Las dimensiones de la realidad moral

Zubiri repite en innumerables pasajes de su obra que ésta u otra tesis filosófica no es suficientemente radical. Es decir, que no toma suficientemente de raíz los problemas o que ha pasado por encima de algún aspecto fundamental. Esta radicalización es una constante en su ejercicio filosófico, en su modo de adentrarse en las cuestiones y de arrojar nuevas luces sobre ellas.

Una primera lectura de "El hombre, realidad moral" (SH 343ss) podría hacernos pensar que Zubiri se limita a reactualizar a Aristóteles, a Sto. Tomás o alguna de las tesis de las diferentes tradiciones morales occidentales. Y es que la "novedad" de la reflexión moral de Zubiri no consiste ni en defender la actualidad de alguna de ellas ni en oponérseles totalmente, sino en hacernos ver que estas tesis, no siendo falsas, no son suficientemente radicales.

La radicalización que nos propone Zubiri, no consiste sólo en un penoso esfuerzo de reflexión, de sumergirnos en lo real en que ya estamos, sino también en la utilización de todo un nuevo utillaje conceptual que nos permite alumbrar algunos nudos y complejidades de lo real que permanecían totalmente transparentes o impalpables ante el uso de otras categorías. El uso mismo de determinados conceptos implica y revela una determinada concepción sobre lo real. No es lo mismo hablar de propiedades que de notas, de substancia que de sustantividad y por supuesto, de dimensión moral que de instancia, región o reflexión moral. En el uso del concepto "dimensión" ya se halla implícito una respuesta radical sobre el quehacer moral. Presentar algunos aspectos de la realidad moral que nos abre su consideración dimensional según el planteamiento de Zubiri, es la intención de esta ponencia.

Por dimensión entiende Zubiri la proyección de toda la interioridad del sistema en sus notas. "Esta proyección puede tener distintos modos. Cada uno de ellos es una dimensión. Los llamo así porque en cada uno de ellos se mide la unidad total del sistema" (HD 22).

En el concepto de dimensión se plasma una concepción estructural que supera un esquema de inhesión expresado a través de los conceptos de sustancia-accidente y sujeto que recorren toda la filosofía occidental. "Las dimensiones no son extrínsecas a la realidad de la cosa, como si primero tuviéramos la cosa real actualizada en sus notas independientemente de toda dimensión, y después se modulara esa realidad añadiéndole dimensiones. Por el contrario las dimensiones pertenecen intrínsecamente a la realidad de la cosa en cuanto tal y no pueden disociarse de ella... La realidad es intrínseca y formalmente dimensional en cuanto realidad. La contextura dimensional se opone a una vacía determinación lógica o conceptual" (SE 133).

Este esquema dimensional nos permite en primer lugar comprender la moral como un componente de la estructura humana, y por ende, cósmica. La moral no puede interpretarse como si fuera unas notas accidentales de un sujeto sustancial, lo cual da pie a todo tipo de reduccionismos (biologicismo, historicismo, existencialismo, materialismo etc), ni como algo ajeno a la realidad física, lo cual da lugar a múltiples tipos de dualismo e idealismo. En segundo lugar, nos permite apreciar el constitutivo dinamismo de la moral porque nos impide de raíz la posibilidad de pensar en una realidad en quietud que luego deviene. Si de hecho hay movimiento éste es intrínseco a la realidad. En tercer lugar se pone en evidencia como cada dimensión determina el todo de la realidad; como, por tanto, en la dimensión moral se pone en juego la totalidad de las dimensiones de la realidad humana, y como la dimensión moral, por ser una proyección de la realidad entera del hombre, implica todas las demás dimensiones y las codetermina y es codeterminada por ellas. "Sustantividad dimensional: he aquí lo real desde una inteligencia sentiente" (IRE 205).

1. La dimensión moral

El hombre para ser viable biológicamente tiene en un momento determinado que hacerse cargo de la situación estimulante, tiene que considerarla como realidad. La primera y elemental función de la inteligencia es de orden biológico: habérselas con las cosas como realidad. Una serie de hombres constitutivamente idiotas formarían una especie inviable (SH 346).

Mientras que el animal está perfectamente ajustado al medio, el hombre se ve forzado a considerar la realidad antes de realizar cualquier acto, con lo que queda indeterminado su ajustamiento, es por ello que el hombre tiene que hacer la justeza misma, justificarse (SH 347) a través de posibilidades.

Este hecho, el de que el hombre se vea arrojado al orbe de las posibilidades por su propia constitución biológica para dar una respuesta adecuada, abre la dimensión moral. Moral es sinónimo de apropiación de posibilidades. "Lo moral está constituido por el sistema de propiedades que tiene el hombre por apropiación" (SH 374). Así como el animal es responsivo, el hombre es responsable, es decir, que responde a través de posibilidades (SH 416). Estas posibilidades están incoativamente en la realidad (SH 267), no están predeterminadas ni por la naturaleza, ni por nuestro sistema psico-orgánico.

Al apropiarme de una posibilidad configuro mi realidad psico-orgánica, "es la naturalización de lo apropiado" (SH 514) y esta naturalización llega hasta a condicionar el tipo de humanidad en que se va desplegando la especie (SH 514). La apropiación es constitutivamente la forma más radical y elemental de la moral. Lo que constituye la moral no es la realización de unas determinadas posibilidades, la asunción de unos determinados contenidos, sino el mero hecho de tener que apropiarme de alguna posibilidad para subsistir. Esta retracción de la moral a su sentido más radical

conlleva importantes consecuencias:

1. La moral es una realidad física,[1] pertenece intrínsecamente a la realidad humana, "Los sentimientos, las intelecciones, las pasiones, los actos de voluntad, los hábitos, las percepciones, son algo físico en este estricto sentido" (SE 12). La moral por tanto no es una especie de segunda naturaleza sobrepuesta a la naturaleza física u orgánica. Las notas apropiadas en el hombre son tan indispensables y "físicas" como las naturales.

2. La dimensión moral no entra en juego añadida a las demás, sino que, utilizando una imagen de Zubiri, las cruza ortogonalmente de tal modo que es inconcebible la historia, la sustantividad del hombre, la evolución de la especie humana, la sociedad, la aprehensión de realidad, sin esta dimensión, y a la inversa.

3. Toda actividad humana desde la más nímia a la más científica tiene un carácter estrictamente moral: ser zapatero (SH 374), los usos y costumbres (SH 377), la técnica (SH 304) y la ciencia (SH 310) para poner algunos ejemplos, son propiedades apropiadas y en consecuencia morales. La moral no se yuxtapone a estas actividades, como sí, sólo fueran criticables de un modo extrínseco y no constitutivo. Al contrario, no existen actividades humanas "neutras". Toda apropiación de posibilidades está intrínsecamente sujeta a consideraciones morales.

4. Todo otro punto de partida sobre lo que debemos entender por moral: el deber (Kant), el bien (Platón, Aristóteles, Sto Tomás,) los valores (Scheler), la utilidad (Stuart Mill), el consenso social (Hobbes), el placer (Epicuro), la aspiración (Bergson), la presión social e histórica (Durkheim), con no ser falso, no es suficientemente radical, pues todos se fundan en el hecho de que el hombre se apropia de posibilidades. Es este dinamismo el que determina el bien, los deberes, el placer,... y no a la inversa, y es sobre este dinamismo que se ejerce la presión social.

2. Dimensión material de la moral

Aquí entendemos materia en un sentido restringido, como aquellas estructuras que no han accedido a la vida, lo que Zubiri conceptua como un tipo de materia elemental y corporal. Toda moral se mueve desde y en este apoyo material radical que tiene sus leyes propias y que actúa con independencia de las voluntades humanas y de las relaciones sociales.

El hombre en su determinación moral puede llegar a una utilización muy diversa de estas "bases materiales". Precisamente por ello las posibilidades no se constituyen en un puro acto de pensamiento sino que son posibilidades de la realidad, son posibilidades de las cosas, aunque no se descubran como tales, sino respecto de una inteligencia sentiente. "Hay así un doble juego entre lo que las cosas pueden ofrecer desde ellas mismas al hombre y lo que el hombre puede hacer saltar de ellas como posibilidades. Este juego es en definitiva, el juego de la historia"[2].

La conceptuación que hace Zubiri de materia[3] permite superar los dilemas morales que se suelen presentar en esta dimensión. Por un lado se insistirá en que la libertad es la comprensión de las leyes materiales que determinan férreamente al hombre. Nuestro mundo en su disposición actual tendría escaso futuro (5000 millones de años nuestro sistema solar) y por tanto, todas las formas superiores del movimiento desaparecerán algún día y con ellas el hombre. El ejercicio moral no dejaría de ser una ilusión. Por otro lado, se afirmará que toda afirmación de libertad, creatividad y esperanza humanas exige un reino espiritual, ajeno a las leyes materiales. Con la conceptuación zubiriana de materia y la consideración dimensional de la realidad donde el dinamismo moral es parte codeterminante y actuante, el dilema queda superado y se pone de manifiesto la falsedad de su planteamiento. "Si bien el conjunto de sistemas conocidos están en contra de toda eternidad e infinitud propiamente dichas; no por eso representan un veredicto final sobre cualquier materia posible. Dado que el cosmos es una configuración dinámica, la materia es de por sí potente e innovante. La materia es en sí misma poder, potentidad, y no sabemos lo que puede dar de sí".[4]

3. Dimensión psico-orgánica de la moral

Desde la comprensión zubiriana del hombre como sistema psico-orgánico no cabe ningún tipo de reduccionismo ni de yuxtaposición de lo moral sobre lo natural. Tanto lo intelectivo como lo sensible, lo biológico como lo moral, constituyen una única y unitaria actividad del sistema psico-orgánico.

