambio con las otras culturas que no se sienten amenazadas por la asimetría del poder en el “orden mundial”[7].

De alguna manera el hecho de conformar una sociedad mundial hace más perentoria la necesidad de una ética global y por tanto válida universalmente. Diferentes corrientes y filósofos contemporáneos se han propuesto una fundamentación universal de la ética no etnocéntrica e intercultural. Una fundamentación que pretende desbordar de algún modo los límites de una cultura y de un contexto particular. Se es consciente de que muchos universalismos son falsos, es decir, no hacen más que postular la validez universal de los valores de una determinada cultura. Se busca además una fundamentación universal de la ética que no se base en una determinada religión o sistema metafísico pues se considera que dependen de creencias y teorías particulares y que, en consecuencia, solo pueden ofrecer fundamentaciones relativas. Éticas de orientación kantiana como las de Apel y Habermas han procurado satisfacer estas condiciones derivando un principio universal de las condiciones de posibilidad del discurso. La ética de la liberación de E. Dussel a partir de un principio presente en toda cultura que nos impulsa a reproducir y desarrollar corresponsablemente la vida de cada sujeto humano. Las éticas de la alteridad como la de Levinas y Paul Ricoeur[8] a partir de un análisis de ascendencia fenomenológica que nos lleva a una relación ética originaria. Algunas corrientes hermenéuticas por el camino de la experiencia y su productividad temporal[9]. ¿Podemos encontrar algún recurso que satisfaga las condiciones anteriores en la filosofía Zubiriana? Y de encontrarlo ¿cómo se situaría ante proyectos similares? Para responder a estas cuestiones es importante comprender como se divide la ética y sus diferentes niveles pues en la filosofía zubiriana conviven muchos registros y no son pocos los puntos de encaje entre las diferentes partes de la ética y la filosofía zubiriana.

2. la división de la ética.

La división de la ética es un tema muy controvertido porque en el límite toda arquitectónica presupone un determinado planteamiento filosófico. En general se suele dividir entre una ética general o fundamental, éticas especiales o aplicadas y una casuística o análisis de circunstancias y consecuencias en casos concretos.

La ética general estudia y reflexiona sobre el campo moral y suele intentar discriminar, fundamentar o transformar determinadas normas o principios del mismo. Lo moral designa un campo de la vida humana diferente del arte, el derecho, la religión o la ciencia. Entiendo por moral en un sentido muy amplio el conjunto de normas, códigos, principios, juicios de valor, régimenes, conductas, rutinas, ideales e instituciones que rigen la acción de los seres humanos. Por muy diferentes que sean las morales todos los seres humanos estamos constitutiva e irremisiblemente inmersos en un determinado campo moral.

La ética especial o ética aplicada intenta ofrecer en cada campo concreto un marco reflexivo para la toma de decisiones: ética económica, médica, jurídica, ética de la empresa, de la educación etc. Las éticas aplicadas suelen recurrir a diferentes teorías éticas y modos de fundamentación. En determinados casos encuentran más fecunda una teoría que la otra. Adela Cortina señala que “el monismo ético, es decir, apostar por una sola teoría ética en ética aplicada es paralizante; el pluralismo ético, el recurso a las teorías éticas que la realidad demande, es por el contrario sumamente fructífero”.[10] Esta éticas a menudo funcionan como una hermenéutica crítica: detectan en los distintos ámbitos de la vida social principios que se modulan de forma distinta según el contexto, pero mantienen una pretensión de incondicionalidad que los rebasa. A. Cortina destaca que son las éticas aplicadas las que realmente están construyendo una ética global. Cita entre otros el caso de la bioética. Diferentes países se van poniendo de acuerdo y una ética mínima va siendo compartida por todos. Recurren sin demasiados problemas a diferentes tradiciones filosóficas y a través de ellas van forjando una ética cívica transnacional[11].

Por último está lo que se ha llamado casuística, el nivel de la ética que reflexiona, acompaña y busca iluminar y orientar el proceso de la toma de decisiones en casos concretos. El enfoque casuístico insiste en que la teoría ética es de poca ayuda para resolver problemas morales particulares, pero si, en cambio, se presta la debida atención a las circunstancias y a los detalles de cada caso se pueden lograr resoluciones aceptables. Diego Gracia propone un modelo de resolución de casos prácticos en el que inspirándose en Zubiri se recoge la extensión de la razón a su momento histórico y circunstancial sin abdicar de un momento incondicionado. Se trataría de evitar tanto la tiranía de los principios como la tiranía de los contextos[12].

Los tres son momentos muy complejos y de gran dificultad. Ninguno puede andar sólo, ni privilegiarse o considerarse más difícil. Allí donde está el defecto de una parte está la virtud de la otra. Si la ética general requiere un cierto grado de especialización filosófica en la ética aplicada se requiere necesariamente un alto grado de interdisciplinariedad y solo es fructífera desarrollándose cooperativamente con los expertosde cada campo (médicos, políticos, economistas, empresarios, periodistas, etc.). Si la ética general corre el peligro de alejarnos de las singularidades de la vida concreta, la ética aplicada y la casuística nos enseñan que nada es más problemático que la vida misma en su concreción. Es más, el aprender de la vida, del sufrimiento, de la experiencia cotidiana, se revela muchas veces más fecundo y útil que la aplicación de unos principios.

La ética general puede a su vez ser dividida en cuatro partes: una parte que se podría designar como ética fundamental o protoética que es previa a la moral normativa y fundamento suyo. A veces se la llama metaética. El término nace del análisis del lenguaje, pero se utiliza también para designar la parte de la ética que reflexiona sobre su fundamentación y su método[13]. Una ética crítica que compara las diferentes éticas filosóficas, una ética normativa que mira al deber, y una teoría moral que mira a la realidad e intenta explicar en que consiste la moral.

La ética fundamental consistiría para las corrientes fenomenológicas en una “protoética”: en la descripción de algo dado en la experiencia original. En una filosofía de la praxis de inspiración zubiriana[14] consiste en deslindar en el análisis o descripción escrupulosa de los actos humanos aquellos hechos aprehensibles por cualquiera y susceptibles de orientar la acción. Apel habla de una parte A de la ética que se ocupa de la fundamentación de las normas en general. Otras corrientes privilegian aquí una determinada teoría antropológica o metafísica. En cualquier caso estaríamos en un intento de aclarar la raíz de las morales, estaríamos en el nivel de la fundamentación.

La ética crítica busca estudiar comparativamente las diferentes éticas fundamentales y normativas: su método, sus conclusiones, su alcance, su punto de partida. Este estudio comparado intenta precisar los contactos, las discrepancias, las complementariedades y los avances que se producen a raíz del debate entre escuelas. Puede considerarse también como un capítulo de la ética fundamental.

La ética normativa pretende elaborar racionalmente unos contenidos teniendo en cuenta tanto la ética fundamental como el estudio comparado de las ética y la teoría de la moral.

La teoría moral intenta determinar en que consiste la moral. Estudia la moral tanto desde una perspectiva general como concreta. Todas las ciencias tienen aquí algo que decir. La metafísica, la antropología, la psicología, la sociología, la biología, la historia etc. Sus diferentes perspectivas son decisivas para comprender los mecanismos de las morales concretas en una determinada sociedad, en determinadas estructuras psicológicas, culturas y momentos históricos.

En la filosofía zubiriana hay recursos para una antropología moral, para una metafísica, para diversas éticas aplicadas y el estudio de casos[15]. Puede ser enormemente útil en muchas de las esferas mencionadas anteriormente. En el terreno de lo que hemos llamado ética fundamental Zubiri es objeto de diversas lecturas e interpretaciones. Algunas la acercan a las tradiciones fenomenológicas, otras a las aristotélicas[16]. A mi modo de ver la cuestión decisiva, si queremos fundamentar una ética mundial, es la de saber si la filosofía zubiriana o alguna parte de ella podría satisfacer las exigencias de Apel: darnos un criterio de universalización que sin apelar a ninguna metafísica, ni tradición religiosa pudiera fundamentar una ética mínima universal discriminando entre las diferentes experiencias culturales. Diversos autores creen que sí[17]. Personalmente pienso que donde ello es más obvio es en la filosofía de la praxis de inspiración zubiriana de A. González[18]. Si es cierto entonces la “tradición” zubiriana podría concurrir con otras tradiciones que intentan una fundamentación mundial asumiendo las exigencias de Apel. Además de la ética del discurso, creo que es el caso de diversas éticas fenomenológicas y hermenéutico-críticas[19].

