Aportes de la filosofía de la liberación al debate ético contemporáneo

“La filosofía- asevera el Dr. Alejandro Serrano Caldera[1]- ha sido siempre una forma de entender, y en algunos casos de tratar de transformar la realidad a partir de la propia experiencia vital, del propio mundo y del propio tiempo. Ahora esta exigencia es particularmente apremiante ante los problemas de la época que exigen no sólo filosofar sobre filosofías hechas, sino ser, más que exégetas y glosadores, protagonistas de la aventura teórica de nuestro tiempo.” “Cuando se hace bien, la reflexión filosófica puede permitirnos ver con inesperada claridad y sinceridad nuestra propia situación, no con un punto de vista desde ningún sitio, sino con los ojos de algún ser humano con defectos y con su propia forma de ver las cosas. Los vanos castillos metafísicos son lo que nos impiden confiar y , lo que quizá sea más importante, tener compasión”[2] No solo creo que el quehacer filosófico puede perfectamente unir la crítica y la creación, con la confianza, la compasión, el humor y la ternura que al decir de Isabelle Stengers[3], son las actitudes más genuinamente filosóficas sino que de hecho el humor va unido con la confianza y con la crítica no reactiva.

Intentando emular este espíritu nos proponemos en este artículo caracterizar someramente las tesis básicas del debate ético contemporáneo que la filosofía de la liberación latinoamericana viene realizando con el pensar del Norte (europeo-norteamericano) y con el del propio mundo latinoamericano, africano y asiático. Ante la brevedad y la dificultad de los temas puede parecer que son un poco brutas y desmañadas las afirmaciones que se desarrollan a continuación. Seguro que así es pero véase más este artículo como un ingente bullir de ideas, de interrogantes y de intuiciones que necesitan ser maduradas y sopesadas a fondo que como una reflexión acabada y segura de sí misma.

Para plantear algunos problemas nos proponemos enfrentar algunas tradiciones éticas contemporáneas: postmodernas, comunitaristas, neokantianas y latinoamericanas [4]a las tres preguntas siguientes: 1 ¿Cuál es su punto de partida? 2. ¿Qué tan interesante resulta su propuesta para paliar el actual sufrimiento de las mayorías pobres de la humanidad? 3. ¿Cómo le afecta en su planteamiento el hecho de la mundialización?

La primera pregunta puede ser entendida como una búsqueda de los prejuicios metafísicos (teoría de la realidad) y epistemológicos (teoría del conocimiento) que tiranizan toda reflexión . La segunda como una opción urgida por el contexto del Sur. uno puede desear aliviar el sufrimiento de los demás y hasta sentirse bien aliviándolo sin tener obligación ni una única respuesta a la pregunta de ¿por qué actuar así?. Se puede actuar así porqué si, sin esperar nada, ni mucho menos un resultado exitoso, un final feliz con este tipo de acciones. No se prejuzga por tanto con esta pregunta ninguna apelación a un criterio absoluto ni al punto de vista de Dios como gusta decir Hilary Putman[5]. La tercera pregunta pretende enfrentar cada desarrollo ético a la constatación de un hecho: La mundialización del mercado, las amenazas medioambientales, el debilitamiento del estado nación, la explosión demográfica, la mundialización de la comunicación, la existencia de una lengua franca mundial, el nacimiento de nuevas formas de poder son elementos más que suficientes que “nos permiten caer en la cuenta de que la mundialización es un hecho y no una utopía. No se trata de soñar con un gobierno de la humanidad o con un Estado Mundial, sino simplemente de constatar el estrechamiento de los vínculos humanos en el planeta. este estrechamiento no es ajeno a fenómenos como el colonialismo y el imperialismo. Y tampoco lo es a la existencia de enormes injusticias económicas y sociales. Puede tener también aspectos positivos. Pero aquí no estamos todavía ante una pregunta ética, sino ante un hecho. Toda valoración ética de la mundialización presupone una conceptuación previa de su realidad”[6]. Empezamos pues caracterizando con breves pinceladas las éticas postmodernas, que a tenor de su bibliografía y rápida difusión cada vez están cobrando mayor relevancia.

I Las éticas postmodernas.

1. Su punto de partida es paradójicamente el prejuicio moderno que parte de una intrínseca prioridad del saber sobre la realidad[7] y la imposibilidad por tanto de acceder a ningún hecho “Si tenemos una idea de la realidad, no puede entenderse ésta, en nuestra situación de existencia moderna tardía, como el dato objetivo que está `por debajo, más allá, etc., de las imágenes que de él nos dan los medios de comunicación. La realidad para nosotros es el resultado de cruzarse, “contaminarse” las múltiples imágenes, interpretaciones, reconstrucciones que distribuyen los medios de comunicación en competencia mutua”. [8] Esta perdida de sentido de la realidad es para Vattimo emancipadora. la emancipación no es aquí la búsqueda de un ideal, de una esencia , de un sentido o de un fin a realizar sino el “desarraigo”: “El desarraigado es consciente de que su sistema de valores -religiosos, estéticos, políticos, étnicos- es limitado , histórico y contingente.“una vez que descubrimos que todos los sistemas de valores no son sino producciones humanas ¿que nos queda por hacer? ¿liquidarlos como a mentiras y errores? No, es entonces que nos resultan más queridos porque son todo lo que tenemos en el mundo.”[9]

Se trata pues de optar por un pensamiento débil y no por un pensamiento fuerte, fundamentador, ligado a un ser inmutable, parmenídeo. Se trata de tomar en serio el nihilismo reconociendo la falta de centro y de fundamento como elemento constitutivo de la propia condición. se entiende que es imposible avanzar hacia cualquier fundamento porque sencillamente no hay ningún mundo real.

