Jordi Corominas, 1999.

1. Tesis:

1- La tesis que pretendo defender es que la filosofía madura de Zubiri nos permite constituir una ética primera que aunque insuficiente para fundamentar racionalmente la ética y para resolver conflictos éticos concretos no sería totalmente irrelevante para orientar la acción humana y saber estar en la realidad. Esta ética primera podría brindar aportes humildes pero significativos al debate ético contemporáneo. Esta ética primera sería parte sustantiva de la ética filosófica y para que fructificara debería complementarse con una fundamentación racional, con una ética aplicada, con una historia de la ética etc.

2. La posible constitución de una ética primera de raigambre zubiriana, ya esbozada en el importante libro de A. González: Estructuras de la praxis, esbozo de una filosofía primera, creo que es la principal aportación de X. Zubiri al debate ético contemporáneo. No solo se trata de que pueda orientar mínimamente la acción sino de la posibilidad de crear un ámbito de libre discusión entre filosofías morales recuperando el momento de verdad de cada una de ellas. La ética primera creo que puede ser una especie de potente desatascador de los nudos a que llegan diversas escuelas éticas contemporáneas, un ámbito apto para discutir libre y filosóficamente los presupuestos que a menudo se dan por supuesto en cada tradición moral y hacernos, si no abandonar los dogmas de escuela, depurarlos en alguna medida.

3. Colateralmente la tesis también creo que muestra que X. Zubiri es uno de los autores que más han influido en el ámbito iberoamericano en la producción y elaboraciones éticas. Sorprendentemente sin haber escrito casi nada de ética y manifestando un permanente escepticismo sobre la misma. Estoy convencido que esta enorme influencia que ha tenido ya la filosofía de X. Zubiri en el ámbito ético se debe a que su pensamiento, lejos de su aparente esoterismo, toca los intersticios mismos del debate ético contemporáneo y a que en él palpitan con gran fuerza las cuestiones que polarizan no sólo las discusiones éticas del momento presente sino de la entera filosofía del siglo XX.

4. Por último, antes de entrar en tema, creo que la tesis también muestra la importancia decisiva de la filosofía primera de Ortega para acercarnos a Zubiri, Zubiri es mucho más cercano al realismo radical de ortega que a Heidegger y Husserl.

2. Planteamiento:

1. Para sustentar la tesis he dividido el trabajo en tres parte: En la primera parte: El debate ético contemporáneo: constato como las tradiciones filosóficas que vertebran el debate parecen confluir en cuatro cuestiones nucleares que son el lugar donde a mi juicio se juega realmente la partida de la ética filosófica: El punto de partida, el método, la razón y la fundamentación.

2. En la tercera parte: la ética desde la filosofía primera de Zubiri: que es la parte más importante de la tesis, intento exponer como la filosofía primera zubiriana se muestra apta para aflojar estos nudos y hacer avanzar el debate ético.

3 En esta defensa no me voy a detener en la primera parte que es más bien introductoria de las cuestiones candentes en el debate ético contemporáneo pero si un poco en la segunda parte: evolución e interpretaciones de la reflexión ética zubiriana que es muy importante para contextualizar la filosofía última de X., Zubiri y para ver que ésta es justamente la más relevante éticamente.

3. Las etapas del pensamiento ético de Zubiri:

1. En la segunda parte de la tesis destaco como las diferentes interpretaciones éticas de Zubiri nos marcan unas posibles subdivisiones de la etapa de madurez de X. Zubiri (1944-1983).

2. El primer período iría de 1945 a 1959 y consistiría en ocho cursos que dio Zubiri, que son, junto con Naturaleza, Historia, Dios, la fuente de inspiración de la ética de Aranguren, Dussel, Ferraz, Granell. En general son lecturas de X. Zubiri que tienden a lecturas antropológicas, a valorar sus conocimientos científicos, a considerar a Zubiri un nuevo eudemonista o a aproximarlo a Heidegger. No es que no sean legítimas esta lecturas la cuestión está en saber si el Zubiri de esta primera época ya agotó la cuestión ética y sobretodo si esta es la principal aportación de Zubiri que puede esperarse en el campo ético.