Sin embargo, en el transcurso de la historia de la filosofía occidental el acto volitivo ha solido desgajarse en una esfera sensible entendida como lugar de la afección, la tendencia, el deseo y una esfera intelectiva entendida como lugar de la determinación, de la voluntad, la decisión moral y la opción.

Diversas corrientes sensualistas[5], intentando eludir esta dicotomía, han reducido lo moral a lo biológico o sensible. Lo que llamamos moral no sería más que una complicación de los mismos impulsos y estímulos que llevan a los demás animales a determinar una respuesta. Este reduccionismo biológico obvia que "no hay complicación ninguna de estímulos que por sí misma pueda abrir el ámbito de una posibilidad" (SH 516). El hombre tiene que responder a la impresión de realidad, no en virtud de un mero impulso o de una constelación o complejo de impulsos sino que ha de responder haciéndose cargo de la realidad y optando. "Los impulsos no actúan sobre un sistema que por sí mismo garantice la respuesta adecuada" (SH 518). Por la liberación del estímulo el hombre determina cual de las tendencias van a cobrar vigencia (SH 597) y en este tener que preferir consiste su libertad. El determinismo es falso.

En el polo opuesto, otras corrientes, más o menos idealistas, separan totalmente lo intelectivo y moral de cualquier contaminación sensible en una concepción dualista del hombre. Pero la libertad no es una "despedida de la naturaleza" (SH 514) ni existe como tal un reino de la libertad o cosa parecida. La libertad es tan sólo el carácter modal de ciertos actos del hombre (SH 602).

Algunos autores como Aristóteles y Sto. Tomás van a yuxtaponer las dos esferas jerarquizando la tendencia y la voluntad, subordinando lo sensible a la razón. Consideran que por la naturaleza se da una inclinación al bien en general y que por la razón se elige éste u otro bien. El hombre se concibe como una especie de realidad aditiva o estratificada en la que el nivel sensible y biológico nos abre a un nivel intelectivo superior donde tienen lugar propiamente las decisiones morales: "Se concede que sin lo inferior no tendríamos acceso a lo superior, pero se afirma que una vez abiertos a lo superior, lo inferior queda a las espaldas. Se considera el nivel superior como algo que reposa sobre sí mismo" (SH 516). Esta estratificación olvida que la moral es física y real, que no deja fuera las tendencias, sino que éstas forman parte intrínseca del propio acto moral. Le pasa desapercibido que la moral es exigida por la propia inconclusión de lo biológico, que es necesaria para que el hombre pueda subsistir, incluso biológicamente. "La necesidad de optar no viene de la voluntad sino de los impulsos mismos que nos dejan suspensos" (SH 519). La moral es un encauzamiento dinámico, una reconfiguración de todas las tendencias que han aflorado en el campo de la inteligencia. Así la moral puede estar en el origen de muchas alteraciones psico-físicas del mismo modo que determinadas estructuras psico-físicas pueden determinar caracteres morales. Y es que incluso en el dualismo más atenuado las propiedades apropiadas (morales) se superponen a las propiedades naturales, manejando y sometiendo, dentro de ciertos límites, lo sensible. Se cree que la libertad consiste en la pura indeterminación en la que queda el hombre al abrírsele un ámbito superior al mundo de los deseos, cuando es en realidad la determinación libre de sus tendencias (SH 602).

No se trata de la influencia de una propiedades apropiadas sobre las naturales, sino de que la naturaleza humana depende en buena parte de las posibilidades de que se apropia: "el hombre incorpora su decisión al juego de sus tendencias, y con ello rehace desde su raíz su propia estructura temperamental y psíquica" (SH 605). "La naturaleza es por y desde sí misma constitutivamente liberadora: coloca al hombre en situación de libertad" (SH 606). Y en este compromiso de la libertad consigo misma por sus decisiones anteriores y con su propia naturaleza va convirtiendo sus decisiones en tendencias psicofísicas, es la naturalización de la libertad (SH 607).

La radical unidad de la inteligencia y la sensibilidad, de la libertad y la naturaleza en el hombre es lo que describe Zubiri como sentir intelectivo o inteligencia sentiente, sentimiento afectante y voluntad tendente. Si la inteligencia es aprehensión de realidad, la voluntad es determinación de realidad, determinación de lo que realmente quiero hacer y ser y que mis tendencias dejan inconcluso. "Yo no muevo el brazo ni por mi voluntad ni con mi voluntad, sino que lo muevo voluntariamente. Mi voluntad quiere cerebralmente y mi cerebro determina su respuesta voluntariamente. Son dos momentos de una sola actividad. Es actividad de un sistema y no sistematización de dos fuerzas" (SH 535). La inconclusión de los estímulos no nos ha sacado de ese sistema, y la opción tampoco nos hace entrar extrínsecamente en él (SH 536).

El concepto de fruición expresa a cabalidad, según Zubiri, el carácter unitario de la volición: el tener una afección, tendencia o ferencia (aspecto orgánico) y el de la determinación o decisión de la posibilidad preferida (aspecto psíquico). La fruición es en la voluntad tendente, lo que la aprehensión de realidad es en la inteligencia sentiente: "Del mismo modo que el razonamiento más complejo está montado sobre una estructura elemental: el mero atenimiento intelectivo a la realidad, la volición está primariamente referida a la realidad que se le presenta en forma de fruición. Luego se encuentra constitutivamente volcado a ejecutar actos de voluntad reflexiva, a poco que se complazca en la realidad" (SH 370). La estricta unidad estructural de la inteligencia y la sensibilidad, hace que lo primario en el hombre sea el atenimiento fruente a la realidad, el poseer las cosas, "bien sea disfrutándolas (la fruición puede ser positiva o negativa), modificándolas (técnica) o inteligiéndolas" (SH 329). De este atenimiento pende primariamente el acto volitivo humano y no de una razón o elección.

Porque el hombre es un sistema psico-orgánico "Es imposible una fruición de la realidad sin un estar intelectivo en la realidad, y es también imposible una inteligencia montada en sí misma, porque en la más desinteresada de las inteligencias hay un agathon, un interés profundo por poseer las cosas como son"(SH 653).

4. Dimensión social de la moral

Es clásica en el pensamiento sociológico la dicotomía que enfrenta el colectivismo con el individualismo. La concepción colectivista suele ser afín a una metáfora organicista para referirse a la realidad: al igual que la célula, el individuo sólo alcanza sentido y desempeña sus funciones con relación a la totalidad. Los hombres constituyen las células del organismo social y, en las sociedades, como en los seres vivos, lo sustantivo es el propio organismo y no las células que lo integran. El hecho moral se reduce al hecho social.[6] No hay especial cesura entre las sociedades animales y humanas, entre lo biológico y lo social.

La parcialidad de las tesis colectivistas estriba en no ver que la socialidad del animal humano se diferencia radicalmente de la del resto de los animales y no sólo por una mayor complejidad. "La versión genética de unos hombres reales a la realidad de los otros, es decir a otros hombres reales, es el paso de la agrupación animal a la sociedad humana"(SH 194). En el hombre la socialidad no es sólo el resultado de una adaptación biológica al medio, sino que toda organización social se hace tomando a los demás como reales. Mientras las sociedades animales son enclasadas y sus variaciones dependen de mutaciones exitosas, la socialidad humana, aún estando biológicamente exigida, está abierta al cambio y a las transformaciones históricas. Es por tanto constitutivamente moral: "La sociedad humana tiene un carácter inespecífico y abierto. Nunca estaremos seguros de haber agotado los tipos posibles de sociedad humana. La sociedad humana, como la propia realidad de cada hombre, está constitutivamente abierta" (SH 252).

Contrariamente a la concepción colectivista, la concepción individualista sostiene que la sociedad es un agregado de individuos. En la realidad sólo existen individuos que piensan, sienten y actúan, lo colectivo es lo interindividual y lo moral se reduce a un dinamismo individual fruto del hiato más o menos radical que hay entre cada hombre y la naturaleza. Para una sociología del conocimiento como la desarrollada por P. Berger y Thomas Luckmann, aún moderando esta concepción individualista, se supone que la sociedad es una "externalización"[7] de los hombres que, a su vez, refluye dialécticamente sobre ellos mismos determinando su vida y sus creencias. "El lenguaje es, al mismo tiempo, la base y el instrumento de la construcción social de la realidad"[8]. La moral es construida por los individuos. Del mismo modo Habermas[9] sostiene que el problema ético pertenece al mundo de la vida, de las relaciones entre los hombres donde el medio es precisamente el lenguaje, la acción comunicativa.