En definitiva la mayoría de los autores postmodernos nos invitan a abandonar lo que Rorty llama “la imagen pía del universo”, la idea, tan presente en la tradición filosófica de que nuestra dignidad o juicios morales dependen de la existencia de algo, llámese Dios, razón, ley natural, ley dialéctica que pueda oponerse a la voluntad arbitraria. Este “algo” es lo que necesitaríamos para dar autoridad a nuestros juicios morales. Nociones como “derechos humanos” y “autonomía” y eslóganes como el hombre perdurará” y “confiar en el instinto de las masas”, “busquemos la verdad” “realicemos la libertad humana” estarían ligados a intentos aristotélicos de hallar un centro en el mundo en que vivimos., algo que valga para la totalidad de la especie humana. “El intento de la religión y de la metafísica por dar un respaldo a las intuiciones morales proporcionándoles una autoridad ahistórica siempre resultará autocontradictorio. Pues dado el actual ritmo del cambio social el valor de la historia de otro siglo siempre hará parecer ridículo el intento del siglo anterior por parecer ahistórico. El único resultado de semejantes intentos es mantener la oscilación del péndulo entre el dogmatismo y el escepticismo moral” [10] No cabe apelar a ningún moralismo que rija la conducta de los seres humanos. “Preguntas como Por qué debo tener esperanza? o ¿Por qué no debo utilizar a los demás como medio? o ¿Por qué mis torturadores no deberían torturarme son preguntas que sólo pueden responderse mediante metanarrativas filosóficas que consideran que hay algún centro en el mundo o en el “si mismo” que constituye la fuente de autoridad. Semejantes preguntas están adaptadas para encajar en semejantes respuestas. Por eso, si renunciamos a estas metanarrativas, y volvemos a las narrativas acerca de la vida real y posible de los individuos, tendremos que renunciar a las necesidades que han intentado satisfacer la metafísica y la filosofía moral. Tendremos que limitarnos a interrogantes como “Si ahora hago esto en vez de aquello, ¿qué relato me contaré a mi mismo después?”[11]

Quizás el desencanto de la postmodernidad, incrédula con todo tipo de metarrelatos, no sea más que el producto inevitable del dualismo entre realidad y saber, entre ontología y epistemología que corroe los planteamientos modernos.

2. El pensamiento postmoderno en su afán de resistir a la metafísica, a los grandes relatos emancipadores y a todo atisbo fundamentador , nos deja en una situación de indigencia crítica y sin fuerzas para resistir la invasión y dominio de las estructuras y poderes contra los que se quiere luchar. Nos deja a merced del status quo, encerrados en lo existente y sin posibilidades de una crítica sociopolítica racional. tal pensamiento, aunque se proponga lo contrario termina siendo un apoyo a la actual estructuración del poder y en su pertinaz defensa de la diferencia y del pluralismo no hace más que esconder la uniformidad casi absoluta establecida hoy en el mundo. Como insistirá irónicamente Conill, se toleran las diferencias solventes. El neoconservadurismo que les atribuye Habermas es por la capitulación del pensamiento moderno ante un universalismo ético. La misma crítica encontramos en Alejandro Serrano que si bien no apela al universalismo neokantiano de Habermas apela a una nueva universalidad que nos aleje de los callejones sin salida de la modernidad y postmodernidad[12] Arturo Andrés Roig califica a la postmodernidad como una nueva ideología justificatoria del establishment actual y de la inmovilidad social bajo su aparente criticidad. "Y dentro de los múltiples encubrimientos que ejerce, precisamente, en cuanto ideología, tal vez uno de los mas graves sea el que está contenido en la afirmación de que los imperialismos y los nacionalismos no tienen un sustento económico, son una simple cuestión de "creencia".[13]

3. La reivindicación de la diferencia, de la fragmentación, del pluralismo, del respeto a las diferentes culturas resulta sospechosa cuando precisamente con la caída del mundo de Berlín, culmina, al menos simbólicamente, la unificación del mundo empezada con los procesos de colonización. En este mundo unificado es donde se inscribe todo derecho a la diferencia y al pluralismo. En esta universalidad real que no es la reconciliación o el fruto de ningún dinamismo espiritual, racional o providente, sino la unificación violenta, hecha por los hombres por medio de la colonización, de diferentes procesos históricos y temporales y que las éticas postmodernas mas parecen ignorar que mostrar con toda su crudeza. Las perspectivas fragmentarias y puramente interpretativas que alientan estas filosofías postmodernas pueden ser un instrumento excelente para ocultar los vínculos reales de explotación y marginación de la sociedad humana en su conjunto; ocultan el hecho de que estamos, a sangre y fuego, querámoslo o no, con muchos y diversas culturas e identidades en una única sociedad mundial, en una única estructuración del sistema de habitudes humanas. Si queda algún grupo humano perdido en alguna selva sin contacto alguno con la televisión, la leche en polvo Nestlé, el gobierno del país o algún antropólogo curioso todavía su diferencia radical es ilusoria porque de hecho está siendo afectado por los demás aunque sólo sea por el daño en la capa de ozono.

II. Éticas del discurso

1. Para llevar a cabo un programa que defienda una ética universal, una concepción pluralista de la razón, que respete sus diversas dimensiones, y no olvide las críticas postmodernas a los proyectos de fundamentación Habermas y Apel intentan partir de una presupuesta comunidad de comunicación. Para ambos lo común a todos los juegos lingüísticos está en que, con el aprendizaje de un lenguaje se aprende a la vez algo así como el juego lingüístico, o la forma de vida humana, se adquiere a la vez la competencia para la reflexión sobre el propio lenguaje o forma de vida y para la comunicación con todos los demás juegos lingüísticos”. [14]

Si hay posibilidad de comunicación de las diferentes formas de vida a partir de los diferentes juegos lingüísticos, la cuestión ahora es si poseemos alguna regla o norma lógica de la validez intersubjetiva de nuestro diálogo, sobretodo, cuanto éste verse sobre cuestiones éticas, normativas.