3. De 1959 a 1975 imparte una serie de cursos que serán, junto con Sobre la esencia la fuente de inspiración de la fundamentación ética de Ellacuría. En la Interpretación histórico-metafísica que realiza Ellacuría de la filosofía Zubiriana parece encontrar en el mismo dinamismo histórico algún criterio metafísico para orientar la acción y esto es justamente lo que creo que distancia a Ellacuría de Zubiri o al menos del ultimo Zubiri. En cualquier caso Ellacuría llega a avizorar la radicalidad en que se instala el Zubiri de la trilogía y la potencialidad filosófica de la misma pero no llega (por razones que aquí no vienen al caso) a vivir en ella.

4. Y finalmente, nos encontramos con el prolijo y definitivo análisis de los actos de aprehensión, que empieza con su curso de 1976 “La estructura de la inteligencia” y culmina con su trilogía en 1983, dando pie a tres apasionantes intentos de fundamentación moral. El primero de ellos sería la protomoral de Diego Gracia de cariz fenomenológico. Zubiri radicalizaría a la fenomenología y la salvaría de todo dualismo y en esta radicalización encontraríamos unos datos originarios,absolutos, suficientes para orientar la acción, de los que toda ética es construcción.

5 El segundo, la ética de la responsabilidad de Jesús Conill de cariz nietzscheano. Zubiri integraría y armonizaría lo que en Nietzsche es presentado en clave de conflicto. Su noología constituiría la pasarela y el sostén de un diálogo entre unas corrientes hermenéuticas seducidas por el abismo nihilista y unas corrientes neoilustradas con adherencias dogmáticas.

6 El tercero, la ética praxeológica de Antonio González que encontraría en la filosofía zubiriana el camino y la posibilidad de constituir a la praxis misma en filosofía primera, más allá de toda presuposición metafísica o antropológica, Que en tan corto espacio de tiempo la reflexión zubiriana haya fructificado tanto no deja de ser impresionante.

7 Teniendo en cuenta tanto el hilo de la reflexión ética zubiriana como las prolongaciones de su pensamiento en otros autores he intentado esbozar en la tercera parte los rudimentos básicos de una ética primera. Creo que lo más relevante de la filosofía zubiriana para la filosofía moral contemporánea no se halla tanto en sus reflexiones expresas sobre la ética como en lo que debamos considerar como punto de partida de la filosofía, como razón, como fundamentación y como método. Es lo que intento dilucidar en la tercera parte.

4. Filosofía primera y ética primera.

1. Lo decisivo en esta tercera parte y creo que en toda la tesis es el intento de responder a la pregunta sobre lo que debemos entender por filosofía primera en Zubiri. A partir de la noología creo que no se puede decir exactamente que la filosofía primera de X. Zubiri consista en un análisis trascendental de la realidad, pero tampoco está del todo claro como es habitual hoy sostener entre los zubirianos que su filosofía primera sea una noología o análisis de la inteligencia. Aunque en la trilogía Zubiri pretende desarrollar una noología creo que una lectura atenta del libro central de la Trilogía: Inteligencia y realidad nos instala justo en el gozne, en la frontera siempre difícil de mantenerse entre metafísica y análisis de la inteligencia y que allí están las bases de una filosofía de la acción como la desarrollada por Antonio González.

2 El núcleo radical de la filosofía primera zubiriana no es metafísica (estudio de la realidad) ni noológica (estudio de la aprehensión desplegada en logos y razón) sino el análisis del acto y de lo actualizado en los mismos. La coactualidad o actualidad común es la piedra angular de la filosofía primera. El acto de aprehensión no tiene ninguna prioridad sobre lo actualizado en el mismo. En esta alteridad común se anudan los demás las cosas y yo mismo, la actualidad del acto y de lo actualizado en el mismo, conformando un ámbito trascendental donde el mi no tiene ningún privilegio sobre los demás o sobre las cosas. Toda dualidad queda así fundada en un engarce original en una misma alteridad.

3 Este análisis, en la medida en que puede ser relevante para orientar la acción, es idénticamente una ética primera. No se trata de que la relación entre filosofía primera y ética sea una relación por decirlo asi entre sustancia y accidente. Se trata simplemente de una cuestión de énfasis: mientras la filosofía primera destaca en sus análisis todos los hechos relevantes para una ulterior elaboración racional: espacio, tiempo, religión, conciencia, sociedad, la ética subraya aquellos hechos susceptibles de orientar la acción.