3 El problema de la pluralidad de fundamentaciones éticas

Adela Cortina plantea que las distintas tradiciones se han ido mostrando como unilaterales incluso en el nivel de la fundamentación. Hoy más que nunca se mostraría la necesidad de una complementariedad entre ellas. Las dicotomías éticas clásicas: teológicas / deontológicas, convicción / de la responsabilidad, procedimentalistas / sustancialistas, tienden a ser superadas. A integrarse o articularse de algún modo. Adela cree que lo que sería deseable en el nivel de la fundamentación resulta ya diáfano en las éticas aplicadas: un solo modelo de ética es impotente para orientar las decisiones del mundo político y económico, médico, ecológico etc[20]. Adela Cortina propone como elemento coordinador la ética del discurso, precisamente porque nos brinda, sin recurso a metafísica alguna, el criterio de universalidad formal y puede luego complementarse con metafísicas y antropologías diversas. Efectivamente, Apel pretende establecer mediante la simple reflexión de los presupuestos indiscutibles de la reflexión un principio de universalización casi kantiano: Todas las normas materiales a fundamentarse mediante los discursos prácticos deben ser aceptables para toda persona que posiblemente pudiera estar afectada por los efectos del seguimiento de las normas por parte de la gente, incluso los miembros de las futuras generaciones o los excluidos de los países pobres[21].

Para Apel la búsqueda de una ética mínima mundial pasa necesariamente por el recurso hermenéutico a las distintas tradiciones concretas y contextuales de la moral. Observa que algunos de los que niegan la posibilidad de un fundamento universal consideran importante la construcción de una ética global y proponen un camino que sería el del estudio empírico y el del intercambio. Se trataría de buscar lo que tienen en común las diferentes tradiciones morales, por ejemplo, las religiones mundiales existentes, a fin de destilar en ellas una base mínima para una ética global.

Coincidimos con Apel en que estos procedimientos hermenéuticos son indispensables y enormemente fructíferos siempre y cuanto se complementen con un principio de universalización, pues de ninguna manera es de tramite que muchos grupos sociales que reconocen y obedecen las normas de su cultura, estén dispuestos a considerar en pie de igualdad las normas de otras culturas y menos a aceptar a partir de un diálogo “libre” unas normas exigibles para toda la humanidad. Von Hayek, fundador de la filosofía neoliberal, lo negaba expresamente. Si segmentos de los pueblos de países pobres muriesen de hambre debido a su inhabilidad para ayudarse a sí mismos, los habitantes de los países ricos no tendrían la obligación de ayudarles[22]. Otros como Rawls abandonan toda idea de fundamentación universal y presentan su reformulación de la justicia como equidad[23], como una teoría de la justicia política para una sociedad democrática y la cuestión de la justicia entre pueblos o de una justicia mundial queda pospuesta, como si de hecho las democracias de los países ricos fueran autárquicas y no tuvieran nada que ver con la situación económica y política de otras partes del planeta.

Apel señala de paso algo muy importante. No basta que un principio ético mundial no sea etnocéntrico para que beneficie efectivamente a los más pobres o a los más perjudicados por el sistema. Por ejemplo, la sustitución del principio de universalización kantiano por el principio de responsabilidad propuesto por H. Jonás “Obra de tal modo que los efectos de tu acción sean compatibles con la permanencia de una vida humana auténtica en la Tierra”; o, expresado negativamente: “No pongas en peligro las condiciones de la continuidad indefinida de la humanidad en la Tierra”; no reflexiona suficientemente sobre el hecho de que los racistas y los darwinistas sociales también podrían cumplir con la demanda de su imperativo categórico [24].

No obstante, hay que reconocer que el multiculturalismo y el relativismo cultural no conllevan siempre una indiferencia respecto a otras culturas. A menudo se encuentran comprometidos consciente o inconscientemente con una perspectiva que rebasa los contextos particulares. Para decirlo un poco paradójicamente, algunos proyectos multiculturales que no aceptan explícitamente ningún tipo de universalidad y que quieren limitar sus trabajos a los contextos y prácticas concretas, están más habitados por una exigencia de imparcialidad, de reconocimiento recíproco de distintos proyectos de vida, y son más fructíferos, que las discusiones académicas sobre una fundamentación universal de la ética. De lo que se trataría entonces en estas discusiones sobre la fundamentación entre diferentes tradiciones filosóficas es de complementar los procedimientos hermenéuticos haciendo evidente un imperativo que de hecho ya es asumido implícitamente por algunos proyectos de diálogo intercultural: el de la búsqueda de unos valores o exigencias éticas comunes de carácter vinculante para toda la humanidad.

¿En que consiste este imperativo? ¿proviene de alguna cultura? ¿es una creación de una determinada filosofía? ¿es una secularización de una determinada tradición religiosa?

Apel cree que este principio pergeña muchas religiones, teorías, cosmovisiones etc, porque, aunque trasciende todas las culturas, está de algún modo presente en todas ellas. El problema es que cuando este principio se presenta coloreado por una determinada religión, cultura o metafísica se hace unilateral y más difícilmente aceptable por los demás grupos, tradiciones y culturas. Es la crítica fundamental que Apel dirige a Kant. Éste fundamentó la validez de su imperativo categórico haciendo uso de una metafísica dualista de los dos mundos o reinos y de la correspondiente bifurcación de la naturaleza humana en dos partes, inteligible y empírica dependiente de una determinada cultura[25]. La gran ventaja de la ética del discurso pragmático-trascendental respecto a Kant u otras fundamentaciones universales que recurren a doctrinas metafísicas dependientes de una determinada cultura es que no tiene que buscar recursos en una cultura determinada para dar cuenta del principio de universalidad. No necesita una metafísica determinada puesto que se basa en la mera reflexión sobre aquellos presupuestos de la argumentación que no se pueden negar sin cometer una contradicción. La ética discursiva sería según él la única vía posible para evitar la metafísica y complementar así, sin privilegiar ninguna cultura determinada, los procesos hermenéuticos hoy en marcha[26]. Sin embargo hay diferentes corrientes de ascendencia fenomenológica[27], que intentan también una fundamentación de la ética sin recurso a ninguna ontología, metafísica o teoría explicativa. Esta es al menos la clara pretensión de una filosofía primera de inspiración zubiriana como la desarrollada por A. González[28]. Pretende proporcionar una fundamentación trascendental para la constitución de una ética mundial, es decir accesible para todos, con independencia de cuál sea la tradición moral, cultural y religiosa a la que pertenezcan. El propósito es el mismo que el de Apel, complementar el necesario recurso a los contextos y a las hermenéuticas morales sin recurrir a una determinada teoría metafísica, antropológica, teológica, o psicológica que le sirva de base. Mostrar muy someramente que esto es posible para discutir luego la fecundidad de la coexistencia de diferentes intentos filosóficos de fundamentación de una ética mundial es el objetivo de este artículo.

4. La ética desde una filosofía primera de la actualización

González ha desarrollado a partir de la filosofía zubiriana una filosofía primera que no pretende ser más que un análisis o descripción rigurosa de nuestros actos. Acto es simple actualización. Así todas las cosas en su sentido más elemental y primigenio empiezan por ser actuales en los actos y todos los actos son, en su definición más elemental posible, actualizaciones de cosas. Actualidad y actualización son el anverso y el reverso de una unidad radical anterior a toda relación: No hay acto sin actualización de la cosa, y no hay cosa actual sin su actualización en el acto. En nuestros actos de imaginación, de pensamiento, de rememoración, de percepción, etc., las cosas se presentan como radicalmente independientes del hecho de ser imaginadas, pensadas, recordadas, percibidas. La cosa actualizada solamente remite a sí misma, como si fuera independiente de cualquier percepción. Incluso en sueños y alucinaciones, las cosas se actualizan como si fueran radicalmente otras respecto al acto de ensoñación o de alucinación. La filosofía, entendida en su radicalidad primera analiza este ámbito transparente de la actualización. El ámbito originario de toda experiencia de las cosas. Los actos son actualizaciones, son el hacerse presentes las cosas. El “hacerse presente” designa el ámbito del aparecer anterior a la actualidad que aparece[29]. Propiamente entonces los actos no son visibles como actos. La actualización no es percibible. Solamente es visible aquello que se actualiza, la actualidad o el estar presentes de las cosas, pero no el actualizarse mismo. Todo esto significa que cualquier análisis de nuestros actos nunca tendrá la verdad primera de los actos mismos y que estamos siempre ante una permanente aproximación asintótica a esta verdad primera[30]. A pesar del dinamismo, fugacidad y transparencia de los actos éstos son susceptibles de ser sometidos a un análisis filosófico siempre abierto al diálogo y a la corrección. En mis actos de reflexión sobre determinados actos actualizo determinados actos pasados y puedo intentar ir determinando sus caracteres, establecer una cierta tipicidad, siempre sujeta a error, abierta a la crítica y a la revisión.

En esta filosofía primera vamos encontrando toda una serie de estructuras y elementos éticos mas o menos relevantes para lo que nos proponemos: una fundamentación universal de la ética sin recurrir a ninguna teoría de base.