El presupuesto del diálogo o comunicación ordinaria es que las afirmaciones que efectuamos tienen una pretensión de validez. esta pretensión de validez no se pone de manifiesto mientras funciona la comunicación. Pero cuando alguna afirmación es puesta en entredicho, entonces exige que la validez implícita con que se funcionaba acerca de la verdad o justeza de lo que se afirma se justifique. Necesitamos argumentar, dar razones. Así hay normas sociales reconocidas socialmente o legalmente , y no son legitimas porque no están justificadas. Y lo contrario también puede ocurrir. Avanzando por esta vía se puede decir que la fundamentación de una norma social se basa en un único principio fundamental inscrito ya en la estructura de la argumentación: el convencimiento mutuo, por razones, entre los miembros de la sociedad, de que dicha norma es lo más adecuado para todos. Supone el principio de universalización. Es decir, la posibilidad de universalizar una norma implica que puede ser considerada adecuada por todos los interesados como tales; o sea, norma social válida será la que todos de común acuerdo quieren reconocer como norma universal avalada por razones. Hay que notar que lo alcanzado a través de este método no es ningún contenido, es un principio formal, un procedimiento para controlar y validar las normas que merecen ser universalizadas y aceptadas como legítimas. Puede también funcionar como instancia crítica: toda norma social, sin posibilidad de generalización o guiada por intereses que no sean generalizables, no podrá ser considerada legítima. De esta forma queda salvada la reticencia postmoderna a aceptar contenidos de normas como universalizables que ocultan un etnocentrismo, y no se pierde, en un relativismo cultural y ético, la posibilidad de alcanzar un principio discriminador de situaciones sociales injustas. Porque solo las normas sociales fundadas racionalmente por referencia a un consenso entre los miembros de la sociedad pueden ser tenidas por legítimas

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2.- Si sólamente pueden ser válidas aquellas normas aceptadas por todos los afectados como participantes virtuales de un discurso práctico y de hecho siempre hay afectados excluidos como ponen de manifiesto hoy las grandes mayorías de la humanidad esto enfrenta estas éticas como señala Dussell[15] a una contradicción insuperable: es imposible fácticamente que no haya afectados excluidos: “Para que no los hubiera, necesitaríamos una inteligencia infinita de velocidad infinita para descubrirlos. Y aún así no se podrían prever los excluidos futuros posibles”[16] Es decir no podemos darnos cuenta en el presente de todos los excluidos que serán tenidos como tales en el futuro. Durante milenios la mujer ha sido una afectada , por ejemplo en la cuestión de la “patria potestad” pero no se tenía consciencia y por ello fue excluida fácticamente, lo mismo aconteció con los esclavos, las razas discriminadas, los marginados de hoy. “Si a las limitaciones de imposibilidad de aplicación directa del principio de universalidad se le agrega la restricción de que toda aplicación es “parcial” y “aproximativa”, y que no puede realizarse en condiciones anormales de guerras, revoluciones, se podrá descubrir que, por último, en concreto y realmente nunca puede aplicarse”[17]

3. El llamado “giro lingüístico” de la filosofía contemporánea es para Zubiri el círculo vicioso en el que se ha movido la filosofía desde que se logificó la intelección. La comunicación que analiza Zubiri es muy anterior al lenguaje, es el lugar más propiamente moral: es el mero estar actualizados los otros en el proceso de la acción. la comunicación lingüística, el sentido, el diálogo llegan muy tarde respecto al lugar donde se juega realmente la partida. Es más, culturas, sentidos, valores, universos simbólicos aparentemente incomunicados en el nivel del discurso y de la consciencia tuvieran una precisa estructura sistemática mundial en la previa comunicación física.

III. Éticas comunitaristas o neoaristotélicas:

1. El punto de partida de estas éticas es siempre un ethos ya vivido, un determinado carácter individual y comunitario, en el que se inserta el saber práctico. El razonamiento práctico no se mueve en un mundo de ideas, separado de nuestro mundo contingente, ni se sustenta en un imperativo formal , como si fuera posible reflexionar moralmente partiendo de cero. Este tipo de éticas entienden que el ethos individual y comunitario es el lugar del razonamiento práctico, lugar del que no cabe escapar mediante criterios que lo trasciendan. Por eso fija su meta en conservar tal ethos y perfeccionarlo a través de la ética. La crítica al más allá práctico, a la orientación hacia un bien ideal, se funda, en la tradición aristotélica, en la convicción de que lo bueno está ya en el mundo. La acción no puede entenderse entonces como producción de un deber ser que todavía no es, sino como realización de posibilidades reales. Si una tentación permanente de esta línea de reflexión es la caída en algún tipo de naturalismo o supeditación a alguna ley que organice la vida de los seres humanos[18] lo cierto es que hoy sus mas genuinos representantes suelen pensar el ethos históricamente y los neoaristotélicos al menos y en eso difieren de los neohegelianos niegan que haya una razón histórica, un proceso que culmine en alguna reconciliación o final feliz.

2. En todo ethos real hay siempre un Otro oprimido/oprimida negado. Si se parte del Ser, el bien dado, el otro oprimido no sólo suele permanecer invisible sino legitimada su situación por algún fin (telos) o por la subordinación de la parte al Todo[19]: el esclavo no humano en Aristóteles, el siervo que no forma parte de la cívitas en Sto. Tomás, el asalariado que no es propietario del fruto de su trabajo para Adam Smith, el disidente que no es un ser consciente en Cuba, la mujer reducida a objeto sexual en el machismo, las generaciones futuras en las culturas depredadoras de la naturaleza, la población sobrante en el sur.

3 Antes estas éticas pretendieron una universalidad absoluta; hoy saben que sólo valen para su mundo cultural concreto. Normalmente la disyuntiva se sitúa entre un universalismo abstracto que trasciende los contextos y praxis concretas o las diferentes concreciones del bien en cada sociedad. pero si, como pretende mostrarnos Antonio González, para tipificar lo que debe considerarse como sociedad basta que exista un único sistema de habitudes aún con sentidos y culturas muy disímiles y heterogéneos, este sistema de habitudes sería hoy por hoy mundial, el término sociedad deja de ser correlativo al de estado y nos permite mostrar con contundencia que la discusión entre relativismo cultural y universalismo abstracto ha dejado de tener sentido o al menos es una discusión muy secundaria respecto al ethos mundial hoy imperante, a la forma de vida (ethos) impuesto en la única sociedad mundial. podría argumentarse que coexisten muchas formas de vida pero precisamente de lo que se trata para formar sociedad no es de que existan unas habitudes homogéneas, sino que las que existan formen sistema por más disímiles y distintas que sean estas. Por ejemplo nada más opuesto que el ethos de un campesino nicaragüense con el de un gran propietario nicaragüense y este a su vez se parece mucho a cualquier propietario de cualquier país o cultura del mundo: Chino, árabe, hindú, Europeo, africano o Estadounidense. Lo que podría parecer paradójico si conceptuáramos las sociedades desde los procesos de identidad cultural: que sea mayor el abismo entre dos nicaragüenses de clase social distinta , que entre un nicaragüense y una cultura totalmente dispar no lo es en absoluto desde la consideración de la sociedad como sistema de habitudes fijadas hoy mundialmente.