Estas concepciones no atienden suficientemente al hecho fáctico, físico, de la moral humana. El hombre es moral no sólo por los carácteres optativamente apropiados o por lo que vaya a hacer con sus propiedades naturales, sino más radicalmente por la reactualización en cada cuál de su realidad filética: "Nada hay simplemente repetible en los seres vivos y mucho menos en los vivientes humanos. Cada hombre tiene matices propios en todas sus notas tanto orgánicas como psíquicas, tanto naturales como apropiadas (SH 192)". La moralidad se inscribe ya en la unidad filética de los individuos.

La posición individualista no pone suficiente énfasis en el hecho de que el contenido de la moral y lo humano mismo, antes que ser una construcción social es recibido socialmente. Si el hombre fuese socializado en otra especie, como ocasionalmente ha sucedido, el proceso sentiente del hombre jamás llegaría a ser un proceso estrictamente humano" (SH 239). Antes de que se tenga la vivencia de los otros, los otros han intervenido ya en mi vida y están interviniendo en ella. Esto es inexorable y radical" (SH 342). Contra todo individualismo Zubiri declara que "la condición de lo humano y la condición de las cosas se implican mutuamente. El fenómeno real es que los otros me den o me quiten las cosas, su donación o sustracción. Los demás se encargan de dejarme o no dejarme que yo acceda a las cosas" (SH 240). Nada más lejos del planteamiento zubiriano que reducir la moral a una cuestión de conciencia individual, los otros están radical e intrínsecamente incrustados en cada hombre: "los otros no son algo añadido a mí, sino algo a lo que constitutivamente estoy vertido desde mi mismo. Soy de suyo, esquemáticamente, las otras personas" (SH 193). Las consideraciones éticas del individualismo siempre llegan demasiado tarde respecto al hecho primordial de nuestra constitución por los demás. Lo primario no es ni la conciencia, ni la construcción moral, ni el discurso, sino nuestra versión biológica y tendencial a los otros: lo social.[10]

Radicalmente, tanto el individualismo, como el colectivismo son pura teoría. "Por mucho que uno viva para sí mismo está viviendo para otros, y recíprocamente el desvivirse por los otros es una manera de vivir para sí" (SH 322). Contra el individualismo, la moral se inscribe ya en la unidad filética de los individuos y su contenido es recibido. Contra el colectivismo, la sociedad humana tiene un carácter constitutivamente moral: está abierta a lo que las inteligencias sentientes vayan determinando.

5. Dimensión histórica de la moral.

Zubiri "barre" (ED 266ss) el concepto ilustrado de historia. La historia no es una especie de conciencia colectiva que fluye como fluye la conciencia individual ni un proceso lineal, fásico, ascendente, progresivo y potencial donde moralmente nos hallamos siempre en un estadio superior. Tampoco es un desarrollo bien sea concebido con la metáfora biológica "una especie de gran árbol que brota de modestas semillas" (ED 267), o como principio dialéctico a partir de un principio absoluto al modo hegeliano, o como prolongación de la evolución. "La evolución, con mutaciones o sin ellas, o por el mecanismo que se quiera, es siempre algo que es genético. Ahora bien, el caso de la historia no es ese" (ED 268).

Mientras la evolución y el desarrollo operan pura y simplemente sobre el concepto de realidad, "la historia está montada sobre el concepto de posibilidad" (ED 269). La historia es una actualización de posibilidades que constituyen el presente sobre el cual el hombre monta sus proyectos y su vida individual, y hasta las estructuras sociales para el futuro (ED 270). La historia es simplemente un "transcurso", en el que se suceden precisamente las posibilidades, una ampliadas, otras reducidas; unas anuladas, otras cambiadas (ED 269). "La historia no tiene ningún empeño en mantener las estructuras, de las cuales vive justamente en un presente; podrá en un futuro cambiarlas, podrá arrojarlas por la ventana, pero ello será siempre operando sobre las posibilidades que ha recibido" (ED 270). Todo ello significa que la historia es necesariamente un proceso moral. En el sentido más elemental porque toda actividad del hombre, desde la que modifica o transforma el sistema de posibilidades recibido, hasta el que lo asume pasivamente, es moral, es apropiación de unas determinadas posibilidades. Las posibilidades no están dadas sin más. A diferencia de la evolución en donde también aparecen cosas nuevas, en la historia lo nuevo no se da necesariamente, sin que intervengan proyectos libres, ni lo nuevo queda fijado en unas determinadas estructuras genéticas.

Claro está que "no se trata de una libertad arbitraria, al contrario, el hombre está determinado históricamente porque solamente puede llevar a cabo lo que entra dentro de los márgenes enormemente estrechos de lo posibilitante. Las posibilidades son posibilidades sociales, que como tales determinan y acotan el ser del hombre en cada etapa histórica" (SH 220). Aún los momentos de ruptura son posibles tan solo desde una determinada posibilidad histórica, que proporciona los materiales y la oportunidad real en orden a la ruptura. Las posibilidades tampoco nos dan el poder para optar, esto es algo que la realidad personal trae consigo, que no es propiamente histórico, pero si dan el poder optar.[11]

Aceptado que no hay un progreso moral deducible de un supuesto desarrollo histórico podemos preguntarnos si podemos cualificar de algún modo la cualidad moral de las posibilidades históricas y cuál sería el criterio para hacerlo.

Respondiendo a la primera cuestión, es obvio que siempre, implícita o explícitamente estamos cualificando la cualidad moral de una determinada posibilidad histórica. Aún si decidiéramos considerarlas a todas por igual, de hecho elegimos y conformamos nuestro ser de acuerdo a unas determinadas posibilidades y no a otras. Desde la consideración de la historia como actualización de posibilidades sólo tiene sentido juzgar moralmente una época histórica a partir de sus posibilidades reales. "No son las mismas las posibilidades de la Revolución en el siglo XX, que en tiempo de Alcibíades" (ED 270). Sólo es moralmente fecunda aquella posición que tenga en cuenta las posibilidades reales de una época y se involucre con ellas.

En cuanto a la posibilidad de hallar un criterio para juzgar qué posibilidad es más conducente a la felicidad del hombre, es imposible determinar un criterio definitivo según el cual las posibilidades puedan considerarse mejores o peores. Nunca se acaba de descubrir el conjunto sistemático de posibilidades que los hombres y las cosas son capaces de alumbrar, ni nunca vamos a estar seguros de que no se hayan abortado en el transcurso histórico las mejores posibilidades para el hombre. "Una cosa es reconocer el carácter creacional de la historia y otra muy distinta dar por buenos los resultados del proceso creacional"[12]. Sin embargo esto no conlleva un relativismo radical: "Nadie podrá sentirse desasido de que, en alguna medida y en alguna parte, tiene que poder encontrarse efectivamente esta forma de perfección del hombre" (SH 434). Pero si hay efectivamente posibilidades que conducen a una mayor felicidad humana )qué puede indicármelo? La razón sentiente[13] experienciando y tanteando la realidad. Ella, ciertamente, no elimina el error, ni la incertidumbre, ni el riesgo, ni la apuesta, ni tiene tampoco la última palabra. La última palabra la tiene la realidad misma (SH 434), pero al menos nos muestra que la posibilidad histórica realizada en nuestro tiempo, la actual organización del mundo, no es necesariamente la mejor posibilidad, ni la menos mala, ni la única posible. Y eso, en los tiempos que corren, no es poco.

6. Dimensión personal

Que la persona está en la historia no admite duda, ")cómo se va a pretender que nadie esté fuera de la historia?" (ED 263), pero en tanto que persona no forma parte de ella. Las realidades humanas no entran en la historia en tanto que personas, entran despersonalizadamente, por las cosas que han hecho en la historia. La historia es un proceso impersonal. "Lo que forma parte de la historia es la declaración de guerra, no la libertad con que un gobernante determinado la declara" (ED 273). Esto forma parte de su realidad personal. "La historia no es nunca una realidad última del espíritu: es una realidad penúltima respecto del espíritu personal de cada una de las personas (ED 273). "La historia y la sociedad están hechas para el hombre, y no el hombre para la historia y la sociedad" (ED 274). El hombre, sumergido en un dinamismo social e histórico, es también un dinamismo personal. "La causalidad entre personas en cuanto personas no puede vaciarse en las cuatro causas clásicas" (IR 339). El modo de realidad personal no puede reducirse al modo de las otras realidades.

El dinamismo personal tiene un momento estructural que Zubiri llama personeidad (SH 110 ss). Es la forma de realidad que tiene el hombre, el ser suyo, la suidad, el pertenecerse. La personalidad es la figura según la cual la personeidad se va modulando en sus actos. Toda personeidad implica una personalidad que se va haciendo o deshaciendo, e incluso rehaciendo (SH 113).

Por este dinamismo personal hay que afirmar contra todo naturalismo que es falsa la sumisión a la fatalidad del destino cualesquiera que sean las decisiones y acciones de los hombres (SH 588). "El hombre, por su realidad personal, y en tanto que personal, no está integrado en nada, ni como parte física, ni como momento dialéctico" (IRE 213). El hombre no es naturaleza fija y dada, porque, para ser viable tiene que realizarse y hacerse a si mismo. La persona es constitutivamente moral y abierta a la opción.