En la acción entendida como un sistema integrado por tres tipos de actos (sensaciones, afecciones y voliciones) desprendido en el análisis de todo lastre de códigos y rutinas concretas[31] podemos señalar toda una serie de caracteres “protomorales”. Los llamamos protomorales porque en el orden del análisis son anteriores a toda moral concreta. Constituyen por así decirlo su esqueleto[32]:

-Un carácter libre: Las acciones humanas son “abiertas”. Es decir, en virtud de la alteridad radical que aparece en los actos las respuestas no están prefijadas por las cosas que sentimos. Estamos liberados de la cadena estimúlica del animal. Somos elementalmente libres.

-Un carácter personal: Las acciones humanas son “distensas”. La acción estimúlica es cerrada y tensada hacia unas determinadas respuestas. En la acción humana, en cambio, las sensaciones, afecciones y voliciones son muy autónomas frente a la "tensión" que desencadena en los actos animales una respuesta[33].

-Un carácter social: Los procesos accionales y el acceso a las cosas están determinados por los demás antes de que tengamos conciencia de ello.

-Un carácter vital: Las acciones gozan de un bien o sufren de un mal elemental. En los actos de sensación las cosas producen gusto o disgusto, en los actos de afección dolor o placer y en los actos de volición atracción o repulsión. Los actos de disgusto, dolor y repulsión pueden considerarse elementalmente malos y los actos de placer, gusto y atracción elementalmente buenos.

-Un carácter poderoso: Toda acción humana, precisamente porque transcurre en la alteridad radical, está sometida, ligada constitutivamente, al poder de la alteridad. No se trata de una fuerza extrínseca ni de una presión, sino del poder que determina todos los caracteres de nuestra acción. Es la raíz de las religiones.

-Un carácter constreñente: Estamos obligados a apropiarnos de un u otro contenido, a hacernos a nosotros mismos, a apropiarnos de unas determinadas posibilidades, ya sea consciente o inconscientemente, determinada por un grupo social o por grupos sociales desconocidos.

En segundo lugar las actuaciones, es decir, las acciones ya fijadas, troqueladas, “moralizadas” por un determinado sentido, tienen diversos caracteres propiamente morales:

-Un carácter intencional: La actuación es más o menos regida por unas reglas de conducta, por un sistema de orientaciones formulado más o menos explícitamente: bienes, sistemas de deberes, sistemas de valores, normas, fines, valores, bienes y deberes.

-Un carácter pautado: Una ensambladura de tabúes, deberes, códigos y reglas de acción “esculpidas” en las personas normalmente a través de instituciones y aparatos diversos como la familia, las iglesias, las instituciones educativas o el Estado. En todas las actuaciones, desde un saludo, hasta el trabajo, este carácter “automático” evita la parálisis de la acción. Las pautas se transmiten de manera difusa mediante adiestramiento, sin que a veces llegue a formularse en una doctrina explícita, constituyendo un juego complejo de elementos que se compensan, se corrigen y permiten ciertos compromisos y escapatorias[34]. El que estas pautas sean "esculpidas" antes que predicadas explica que en el fondo de los seres humanos haya cosas de difícil rectificación.

-Un carácter comportamental: Una cosa son los esquemas intencionales y las pautas, otra el comportamiento real, las actuaciones concretas de los grupos e individuos humanos en relación a las diferentes morales. En todos los grupos sociales y en todos los momentos históricos hay una mayor o menor grado de trasgresión de los esquemas intencionales y de las pautas establecidas.

-Un carácter regimentado: una cosa son los esquemas intencionales o reglas de conducta, otra mi comportamiento o actuación respecto a ellas y otra la estrategia para conducirse respetando un determinado juego de reglas. Es lo que Foucault designa como régimen moral modo de sujetamiento (assujettissement): la manera como el individuo establece su relación con los esquemas intencionales para actuar conforme a ellos[35]. Así algunas culturas acentuan sobre todo las reglas y toda su riqueza para ajustarse al dominio del comportamiento mientras otras acentuan el escrutinio permanente de las motivaciones que empujan nuestros actos. Los regímenes morales varían tanto como los códigos morales y las conductas. Un mismo código moral y una misma conducta puede estar vinculada a regímenes morales muy distintos. Algunos regímenes morales siguen la estrategia de desplazar el centro de gravedad del acto moral a la intención con que se realiza, con independencia de los resultados obtenidos y de las consecuencias que nuestro acto tenga sobre los demás, otros mantienen la táctica de desplazarse hacia el éxito o el fracaso, a las consecuencias de una determinada acción[36].

-Un carácter institucional: La permanencia de unos determinados esquemas intencionales, pautas, comportamientos y regímenes exige instituciones y controles sociales capaces de mantenerlos.

En definitiva, las normas, las pautas, la conducta, el régimen y la institucionalización conforman la moral concreta: un sistema de actuaciones sociales inconscientes o conscientes ensambladas y modeladas internamente en el que el lenguaje juega un papel importante, pero no exclusivo. En el límite sólo quizás algunos actos reflejos son en el ser humano actos amorales[37]. Otra cosa es que la posibilidad apropiada sea consciente o inconsciente, determinada por mi grupo social o por grupos sociales desconocidos.

En tercer lugar tenemos una serie de actos en los que nos distanciamos de las actuaciones más o menos institucionalizadas de nuestro grupo social. Se trata del dinamismo racional que, partiendo de las morales existentes, nos empuja a trascender toda actuación, a cuestionar, problematizar o corregir cualquier norma, pauta, conducta, régimen o institución. La razón sentiente zubiriana es unas veces preponderantemente teorética y otras veces preponderantemente práctica. La “marcha” o camino de la razón en ambos casos es la misma[38]. La razón teórica parte de la actualización de las cosas en los actos para tratar de establecer que son allende los actos en la realidad del mundo. Y la razón práctica parte de nuestras actuaciones para determinar si son correctas y si hay que modificarlas. La razón no es un mero convidado de piedra de las actuaciones humanas. Frente a las pautas y hábitos de la actuación y de sus mecanismos a menudo mecánicos y repetitivos, los actos racionales cuestionan, critican, crean, inventan y a menudo enfrentan a los individuos con las categorías vigentes. Gracias a estos actos en toda cultura podemos hallar personas que piensan de otro modo de lo que podría esperarse en razón de su origen, de su medio, de su función y de los tópicos de su tiempo. Los actos racionales por tanto, en la medida en que son capaces de cuestionar las propias actuaciones y categorías morales, tienen en el ámbito de la práctica lo que podríamos llamar unos carácteres transmorales:

-Un carácter desinteresado y crítico: Todos los actos coinciden en una pretensión de desprendimiento de los intereses particulares. Revelan, por así decirlo, una especie de interés por el desinterés, el interés de apreciar las cosas, los demás y yo mismo desde su alteridad real poniendo a prueba mis propias preconcepciones. Este ímpetu desinteresado nos permite distanciarnos de la propia tradición.

-Un carácter interpersonal: los actos racionales no solo nos impelen a dialogar sino incluso a adoptar la perspectiva de aquellos que pertenecen a otra cultura, que no hablan nuestra propia lengua y que no tienen competencia lingüística. Nos empujan a ponernos en el lugar del otro y compenetrarnos hasta con los no nacidos, con las generaciones futuras y con los demás seres vivos[39]. La compenetración nos permite conocer otras experiencias culturales y sociales, por más diversas que sean de las nuestras y otras experiencias históricas por más que estas se remonten en el tiempo. Gracias a los actos racionales puedo incluso tratar de entender los propios intereses y categorías desde la perspectiva del otro o incluso a aceptar que el otro puede tener más razón que yo.

-Un carácter igualitario: Los actos racionales nos llevan a considerar nuestras actuaciones y las de los demás en un mismo plano de realidad más allá de todo privilegio.

-Un carácter universal: los actos racionales nos llevan a plantearnos si nuestras prácticas no atentan o dañan las de los demás.

-Un carácter obligatorio: La misma estructura de los actos racionales revela una obligación: la de considerar mis prácticas e intereses en el mismo nivel que el de los demás.

Estos caracteres constituyen la fuerza de la razón todo lo impotente que se quiera ante la omnipotente razón de la fuerza pero que no resulta extirpable mientras haya seres humanos.