IV Éticas latinoamericanas de la identidad.

1. La vertiente cultural de la filosofía latinoamericana tipificada por Kush, Carlos Cullen, J. C. Scannone sitúa como punto de partida de la ética la “sabiduría popular”, la hermenéutica de los símbolos. “El enfoque centrado en la oposición dependencia-liberación corría el de no considerar suficientemente lo positivo propio de América Latina, eso propio que no es reducible a la dependencia y opresión, o, al menos, el riesgo de hablar de ello en forma abstracta, sin determinarlo suficientemente desde su misma novedad, mediante una hermenéutica de la historia y la cultura latinoamericanas”. [20] Esta línea ética es muy parecida a la comunitarista o neoaristotélica, se parte no del “ser” sino de un “estar” concreto, sin criterios universales para el diálogo entre culturas.

2. El “estar”, “el nosotros estamos”, el resistir desde la sabiduría de los símbolos del pueblo , abstractamente, sin relación a un sistema que afecta a estos símbolos o que excluye a un determinado pueblo y su cultura, se vuelve muy ambiguo pues no parece posible una sobrevivencia pasiva de este pueblo abrazándose solamente a su tradición. Tanto Andrés Roig, como Serrano Caldera y Dussell insistirán en que afirmar la sabiduría popular como autónoma “estando” concreta e históricamente reprimida, destruida en su núcleo creador y siendo marginal y difícilmente reproducible al no tener prácticamente poder político puede convertir a la filosofía latinoamericana en un discurso meramente folklórico.

3. La afirmación plena y positiva de la propia cultura hoy, en el sistema mundial vigente, es imposible sin dos momentos previos: el descubrimiento de la opresión y exclusión que pesa sobre la propia cultura y la toma de conciencia refleja sobre lo valioso de lo propio, para la sobrevivencia por ejemplo de la sociedad mundial es fundamental la austeridad, rescatar otros valores que no sean los del consumo etc. A eso apunta también Serrano Caldera.[21]

V. Éticas latinoamericanas de la liberación.

1. En lugar de partir de la comunidad de comunicación misma parte de los excluidos de dicha comunidad. Se parte de la exterioridad de las éticas realizadas históricamente, de la exterioridad de la comunidad de comunicación . El punto de partida radical es la situación en la que el afectado no tiene conciencia de serlo. la afectación puede ser en una relación de dominación o de exclusión o de ambas. Aquí es fundamental la determinación económica y material, el acceso que los otros nos permiten o nos niegan a las cosas.

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2 las situaciones de excepción para la ética del discurso son el punto de partida, las situaciones normales de la ética de la liberación: los múltiples procesos cotidianos de liberación de las mujeres, de las razas discriminadas, de las culturas populares asfixiadas, los procesos pedagógicos de liberación, la participación de los trabajadores en la gestión de las empresas, la situación de las mayorías en Estados de no-derecho, la situación de la Periferia del mundo colonial, el levantamiento indígena en México. Su imperativo concreto es: libera aquí y ahora al oprimido! !haz participar al afectado excluido.! “La refutación del escéptico es esencial para Apel, mientras que para la Ética de la liberación lo fundamental es la toma de conciencia del oprimido excluido ante el cínico. Y es desde la razón cínica que el sistema del capital puede excluir a la mayoría de la humanidad. El 80 por ciento de la humanidad consume el 17 por ciento de los bienes de la tierra. En el pobre el sistema muestra su insostenibilidad ética.”[22] El escepticismo puede ser muy liberador pues puede romper y no aceptar la lógica asociada a cualquier Estado o poder. Esta es precisamente la experiencia originaria de la ética de la liberación: cuando alguien rechaza la lógica del poder es despedido, encerrado en la prisión, en un asilo o asesinado.

3.- La ética de la liberación (Roig, Dussell, Serrano) se da cuenta de los vínculos mundiales que hoy nos afectan a todos e intenta avanzar en el análisis de estos vínculos que no siempre consisten en relaciones de dominación, dependencia o de trabajo. Es más hoy parece que la relación predominante es la de exclusión y para los excluidos esta es mucho peor que las anteriores[23].

VI Aportaciones de Zubiri a la ética de la liberación.

Son muchas las aportaciones de Zubiri que resultan relevantes para el debate ético contemporáneo: Su concepción de la tarea filosófica, la diferencia entre análisis y explicación teórica, la distinción de tres momentos del sentir intelectivo humano fruto del análisis de este mismo sentir: aprehensión primordial de realidad siempre insuficiente, logos siempre inadecuado y razón siempre provisional. Su distinción entre positum, hecho y hecho científico, la articulación de la inteligencia sentiente, el sentimiento afectante y la voluntad tendente, la consideración de la moral como una dimensión física de la realidad humana, la actualización de los demás en mi mismo antes de que yo me de cuenta. Todo ello necesitaría de una exposición sistemática. Sin duda Zubiri nos ofrece un camino filosófico a la altura de los retos Nietzscheanos, la crítica de Nietzsche y la crítica de los autores postmodernos a la metafísica occidental y a la modernidad no le afecta, no puede afectarle, porque probablemente sea Zubiri un filósofo radicalmente postmoderno o transmoderno o mejor realmente posthegeliano: la historia, la razón, el progreso, el sujeto, el método científico, el estado, la ética... todo el armazón de las categorías modernas sufren tal sacudida que ya nada es lo mismo. Aquí me limitaré a intentar contestar las tres preguntas con las que iniciábamos el artículo desde una lectura de Zubiri:

1. El análisis del sentir humano Zubiriano nos permite precisar este momento primero anterior a todo ejercicio de razón por el que estamos abiertos al otro antes de toda decisión, compromiso o expresión lingüística. Si tanto para Levinás como para Dussell la totalidad, el Estado , la política, las técnicas, el trabajo están en todo momento a punto de transformarse en el centro de gravitación de ellas mismas, la aprehensión primordial de realidad y su momento constitutivo de alteridad nos muestran la imposibilidad de subsumir esta realidad bajo ninguna lógica o concepto. Cada sentido humano (Zubiri distingue 11) aprehende la realidad según un modo de alteridad propia. Para Zubiri la realidad consiste fundamentalmente en Alteridad[24] Como señalará Antonio González[25] esta concepción se distingue de la idea de alteridad que maneja la filosofía occidental la alteridad entendida como negatividad.: alteridad como no-ser en los griegos y como no-yo en los modernos y que culmina en Hegel para quien toda negatividad (alteridad) está en último término destinada a ser superada dialécticamente en un movimiento que conduce al todo. la alteridad no aparece en Zubiri como negación de nada, sino como un hecho positivo. La negación es un momento del logos y no de la aprehensión primordial de realidad. También las negaciones dialécticas son un ejercicio del logos y la razón , si se quiere un ejercicio mucho más interesante que el de otras lógicas, pero para Zubiri no cabe jamás subsumir toda la realidad en una lógica cerrada porque la realidad es en sí misma abierta. Estas tesis sitúan la filosofía de Zubiri en proximidad de la de Levinás que tanto ha influido en Dussell y la filosofía de la liberación latinoamericana, sin embargo, la concepción de la alteridad de Levinás es más limitada que la de Zubiri. Por un lado Levinás entiende por alteridad solamente la alteridad del otro hombre, mientras que en Zubiri concierne a toda realidad. En segundo lugar, la alteridad tiene en Levinás un “órgano” especial, que es la sensibilidad como exposición al otro. En cambio, la relación cognoscitiva no nos saca de nosotros mismos sino que nos lleva a poseer al otro insertándolo en nuestras estructuras intencionales. El resultado es un dualismo entre sensibilidad y razón. “Para Zubiri, en cambio, la alteridad de la formalidad de realidad afecta a todas las modalizaciones ulteriores de la intelección. Tanto el logos como la razón son, según Zubiri, sentientes. Eso no quiere decir que sean sensibles, sino simplemente que estas modalizaciones intelectivas se mueven en la misma formalidad de realidad actualizada en la aprehensión. Por eso mismo, el logos y la razón no pueden “reducir” fenomenológicamente ni “superar” dialécticamente la alteridad. El logos quiere inteligir lo otro en su presentarse como otro. La razón, por su parte, “no es movimiento dentro de un concepto; no es movimiento en lo mismo sino que es marcha hacia lo otro. De este modo, la crítica de Zubiri a la filosofía occidental puede ser más radical que la de Levinas. No se trata de acusarla de totalitarismo por haber privilegiado el conocimiento sobre la sensibilidad. Se trata de mostrar que esta filosofía occidental no conceptúa correctamente la alteridad que atraviesa toda aprehensión, todo logos y toda razón, y por tanto todo conocimiento.[26] El punto de partida de Zubiri, su filosofía primera es filosofía de la alteridad toda, y no sólo de la alteridad cósica o de la alteridad humana. Esta filosofía primera, lejos de ser una especulación inútil, es una condición necesaria para elaborar un análisis de los hechos que no proyecte sobre éstos presupuestos no suficientemente cuestionados. esto no significa, como en la fenomenología, que nuestros análisis sean definitivos o que se pueda alcanzar mediante ellos algún dato incontrovertible y eterno, alguna evidencia apodíctica , “el precio de la ruptura de este presupuesto es el de cambiar el saber absoluto por unas pobres esquirlas de intrínseca inteligibilidad de la realidad.”[27]

Desde esta filosofía primera no se puede determinar desde luego un bien o un mal absolutos pero nos lanza en una línea de reflexión muy distante del idealismo en que se ha movido la tradición filosófica occidental y que le ha llevado desde Agustín a Marx a pensarlo en términos de negatividad. En Zubiri en cambio se trata de un mal real que tiene positividad en mis acciones y del que no cabe esperar superaciones metafísicas o dialécticas “sino que éste se ha de evitar y combatir en el plano radical de las acciones”[28]. Se trata del daño que los demás o las cosas pueden producir en mis acciones. Este daño se manifiesta primariamente en las aprehensiones de dolor de uno o más de los sentires, en los sentimientos de disgusto y en la aversión que nos pueden provocar. Placer o dolor , gusto o disgusto, versión o aversión son el plano primario del bien y el mal, claro está que no todo dolor es dañino, determinados dolores como los de una operación pueden aparecer como necesarios para la sustantividad humana, por eso el bien y el mal está abierto a una estimación del logos y a una explicación de la razón pero antes de toda valoración y explicación el mal ya está actualizado en el cuerpo y las acciones humanas.

Este punto de partida es el cuestionamiento radical tanto del determinismo como de la libertad y espontaneidad absolutas. Se niegan de raíz tanto los proyectos totalitarios, solipsistas, imperialistas en los que se pretende homogeneizar toda diferencia como aquellos proyectos que apelando al relativismo y la tolerancia pretenden ignorar al otro. La indiferencia puede ser peor que cualquier dominación. Este vínculo original con las cosas y con los otros, esta alteridad insalvable posibilita lo que Levinás llama la vergüenza de la libertad al descubrir que se encuentra vinculado a los otros y a las cosas. Y posibilita también el amor, esta difícil síntesis de libertad y responsabilidad plasmada en algunos de los actos humanos.