4. La principal acusación de las escuelas filosóficas contemporáneas a los programas de filosofía primera es que es una ilusión suponer que haya un fundamento neutral, algún ámbito donde se podrían desarrollar investigaciones e incluso hallar recursos filosóficos independientes de toda tradición. La mayoría de las tendencias contemporáneas tienden a reconocer el éxito de la filosofía hermenéutica en su esfuerzo por mostrarnos que no existe comprensión libre de todo prejuicio. Pero la ética primera tampoco puede escapar de los prejuicios ni tan siquiera lo pretende, sin embargo su método nos permite buscar permanente e inclausurablemente su destierro en lugar de instalarnos cómodamente en alguno de ellos.

5. El vigor y poder revulsivo de esta ética primera lo hemos intentado mostrar en la tesis confrontándola con cuatro de los nudos más importantes del debate ético contemporáneo: El punto de partida, él método, la razón y la fundamentación. permítanme comentar brevemente cada uno de los mismos:

5. El punto de partida

1. Respecto al punto de partida lo más relevante filosóficamente es que a pesar del aliento fenomenológico, hermenéutico y vital que imprimen en la filosofía zubiriana sus tres principales maestros: Husserl, Heidegger y Ortega, Zubiri esboza en su Trilogía una filosofía primera con pretensiones de moverse en un ámbito más radical que el de sus antecesores. Ni el escenario de la conciencia (Husserl) y las filosofías de la subjetividad, ni el del ser heideggeriano, ni la vida o ejecutividad orteguiana son para Zubiri el escenario radical, mucho menos, claro está, lo puede ser el lenguaje.

2. El escenario radical es el de la formalidad de realidad. Eso no quiere decir que no sea importante ni decisivo el punto de partida de otras escuelas filosóficas: el sujeto, la historia, la interpretación, la construcción social, la cultura, el sentido, el lenguaje etc., sino que significa simplemente que al acceder a un ámbito de análisis más radical podemos relativizar la pretendida absolutez de estos puntos de partida y recuperarlos ulteriormente en su momento de verdad.

6. Método

1. En cuanto al método la gran ventaja del método es que al ser analítico y no empezar cargando o colando subrepticiamente alguna teoría científica, histórica, social, antropológica o metafísica nos permite ir en pos de una auténtica universalidad.

2 No hay el mismo grado de apertura en la explicación de los actos humanos que en su descripción o análisis. Tampoco es todo interpretación, o en todo caso, hay “interpretaciones” que no dependen de las construcciones teóricas, de las creencias y opiniones de cada cual, sino que están contrastadas por algo inmediatamente dado que podemos esforzarnos por describir. La positividad de lo aprehendido, es así compatible con una hermenéutica del logos, del sistema conceptual que utiliza cualquier esfera del saber y con la criticidad constitutiva de la razón.

7. Razón

1. En cuanto a la razón el análisis zubiriano nos permite describir eso que a lo largo de la historia de la filosofía se ha dado en llamar racionalidad, prescindiendo de cualquier discusión escolástica o sociológica, yendo en cierta manera a la cosa misma. La marcha de la razón aparece entonces ante todo como un dinamismo de inquiriencia, de búsqueda intelectiva en la apertura de la realidad mundanal. La razón tiene un interés desinteresado. Creo que puede hablarse legítimamente de una fuerza de la razón todo lo impotente e inútil que se quiera ante la omnipotente razón de la fuerza pero que ahí está.

2 Entre aquellos diagnósticos contemporáneos que consideran que en la razón hay una normatividad de carácter formal o material y aquellos que consideran que en la razón no hay más que sus propias construcciones, el análisis zubiriano nos muestra como un hecho inconcuso que el dinamismo mismo de alteridad racional no es meramente instrumental y relativo sino que constituye por su propia índole una fuerza crítica universalizadora.