Contra el escepticismo "que es una concepción realmente falsa, porque soterradamente se prefiere una forma argumental sobre las otras" (SH 590). Contra el idealismo de la libertad y el existencialismo "que no es verdad que lo que el hombre hace es construir su mí. Lo que el hombre hace es construir la forma que va a tener ese mí. La existencia humana no está suspendida en el vacío" (SH 152). El hombre no es sólo trama argumental y creativa, no es solo biografía, existencia y vida, no es sólo autor de su vida, porque las posibilidades lo son respecto de unas muy precisas facultades y la apertura de dar de sí, de su dinamismo, radica en un determinada sustantividad que nos es dada y que determina límites insalvables. La moral no está montada sobre sí misma sino sobre estructuras físicas y reales.

7. Dimensión lógica de la moral

El logos es intelección dual, intelección en distancia que nace en el movimiento de retracción de la inteligencia y que queda completado con la afirmación. Este movimiento no implica "lanzarse" a la realidad porque ya estamos en ella aunque sea en distancia, sino que pretende inteligir si esta realidad es "así" en realidad. "El hombre es el animal de distanciamiento" (IRE 70), el distanciamiento es un modo de estar en las cosas propio del hombre.

El logos es intelección ulterior porque el inteligir es anterior a todo logos, y éste no constituye la forma suprema de la inteligencia. Considerar el logos como la forma suprema de inteligencia nos llevaría a construir una ética dogmática e irreal, una ética normativa y conceptiva proclive a todo tipo de dualismos.

La inteligencia siempre necesita logos. Ello significa que la aprehensión y la posesión primordial de la realidad nos impone la elaboración de juicios morales montados no sobre, ni mucho menos más allá de la aprehesión primordial, sino "en" ella y en la fruición de la misma.

Al decir de Zubiri la intelección dual, el logos, es algo irreal en el sentido en que queda suspendido el contenido de la realidad. Las normas y afirmaciones éticas son irreales en este sentido. Su irrealidad reposa en lo real, es desrealización, es decir, realización en "sería" o realización liberada. La intelección lógica es una intelección libre. Afirmar es discernimiento. Las afirmaciones éticas son afirmaciones libremente realizadas en la realidad. Juzgar no es "afirmar" la realidad sino que es afirmar en la realidad. La realidad es anterior a toda afirmación. Esta perspectiva nos facilita la comprensión de la existencia de éticas tan divergentes y aún contrapuestas como las que hay en las diferentes culturas y aún dentro de una misma sociedad.

Zubiri, en lugar de aplicar a la dimensión ética conceptos lógicos: modelo, postulado, principio, etc... aplica a la dimensión lógica conceptos éticos tales como liberación, exigencia, realización, fe, contribuyendo a deslogificar la intelección. "El juicio es de fe, es firme confianza o adhesión personal firme" (IL 225). "la evidencia nunca es algo inmediatamente dado, sino que siempre es medialmente lograda desde unas cosas aprehendidas primordialmente. Es un esfuerzo" (IL 227). "La evidencia nunca es un dato sino un logro" (IL 228). La evidencia es dinámica y transcurre en el volumen y cuerpo de lo real" (IL 229). El peligro está en tomar la superficie de lo real por lo real mismo, lo cual se da cuando no se tiene en cuenta que la exigencia es fundante y que la lógica viene después. "La cosa real inteligida, no es sólo un sistema de notas, sino también un sistema de exigencias, la evidencia es discriminación de exigencias" (IL 247).

Para Zubiri es imposible huir del compromiso: la realidad es comprometedora, es exigencial, y "lo lógico es un procedimiento para constreñir la exigencia y no viceversa" (IL 224). La realidad aprehendida como real es lo primario y radical. La evidencia es despliegue exigencial en claridad. Por eso "hay que afirmar que hay cualidades y matices intuitivos que la intelección no agotará jamás a fuerza de evidencia" (IL 224). Contra todo intelectualismo ético Zubiri afirma que "una evidencia puede ser todo lo exhaustiva que se quiera, pero será siempre y sólo evidencia: visión de lo que la realidad exige; pero no será jamás la visión primigenia de la realidad" (IL 247).

Entre aprehensión primordial y evidencia hay una "oquedad", no una contraposición. Contra todo racionalismo afirma Zubiri : "La intuición más evidente del planeta no logrará jamás abolir la oquedad. Una oquedad colmada es siempre y sólo una oquedad colmada" (IL 247).

Los conceptos, fictos, perceptos y las afirmaciones son necesarios, pero han de ser de inteligencia sentiente, no de inteligencia concipiente. Por eso, conceptos éticos tales como bien, felicidad, virtud, etc, son de libre contenido, pueden tener diferentes direcciones de realización. "Realmente la cosa desde la que se intelige nos abre no una dirección sino un haz de direcciones "hacia" la cosa inteligida [...] Yo me muevo en ellas según una opción mía" (IL 273). Semejantemente podríamos decir que las diferentes opciones éticas son opciones por las distintas direcciones en que nos permite movernos la realidad.

Las categorías (IL 285) no son géneros supremos del ente (Aristóteles), no son "formas del juicio" (Kant) sino que son las lineas direccionales de lo real según sus diversas dimensiones. Es porque es sentiente por lo que toda intelección en el logos es orientada. Esta diversidad de orientaciones es en el fondo arbitraria: es el resultado de una opción intelectiva (IL 66). Las distintas posturas éticas y sus lógicas se fundan en una diversa orientación del sentir. El campo de realidad es un campo de libertad. No hay univocidad. La intelección diferencial de lo que algo es en realidad es una intelección LIBRE.

Toda conceptuación ética se plasma en el logos y es por tanto relativa en cuanto que diferentes orientaciones dan lugar a distintas éticas, pero absoluta en cuanto está inevitablemente anclada en la realidad. La filosofía de Zubiri nos permite como niguna otra comprender desde un punto de vista riguroso y amplio el anclaje de las diferentes éticas y su posibilidad de encuentro. Esta comprensión del logos desenmascara la pretensión de todo universalismo que trate de imponerse como único logos. El logos no es la estructura del mundo sino mero sistema de referencia. No reconocer este hecho nos lleva a cometer toda suerte de ingenuidades de la razón. "El mundo no tiene una estructura lógica sino una respectividad real" (IR 217). A pesar de su necesaria formulación lógica, el campo de la afirmación no es ni mucho menos el lugar donde se dirimen las cuestiones. "La realidad es la que tiene la primera y la última palabra" (IR 253).

7.1 Reificación de la moral

El gran intento de Zubiri es el de superar filosóficamente la logificación de la inteligencia y la entificación de la realidad que, arrancando de Parménides (IRE 11ss), cruza toda la filosofía occidental.

La logificación de la intelección lleva consigo, de una u otra forma, una cierta idealización de la moral, y una cierta sustantivación de sus categorías según sea el tipo de logificación, pero toda logificación acaba dando prioridad a las estructuras lógico-mentales sobre las estructuras reales. Destacar la primariedad de la realidad moral sobre las estructuras lógicas constituye una auténtica inteligización y desentificación de la moral. "No se trata de un problema de ideas morales, sino de la realidad moral del hombre" (SH 421).

Es por esta reificación de la moral que algunos conceptos morales tradicionales tales como el bien, el deber y la felicidad no juegan un papel central en la moral zubiriana porque precisamente la reflexión sobre los dinamismos de la realidad desplaza la centralidad de una consideración lógica de la moral. Los conceptos, fictos, perceptos y afirmaciones morales están montados sobre la realidad moral y no al revés. "Moral no es sólo, ni en primera línea la ética de las acciones conformes o disconformes con un bien moral. Antes que eso es el carácter de una realidad" (EF 94).

La desentificación de la moral se plasma en la utilización de conceptos que en los discursos éticos tradicionales funcionan como normativos o con un contenido concreto, como conceptos estructurales, vacios, cuyo contenido depende del juego múltiple de sus dimensiones reales. "El hecho de haber analizado la determinación del bien con el órgano de la razón, como facultad del juicio, ha contribuido a una dialéctica de la que no es fácil salir entre razón teorética (enuncia lo que es) y razón práctica (enuncia lo que debe ser, las normas de acción). Lo primario del hombre no es tener una razón, sino es tener una inteligencia. Y de aquí es de donde hay que partir para radicalizar el problema moral" (SH 405).

El bien no es la plenitud que la realidad debería tener y el mal su privación o falta de orden como sugiera San Agustín (SH 396). Una enfermedad, un terremoto, son malos en la medida en que nos amputan uas determinadas posibilidades (SH 397). No hay realidades que sean en ellas mismas buenas o malas como plantea el maniqueismo. "Si el hombre no fuera una realidad moral, las cosas no serían ni buenas ni malas" (SH 382). El bien no es tampoco aquello que -como dice Aristóteles- es objeto de deseo o tendencia natural, porque en el animal humano no se puede separar la tendencia de la determinación de lo preferente. Tampoco consiste en los valores -como sostiene Scheler- estimables por sí mismos, porque la realidad sólo es valiosa por y para la apropiación.