2. La responsabilidad por la situación de los pobres, excluidos, dominados, no es primariamente en Zubiri una opción personal. La versión a los otros “es un hecho físico “ que no puede ser borrado por ningún artilugio del planeta, por muchas reducciones fenomenológicas que quieran hacerse”[29]Físico se refiere simplemente aquí a que los otros están actualizados en nuestras acciones permitiéndonos o negándonos nuestro acceso a las cosas y modulando nuestra humanidad. Los otros están presentes en mis acciones antes de que yo tenga conciencia de ellos. y esta actualidad, anterior casi siempre a la conciencia es la que se trata de analizar. De aquí la importancia para una filosofía y una ética del la liberación del momento de hacer consciente, del desenmascaramiento de lo que a menudo es comprendido como natural. La intervención de los demás en el sistema de actos en que la acción consiste no está necesariamente acompañada de la conciencia en el sentido de un darse cuenta. Nuestras habitudes sociales no son necesariamente conscientes. La mayor parte de nuestra acciones cotidianas, de nuestra habitudes son inconscientes. Es lo que Giddens[30] llama consciencia práctica: todas las acciones que los actores saben perfectamente como realizar y que realizan cada día sin ser capaces de dar una expresión discursiva directa. Esta habitualización o “rutinización” es el terreno propiamente moral, pues son fruto de la aventura humana. La sociedad es formada y transformada a partir de las actividades llevadas a cabo en la vida diaria. De hecho podríamos considerar la distinción entre consciente e inconsciente como transversal a las distinción entre humano y animal o entre inteligencia e instinto. Ni todo acto intelectivo es consciente ni está excluido que exista algo así como una consciencia animal.[31] En este sentido también podríamos decir, acercándonos a Freud, que nuestro sentido de obligación moral no se refiere a ideas generales contempladas por la razón, sino más bien al rastro de los encuentros entre determinadas personas y nuestros órganos corporales. Pero, y esto es decisivo, no se trata sólo de que los demás se inserten o incrusten en mi vida determinando el curso de mis acciones sino que esto lo hacen permitiéndonos o negándonos el acceso a las cosas y determinando por tanto las cosas de que tendremos aprehensiones sentimiento y voliciones. La importancia de este análisis desde la perspectiva de los pobres, es que “la base material”, el vínculo con las cosas está entrevarado con el vínculo con los demás. Toda teoría moral que no coloque en el primer plano de sus consideraciones la miseria y el hambre es muy posible que pase por alto esta constatación analítica.[32]

3. la idea de sociedad como un sistema de habitudes nos permite considerar que hoy existe, todo lo laxa que se quiera, una única sociedad mundial. Una unidad real actual junto con gran diversidad de culturas y universos simbólicos. Esta unidad no es, claro está, la unidad en la diversidad que nos propone Serrano Caldera sino más bien su opuesto.[33] Los miembros de esta sociedad mundial se refieren a universos símbolicos muy distintos, a valores y culturas radicalmente heterogéneas, pero que forman un único sistema, porqué son parte del único sistema de habitudes sociales en que la sociedad consiste. La apelación a estos valores como hemos mostrado en las filosofías de la identidad latinoamericanas como alternativa al sistema puede servir no sólo para criticar el sistema, sino también para ocultar vínculos sociales reales y efectivos.

El reconocimiento, en cambio, del hecho de la estructuración mundial de las actuales habitudes humanas nos sitúa ante un fabuloso potencial crítico, he aquí una pequeña muestra:

a.- Desde esta perspectiva la modernización no sería un proceso histórico por el que han pasado solamente algunas sociedades, sino una excelente legitimación de la diferenciación social y las relaciones de dominio en la única sociedad real existente.

b.- Al no identificar sociedad con estado, ni con una cultura homogénea es perfectamente posible una sociedad “multicultural”. De hecho la sociedad mundial existente todavía es multicultural, pero la cultura, identidad y valores de los grupos dominados es rápidamente barrida por los nuevos medios de comunicación, los monopolios informativos y la imposición de una forma de vida acorde con un mercado planetario.

c.- El lenguaje moral está siempre supeditado a una realidad física que hoy está estructurada mundialmente en este sentido son perfectamente asumibles posiciones pragmatistas como las de Rorty siempre que se elimine su metafísica: la consideración de la humanidad o de las culturas como un conjunto de individuos o mónadas: “Entiendo por “vocabulario de reflexión moral” un conjunto de términos en los que uno se compara a los demás seres humanos. Semejantes vocabularios contienen términos como magnánimo, verdadero cristiano, decente, cobarde, temeroso de Dios, hipócrita, infiel a sí mismo, afeminado, autodestructivo, frío, romano antiguo, santo, una hiena, un hombre respetable, un depresivo, una gran dama. Semejantes términos son una posible respuesta a la pregunta ¿cómo actúa él o ella? y por lo tanto posibles respuestas a la pregunta ¿cómo actuó yo? Al resumir patrones de comportamiento, constituyen instrumentos para criticar el carácter de los demás y para crear el de uno mismo. Son los términos que utiliza uno cuando intenta resolver los dilemas morales preguntando ¿qué tipo de persona sería si actuase así?”[34] Y Esto ciertamente puede ayudarnos a concebir la reflexión y el conocimiento moral como cuestión más de autocreación que de autoconocimiento de los principios a los que debemos atenernos.

d.- Por primera vez existe un universalismo concreto, una única sociedad mundial que condiciona la actividad de todos los seres humanos. Por encima y más allá de todas las soberanías y las identidades nacionales, de la cultura y la conciencia, las acciones más elementales del ser humano como son el comer, el respirar y el beber se ven afectadas hoy por la organización de la actividad humana en esta sociedad planetaria. Para fundamentar el principio de universalización a partir del cual se considera que un acto no es en principio éticamente correcto si no resulta universalizable al conjunto de los seres humanos no se necesita recurrir a un apriori intersubjetivo racional sino al hecho de la mundialización, al universalismo concreto de nuestro tiempo. De modo que la forma universal del imperativo categórico apriori Kantiano: “actúa solo según aquella máxima que pueda ser universalizable” puede reformularse así: “para que una acción pueda ser considerada moral o correcta por los demás tiene que ser universalizable porque con tus acciones afectas a la humanidad entera y provocas ”. Ciertamente si alguien opta conscientemente por causar este sufrimiento no cabe oponerle más que la resistencia y la rebelión de los que lo sufren porque aún que apeláramos a algún trasmundo que confiriera autoridad moral a unas determinadas acciones la experiencia nos muestra que la apelación a la ética en casos de conflicto suele ser bastante inútil.