8. Fundamentación

1 Una fundamentación primera de la ética consiste nada más en destacar en el análisis de la acción humana aquellos resultados que puedan ser relevantes para orientarla. Lo que nos suministra el análisis no es un criterio moral sino el marco y el fundamento formal y material de todos los criterios que podamos ir formulando racional e históricamente. Es el conjunto de los hechos deslindados en el análisis el que nos da un conjunto no despreciable de orientaciones. La ética primera constituiría así el canon formal y material de toda ulterior elaboración racional.

2. En definitiva, la fundamentación en una ética primera no puede depender de alguno de los "hechos" desprendidos en el análisis sino de la trama de todos ellos. Esta fundamentación primera de la ética esta abierta tanto a una mejor descripción y articulación de estos hechos positivos que es la tarea propia de una ética primera como a una ulterior elaboración racional.

9. Conclusión

1 En conclusión lo mas importante de la ética primera de X. Zubiri es que nos permitiría un universalismo ético a la altura de los tiempos, como el que propugnaba Ellacuría en sus últimos escritos y que no pudo llegar a fundamentar filosóficamente, un universalismo que nos salve tanto de un universalismo colonizador e ilusorio como de un relativismo irresponsable y hoy muy útil a los poderosos.

2 Nos permitiría hacer parafraseando a L. Zea "no ya sólo una filosofía de nuestra América y para nuestra América, sino filosofía sin más del hombre y para el hombre en donde quiera que éste se encuentre." Nada lleva el sello de la eternidad en esta ética primera pero eso no significar que la filosofía tenga que renunciar a proporcionar algunas esquirlas orientativas a la humanidad.

(La fuerza de la razón nos lleva de algún modo a considerar los derechos de los no-nacidos, de los fetos, de los moribundos y de los disminuidos más allá de todo consenso, contrato y utilidad. Esta fuerza puede llegar a trascender no sólo las fronteras del propio clan, clase, nación o comunidad sino incluso las fronteras de la especie humana. La marcha de la razón puede llevarnos hasta compenetrarnos con los animales y los demás seres vivos (IRA 250), a ponernos de algún modo en su lugar. De ese modo el impulso para respetar los animales y las plantas no se agota en el interés por la sobrevivencia de la humanidad. El hecho transmoral puede llevarnos inclusive más allá de los límites de los intereses de la humanidad. Es este dinamismo el que cabe oponer al caso límite presentado por F. Hinkelammert de un suicidio colectivo de la humanidad decidido consciente y voluntariamente por todos. La exigencia de responsabilidad desde una filosofía primera que intenta una descripción trascendental de los actos humanos no surge de un consenso sin coacción o de una opción por la vida sino que es anterior a todo consenso y a toda opción por la vida o por la muerte.)

5- ¿Existe algún criterio ético mundial no etnocentrista?

El problema que aquí nos planteamos es si puede buscarse un punto mínimo de acuerdo universal sobre una gestión democrática de la sociedad mundial y que recursos nos brindan las tradiciones éticas hoy en día. Más concretamente, la pregunta que nos hacemos es si este mínimo debe extraerse siempre desde la "eticidad" inmanente a un determinado contexto histórico-social, o si es posible apelar a un criterio "trascendental", válido para todos y que contrasta siempre con la realidad concreta. Por ejemplo, se podría plantear que uno debe asumir como valores irrenunciables los de la comunidad en que vive. Así una comunidad musulmana, un comunidad hindú o una comunidad quiché viviendo en alguna urbe de Estados Unidos o de Europa deberían asumir valores como la autonomía, la igualdad formal de todos los seres humanos, que suelen formar parte de la ética cívica occidental-latina, pero también la competitividad y el irrespeto por la naturaleza. Y a la inversa, un grupo de occidentales viviendo en una cultura musulmana, hindú o quiché debería asumir valores como la importancia de la comunidad, el respeto a todo tipo de vida, pero también las jerarquías que establece la tradición y las diferencias de género. ¿La democracia aún en su forma más ideal y utópica es exclusivamente una construcción occidental que otras culturas no tienen por qué compartir o podría discutirse apelando a algún criterio ético transcultural que es bueno para la humanidad y que no en los regímenes políticos que mantienen las diferentes culturas? Las respuestas a estas cuestiones han cruzado el debate de la entera historia de la filosofía y siguen siendo cruciales en los debates éticos académicos.