"El bien es el carácter que tiene toda realidad en cuanto que el hombre la quiere. Es la realidad como posibilidad del hombre (SH 389). El mal consiste para Zubiri en la asunción o positiva presencia de una posibilidad que nos impide ser felices. El mal no se opone al bien sino a la felicidad humana. No hay que salvarse pues de ninguna inclinación al mal, ni existe ningún mal previo a la experiencia humana.

La búsqueda de la felicidad en Zubiri no es una constatación, un hecho que repose sobre sí mismo, como en el caso de Platón, Aristóteles o San Agustín, sino que es algo que pende de una estructura anterior que es el estar el hombre sobre sí porque es inteligencia sentiente (SH 407), porque se enfrenta a sí mismo como realidad (SH 629). Para el hombre vivir es autoposesión de la propia realidad. El hombre traza en cada situación, en lo que resuelve hacer, la figura real y física de su propia realidad. La felicidad es la forma concreta como el hombre se está proyectando a sí mismo como animal de realidades (SH 391). Es la forma real y efectiva como el hombre se apropia de la posibilidad de sí mismo (SH 393).

El hombre tiene necesariamente que buscar la felicidad porque tiene que determinar el como ser efectivamente hombre (perfectio). La felicidad, por tanto, no está en un reino que hay que alcanzar, en un transmundo, sino que "se define en cada uno de los actos de la vida" (SH 392).

Zubiri se opone a la idea kantiana de que el hombre está polarizado hacia un ideal (SH 393), como si lo moral fuera extrínseco a lo real, es justo lo contrario, el hombre es una realidad que para poder ser realmente lo que es, está antepuesta a sí misma en forma de ideal: "el hombre es animal de ideales para poder ser animal de realidades" (SH 394). Por lo mismo "no cabe disyunción entre ser feliz y ser moral" (SH 394).

La felicidad es en un sentido etimológico estar en forma plenaria, ser hombre en forma plena (SH 399). Pero a diferencia de Aristóteles, Zubiri no define la felicidad ni señala sus contenidos concretos, aunque si la delimita delimita. Por un lado la felicidad no puede consistir en la contemplación porque la realidad humana es una realidad sentientemente abierta. Sólo podría ser así si fuera pura inteligencia. El hombre es necesariamente transformador, realizador y nunca puede ser estrictamente contemplativo. Por otro lado no puede consistir en la mera complacencia porque "en la felicidad va envuelta la realidad entera del hombre, no sólo por lo que tiene de complacencia y de sentiente, sino también por lo que tiene de inteligente" (SH 403) El hombre no actua sólo por razón de sus tendencias, sino por su apertura a la realidad. La felicidad no es meramente sentirse bien, sino sentirse "realmente" bien (SH 391).

En qué consista concretamente la felicidad, esta forma plenaria de ser hombre es el gran problema. Es tarea de la razón sentiente, tantear la realidad para buscarla.

El deber, es para Zubiri, al contrario que Kant, aquella posibilidad que es más conducente a la felicidad del hombre. "Las cosas no son buenas porque se deben hacer sino que se deben hacer porque son buenas" (SH 357). "El deber no se contrapone a la realidad, sino que está inscrito en esa forma de realidad que es la realidad humana, abierta a toda forma de realidad" (SH 410). El hombre es constitutivamente debitorio: el hombre tiene que apropiarse de alguna posibilidad, que constituirá su bien (SH 420).

"La virtud es la física moral" (IL 70). "La virtud no es un mero valor al que me determino ir, sino que es el carácter físico de estar en ese valor, o de haberlo incorporado a mi física realidad" (IL 70). La virtud es en la voluntad tendente el equivalente del intentum en la inteligencia sentiente: "La física referencia a lo inteligido, el carácter estrictamente físico de la intelección" (IL 70).

8. Dimensión racional de la moral

La concordancia de los tratados sobre moral con la epistemología y la antropología es evidente en toda la historia de la filosofía occidental. Y es particularmente obvia al comparar el concepto de razón de cada filósofo con sus consideraciones morales. Aquellos filósofos de Parménides a Leibniz que concibieron la razón como el órgano de las evidencias absolutas del ser consideraron a la moral como universal y objetiva. Los que como Hegel conciben la razón como el órgano de la dialéctica especulativa piensan la determinación moral según estas leyes. Los que como Kant conciben la razón como el órgano de la organización total de la experiencia sostienen una concepción formal de los principios morales. Los que como Hume afirman que el único conocimiento posible es el sensible desarrollarán una ética hedonista.

Una consideración dimensional de la moral nos permite poner en evidencia la codeterminación de la dimensión racional y la realidad moral. Esta codeterminación es un hecho en el que no se equivocó ninguno de los filósofos aunque caben consideraciones más radicales.

Para Zubiri la razón no es ni el órgano de las evidencias absolutas ni una pura entelequia sino más radicalmente el órgano de la profundización de lo real, "el órgano de la marcha de la intelección en profundidad[14], dentro ya de lo real inteligido sentientemente" (IR 67). La razón como modalización de la inteligencia en la que se marcha hacía lo que lo real podría ser, no se basa en unos conceptos o juicios primeros sino en la realidad físicamente aprehendida en hacia. La realidad misma en su aprehensión primordial nos fuerza a pensar sobre ella. La razón se ve constreñida a elaborar siempre, sólo y libremente, esbozos (IR 219), construcciones racionales, de lo que las cosas podrían ser allende la aprehensión, o lo que es lo mismo del fundamento[15] de la realidad, de sus contenidos fundamentales (IR 142), que luego intenta verificar (IR 263). "La realidad nos hace estar en razón [...] la realidad se nos impone con la fuerza de tener que dotarla de un contenido. Si estar en razón es algo impuesto por la realidad, su contenido racional jamás lo está; no está impuesto cuál sea la estructura "fundamental" de lo real. De aquí resulta que la unidad de las dos caras de la imposición de la realidad es la imposición necesaria de algo que es lo que es no necesariamente... La realidad en profundidad se nos impone para forzarnos a ser ajustadamente libres" (IR 108).

Desde esta concepción zubiriana de la razón no tiene sentido hablar de una moral formal a priori, ni de unos principios morales absolutos aprehendibles a través de la reflexión racional, ni escandalizarse por el hecho de que existen múltiples morales en el planeta, a lo largo de la historia y en las distintas culturas y sociedades. "La transcendentalidad no es un conjunto de caracteres de lo real fijos y fijados de una vez por todas. Por el contrario es un carácter constitutivamente abierto" (IRE 130). La verdad no "está ahí" sino que es algo que constitutivamente acontece (IL 298).

Zubiri denuncia de una forma menos poética pero más radical que Nietzsche el gran error de la filosofía europea: la logificación de la intelección (IRE 224ss) y la consecuente logificación y entificación de la moral. "Se creyó tener en las categorías de la razón un criterio de la realidad, cuando habían de servir simplemente para dominarla, para equivocarse inteligentemente sobre lo real".[16]

En correspondencia con esta concepción de razón se concibe la moral como una creación natural o cuasi creación. Creación porque del mismo modo que no sabemos nunca definitivamente en qué consiste el fundamento de lo real, no está escrito en ninguna parte de qué posibilidades nos vamos a apropiar, ni nos es absolutamente impuesto el contenido de lo moral. Natural, porque la realidad nos impone el ser morales y el tenernos que apropiar por la experiencia ejercida por la razón, de una forma viable de ser hombre.

8.1 Experiencia

La experiencia para Zubiri no se identifica con el sentir como pretenden los sensualistas, porque aún suponiendo que fuera posible desgajar el sentir de la intelección, jamás lo puramente sentido podría ser experienciado. Tampoco se identifica con el sentir intelectivo porque éste es algo dado mientras que la experiencia es siempre algo logrado. La experiencia se da exclusivamente en la razón sentiente (IR 223 ss).

"Experiencia es la inserción de un esbozo en la realidad profunda, es "probar" lo que el fundamento de lo real podría ser. La probación es probación de la realidad campal desde lo que la realidad profunda o mundanal "podría ser" (IR 235). "Cuando hablamos de no tener experiencia o de tener mucha o poca experiencia de algo, nos referimos a este modo de aprehender algo que consiste en inteligirlo en profundidad" (IR 225).

Todo uso de razón, intelección de algo en profundidad, es intrínsecamente "experiencial". Zubiri distingue cinco modos de experiencia: obviedad, experimento, comprobación, compenetración y conformación. (IR 246)

Lo que comúnmente llamamos experimento científico, comprobación científica, experiencia de mi mismo, experiencia de las demás personas, experiencia del dolor, de la lucha, etc... están constituidos por estos cinco modos posibles de experiencia.

En el modo de obviedad lo que el fundamento de lo real "podría ser" se experiencia como evidente. Es el modo más extendido, así es obvio para unos que la realidad moral del hombre debe obedecer a los preceptos divinos y para otros que los principios liberales de individualidad, acumulación y competencia responden al ser profundo del hombre.

En el experimento, el fundamento de lo real es inteligido manipuladamente. "No hay ningún hecho experimental que sea ajeno a la intervención del experimentador: todo experimento es una provocación de lo real" (IR 234). En este sentido puedo experimentar, midiendo determinados y precisos efectos, en mi mismo y los demás con propuestas morales diferentes.