5. La fundamentación en una ética de la praxis.

A partir del anterior análisis A. González ha formulado una ética formal de la justicia[40]. Es una ética que a partir de las “pre-tensiones” de los actos racionales fundamenta una ética mundial. Aquí intento recoger todas las virtudes de esta ética. Creo con él que el peso de la fundamentación de una ética mundial recae en la razón. Una razón que, como hemos visto en el análisis no es meramente constructiva sino que conlleva en su propio dinamismo una obligatoriedad y un principio de universalización. El único matiz que añadiría es que esta ética debería recoger toda la riqueza del análisis, de lo que antes he llamado “caracteres protomorales” y “caracteres morales” y no solamente la de los actos racionales. Los caracteres protomorales y morales creo que también tienen un valor fundamentador. Es en la trama de todos los caracteres éticos deslindados en el análisis que podemos ir fundamentando una ética mundial. Lo mismo podría decirse en sentido inverso de la ética formal real de Diego Gracia que carga el peso de la fundamentación en el momento protomoral[41]. Los caracteres morales y los “transmorales” también tienen su relevancia. En este sentido, se podría hablar de una ética formal de la praxis o simplemente de una ética de la praxis. Estamos, bien entendido, ante una noción de praxis como la que presenta A. González depurada de todo presupuesto prometeico. Praxis no significa aquí la transformación del mundo mediante el esfuerzo humano, sino el lugar en que se hacen presentes las cosas, es decir en los actos humanos[42]. Esta ética estaría siempre abierta a una mejor formulación e intentaría ir fundamentando unos criterios para orientar unas acciones humanas, que hoy por hoy, no lo olvidemos, están mundialmente vertebradas. El esfuerzo de fundamentación en el marco de una ética de la praxis consiste en ir permanentemente afinando en el análisis y en la recogida y valoración de sus resultados. Esta ética de la praxis, bien meditada, podría recoger las aportaciones de todos aquellos autores que han encontrado recursos en la filosofía zubiriana para complementar, matizar o criticar la función universalizadora de la ética del discurso apeliana y para dar cuenta del momento incondicionado que presuponen muchos procedimientos hermenéuticos. Pienso por ejemplo en la ética formal de bienes o ética formal real de Diego Gracia, en las intuiciones de J. Conill para la conformación de una hermenéutica crítica, o en la acción moral de realidad de Antonio Salamanca Serrano[43].

Veamos de modo muy sucinto y provisional lo que creemos que nos arroja el análisis de una filosofía de la actualización para la constitución de una ética formal de la praxis. Tomemos entre los caracteres protomorales el carácter vital de la acción. En toda acción gozamos de un bien o de un mal elemental y podría incluso quizás hablarse de una tendencia o interés elemental de cada individuo a maximizar los bienes elementales y minimizar los males. Sin embargo, sin el concurso de la pretensión universal de los actos racionales, no tendría porqué llegar a sacrificar mis propios intereses y bienes elementales para tener en cuenta los bienes e intereses de los demás. Ahora bien, este carácter, unido al de los actos racionales es susceptible de adquirir una forma imperativa universal: Actúa contribuyendo a maximizar los bienes elementales para toda la humanidad y a minimizar los males. Es la base de las tradiciones éticas utilitaristas y hedonistas. Un sociedad mundial buena sería aquella que maximizara los bienes elementales para toda la humanidad. Toda la legítima y rica pluralidad de morales planetarias tiene que contar con los bienes y males elementales y los umbrales y tendencias básicas asociados a ellos que constituyen el límite de la plasticidad humana. Hay unos mínimos que deben respetarse en todos los seres humanos. Este carácter no justifica convertir el placer o el dolor en criterios principales de decisión moral, pero tampoco nos permite ignorarlos. Se podría hablar aquí de unas necesidades elementales, de un umbral mínimo como comer, dormir, beber, respirar, deseo sexual, compañía, afecto, sin la satisfacción del cual no hay moral posible. Claro está que las variaciones en las maneras de satisfacer estas tendencias básicas parecen amplísimas, que las necesidades son históricas y que caben muchas teorías sobre las necesidades básicas.[44] La forzosidad en toda tendencia humana es muy laxa pero hay que reconocer que en algunos umbrales es imperiosa: hambre, respirar, comer, afecto mínimo. Ninguna moral puede justificar una ausencia absoluta de bienes elementales. Hay situaciones de hambre, sufrimiento y miseria que están más allá del sentido o interpretación que se les pueda dar dentro de un sistema moral. Este carácter nos invita a preguntarnos por la cantidad de dolor humano que se oculta bajo los más ensalzados ideales políticos y morales. De hecho en la suma de bienes y males elementales se juega la partida más decisiva de la moralidad humana. Valores culturales extraordinarios como la democracia, el diálogo y el consenso pueden ser altamente maléficos si de hecho se fundamentan en instituciones que producen males elementales a la mayoría de la humanidad. La dimensión primordial del bien y del mal nos obliga también a tener en cuenta las dimensiones políticas y económicas del mal, a no reducirlo a un problema cultural.

Si ahora nos fijamos en los caracteres morales de las actuaciones humanas en seguida nos damos cuenta de que nunca podemos prescindir del complejo psicológico, social, ideológico y concreto del que formamos parte. Somos seres corporales, sociales e históricos y es en un cuerpo y en un contexto en el que se conforman nuestras pasiones y sentimientos, nuestra lengua, nuestra conducta, régimen y código moral y nuestros actos racionales. Estos caracteres morales, por sí solos, quizás no nos llevan a ninguna norma universal, pero constituyen un contrapeso imprescindible a la pretensión universalizadora de la razón. Para saber cómo tengo que actuar en cada caso concreto no me bastan los principios generales, necesito conocer los factores que intervienen en una situación concreta y debo ponderarlos. Es lo que suelen destacar las tradiciones aristotélicas y hermenéuticas. Los caracteres morales impulsan a la razón a tener en cuenta las condiciones situacionales y a hacer uso de la prudencia. A actuar responsablemente teniendo en cuenta los efectos secundarios de las acciones y actividades colectivas. Se trata de una corresponsabilidad primordial anterior a cualquier asignación de responsabilidades individuales. Los caracteres morales nos impulsan a dar respuestas moralmente adecuadas y de compromiso teniendo en cuenta todo tipo de factores concretos y estratégicos: psicología, condiciones políticas, sociales etc[45]. También aquí hay unas claras consecuencias políticas. Desde Maquiavelo hasta Max Weber se ha reivindicado un ámbito de racionalidad estratégica, una ética de la responsabilidad que cobra particular relevancia para el hombre de acción y el político. Una ética de la praxis muestra en su análisis la necesaria complementariedad entre lo que Weber denominó éticas de la responsabilidad y las éticas de la convicción o deontológicas que imponen sus principios sin condiciones. El intento de aplicar principios éticos universales sin tener en cuenta las circunstancias concretas puede ser tan nefasto como el intento de separar la política y toda acción concreta de cualquier imperativo moral.

Finalmente el carácter universalizador de los actos racionales no nos lleva al intento etnocéntrico de imponer nuestras propias categorías a los demás sino que más bien imprime a todos los actores morales, de una manera ineludible, una obligación universal: poner a mi persona, mis intereses y mis categorías en el mismo plano que las personas, los intereses y las categorías de los demás. La universalización, así considerada, no es la universalidad de unos determinados contenidos o cultura, sino una universalidad que nos lleva a plantear hasta qué punto mis actuaciones, incluso aquellas consideradas más sagradas, son dañinas para otros, aunque estos otros formen parte de culturas ajenas. La tortura, el apedreamiento, o la excisión del clítoris no son prácticas a transformar porque repugnan a la cultura occidental, sino por la pretensión igualitaria, interpersonal y universalizadora de los actos racionales. Del mismo modo, unas formas de vida y una relación con la naturaleza que tienen como resultado la exclusión de millones de personas o daños ecológicos a otros grupos humanos no son unas prácticas aceptables porque sean preconizadas por la cultura dominante. Aunque este modo de vida “exclusivista” fuera el ideal o el deseo secreto de la mayoría de la humanidad, no resistiría la fuerza de la razón.

De ahí surge precisamente la obligación de dialogar, y también la obligación de incluir en las consideraciones morales los intereses de todos los potencialmente interesados (incluyendo las futuras generaciones), pues sus intereses y categorías están en el mismo plano que los intereses y categorías de todos los demás. La fuerza de la razón nos lleva a considerar los derechos de los no-nacidos, de los fetos, de los moribundos y de los disminuidos más allá de todo consenso, contrato y utilidad. Esta fuerza puede llegar a trascender no sólo las fronteras del propio clan, clase, nación o comunidad[46] sino incluso los intereses de la humanidad. La marcha de la razón puede llevarnos hasta compenetrarnos con los animales y los demás seres vivos[47], a ponernos de algún modo en su lugar. De ese modo el respeto por los animales y las plantas no se agota en el interés por la sobrevivencia de la humanidad.