Mas allá del etnocentrismo y del relativismo cultural se encuentra la propuesta intercultural[1] de entablar un diálogo permanente entre los que comparten distintos bagajes culturales de forma que decidan conjuntamente qué humaniza y qué deshumaniza. Los proyectos de filosofía intercultural critican tanto el esencialismo universalista de la filosofía occidental que pretende constituirse en arbitro de las culturas como el culturalismo que termina en un solipsismo cultural y abogan por aprovechar todas las formas de diversidad, hibridismo y mestizaje cultural que no creen desigualdad económica y de derechos, pero para ello se ven forzados a apelar a algún tipo de invariante humasno transcultural.[2] Justo la investigación de estos invariantes humanos, si es que se dan, es lo que me interesa plantear porque por mínimos que sean podría jugarse en ellos la exigencia de un diálogo intercultural en lugar de su rechazo y la posibilidad de desarrollar una ética política mundial. Dadas las limitaciones del artículo me limitaré al planteamiento de cuatro autores contemporáneos que de algún modo indagan la posibilidad de establecer una invariante ética universal no-etnocéntrica. Se trata del pragmatismo de Rawls, de la ética de la liberación de Dussel, de la ética del discurso de Apel y de la ética praxeológica de Antonio González. Los cuatro autores coinciden en el esfuerzo filosófico por escapar del relativismo o de un contextualismo extremo que acabaría afirmando que estos mínimos éticos universales sólo se pueden alcanzar a partir del modelo de asimilación o de conversión de otras culturas a la cultura y a la forma de vida propia.

Rawls busca una concepción de la justicia que pueda ser compartida por los ciudadanos como un fundamento para un acuerdo político razonado, informado, y democrático. Un acuerdo sobre el que todos puedan converger más allá de una u otra concepción del bien. El mismo J. Rawls ha calificado su Teoría de la justicia como un constructivismo kantiano. Es decir, lo único que pretende es establecer una conexión adecuada entre la concepción kantiana de la persona como ser libre racional y autónomo y unos primeros principios de justicia, por medio de un procedimiento de construcción.[3] El experimento mental que nos propone Rawls para recuperar constructivamente a Kant es el de abstraernos de las relaciones de poder, clase y económicas existentes para descubrir las condiciones del gobierno legítimo. En esta discusión ideal entre distintos individuos cubiertos por un velo de ignorancia sobre su situación social, económica y cultural real sólo es posible un único tipo de compulsión: La fuerza del mejor argumento. ¿Qué conclusiones se sacarían en este diálogo ideal?

En primer lugar, se establecería la incompatibilidad de la democracia con la desigualdad grave, el apartheid y el racismo, pues ninguno de estos fenómenos sería aceptado por todos en una deliberación ideal en la que nadie sabe cual es su status real ni si le va a tocar ser esclavo o negro. Si no conociéramos nuestra situación futura rechazaríamos las asimetrías del poder provenientes del lugar de origen, la raza, el género y la clase y no aceptaríamos una sociedad que no estuviera abierta a la deliberación. En segundo lugar, se rechazaría la no-autonomía, la producción y distribución asimétrica de perspectivas de vida, que limitan y erosionan la posibilidad de participación política. El principio de autonomía como capacidad de autodeterminarse, de ser conscientes y reflexivos, se establecería como base constitutiva del derecho público democrático y en tercer lugar se rechazarían los prejuicios que suele comportar un reparto desigual del poder.[4] Frente a la acusación de que al recurrir al concepto de persona kantiano en su fundamentación de los principios de justicia parece implicar una interrupción dogmática y decisionista del proceso de fundamentación, J. Rawls se irá separando del planteamiento de Teoría de la justicia para acercarse a los del liberalismo político. D. Held sigue básicamente el planteamiento pragmático del segundo Rawls y es a mi modo de ver una de las principales deficiencias de su propuesta. El experimento mental sólo tiene sentido en sociedades que ya parten de una tradición democrática liberal y con esta falta de pretensión de universalidad se desposee el experimento mental de Rawls de su fuerza crítica original tendiendo a legitimar de nuevo la praxis de los países ricos que son los que ya han asumido un compromiso previo con la democracia.[5]