En la comprobación se postula una realidad que dé cuenta de la realidad campal. "Los postulados no consisten en afirmaciones lógicas sino en postulaciones de realidad" (IR 253). Puedo postular una serie de realidades: ley natural, Dios, imperativo categórico para dar cuenta del hecho moral pero " es la realidad la que tiene la primera y la última palabra" (IR 253).

En el modo de compenetración, el experienciador trata de instalarse en lo experiencial para acceder a una intelección más profunda de lo real. Es el modo más propio en las relaciones humanas. "No hay mejor conocimiento de una persona que el que se logra estando compenetrado con ella" (IR 250). Es una de las posibles maneras de someter a probación física una determinada propuesta moral.[17]

En la conformación se trata de "probar" en uno mismo la inserción de un determinado esbozo de posibilidades. "Conocerse a sí mismo es probarse en conformación. No hay un abstracto conócete a ti mismo. Sólo puedo conocerme según tal o cual esbozo de mis propias posibilidades (IR 257). Examinarse a sí mismo no es otra cosa que inscribirse en un determinado sistema de referencia moral (IR 256): Dios y la comprensión que realicemos de él, la naturaleza etc.

Vemos, por tanto, como de hecho no se puede identificar racionalidad con cientificidad ni experiencia con ciencia. Toda experiencia humana, y no sólo los modos de experimentación y comprobación, son una forma de encontrarse con aspectos esenciales del mundo.

Constatamos también, como ningún modo de experiencia tiene la potestad de convertir a la verdad en eterna y absoluta, las verdades encontradas son siempre momentos de una marcha hacia el conocimiento cada vez más profundo o superficial de lo real.

Y finalmente es importante resaltar como los cinco modos de experiencia son intrínsecamente morales. En primer lugar porque los cinco penden de un sistema de referencia y del esbozo de posibilidades establecidos por una opción más o menos libre; en segundo lugar porque libremente algunas sociedades e individuos han ido dando prioridad a uno u otro modo de experienciación y en tercer lugar porque a través de estos cinco modos de experiencia, la moral humana cambia, ajustándose o desajustándose a la realidad, pero siempre justificándose (SH 347). La dimensión racional es constitutivamente moral.

8.2 Tanteo

"La razón sentiente es en última instancia razón que se mueve en tanteo" (IR 272). El tanteo es la forma propia de la intelección táctil: "Es el palpar o lo que llamaremos quizá mejor el tanteo, yendo a tientas" (IRE 105). El modo como la cosa está presente en el tacto (contacto y presión) es "la nuda realidad". Este modo de presentación de lo real está intrínseca y formalmente en los demás modos como momento estructural de todos ellos pero goza, junto con el "de la realidad en hacia" del sentido kinestésico, de una cierta prerrogativa en la experiencia, de modo que si estuviésemos radicalmente privados de estos sentidos, como un ciego de nacimiento lo está de la vista, la razón no sería experiencial.

La razón va determinando por tanteo formas viables de ser hombre, no toda realización moral es igualmente posible. Por ejemplo "una moral completamente ajena a toda complacencia y a todo bienestar es quimérica" (SH 403). La experiencia, constreñida siempre por las posibilidades históricas, va verificando[18] formas viables de ser hombres o las va desarrollando hasta agotarlas, desecharlas o enriquecerlas con nuevos proyectos. "El hombre al tener que realizarse va haciendo una experiencia de la realidad misma. Esta probación se va ejercitando por todas las rutas individuales, sociales e históricas. Desde este punto de vista, toda diversidad de los individuos en el curso de su vida, sus constitutivos sociales y su despliegue histórico a la altura de los tiempos, son una fabulosa, una gigantesca experiencia del poder de lo real" (HD 95-96).

8.3 Relativismo versus universalismo

Para Zubiri la moral concreta es relativa a la cultura, a los distintos grupos sociales, a los grupos gremiales, religiosos etc "En diferentes medios se ven las cosas de distinta manera" (IL 76), a las posibilidades históricas, a la estructura de la lengua, a la historicidad y dinamicidad de la verdad racional, "no se trata de que la verdad racional tenga historia ni de que esté históricamente condicionada, sino de que la verdad racional es formalmente histórica en sí misma en tanto que verdad" (IR 302), a la mentalidad,[19] "no es la misma la mentalidad del científico, que la del poeta, que la del político, que la del teólogo, que la del filósofo etc" (IR 155). Las verdades de la razón son siempre parciales, provisionales, y nunca eternas y definitivas. No se puede establecer un criterio de moralidad absoluto, ni una determinada verificación de un determinado esbozo moral es nunca concluyente o definitiva.[20] "Una cosa es verificar en la experiencia el cumplimiento de lo esbozado, y otra muy distinta es verificar que la razón aducida es la única y verdadera razón. Ahora bien, esto último no es verificable. Se puede verificar la verdad de que se da razón, pero no se puede verificar la razón misma que se alega (IR 274). Es más, añadirá Zubiri, la inmensa mayoría de las intelecciones racionales no son absolutamente verificables ni en el primero de los sentidos (IR 274).

Descartada toda forma de apelación a instancias legitimadoras se podría pensar que Zubiri no hace más que anunciar un nuevo relativismo moral. En la dimensión histórica ya hemos circunscrito la decisión y valoración moral a las posibilidades históricas reales: sólo es posible de ser juzgado como bueno o malo aquello que es efectivamente posible para el hombre. )Cómo podemos determinar en cada momento histórico la posibilidad preferible? )Hay de hecho posibilidades preferibles?

Legítimamente se sospecha, y más en los países colonizados, que toda pretensión universalista no es más que la máscara que se pone el etnocentrismo y la imposición cultural de algún grupo social, abogándose por un relativismo cultural que puede suponer un mayor nivel de respeto que todo universalismo en el interior de una sociedad plural y entre las diferentes culturas. Lo cierto es que tanto en los procesos de colonización de los que resultó la actual unificación del mundo como en la hegemonía de una determinada clase social se encuentra un universalismo abstracto, a priori, conceptual, que opera por deducción de los principios de la razón, asociado en el caso de la colonización a un evolucionismo lineal donde las culturas son jerarquizadas y que restringe el patrón de lo humano a una de las culturas o del grupo social predominante en ella. Este universalismo sigue siendo dominante[21] y suele recurrir bien al imperativo Kantiano[22], a una jerarquía a priori de los valores[23] o bien a las religiones históricas[24] o a una ideal comunidad de comunicación donde pueda haber consenso[25]. Las categorías pretendidamente absolutas e invariables de este universalismo son más bien relativas culturalmente y por eso mismo, alterables de modo más o menos radical. Incluso los esquemas de pensamiento aparentemente más inamovibles pueden ser alterados en el continuo esfuerzo humano de conocer más adecuadamente el mundo. Este universalismo es recusado tanto por Zubiri como por diferentes relativismos[26] pero a diferencia de estos, Zubiri favorece un universalismo inductivo[27]. De hecho, ni el universalismo es necesariamente un etnocentrismo ni el relativismo puede colocarse fuera de toda sospecha etnocentrista. "Podríamos preguntarnos si no hay un oportunismo político en esa doctrina, en una época en que los estados de la Europa Occidental tratan de protegerse contra las invasiones humanas provenientes del Tercer Mundo"[28]. "El relativismo de los valores, cultural o histórico, se ha vuelto lugar común de nuestra sociedad; con frecuencia va acompañado de la afirmación de que es imposible por principio, la comunicación entre culturas. Y la xenofobia contemporánea corresponde perfectamente con el llamado derecho a la diferencia: un relativismo del todo coherente puede exigir que todos los extranjeros regresen a sus respectivos países, a vivir en medio de los valores que les son propios"[29]. El poder, ya sea colonial, ya sea en el interior de los estados, se sirve tanto del universalismo como del relativismo. El relativismo ético, además, se ve constantemente inducido a contradecirse bien al proclamarse como verdad, bien al emitir algún juicio de valor sobre una cultura o tradición cualquiera. Esta contradicción es más flagarante en aquellos relativistas éticos que como Levi-Strauss admiten un universalismo psicobiológico: )qué sucede con aquellas concepciones éticas, que al no considerar la unidad de la especie humana como un hecho preconizan el sacrificio de los inferiores?

La moral, según Zubiri, no está incursa en una radical y última relatividad. "El aparente relativismo envuelve una vertiente de universalidad: solamente por referencia a la sustantividad humana tiene sentido hablar de cambios en la idea de perfección humana. El relativismo es un desarrollo de posibilidades" (SH 431). En la diversidad y el cambio moral no cambia la naturaleza humana. El hombre es una sustantividad abierta en función de su inteligencia sentiente y esto, ni es obra del hombre ni es algo que pueda cambiar. "Esto sería un relativismo y un historicismo monstruosos." (SH 429) Es por eso que "una moral que no resista la prueba de la universalidad está minada radicalmente por su base" (SH 431), se plantea sobre la base falsa de no considerar la unidad de la especie humana y una realidad que se actualiza en toda inteligencia sentiente, aún cuando se modalice de formas muy diferentes. "Las diferencias superficiales entre los hombres cubren una profunda unidad",[30]"lo que la herencia determina en el hombre, es la aptitud general para adquirir una cultura cualquiera, pero cuál vaya a ser la suya es algo que dependerá de los azares de su nacimiento y de la sociedad en que vaya a recibir su educación"[31]. En principio una moral debe poder ser universalizable, si no lo es, traiciona de tal modo a la realidad, se desajusta tanto de ella, que acaba siendo invivible. Ejemplos trágicos de ello lo constituyen el actual deterioro ecológico: no sabemos hasta qué punto la naturaleza podrá soportar la historia humana, y el aumento del hambre y la miseria global: no sabemos hasta que punto las sociedades opulentas podrán mantener este desequilibrio. Todas las posibilidades están ancladas en lo que el hombre es por su sustantividad y por su apertura a la realidad.