Todas las personas pueden, a través de sus actos racionales, ir descubriendo la verdad de sus prácticas y la de los demás. Ya se ve entonces que la actividad racional es enormemente incómoda y arriesgada. Nos exige combatir la pereza intelectual, pensar sobre muchas cosas, derechos, conflictos que no están claros en absoluto. Nos exige una especial finura política para respetar las diferencias comunitarias de lengua, de cultura, de religión y al mismo tiempo el derecho de los individuos a no quedar encerrados en sus diferencias culturales. Sobretodo nos obliga a comprometernos con los demás. Este "comprometerse" no es un meterse donde no nos llaman, pues de hecho, aún sin querer, ya somos todos unos "entrometidos", sino un hacerse cargo de nuestro entremetimiento. Dejarse guiar por las "pre-tensiones" de nuestros actos racionales nos lleva a la búsqueda del diálogo, a la crítica correctora y al cultivo de la tolerancia con los demás, pero también a determinar dónde termina la tolerancia y el "respeto a la diferencia" y dónde comienza la indiferencia y la irresponsabilidad por la situación del otro.

En el drama El atormentador de sí mismo de P. Terencio, del siglo II a. C., un hombre ya mayor, Cremes, está muy preocupado por su amigo Menedemo que desde hace un tiempo trabaja incansablemente, siendo como es un hombre rico que no tiene necesidad de ello. Cuando le pregunta qué es lo que le sucede para actuar así Menedemo se irrita: "¿Tan desocupado estás, Cremes, de tus cosas, que te vaga pensar en las ajenas, y mayormente en las que no te importan nada?"[48] A lo que Cremes responde con la divisa que ha caracterizado los humanismos: "Hombre soy, y nada humano me es ajeno. Hazte cuenta que te lo amonesto, o si no, que te lo pregunto, para que si ello es bueno, yo también lo haga, y si no, te lo desaconseje."[49] La insistencia en tratar de ayudar a su amigo, a pesar de la resistencia y rechazo de éste que ve en la solicitud del amigo un "entremetimiento", concuerda con lo que aquí hemos llamado la pretensión de los actos racionales. En la respuesta de Cremes se revela lo más propio de esos actos: el intento de compenetración y el esfuerzo de universalización que supone estar dispuesto a plantearse si es mejor la actuación del amigo que la suya propia.

Se trata siempre de una universalización constitutivamente plural que entraña un profundo respecto a los intereses y opiniones de los demás. Es más, este dinamismo de la razón adquiere su verdadero sentido cuando me encuentro con otros que, en lugar de compartir mis intereses y categorías, pretenden hacer valer intereses y categorías muy diversos. De este dinamismo surge precisamente la "regla de oro", tantas veces formulada en diversas religiones y culturas: no puedes querer para otros lo que no quieres para ti[50]. Bartolomé de las Casas, en su defensa de la autodeterminación de los indígenas y de su igualdad en la diferencia, decía de la “regla de oro”, en el siglo XVI, “que cualquier hombre con la luz natural impresa en su mente la conoce, aprende y entiende”[51]. No se trata, claro está, de obligar a todos a querer lo mismo, sino más bien de atender a lo que otros quieren, porque ello tiene la misma prioridad que aquello que uno mismo quiere. Como advierte Antonio Machado: “A tu prójimo amarás como a ti mismo, más nunca olvides que es otro”[52].

Obviamente, siempre podemos atrincherarnos en nuestros propios prácticas intereses y categorías, sin osar a transcenderlas teniendo en cuenta la de los demás. Siempre podemos, y de hecho lo hacemos muchas veces, renunciar a la razón práctica y actuar más o menos irracionalmente. La pretensión universalizadora de la razón nos obliga a poner nuestros intereses en el mismo plano que los intereses de los demás. Y esto puede llevar a que en determinadas situaciones estemos obligados a sacrificar nuestros propios intereses para no dañar más gravemente los intereses de los demás. El bienestar del otro exige algunas veces que renuncie a parte del mío. La exigencia de la razón entra en conflicto con nuestro propio interés. En estos casos, sabemos cuál es nuestra obligación. Pero descubrimos también otra tendencia en nosotros, que nos impulsa a satisfacer el propio interés aun a costa de dañar a los demás y preferimos muchas veces no abrirnos a los intereses de los otros. En la ética de la praxis el irracionalismo consiste precisamente en imponer como universales intereses individuales o culturas particulares.

La crítica frankfurtiana de la razón ilustrada puede entenderse como una amputación y paralización del dinamismo racional que es en el plano de la práctica esencialmente apertura al otro. La barbarie es posible cuando en el terreno de las actuaciones se restringe absolutamente la marcha del pensar, de la razón sentiente. Es importante subrayar que esta razón práctica no depende del talento como la actividad científica o de este tipo de inteligencia que se mide en los coeficientes intelectuales, sino de la capacidad de ponerse en el lugar del otro. Esta capacidad puede a veces encontrarse más en personas con deficiencias intelectuales, en personas que sufren o han sufrido. que en personas que tienen éxito y que tienen una gran capacidad intelectual. Anna Arendt presenta un caso paradigmático. Asistió como enviada especial del New Yorker al proceso del criminal nazi Adolf Eichmann en 1961[53]. Varios psiquiatras y psicólogos del estado de Israel, que examinaron a Eichmann, testimoniaron en el juicio que "era un hombre normal". H. Arendt centró su atención sobre el carácter de esta "normalidad". Lo que para psiquiatras y psicólogos era una forma de adelantar que Eichmann no tenía que ser ingresado en un sanatorio, para Arendt. es un motivo aún mayor de preocupación. El que muchos de los que participaron en el Holocausto no hayan sido perversos ni sádicos sino "espantosamente normales" es, desde el punto de vista de la ética, más aterrador que todas las atrocidades reunidas" pues supone que el nuevo tipo de criminal comete los crímenes en circunstancias tales que les es imposible saber o sentir que han hecho el mal. De ahí que luego no se sientan por lo general culpables, sino sólo vencidos[54], mientras que muchas víctimas sobrevivientes se sienten todavía culpables. Pero lo interesante de la interpretación de H. Arendt es que entiende que Eichmann, protagonista representativo del Holocausto, no es una figura demoníaca sino más bien la encarnación de la "ausencia de pensamiento" en el ser humano. Los funcionarios nazis de los campos de exterminio no son demonios sino burócratas, funcionarios de la inmensa máquina de la muerte. Durante el juicio Eichmann repitió varias veces que había estudiado a Kant y la Crítica de la razón práctica y adujo que su conducta se ajustaba al imperativo categórico kantiano hasta que aceptó llevar a cabo "la solución final". Dejó de vivir según los principios de Kant porque ya "no era dueño de sus actos". Para Arendt lo que Eichmann hizo no fue simplemente "abandonar" la fórmula kantiana del imperativo categórico sino deformarla, tergiversarla para convertirla en esta otra: "Obra como si el principio de tus actos fuera el mismo que el de los legisladores o el de las leyes de tu país". Esa tergiversación, dice Arendt, no es típicamente alemana, sino típicamente burocrática, y en ella se habría basado precisamente la perfección de la "solución final". Y es que la parálisis de la razón práctica, la ausencia de un mínimo de compenetración con el otro nos convierte en verdaderos monstruos, tanto más monstruosos cuanto mayor sea el nivel de la inteligencia y el ejercicio de la razón en el plano teórico y científico.

6. La ética de la praxis en el concierto de un mundo ética y moralmente plural.

La ética de la praxis fomenta todas aquellas actuaciones o morales concretas que no dañen las actuaciones de los demás. En este sentido es muy laxa y abierta. Respeta todas las morales, pero las fuerza también a todas a dejarse cuestionar por las prácticas de los demás. El punto de partida y el de llegada son siempre las morales concretas en las que siempre estamos, pero no se considera a los actores totalmente presos de sus prácticas.

Tanto en el análisis de lo que hemos llamado acción, como de las actuaciones y de los actos racionales preponderantemente prácticos encontramos caracteres y estructuras éticas que pueden guiar la acción. Esta análisis nos da un canon o “medida” de las morales concretas y un marco formal de todos los criterios que podamos ir formulando racional e históricamente, pero no normas o prescripciones concretas. También es susceptible de proporcionarnos un punto de encuentro, engarce o complementariedad entre diversas tradiciones éticas y esfuerzos de fundamentación. La ética de la praxis nos muestra precisamente aquello que ya resulta obvio en las éticas aplicadas: que un solo modelo de ética es insuficiente para orientar las decisiones[55]. Muy provisionalmente hemos presentado una cierta vertebración de diferentes tradiciones a partir del resultado del análisis de nuestros actos. Por ejemplo, entre las tradiciones utilitaristas y hedonistas, vitalistas y en general aquellas que acentúan la importancia de la corporalidad, el sufrimiento y el placer, las éticas hermenéuticas, aristotélicas, y en general aquellas que acentúan la importancia de la propia tradición, la responsabilidad y la prudencia y las tradiciones kantianas y en general aquellas que acentúan la importancia de considerar a los demás y a las otras culturas de igual a igual. Cada uno de los caracteres deslindados en el análisis reivindica sus fueros e "impera" a su modo. Encomendarse a la marcha de la razón desconfiando íntegramente del universo simbólico, los códigos y las actuaciones que pesan sobre nuestra historia personal y colectiva puede fácilmente conducirnos a la desolación, a un universo patológico e invivible. Un mero camino crítico es infecundo mientras una confianza ciega en la tradición conduce a actuaciones y resultados perversos. Pensemos en el intento de cambiar la costumbre en algunas tradiciones musulmanas de cubrir el rostro de la mujer en nombre de la igualdad y el respeto debido a todas las personas. Sin una adecuada comprensión del contexto y una pedagogía correcta, la medida puede producir el efecto contrario: llevar a algunos grupos musulmanes a encerrarse en ghettos o que algunas mujeres sientan como una imposición lo que pretende ser una liberación. A la inversa, pensemos en una situación bastante habitual en todas las culturas por la que una determinada costumbre se eleva a una norma genérica. La confusión entre normalidad y normatividad es desgraciadamente muy amplia y ello tiende a justificar el sufrimiento de importantes sectores de la población: de las mujeres, de los homosexuales, de los excluidos , etc.