La llamada "ética del discurso" de K. O. Apel cree encontrar un criterio ético transcultural implícito en todo acto lingüístico. Incluso el escéptico moral cuando argumenta presupone siempre ciertas normas que no pueden ser negadas sin cometer una "contradicción performativa". En todo acto lingüístico estaría implícito una pretensión de verdad que anticiparía el ideal de un acuerdo o consenso universal de los seres humanos sin coacción. Los actos de habla de todos los seres humanos entrañarían un principio deontológico a priori que K.O. Apel formula así: "obra solo según una máxima de la que puedas suponer que las consecuencias que resultaran de su seguimiento universal para la satisfacción de los intereses de cada uno de los afectados, pueden ser aceptadas sin coacción por todos los afectados en un discurso real". [6] Entre las muchísimas críticas de la que ha sido objeto la propuesta de K.-O. Apel, destacaría la crítica en el sentido de que la propuesta apeliana no es apta para criticar en pie de igualdad a todos los estilos de vida existentes en las diferentes "comunidades reales de comunicación". Así no es extraño que ante la imposibilidad ecológica de universalizar la forma de vida occidental Apel sugiera que los pueblos pobres del mundo deberían buscar un camino propio de desarrollo sin poner en peligro la supervivencia humana en el planeta mientras Ellacuría considera desde una perspectiva kantiana que es la misma forma de vida occidental la que es inmoral por no universalizable y la que habrá que transformar.[7] Según A. González esta disparidad entre Apel y Ellacuría no es meramente accidental sino que refleja una dificultad constitutiva de las éticas del discurso: la dificultad de criticar aquellas formas de vida que hoy por hoy hacen posible las instituciones de diálogo realmente existentes. El problema estriba en que "si la ética del discurso quisiera criticar radicalmente a la forma de vida occidental, cometería una especie de «contradicción performativa»,[8] pues tendría que criticar justamente a una de sus condiciones de posibilidad".[9]

La novedad más importante de la ética de la liberación de E. Dussel respecto a las ética del discurso es el intento de completar la formalidad de la misma con un principio material universal más o menos próximo a las éticas comunitaristas. Este principio exige la producción y la reproducción de la vida en comunidad de modo que se podrá decir que un acto cualquiera tendrá pretensión de bondad cuando cumpla las condiciones universales (materiales y formales). Ambos principios se complementarán con una racionalidad estratégica (prudencia) y con un principio crítico, que sería el más propio de una ética de la liberación, que afirma que dado que ningún acto puede ser perfecto es desde sus efectos negativos en las víctimas que tendrá que ser valorado. Dussel ha señalado que en cualquier comunidad de comunicación hay siempre personas que están excluídas, que no toman parte en el diálogo y se encuentran relegadas de los consensos que realmente se alcanzan. La ética del discurso sería una reflexión elaborada en el contexto de las instituciones democráticas del primer mundo, mientras que la ética de la liberación trataría de representar la perspectiva de los empobrecidos y excluidos. Y es que, según Dussel, los verdaderos impulsos éticos no surgen en el diálogo con aquéllos que comparten los mismos intereses y categorías, sino ante el rostro demacrado de aquéllos que han sido marginados por el sistema. Por ello, el verdadero punto de partida de la ética no es el diálogo con los iguales, sino la interpelación por las víctimas.