A partir de este universalismo incontrovertible, la identidad de las inteligencias sentientes, Zubiri alienta un universalismo que sea fruto del diálogo y la experiencia, un universalismo que no opere con categorías universales absolutas sino con categorías siempre provisionales aunque no baldías. No se excluye que no se pueda dar una unidad en las estructuras generales de la inteligencia, pues ésta tiene una base biológica y orgánica que es la misma para todos los hombres, se intenta, sin embargo, ser sumamente prudente para no convertir lo que es propio de una cultura en categoría universal. Esta universalización se alcanza experienciando y tanteando la realidad, "la incertidumbre moral es debida a que el hombre se encuentra en la condición de tener que determinar por tanteo el tipo de perfección que le es accesible dentro de la sociedad y de la historia" (SH 434), y pende de todos los dinamismos que configuran la realidad. "La última palabra no la tiene el sistema de conceptos que el hombre emplea, sino la realidad misma. Frente a la realidad misma el hombre tiene que hacer uso de sus conceptos y moldear su figura" (SH 434).

Desde la perspectiva Zubiriana el problema no está en como llegar y dialogar con los otros. Los otros son un problema en el que ya estamos instalados. La incrustración de los otros en nuestras vidas antes de ser un "mi" es un hecho. El problema en todo caso es como los otros nos dejan vivir y como los dejamos vivir.

Sin menoscabar ni la omnipresencia del poder, "el poder se está produciendo a cada instante, en todos los puntos, o más bien en toda relación de un punto con otro",[32] ni el problema de las diferentes interpretaciones, "nos es imposible salirnos de nuestro campo visual [...] el mundo se ha vuelto por segunda vez infinito para nosotros, ya que no podemos refutar la posibilidad de que sea susceptible de interpretaciones infinitas"[33], cabe apelar a ejercicios del poder e interpretaciones que se ajusten más a la realidad. "La verdad es que estamos instalados modestamente, pero irrefragablemente en la realidad. Por eso es necesario hoy más que nunca llevar a cabo el esfuerzo de sumergirnos en lo real en que ya estamos, para arrancar con vigor de su realidad, aunque no sean sino algunas pobres esquirlas de su intrínseca inteligibilidad" (IRE 15).

9. Dimensión religiosa de la moral

En cada acción suya la persona humana se funda en la realidad en un sentido triple: por el carácter de ultimidad de la realidad, el sucida quitándose la vida pretende justamente evadirse del último apoyo para ser persona (HD 92); por el carácter posibilitante de la realidad, la realidad es la posibilidad de todas las posibilidades, el mismo suicidio no sería posible si la realidad no nos hubiera conferido el poder de rebelarnos contra ella; por su carácter impelente, es la realidad que nos obliga y nos da el poder de esbozar un sistema de posibilidades entre los que el hombre tiene que optar (HD 84).

A esta peculiar ligadura en que la realidad por su carácter último, posibilitante e impelente nos hace estar constitutivamente sueltos frente a ella misma es a lo que Zubiri llama religación.[34] La religación afecta al todo de la realidad humana, es un hecho radical. Todos los hombres están religados. Esta dimensión la llama Zubiri dimensión teologal del hombre (HD 371-372). Es anterior a toda posición teórica y a toda religión particular. Cualquier teología estará apoyada en esa dimensión y cualquier religión será una figura concreta, social e histórica, de experiencia en la dimensión teologal. El agnosticismo, el ateísmo, el panteísmo y la indiferencia están radicadas también en esta dimensión. No pueden dejar de contar con este hecho. La diferencia entre el agnóstico, el ateo y el teísta está en la "solución" a la que se llega respecto al problema que este hecho abre. Cada uno prueba, tanteando, su propia posición. La obligación, la moral, presupone la religación. "Estamos obligados a algo porque previamente estamos religados al poder que nos hace ser" (HD 93).

Al presentarse como problemática la fundamentalidad de la realidad también se presenta como problemática la forma de realidad que he de adoptar en mi realización. "Nos hacemos problemáticamente porque estamos fundados en un enigma" (HD 99). "Hacerse persona en búsqueda, es en definitiva buscar el fundamento de mi relativo ser absoluto" (HD 109).

Esta búsqueda, es una búsqueda necesariamente experiencial, física, y no sólamente conceptiva, de lo que el enigma de la realidad podría ser. "Y esto lo mismo tratándose del enigma de la realidad que de un problema de física teórica o de biología o de historia" (HD 229). El hombre tiene que adoptar inexorablemente una forma de realidad. La realidad misma en su verdad real[35] nos lanza a idear, englobando en este vocablo idear todos los múltiples tipos del proceso intelectivo que el hombre tiene que ejecutar (concebir, juzgar, razonar, proyectar etc), y a optar por una forma de estar en la realidad.

Según el modo en que se determine la articulacion de "la" realidad en cada cosa real, será distinta la forma de realidad que adopte el hombre.

La marcha hacia el fundamento del poder de lo real no es unívoca. Se accede al fundamento de un modo distinto según las rutas emprendidas: ateísmo, teísmo, agnosis, indiferencia.

"Todo acto del hombre, hasta el más vulgar y modesto, es en todas sus dimensiones, de un modo expreso o sordo, una experiencia problemática del fundamento del poder de lo real. El ateísmo, el teísmo, la agnosis, son modos de experiencia del fundamento de lo real. Esta experiencia fundamental es individual, social e histórica: ser persona es ser figura de ese fundamento y serlo experiencialmente (378 HD).

El creyente determina por fe o por un razonamiento que no es nunca concluyente, el ámbito de fundamentalidad (HD 271). Al agnóstico el ámbito de fundamentalidad le resulta indeterminado. El indiferente intelige la fundamentalidad de lo real como "sea lo que fuere". "No es que se viva sin fundamentalidad sino que se vive en una indiferencia fundamental que es cosa distinta. Es una especie de entrega indiferente a la fundamentalidad de la vida, una fe no ciega, sino justamente indiferente y despreocupada" (HD 279). El ateo intelige la fundamentalidad como pura facticidad. El ateísmo es fe en la facticidad, una vida que es lo que es y nada más (HD 285).

9.1 Voluntad de fundamentalidad

En la búsqueda de lo que el enigma de lo real "podría ser" se le abren al hombre dos posibilidades. Una, la de reposar en las ideas en y por si mismas como si fueran el canon mismo de la realidad; en el límite, se acaba por hacer de las ideas la verdadera realidad. Es la voluntad de verdad de ideas. Otra, es la posibilidad inversa, la de dirigirse a la realidad misma, y tomar las ideas como órganos que dificultan o facilitan hacer cada vez más presente la realidad en la inteligencia. Es la voluntad de verdad real (HD 248) o voluntad de fundamentalidad.

Nietzsche acuñó el término "voluntad de verdad"[36], ")voluntad de verdad llamáis, vosotros, sapientísimos, a lo que os impulsa y os pone ardorosos?"[37]. Voluntad de verdad que no es al fín sino voluntad de engaño. "La voluntad de verdad se enmascara a sí misma, al punto que tendemos a ignorar que es una prodigiosa maquinaria destinada a excluir"[38]. La concepción nietzscheana de voluntad de verdad pasa por alto el sentido radical de verdad (HD 246): la verdad real, la actualidad de lo real en la inteligencia.

La verdad real hace necesaria la voluntad de verdad y hace posible la voluntad de verdad real. Pero sólo posible. "El hombre, en efecto, se desliza con demasiada facilidad por la pendiente de la voluntad de ideas. Más difícil y menos brillante es atenerse férreamente a la voluntad de cosas. Por eso es urgente reclamarla enérgicamente" (HD 249).

En su voluntad de verdad real, el hombre se apropia de la posibilidad de verdad que le ofrece la realidad, y se entrega a esta verdad, esto es, hace de ella la figura de su propia realidad. La voluntad de verdad real es voluntad de fundamentalidad: conformar mi propia vida conforme a lo que la razón me haya probado ser la realidad fundamento (HD 262). "Por eso dice Aristóteles que la filosofía es hábito, que no es costumbre sino una disposición radical de la existencia humana. [...] Por esto la teoría es una práctica. Por esto dice Platón en el Teeteto que el filósofo es habitante del cosmos, su existencia está vinculada al Todo" (SPF 78ss).