La ética de la praxis encontraría su lugar, junto con otras éticas, en lo que en la división de la ética llamábamos ética fundamental. Su principal labor sería proseguir el análisis siempre abierto de los caracteres éticos y morales que encontramos en los actos. Después trataría de pensar en su valor normativo o fuerza orientativa sabiendo que más que destacar alguna de las estructuras del análisis se trata de tramarlas adecuadamente para poder estar en la realidad crítica y confiadamente y finalmente buscaría el diálogo fecundo con otras éticas e intentos de fundamentación a las que podría complementar y de las que podría aprender e incluso autocriticarse. Algunos interlocutores de las éticas de raiz zubiriana han sido la ética del discurso de Apel[56], la ética de la liberación de Dussel,[57] y las éticas de la alteridad de Ricoeur y Levinas[58]. Como más en serio se han tomado los argumentos del interlocutor más interesantes han sido los resultados.

La objeción que podría presentarse es que la ética de la praxis como otras éticas universalistas parece postularse como “coordinadora” e integradora de los otros intentos de fundamentación universal. Podría contestarse que en esta ética de la praxis el moderador son los actos mismos en su inmediatez más elemental y que más que postularse como coordinadora de otros intentos de fundamentación, lo que persigue es ir permanentemente fundamentando a partir del trabajo incesante del análisis. Pero aún así habrá que reconocer que requiere una familiaridad con un método de ascendencia fenomenológica a la que muchas corrientes son reticentes. Que la discusión sobre el método es una discusión intrincada y que no puede esperarse que se resuelva a corto término. Otra manera más pragmática y fecunda de responder a la objeción es observando que también en el nivel de la fundamentación es bueno que impere un pluralismo sano dispuesto al diálogo, sin prisas para complementar y anular las diferencias ni para competir con otras perspectivas. La ética de la praxis debe aceptar este pluralismo ético y concurrir a un diálogo que no le tema a las diferencias de enfoque y puntos de partida y cuya única condición sea que no caiga en ningún tipo de fundamentalismo, es decir en una interrupción dogmática. La discusión de algunas éticas zubirianas con la ética del discurso de Apel ha sido especialmente enriquecedora[59]. Veámoslo con algún detenimiento en el caso de A. González. Éste reconoce que la ética del discurso es capaz de cuestionar toda comunidad real de comunicación, también aquella donde históricamente ha surgido, las democracias occidentales. Efectivamente Apel se defiende de una acusación bastante extendida en el sentido de que su ética va asociada a una forma de vida occidental argumentando que esta acusación supone la falacia de confundir la génesis con la validez de los principios morales. La génesis de la ética del discurso puede estar en las democracias occidentales, o en los diálogos socráticos, pero pretende que la validez de su principio de universalización es independiente de la forma de vida occidental, precisamente porque puede llegar a cuestionarla[60]. De hecho Apel mismo mantiene una distancia crítica del sistema económico capitalista: “la cuestión es si el sistema “se traduce en una mejora en el suministro a todos los consumidores posibles o, al contrario, deriva en un incremento en la polarización entre los ricos y los pobres”[61] Apel se pronuncia por una economía social de mercado mundial y la creación de un orden de leyes cosmopolitas que impida la exclusión de los pobres de la riqueza común para hacer la prueba del nueve del sistema económico: comprobar si efectivamente el sistema puede mostrarse como eficiente para proporcionar bienes materiales a toda la humanidad, respetar los bienes ecológicos y las futuras generaciones. De no ser así habrá que condenarlo como inmoral. Pero precisamente este planteamiento de Apel muestra que la tendencia de una ética como la del discurso es salvar el modo de vida occidental consagrado por su sistema económico. Al privilegiar el diálogo y aquellas instituciones que lo promocionan se le hace más difícil criticar aquellas formas de vida que hoy por hoy posibilitan las instituciones de diálogo realmente existente. Una crítica esencial al sistema económico sólo podrá hacerse después, una vez que una cierta racionalidad política occidental se imponga mundialmente. En cambio, señala A. González, una ética clásica como la kantiana puede criticar directamente no sólo la comunidad real de comunicación, sino también el estilo de vida occidental como presupuesto suyo. La razón es que no se parte del discurso, sino simplemente de un presunto factum al que todos están sometidos, aunque no pertenezcan al discurso [62].

Una ética de la praxis como la aquí esbozada nos mostraría que además del metodo reflexivo-trascendental de Apel hay otro camino para reconstruir el factum moral kantiano sin recurrir a una metafísica. Este camino evitaría el terreno de las condiciones de posibilidad de un determinado hecho, quedándose en el plano, más accesible a todos, de los hechos actualizados en nuestra praxis. En segundo lugar, sería posible evitar el problema planteado por las condiciones históricas que han hecho posible el diálogo, para mostrar que tales condiciones de posibilidad pueden perfectamente ser cuestionadas desde la perspectiva de la obligación racional de transcender nuestra propia historia y nuestra cultura. En tercer lugar, sería posible mostrar el diálogo como una obligación, y no como un hecho que se pueda sin más suponer a partir de nuestra constitutiva lingüisticidad[63]. El diálogo auténtico es sin duda un objetivo de la razón ética práctica. Pero no es la fuente de todas las normas, y por ello debe ser puesto en tela de juicio cuando no alcanza a todos, permaneciendo unido a una forma de vida éticamente incorrecta. La ética de la praxis más que comenzar con el discurso y el diálogo muestra la obligatoriedad del mismo allí donde no lo hay y la exigencia de dar la palabra a las voces silenciadas por la miseria, la tiranía y el sufrimiento, a tantas personas que en múltiples circunstancias atraviesan infiernos de padecimiento y degradación. Es sabido que en muchos casos las víctimas de desgracias naturales, de violencias graves por parte de otros grupos o personas sienten la convocación a la palabra como una nueva violencia. En algunos casos no resisten ni que alguien les toque. Ya es un milagro que no se hayan vuelto locos. El restablecimiento de la comunicación pasa por un largo proceso de acompañamiento en el que el otro o los demás empiezan por hacen sentir su presencia silenciosa. Que están ahí dispuestos a ayudarle. Lo mismo podría decirse de muchos grupos y pueblos heridos por largos siglos de historia y por unas relaciones de poder asimétricas. En estas situaciones la comunicación a través de la palabra es más un objetivo ético, un punto de llegada que un punto de partida.

Tanto la ética de la praxis, como la de la liberación, la del discurso, las de la alteridad y algunos otros intentos de fundamentación universal contemporáneos pretenden trascender toda legalidad y que ésta pueda permanentemente cuestionarse en función de algunos principios morales. Todas dejan espacio libre para la pluralidad de proyectos de vida individuales o colectivos. Lo que les preocupa es que sean compatibles con los demás. Todas conceden una importancia decisiva al trabajo hermenéutico y contextual y aunque más adeptas a una u otra tradición filosófica que a otra todas se muestran muy abiertas a asumir trabajos y planteamientos de otras escuelas. Un diálogo abierto y plural entre ellas, aunque cada uno siga manteniendo su propia perspectiva, no puede ser más que fructífero. Además, si todas pretenden favorecer el dificilísimo diálogo entre culturas muy diversas sería tragicómico que no pudieran dialogar entre ellas sobretodo cuando comparten una misma lengua filosófica. En este sentido cabe decir que Apel ha hecho un esfuerzo ejemplar de cotejar su propuesta con otras corrientes y de tomarse en serio las críticas. Quizás también en el nivel de la fundamentación ha llegado el momento en que aprendamos a convivir diferentes intentos fundamentadores y a aceptar nuestras diferencias como enriquecedoras.