e. Este realismo ético denuncia que lo que hace falta para los oprimidos no es ética, como se pregona por todos lados, sino cambiar la ética imperante, la actual estructuración de las acciones humanas. “En su concreción social e histórica el individuo no se saca la moral de su cabeza, sino que se la dan hecha los demás.”[35]

f.- El reconocimiento de una sociedad mundial ofrece unas posibilidades y alternativas interesantes para las mayorías populares, y para los movimientos y partidos que defiendan sus intereses. Claro está que todo depende de la articulación de fuerzas políticas que las lleven a cabo. Pero al menos no será por la excusa de que no hay alternativas posibles y reales. En principio, las ideas, derechos y principios más anodinos que funcionan en cualquier sociedad nacional, proyectados en la sociedad mundial, pueden revertir y transformar radicalmente la actual estructuración del mundo. Veamos algunos ejemplos:

- La simple idea de que a cada persona corresponde un voto. Imaginemos lo que supondría si se aplicara este principio tan extendido en las sociedades nacionales contemporáneas a instituciones mundiales hoy vigentes y nada democráticas: Consejo de seguridad de la ONU, Banco mundial etc.

- La simple idea de ciudadanía. Imaginemos lo que supondría si se reconocieran en la sociedad mundial los mínimos derechos jurídicos y políticos que se reconocen en el interior de las sociedades democráticas nacionales sea cual sea la pertenencia étnica y social.

-la simple idea de responsabilidad. Así como en el interior de las sociedades nacionales hay unas obligaciones con los ciudadanos más desfavorecidos, fuera de los Estados o de los bloques supranacionales las diferencias sociales quedan en el ámbito de lo éticamente supererrogatorio (caridad, solidaridad). Imaginemos lo que supondría establecer unas obligaciones mundiales mínimas.

- La simple apelación a la cultura democrática a la que suelen referirse siempre los países ricos. Lo que resulta muy claro en los países pobres es que lo que hoy se está mundializando no es una cultura democrática sino la economía de mercado que más parece su contrario puesto que trata continuamente de disminuir la intervención de las instituciones políticas, precisamente allí donde son más necesarias para proteger a los débiles de la dominación de los fuertes, y sin que esta receta impuesta por los países ricos a los países pobres se la apliquen ellos mismos, al menos en la misma dosis. Nada tiene de extraño que ante la agresión de este mercado mundial globalizado muchas comunidades locales intenten resistirlo cerrándose sobre sí mismas.

- El cobro de unos impuestos mínimos. Lo que se realiza en el interior de cualquier Estado proyectado mundialmente podría suponer un primer paso hacia el control racional del mercado mundial y una medida efectiva para subsanar la miseria y el sufrimiento de las mayorías del mundo. Hoy los países ricos se limitan a cultivar unos sentimientos humanitarios que de poco sirven ante la gravedad de los problemas a resolver..

-El fin del mito de la soberanía de los Estados. Los países pobres son países intervenidos incluso en sus asuntos más domésticos. Cada vez resulta más absurdo apelar a la soberanía nacional y más bien, hoy por hoy, este mito sirve para hacer la vista gorda ante el irrespeto de los derechos humanos y de las minorías en el interior de los estados nacionales. Lo cuestionable de las intervenciones y chantajes internacionales (Nicaragua, Cuba, Haití, Somalia, Kuwait,...) y de la falta en otros casos de una intervención o chantaje más enérgico (Tíbet, Bosnia, Chechenia...), no es, en un mundo globalizado, el irrespeto de la soberanía, sino el hecho de que estas intervenciones son realizadas por instituciones mundiales no democráticas que tienden a defender el derecho de los más fuertes.

En definitiva queda claro los pies de barro e ilegitimidad del doble criterio moral que se utiliza en la sociedad mundial, mientras en el estado nacional los vínculos son debitorios, fuera del estado son supererrogatorios.

g.- Se desenmascara la ideología del Estado nacional que no deja de ser un invento muy moderno y precisamente de los pueblos que se embarcan en procesos de colonización. El orden mundial estatal es hoy el mejor instrumento del sistema para mantener el continuo aumento de la desigualdad.

h.- El sistema capitalista ha consolidado un solo sistema mundial. Cuestionar el modo de vida occidental, buscar, crear, proponer habitudes sociales verdaderamente universalizables es una tarea de la ética de la liberación y cuenta para ello con la experiencia de los pueblos y culturas latinoamericanas con formas de vida verdaderamente universalizables. Aquí puede cobrar todo su sentido la afirmación de Zubiri de que “una moral que no resista la prueba de la universalidad está minada radicalmente por su propia base”[36] puesto que conlleva tal número de conflictos en su actualidad con las cosas y los otros que se complica su permanencia poniendo incluso en peligro la sobrevivencia humana.