Ciertamente la propuesta dusseliana de complementar el principio material, formal, pragmático y teleológico se muestra en principio más vigorosa para juzgar y orientar los actos humanos que las otras propuestas aquí reseñadas. Pero su mayor poder descriminativo parece ir unido a una mayor constructividad filosófica y, en consecuencia, a una universalidad menos obvia para cualquiera. Al recoger el principio material de las éticas vitalistas y comunitaristas, el principio formal de las éticas del discurso, el principio de factibilidad de las éticas pragmáticas y el principio crítico de inspiración levinasiana no sólo recoge lo mejor de cada una de estas elaboraciones éticas sino también sus problemas. Así, por ejemplo, el principio material lo deriva Dussel de la constatación antropológica de que el ser humano es el único ser viviente responsable de su propia vida.[10] Ello implicaría la obligación universal de producir, reproducir y desarrollar la vida humana concreta de cada sujeto ético en comunidad. Este principio constituiría un principio a priori material universal y sería el principio fundamental, aunque no suficiente, de una ética de la liberación, es decir, de una ética que intenta justificar filosóficamente las luchas de los oprimidos. Ciertamente la vida humana marca límites y tiene exigencias propias. "Se necesitan alimentos, casa, seguridad, libertad, soberanía, valores, identidad cultural y plenitud espiritual,"[11] pero estas exigencias dependen de sí quiero seguir viviendo. Precisamente porque la vida está entregada a nuestra responsabilidad tenemos que decidir también si queremos vivir, no se ve porque el hecho de que la vida esté entregada a nuestra responsabilidad exige que la conservemos. E. Dussel demuestra que la vida humana es la condición absoluta de la ética, pero de ello no se sigue que la vida humana imponga como principio universal el deber de desarrollarla y preservarla, y mucho menos, y esto ya es un problema que afecta a todos los vitalismos, que obligue a preocuparme y a responsabilizarme de la vida de los demás. En esta renovada ética de la liberación el caso límite ya no sería el del cínico sino el del suicida: el que pretendiera justificar la muerte, el asesinato o el suicidio individual o colectivo[12] cometería una especie de contradicción performativa. A mi modo de ver lo único que nos muestra E. Dussel es que la apuesta por la muerte en el límite elimina la ética pero no se comete con ello una contradicción performativa. Se cometería una contradicción performativa sólo si se mostrara que por el mero hecho de vivir estoy obligado a reproducir y a desarrollar mi propia vida y la de los demás pero esto es justamente lo que no queda claro. Una cosa es que la vida sea condición de posibilidad de la ética, otra que del mero vivir humano pueda desprender una conminación a seguir viviendo y a defender la vida humana, convirtiéndose esta exigencia en un criterio de evaluación ética.

En la ética praxeológica de A. González encontramos un dinamismo (es lo que podemos llamar actos racionales) en el análisis de nuestros actos mismos que nos lleva a interrogarnos sobre las actuaciones posibles e incluso a crear nuevas actuaciones. Frente a la obligación y el mandato de la actuación y de sus mecanismos a menudo mecánicos y repetitivos, los actos racionales cuestionan, critican, crean, inventan y a menudo enfrentan a los individuos con las categorías vigentes. La posibilidad misma de renunciar a este dinamismo, de encerrarse en la propia cultura, tradiciones y consensos, de no salir nunca del ámbito de la actuación, de actuar irracionalmente, es una posibilidad otorgada por este dinamismo. Pero sea cual sea la contravención moral de la actividad racional, nosotros estamos siempre también recodificando nuestra conducta y sometiéndola a nuevos regímenes morales. La tendencia universalizadora o fuerza de la razón detectable en el análisis de los actos racionales humanos nos lleva de algún modo a considerar los derechos de los no-nacidos, de los fetos, de los moribundos y de los disminuidos más allá de todo consenso, contrato y utilidad. Esta fuerza puede llegar a trascender no sólo las fronteras del propio clan, clase, nación o comunidad sino incluso las fronteras de la especie humana. La marcha de la razón sentiente puede llevarnos hasta compenetrarnos con los animales y los demás seres vivos[13] y a ponernos de algún modo en su lugar. De ese modo el impulso para respetar los animales y las plantas no se agota en el interés por la supervivencia de la humanidad y puede llevarnos inclusive más allá de los límites de los intereses de la humanidad. La ventaja de A. González sobre la ética del discurso, y la ética de la liberación es que su carácter trascendental se encuentra en los actos mismos sin tener que remontarse a las condiciones de posibilidad ni a supuestas instancias que los posibilitan mucho menos obvias para cualquiera que los actos mismos. La ética praxeológica no tiene necesidad de privilegiar un tipo de actos, los actos lingüísticos, ni de construir una ética que aúne lo mejor de cada una de las tradiciones filosóficas actuales. La universalidad de la ética praxeológica parece así mayor que la del discurso y la de la liberación aunque respecto a la última se muestra mucho más abierta y sujeta a construcciones ulteriores.