En definitiva, la ética de la praxis nos brinda un marco de diálogo y discusión, de búsqueda de complementariedades y de denuncia de presupuestos y abona en el terreno de la fundación filosófica lo que en las éticas aplicadas ya resulta posible: la convivencia, complementariedad o productiva divergencia de diferentes fundamentaciones. Como la ética del discurso, aspira a orientar la acción sin recurrir a ninguna “teoría de base” antropológica, metafísica o de cualquier otra naturaleza, pero a diferencia de ella nos permite una interpretación del principio de universalización sin recurrir a las condiciones de posibilidad del discurso. Finalmente, invitándonos a dejarnos interpelar por los otros y por las otras culturas, nos lanza a la elaboración de nuevos y fecundos esbozos morales mundiales desde un método en buena parte contextual y hermenéutico.

7. Elaboración racional de una ética mundial.

Tan o mas importante para la ética de la praxis que el establecimiento de un marco de referencia es la elaboración racional a partir del mismo de una ética normativa mínima mundial y el de incorporarse a aquellos proyectos, instituciones y grupos que la favorecen. En la ética fundamental podemos llegar a establecer unos criterios formales universales susceptibles de orientar nuestra acción. A partir de estos criterios y de las morales concretas en las que indefectiblemente nos encontramos podemos ir creando esbozos morales para guiar a la humanidad. Los esbozos[64] serán mejores o peores según sean fieles al resultado del análisis, y se revelen efectivamente útiles para guiar a la humanidad o como mínimo mejorar su altura moral. La grandeza y dificultad del esbozo es su capacidad para navegar entre dos aguas, la de la exigencia del análisis y la exigencia estratégica de las circunstancias históricas presentes. Los esbozos morales no tienen un valor inmutable y absoluto, pero tampoco son un mero convencionalismo. Son construcciones racionales que parten de un imperativo previo, de una obligación inscrita en la mera praxis humana y por tanto tienen un carácter deontológico, normativo, que permanentemente debe contrastarse experiencialmente con la realidad histórico-social en forma de experiencia y mostrar allí su temple y utilidad.

Un ejemplo de estos esbozos son las tablas de los derechos humanos de primera generación (derechos civiles y políticos), de segunda (derechos económicos y sociales) de tercera (derechos culturales y de los pueblos) y de cuarta generación que surgen actualmente por el avance técnico o por las luchas por el reconocimiento llevadas a cabo por determinados colectivos. Otro ejemplo, las diversas tablas de valores. Sissela Bok intenta ofrecer en su libro Common Values [65] una vista general comprensiva de aquellas necesidades de relevancia moral que pueden encontrarse reconocidas de forma similar entre todos los grupos sociales humanos como precondiciones de su supervivencia. Mediante este método llega a distinguir tres categorías de valores globales: obligaciones de apoyo mutuo y lealtad, un conjunto limitado de restricciones sobre formas específicas de violencia y deshonestidad y unas nociones de justicia. Otro tipo de esbozos son los principios morales jerarquizados en bioética de modo que sean operativos para tomar decisiones difíciles: no-maleficencia, justicia autonomía y beneficiencia[66]. Quizás podrían utilizarse también como orientación mundial. También pueden contarse como esbozos La Declaración de una Ética Mundial del Parlamento de las Religiones del Mundo, realizada en Chicago en septiembre de 1993 o el proyecto de una ética mundial auspiciado por Hans Kung[67]. Hans Kung considera imprescindible para la sobrevivencia una ética mundial[68]. “Un mundo único necesita un talante ético fundamental; esta sociedad única no necesita ciertamente una religión o una ideología unitarias, pero sí alguna clase de normas, valores, ideales y fines obligatorios y obligantes”[69]. Es imposible enumerar todos los proyectos, encuentros y conferencias internacionales que buscan elaborar un esbozo de ética mundial. Uno de los que quisiera destacar es el proyecto intercultural de Fornet-Betancourt.[70] El tipo de universalidad contextualizada y el trabajo de largo aliento que favorece intentando abrir un espacio de interculturalidad en el que cuestionar nuestras propias culturas en pie de igualdad casa perfectamente con las intenciones y exigencias de la ética de la praxis. Fornet distingue expresamente la interculturalidad del relativismo cultural. Plantea que la interacción entre culturas se está ya dando a través de grupos, individuos, instituciones concretas, que transmiten sus diferencias culturales en toda su ambivalencia e historicidad. Pero señala que esta interacción solo puede ser enriquecedora si se corrige la asimetría de poder que rige las relaciones internacionales, pues las mismas agendas de diálogo suelen estar trazadas por la cultura dominante[71]. Normalmente las agendas del diálogo dejan ver claro que la “interacción cultural” que se permite es la del ajustarse a los procesos de modernización impulsados por occidente. Occidente fija la agenda y el plan de estudio. El discurso sobre la cooperación es un engaño si no combate la disimetría cultural y favorece la cooperación libre de culturas. Lo cual significa participación política en todos los niveles de la organización del mundo de hoy.

En el esbozo racional ciertamente se deben tener en cuenta los criterios formales pero lo más importante es la investigación empírica y contextual, el diálogo y el encuentro entre culturas y grupos con morales diferentes, el esfuerzo de formular respuestas para problemas nuevos, por ejemplo todos los generados por la tecnología (internet, ingeniería genética, etc.) a fin de destilar una base mínima para una ética global. Una vez construidos los esbozos es preciso contrastarlos con la realidad, probarlos en la experiencia. Es la propia realidad que en la experiencia aprueba o reprueba el esbozo. Y como el esbozo, por más que esté orientado por un marco formal, es una construcción libre que nunca agota la realidad ni es completamente adecuada a ella, resulta que la verificación de estos esbozos es siempre parcial, es un ir verificando[72]. Es la experiencia la que nos muestra si estos esbozos sirven efectivamente para guiar determinadas prácticas, si habrá que remodelarlos o habrá que construir esbozos enteramente nuevos para orientarnos en una sociedad que es ya mundial y en los que aparecen problemas para los que las tradiciones no tienen respuesta.

[1] X. Zubiri, Sobre el hombre, Al. Editorial, Madrid, 1986, p. 219. Para ver el interés de Zubiri por la sociología contemporánea y los autores que más le influyen, cf. A. González, Un solo mundo, La relevancia de Zubiri para la teoría social, tesis doctoral, Comillas, Madrid, 1995, .

[2] X. Zubiri, Tres dimensiones del ser humano: individual, social, histórica. (1973), Inédito.

[3] X. Zubiri, Tres dimensiones del ser humano: individual, social, histórica. (1973), Inédito.

[4] A. González, Un solo mundo, la relevancia de Zubiri para la teoría social, op. cit .

[5] El ejemplo recurrente de P. Bourdieu es el del jugador de tenis que repentinamente decide subir a la red o el futbolista que decide tirar a puerta en lugar de pasar el balón. Estas acciones tienen muy poco que ver con una decisión reflexiva y consciente y, sin embargo, son decisivas en el juego. Cf. P. Bourdieu, Poder, derecho y clases sociales. Desclée, Bilbao 2000, p. 81-83.

[6] A. Giddens, La constitución de la sociedad, Amorrortu Editores, Argentina, 1995.

[7] F. Betancourt, Culturas y poder, Desclée de Brouwer, Bilbao, 2003, p. 20.

[8] E. Levinas, Totalidad e infinito, Sígueme, Salamanca 1977. P. Ricoeur, Sí mismo como otro, Ed. Siglo XXI, México, 1996.

[9] J. Conill, “El carácter hermenéutico y deliberativo de las éticas aplicadas”, Razón pública y éticas aplicadas, Ed. Tecnos, 2003, pp. 121-142.

[10] A. Cortina, Razón pública y éticas aplicadas, op. cit., p. 23.

[11] A. Cortina, Razón pública y éticas aplicadas, op. cit., p. 40 ss.

[12] D. Gracia, Procedimientos de decisión en ética clínica, Ed. Eudema, Madrid, 1994, p. 123.

[13] A. Cortina, ética mínima, ed. Tecnos, Madrid, 1996, p. 82.

[14] A. González, Estructuras de la praxis, Trotta, Madrid, 1997.

[15] En J. Corominas, Etica primera, aportación de X. Zubiri al debate ético contemporáneo, op. cit., intenté recoger algunas de las diferentes interpretaciones y lecturas éticas de las que ha sido objeto Zubiri, pero no las éticas aplicadas y los estudios de casos desarrollados a partir de su filosofía. Un ejemplo lo encontramos en D. Gracia. Cf. D. Gracia, Procedimientos de decisión en ética clínica, op. cit.,

[16] J. Corominas, Etica primera, aportación de X. Zubiri al debate ético contemporáneo, op. cit.

[17] En Etica primera, aportación de X. Zubiri al debate ético contemporáneo, op. cit. destaqué a Conill, Diego Gracia y A. González.

[18] A. González, Estructuras de la praxis, op. cit., .