La ética de la liberación equidista tanto del esfuerzo metafísico para encontrar un punto arquimédico, una instancia legitimante, como de las crisis escépticas y nihilistas a las que parece proclive el pensamiento postmoderno. Ambos son síntomas de la incapacidad para aceptar la realidad actual del mundo y de las otras personas sin garantías, exigencias ni medidas. La preocupación central de la ética de la liberación es el sufrimiento de los oprimidos, de las mayorías de la humanidad marginadas del acceso a la distribución de los bienes básicos y de la participación en el poder. Ellos són independientemente de su universo simbólico en cambios estructurales profundos y no en meras reformas: toda persona dominada interioriza siempre la lógica del dominador. Es difícil muchas veces que los afectados por un poder que les hace daño: mujeres, niños, desempleados, campesinos, obreros dejen de concebir su sufrimiento como momento de la naturaleza de las cosas. “Es que así es” se repite una y otra vez en todas las partes del mundo ante la arbitrariedad del poder y de las acciones humanas más cotidianas. Un testimonio ejemplar de este proceso es el que describe Rigoberta Menchú[37] a pesar de la muerte de su hermano de dos años cuando Rigoberta tenía ocho, cuyo cuerpecito se pudre en la finca de café porque no pueden pagar para enterrarlo; a pesar de la muerte de su amiga intoxicada por una fumigación de la finca, a pesar de que queman a su padre vivo y de que torturan a su madre hasta la muerte, a pesar de que queman vivo a su hermano tarda y le cuesta darse cuenta “de que esto no es así sino que lo hemos hecho así”: “Estaba muy confundida, me costó mucho distinguir entre la realidad y lo falso: ¿Por qué al indígena no lo aceptan? ¿Por qué antes la tierra era nuestra?”[38] Ciertamente este “darse cuenta” no elimina el sufrimiento, puede incluso desencadenar mayores violencias en el dominador que vé que ya su lógica y su discurso no le sirve para mantener el poder: “Ya después de todo esto no podía vivir en casa de un compañero porque significaba que quemaban a la familia”[39] pero puede también ser el primer paso para cambiar las cosas: “Yo sé ahora que los que sufren son los únicos capaces de transformar la sociedad. Y esto no es una teoría nada más”.[40]

por último puede ser muy insatisfactorio comprobar la gran distancia entre la reflexión y las ténues acciones destinadas a paliar el abismo entre ricos y pobres y el sufrimiento innecesario que nos causamos unos a otros en nuestras acciones cotidianas. Pero levantar de una manera seria y constante el velo ideológico que arropa la estructuración de los grandes y los pequeños poderes, puede ser un buen estimulante para fortalecerlas.

[1] SERRANO CALDERA, Alejandro. “La filosofía ante el reto de nuestro tiempo: por una ética de los valores”.

[2] PUTNAM, Hilary. Como renovar la filosofía. Cátedra. Col. Teorema. 1994.

[3] “l´humour qui nous permettrait de traiter les avatar sde notre croyance en la verité en tant que processus contingents, ouverts à une réinvention avec d’autres donnés, est vital pour résister à la honte du présent. ...L´humour, art d´une résistance sans transcendance”. STENGERS, Isabelle. L´invention des sicences modernes.Ed. La Décoveurte. París. 1993.

[4] Claro está que nos dejamos en el tintero un sinfín de desarrollos y matices. Líneas tan importantes como las éticas fenomenológicas brillantemente radicalizadas por Diego Gracia. ni las mencionamos. Véase GRACIA, Diego: Fundamentos de bioética. De Eudema. Madrid, 1991.

[5] PUTMAN, Hilary. ¿Cómo renovar la filosofía? Cátedra, 1994.

[6] GONZÁLEZ, Antonio. Un solo mundo. La relevancia de Zubiri para la teoría social. Madrid. 1994.

[7] ZUBIRI. Inteligencia y realidad. Pág. 10.

[8] VATTIMO. “Postmodernidad ¿Una sociedad transparente?” En torno a la postmodernidad. Antropos. 1993.

[9] VATTIMO. Ética de la interpretación. Turín 1991.

[10] Ibíd. Pág. 228.

[11] RORTY, R. Ensayos sobre Heidegger y otros pensadores contemporáneos. De. Paidós. 1993. Pág. 227.

[12] “Una nueva universalidad no puede concebirse en la fragmentación, sino a partir de una nueva unidad, que no es el modelo o arquetipo moderno, ni tampoco la pulverización inconexa de la postmodernidad, el diálogo de culturas diferentes en la búsqueda de una nueva universalidad que será la que surja de la unidad en la diversidad.” SERRANO CALDERA, Alejandro. El doble rostro de la postmodernidad. Pág. 193.

[13]ROIG, Arturo. Rostro y filosofía de América Latina. Mendoza 1993. Pág. 128

[14] APEL. Entrevista de A. Maestre, Leviatán. Pág. 147.

[15] DUSSELL, E. Ética de la liberación desde las/os pobres y excluidas/os. Ética universal y cristianismo. Pág. 75.

[16] Ibíd. Pág. 81.

[17] Ibíd. Pág. 82.

[18] Véase COROMINAS. “Fundamentos de una ética liberadora”. en Cátedra. Enero-diciembre del 94.

[19] DUSSELL, Enrique. “Ética de la liberación desde las/os pobres y excluidas/os.” Ética universal y cristianismo. Madrid. 1994. Pág. 75.

[20] KUSH, R. El pensamiento indígena latinoamericano. Puebla 1970.

[21] .SERRANO. “La filosofía ante el reto de nuestro tiempo: por una ética de los valores”.

[22] Ibíd. Pág. 84.

[23] Véase DIAKONIA. Orden mundial y liberación. Septiembre. Managua.. !994.

[24] ZUBIRI. Sobre el hombre. Pág. 34.

[25] GONZÁLEZ, A. Un solo mundo. Pág. 194.

[26] GONZÁLEZ. Op. Cit. Pág. 197.

[27] Ibíd. Pág. 213

[28] Ibíd. Pág. 264

[29] ZUBIRI. Sobre el Hombre. Pág. 234

[30] GIDDENS. The constitution of society. 1984. Pág. 41.

[31] Desarrollar estas cuestiones nos llevaría muy lejos. Véanse las interesantes sugerencias de GONZALEZ, A. Un solo mundo. Aportaciones de Zubiri a las ciencias sociales.. Pág. 205.

[32] Ibíd. Pág. 262.

[33] SERRANO. Unidad en la diversidad. Págs 5-6

[34] RORTY. Richard. Ensayo sobre Heidegger y otros. pensadores contemporáneos. De Paidós. 1993. Pág. 216.

[35] ZUBIRI. Sobre el hombre. Pág. 423

[36] ZUBIRI. Sobre el hombre. Pág. 431.

[37] MENCHU, R. Me llamo Rigoberta Menchú y así me nació la conciencia.. Siglo XXI México 1981.

[38] Ibíd. Pág.148.

[39] Ibíd. Pág. 261.

[40] Ibíd. Pág. 270.