Este peculiar empuje universalizador de los actos racionales constituiría la invariante humana supracultural que el análisis filosófico es capaz de detectar. La universalidad en esta perspectiva es justo lo contrario del intento etnocéntrico de imponer mis propias categorías a los demás. Cuando me encuentro con otros que no comparten mis intereses y categorías este dinamismo me invita a ponerlos en el mismo plato de la balanza que mis propios intereses y a distanciarme de mis propias categorías. Este dinamismo nos lleva a trascender de algún modo las culturas concretas y a formular la "regla de oro" presente en tantas religiones y culturas: No puedes querer para otros lo que no quieres para ti. Es por este dinamismo que cabe la esperanza de un diálogo intercultural y de una democracia que sea algo más que el consenso impuesto por los poderosos y el dominio occidental del mundo.[14] Toda ética política es posible por esta capacidad humana de acercarnos a un punto de vista imparcial. Para ello no se requiere hacer de lado los intereses individuales y de grupo sino solamente aquellos intereses y aquellas formas de vida excluyentes con las demás.[15] La lucidez no consiste sólo en apreciar la ruindad y el abismo que acecha siempre a las mejores leyes e instituciones políticas, sino también esta pizca de grandeza que habita en el corazón de los humanos capaz de encauzar las aguas más turbias.

[1] R. Fornet-Betancourt, Filosofía intercultural, México, 1994.

[2] "La filosofía intercultural niega la existencia supracultural de "universales culturales" pero sigue defendiendo la existencia transcultural de invariantes humanos." Josef Estermann, Filosofía andina, estudio intercultural de la sabiduría autóctona andina, Ecuador, 1998. p. 38.

[3] J. Rawls, Teoría de la justicia, FCE, México, 1978.

[4] Entendemos el poder al modo de A. Giddens, M. Foucault, D. Held y A. González como capacidad de los agentes las agencias y las instituciones sociales para transformar su ambiente social y físico con los recursos y fuerzas que moldean este ejercicio. El poder puede también expresarse cuando los agentes y las instituciones parecen no hacer nada. Se trata siempre de un fenómeno relacional que atraviesa toda vida publica y privada.

[5] D. Held, op. cit., p. 229

[6] K.-O. Apel "¿Límites de la ética discursiva?" A. Cortina, "Epílogo", Razón comunicativa y responsabilidad solidaria: Ética y política en K.-O. Apel, Salamanca, Sígueme, 1985, p. 251.

[7] A. González, "Fundamentos filosóficos de una civilización de la pobreza", ECA, 583, Mayo, UCA, San Salvador, 1997, p. 420.

[8] K. O. Apel llama contradicción performativa a la contradicción entre las partes proposicional y pragmática de un acto de habla argumentativo. La contradicción performativa ejemplar es la que niega las pretensiones de validez del habla (sentido, verdad, corrección, veracidad), tal como ocurriría si afirmásemos: "Asevero con esto [pretendo sentido (parte performativa)] que no tengo ninguna pretensión de sentido [dimensión proposicional] ". K.-O. Apel, Estudios éticos, Ed. Alfa Iberia, Barcelona, 1986, p. 20.

[9] A. González, "Fundamentos filosóficos de una civilización de la pobreza", op.cit., p. 420.

[10] E. Dussel, Ética de la liberación en la edad de la globalización y de la exclusión, op. cit., p. 138 ss.

[11] Ibid., p. 129.

[12] Ibid., p.141.

[13] Zubiri, X., Inteligencia y razón, Madrid, 1983, p. 250.

[14] Puede verse aquí la interesante reflexión de Adela Cortina para la constitución de una ética mínima y una ciudadanía mundial. Hasta un pueblo de demonios, Ética pública y sociedad, Taurus, Madrid, 1998. p. 61. Y también las palabras de I. Kant escritas en el siglo XVIII y que hoy, en el S. XXI resultan perentorias: "La comunidad entre los pueblos ha llegado a tal situación que una violación de la ley en cualquier lugar de la tierra es sentida por todos. Así que la idea del derecho de ciudadanía mundial no es fruto de una imaginación fantástica y exagerada acerca del derecho, sino un complemento necesario del código no escrito del derecho político y de las naciones, que de esta manera llega a ser el derecho público de la humanidad, favorecedor de la paz perpetua." I. Kant, op. cit., p. 72.

[15] Véase Luís Villoro, El poder y el valor, fundamentos de una ética po