[19]J. Conill, “El carácter hermenéutico y deliberativo de las éticas aplicadas” p. 137 ss. Conill distingue dos tipos distintos de hermenéutica: la que renuncia a la fundamentación y a lo incondicionado (Rorty) y aquella que sigue manteniendo una pretensión fundamentadora y universal (Ricoeur, e incluso Gadamer).

[20] A. Cortina Razón pública y éticas aplicadas, op. cit., p. 31.

[21] Una discusión más amplia puede encontrarse en Etica primera, aportación de X. Zubiri al debate ético contemporáneo, op. cit., p. 76 ss.

[22] K.-O. Apel, “Globalización y necesidad de una ética universal. El problema a la luz de una concepción pragmático-trascendental y procedimental de la ética discursiva”, Razón pública y éticas aplicadas op. cit., p. 206.

[23]J. Rawls, La justicia como equidad. Una reformulación. Paidos, Barcelona, 2002, p. 37

[24] K.-O. Apel, “Globalización y necesidad de una ética universal, op. cit., p. 206.

[25] K.-O. Apel, “Globalización y necesidad de una ética universal, op. cit., p. 206.

[26] K.-O. Apel, “Globalización y necesidad de una ética universal, op. cit., p. 202.

[27] Utilizamos aquí el término en un sentido muy amplio para referirnos a todos aquellos autores que consideran decisivo para la labor filosófica una descripción de los hechos en su inmediatez antes de cualquier explicación de los mismos.

[28] A. González, Estructuras de la praxis, op. cit.; A. González, "Fundamentos filosóficos de una civilización de la pobreza", ECA, 583, Mayo, UCA, San Salvador, 1997

[29] Como dirá Antonio estaríamos ante la posibilidad de una conceptuación zubiriana de eso que en el pensamiento de Heidegger recibe el nombre de aletheia, lo que llamamos actualización sería el equivalente del Ereignis, estariamos ante algo que está antes de toda presencia y por tanto también más allá del marco de la metafísica occidental que sigue pensando la realidad como presencia como un estar presente. A. González, “Ereignis y actualidad”, Desde Zubiri, Editorial Comares, Granada, 2004. p. 183. ss.

[30] A. González, Estructuras de la praxis, op. cit., p. 75.

[31] Ibíd., p. 103.

[32] Está más ampliamente desarrollado en Etica primera, aportación de X. Zubiri al debate ético contemporáneo, op. cit.

[33] A. González, Estructuras de la praxis, op. cit., p. 91 ss.

[34] M. Foucoult, "Morale et pratiques de soi", Dits et écrits (1980-1988)¸ Éditions Gallimard, París, 1994, Vol. 4, p. 555 ss.

[35] Ibíd., p. 556.

[36] Estas distinciones llevarán a Foucault a discernir entre una historia de los códigos, una historia de la conducta y una historia de los régimenes morales. La primera analiza los diferentes sistemas de reglas y de valores morales que conforman un grupo social y las instancias e instituciones que lo hacen valer. La segunda estudia de qué manera las acciones o "moralidades" de estos individuos o grupos son conformes o no con los códigos morales. Y la tercera las diferentes estrategias de adecuación de la acción con los códigos que van surgiendo históricamente.

[37] Véase la dificultad de establecer una divisoria clara entre actos aconductuales y actos conductuales en I. Martín-Baró Acción e ideología. Psicología social desde Centroamérica, UCA editores, p. 53.

[38] X. Zubiri, Inteligencia y Razón, Alianza Editorial, Madrid, 1983.

[39] La experiencia racional de compenetración llega para Zubiri hasta los demás seres vivos. X. Zubiri, Inteligencia y Razón, op. cit., p. 250.

[40] A. González, "Fundamentos filosóficos de una civilización de la pobreza", op. cit.

[41] D. Gracia, Fundamentos de bioética, Eudema Universidad, Madrid, 1989. Fundamentos de bioética...

[42] A. González, “Ereignis y actualidad”, op. cit., p. 188 ss.

[43] Antonio Salamanca considera que la ética zubiriana sería capaz de integrar y complementar la ética de la liberación de Dussel y la ética del discurso de Apel. Cf. A. Salamanca, Yo soy guardián mundial de mi hermano. Hacia la universalización ética de la opción por el pobre desde el pensamiento de Apel, Dussel y Zubiri, Interkulturelle Kommunikation, Frankfurt, 2003. p. 159 ss.

[44] La necesidad implica que hay una cosa que la satisface exterior a los mismos actos de placer, gusto o deseo. Es la versión radical de nuestros actos a las cosas y a los otros. Para una revisión de la teoría de las necesidades. Cf. Agnes Heller, Teoría de las necesidades, Paidós, Barcelona, 1996.

[45] En Apel esto corresponde a la parte B de la ética. A lo que Apel llama racionalidad estratégica al servicio del ideal moral. K.-O. Apel, “Globalización y necesidad de una ética universal, op. cit., p. 196 ss.

[46] El análisis que realiza T. Todorov de la aproximación al otro de Bartolomé de las Casas, Bernardino de Sahagún y de Cabeza de Vaca constituye un pequeño ejemplo de ello. T Todorov, La conquista de América. El problema del otro, México, Siglo XXI, 1989.

[47] X. Zubiri, Inteligencia y Razón, op. cit., p. 250.

[48] P. Terencio, El atormentador de sí mismo, acto 1, v. 24.

[49] Ibíd.

[50] Confucio ( 551-489 a.C.): «Lo que tú mismo no desees para ti, tampoco se lo hagas a otros hombres» (Dialogos, 15, 23).

Rabino Hillel (60 a.C. - 10 d.C.): «No hagas a otro lo que no quieras que a ti te hagan» (Sabbat, 3la).

Libro deuterocanónico de Tobit: "Lo que no quieras que te hagan, no se lo hagas a los demás" (Tob 4:15).

Evangelio: «Todo lo que queráis que os hagan los hombres a vosotros, eso mismo hacédselo vosotros a ellos» (Mt 7,12; Lc 6,31).

Islam: «Ninguno de vosotros es un fiel si no desea a su hermano lo que desea para sí mismo» (40 Hadites de an-Nawawi, 13).

Jainismo: «No importa ante qué cosas del mundo se encuentre el hombre, debe actuar y tratar a todas las criaturas del mundo como él quisiera ser tratado» (Sutrakritanga 1. 11.33). Budismo: «Un estado que no es adecuado para mí o que no me es grato, tampoco ha de serlo para él; y un estado que no es adecuado para mí o que no me es grato, ¿cómo puedo exigírselo a otro?» (Samyutta Nika-ya V, 353.35-354.2).

Hinduismo: «Uno no debe comportarse con otros en una forma que hacia uno mismo es inadecuada: ésta es la esencia de la moral» (Mahabharata XIII. 114.8).

Udanavarga del budismo: «No ofendas a los demás como no quisieras verte ofendido».

[51] Citado por Todorov, op. cit., p. 202.

[52] Citado por Agustín Andreu, El cristianismo metafísico de Antonio Machado, Pre-textos, Valencia, 2004, p. 71.

[53] H. Arendt, Eichmann en Jerusalén, Barcelona, Lumen, 1967.

[54] H. Arendt, "Epílogo" a Eichmann en Jerusalén

[55] A. Cortina, Razón pública y éticas aplicadas, op. cit., p. 23. ss.

[56] D. Gracia, Fundamentos de bioética, op. cit.; A. González, "Fundamentos filosóficos de una civilización de la pobreza", op. cit.,

[57] A. Salamanca, Yo soy guardián mundial de mi hermano, op. cit., p. 180 ss.

[58] J. Corominas, Etica primera, aportación de X. Zubiri al debate ético contemporáneo, op. cit.

[59] D. Gracia, Fundamentos de bioética, op. cit.; A. González, "Fundamentos filosóficos de una civilización de la pobreza", op. cit.

[60] K.-O. Apel, “Globalización y necesidad de una ética universal”, op. cit., p. 215.

[61] K.-O. Apel, “Globalización y necesidad de una ética universal”, op. cit., p. 199.

[62] A. González, "Fundamentos filosóficos de una civilización de la pobreza", op. cit.,

[63] A. González, "Fundamentos filosóficos de una civilización de la pobreza", op. cit.,

[64] D. Gracia, Fundamentos de bioética, op. cit., p. 493 ss.

[65] Sissela Bok, Common Values,University of Missouri Press, Missouri, 1995

[66] D. Gracia, Procedimientos de decisión en ética clínica, op. cit.,

[67] H. Küng, Proyecto de una ética mundial, Trotta, Madrid, 1991.

[68] Ibíd., p. 9.

[69] Ibíd., p.10.

[70] F. Betancourt, Culturas y poder, op. cit.,

[71] F. Betancourt, Culturas y poder, op. cit., p. 24 ss.

[72] X. Zubiri, Inteligencia y Razón, op. cit., p. 269.