Esta voluntad de fundamentalidad está siempre abierta a una opción: "Aunque se demostrara matemáticamente la necesidad de que la voluntad acepte incorporar al ser de la persona lo que la razón descubre, sin embargo la aceptación real y efectiva quedaría siempre abierta a una opción" (HD 263), y esta aceptación vital de lo racional no es a su vez racional [39], es más que racional, es lo razonable. Lo razonable es lo racional transfundido en todo el ser del hombre (HD 263). Razonable significa primariamente que es congruente aceptar en la vida aquello que la razón conoce, sea o no suficiente este conocimiento. Lo racional está supeditado a lo razonable, a la vida íntegra del hombre y no al revés: lo razonable es lo racional como oferta (HD 264), la actitud de entregarse al fundamento que la razón descubra(HD 263).

En este sentido, nuestra época no está falta de racionalidad, de voluntad de ideas, sino de razonabilidad: "El hombre actual está más necesitado de la voluntad de fundamentalidad que nunca" (HD 263). La incongruencia entre lo racional y lo vital produce "malestar" en lo real. "El hombre tiene dos modos de existir entre las cosas: en olvido y en recuerdo de sí mismo" (SPF 111)

En la voluntad de verdad no se contraponen creyentes, ateos, agnósticos o indiferentes sino en todo caso voluntad de verdad de ideas y voluntad de verdad real, y más drásticamente frivolidad y radicalidad. La frivolidad puede afectar a todo, inclusive a la admisión de la realidad de Dios (HD 275). "Frivolidad es falta de seriedad" (HD 279) y tanto el ateo como el agnóstico, el creyente y el indiferente pueden vivir frívola o seriamente desde la experiencia que hagan del fundamento de lo real (HD 279).

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Zubiri pone en evidencia, contra todo idealismo y materialismo mecanicista, que la esencia del hombre no se define sólo por su naturaleza, que el hombre es constitutivamente moral; y contra todo existencialismo y voluntarismo utópico que el hombre no se define sin su naturaleza, su instalación en un mundo real y unas determinadas relaciones sociales. "Oprimido por la realidad y perdido en ella, el hombre intenta a veces dar el sutil rodeo de complacerse en la angustia. Es tan sólo el supremo espejismo de la inteligencia. Espejismo fue ya hacer de la realidad de la naturaleza y de la historia la realidad suprema. Pero cuando menos, era realidad. Ahora en cambio se quiere hacer de la angustia y de la opresión del hombre por la realidad, de la "nada" lo supremo del universo y de la vida. Y esto no es sólo que no sea verdad, es que es físicamente insostenible". (FE 95)

Zubiri radicaliza las tesis y los problemas de la reflexión moral mostrando de raíz como la realidad moral cruza ortogonalmente (SH 110) todas las dimensiones de la realidad humana. Ya no es necesario defender desesperadamente un reducto individual, un alma, un yo transempírico o una realidad espiritual para hablar de moralidad humana ni defender un naturalismo a ultranza para hablar del hombre real. La apropiación de posibilidades pende a la vez de la experiencia social, histórica y personal que va realizando el hombre y de las posibilidades que le abren los demás que lo constituyen como hombre, su propia sustantividad psico-orgánica, el transcurso histórico y en último término la realidad misma.

Ciertamente en nuestra época no abundan los discursos éticos "radicales" pero tampoco faltan. De lo que carece más que nunca el hombre actual es de radicalidad vital, de transfundir su reflexión, lo racional, en todo su ser. "Uno se pregunta si la vida que comprende y que no pretende sino comprender, no será vida sin comprensión" (SH 591). "El hombre actual marcha veloz a la solución de los urgentes problemas cotidianos. Huye de sí, hace transcurrir su vida sobre la superficie de sí mismo" (NHD 56). "No tiene fruiciones sino perpetuos proyectos en que se devora a sí mismo" (EF 96). "Renuncia a adoptar actitudes radicales" (NHD 56). Esta radicalidad es lo contrario del radicalismo que acaba siempre situándose fuera de los dinamismos reales de la sociedad y de la historia en un abstracto, utópico e irreal idealismo. A la realidad de nuestro tiempo le sobra tanta radicalidad de ideas y radicalismos de acción como le falta radicalidad vital. La felicidad, siempre permanecerá problemática, se involucran en ella todos los dinamismos de la realidad, pero el hombre cuenta también con su voluntad de fundamentalidad para bien-estar en la realidad y disfrutar -tener fruición- en ella. Nada más pero, como solía añadir Zubiri, tampoco nada menos.

Jorge Corominas.

Departamento de Filosofía e Historia. UCA.

Managua, Nicaragua, diciembre 1992.

Siglas utilizadas.

IRE: Inteligencia sentiente. Tomo I. Inteligencia y realidad, 3a ed, Madrid, 1984.

IL: Inteligencia y logos, Madrid, 1982.

IR: Inteligencia y razón, Madrid, 1983.

NHD: Naturaleza, historia, Dios, 9a edición, Madrid, 1987.

HD: El hombre y Dios, Madrid, 1984.

SH: Sobre el hombre, Madrid, 1986.

SE: Sobre la esencia, Madrid, 1985.

ED: Estructura dinámica de la realidad, Madrid, 1989.

FE: "Las fuentes espirituales de la angustia y la esperanza". Revista latinoamericana de teología, Enero-Marzo 1991, pp. 91-97.

SPF: "Sobre el problema de la filosofía". Rev. de Occidente Núm. 115. Págs 51-80 y Núm. 118 págs 83-117. 1933.

[1].- Para precisar el sentido exacto de este pleonasmo nos remitimos a (SE 11ss) donde se aclara que físico y real son sinónimos disipando la posible duda que podría suscitar la afirmación de que la realidad es la formalidad con la que las inteligencias sentientes aprehenden los estímulos en el sentido de que esta formalidad fuera una propiedad de la inteligencia. Ciertamente sin la inteligencia sentient lo aprehendido no tendría formalidad de realidad, pero esta formalidad pertenece a lo aprehendido y no a la aprehensión como acto. "La intelección humana es formalmente mera actualización de lo real en la inteligencia sentiente" (IRE 13). "La actualidad pertenece a la realidad misma de lo actual, su actualización no le añade, ni le quita, ni modifica ninguna de sus notas reales" (IRE 13).

[2].- ELLACURIA, I. Filosofía de la realidad histórica. Pág 523.

[3].- Zubiri no reduce la materia al sistema físico-químico en tanto que no vivo sino que sostiene que hay distintos tipos de materia según los distintos tipos de estructuración: materia elemental, materia, corporal, materia viva; quizás no sería impropio hablar de materia psíquica.

[4].- ELLACURIA, I. Filosofía de la realidad histórica. UCA. 1990. Pág. 67-68.

[5].- Caben aquí autores tan dispares como Epicuro, Hume, Stuart Mill y Mach.

[6].- DURKHEIM, E. Las reglas del método sociológico. Morata, Madrid, 1974. Pág 32.

[7].- "El ser humano no se concibe dentro de una esfera cerrada de interioridad estática; continuamente tiene que externalizarse en actividad". BERGER. LUCKMANN. La construcción social de la realidad. Amorrortu. Ed 1984. Pág. 73.

[8].-BERGER, P. "La identidad en la sociología del conocimiento." Gunter Remmling. Hacia la sociología del conocimiento. pág 360

[9].- HABERMAS, J. Teoría de la acción comunicativa. Vols I y II. Madrid. Taurus 1985.

[10].- Como viene a mostrar Ellacuría en su libro "Filosofía de la realidad histórica," UCA-Salvador, 1991, el materialismo dialéctico no sólo no es la mejor base del materialismo histórico de Marx sino que lo distorsiona: "Marx al definir la realidad humana como una realidad relacional tanto con la naturaleza como con los demás individuos, hace necesariamente del individuo un individuo social y un individuo constituido por el conjunto de sus relaciones sociales." Pág. 270. "Sin embargo la posibilidad de salirse de la consciencia que correspondería a una determinada posición dentro del entramado social, prueban la no anulación de la individualidad y la no fijación unívoca de cada individuo con el conjunto de relaciones , que le son propias en cada momento." Pág. 289. Citando al propio Marx "El humanismo consecuente se distingue tanto del idealismo como del materialismo y, al mismo tiempo, constituye su verdad unificadora." Frühe Schriften, p. 651.

[11].- ELLACURIA, I. Filosofía de la realidad historica. UCA Salvador. 1991. Pág. 561?

[12].- ELLACURIA, I. Filosofía de la realidad histórica. UCA. Salvador. 1991. Pág. 561.

[13].- Véase dimensión racional

[14].- "Profundidad no es sinónimo de ultimidad. La profundidad tiene hondura insondable. El acceso a la ultimidad es constitutivamente un problema siempre abierto hasta el infinito. La profundidad es siempre una dimensión abierta, y por esto la razón no es saber absoluto sino intelección abierta en profundidad." (IR 168)

[15].- Fundamento es lo que constituye la realidad profunda, donde profundidad consiste en instauración en el mundo (IR 296)

[16] Nietzsche, La voluntad de poder.

[17] Es a lo que apela una ética del llamado como la de BERGSON. Las dos fuentes de la moral y la religión. O Gérard Fourez: "La manera como vive e interpreta una persona su propia vida me da un marco de referencia a partir del cual puedo leer e interpretar mi propia vida". FOUREZ, G. Liberation Ethics. Pág. 70. Pero en el caso de Zubiri las decisiones morales están constreñidas y radicadas en último término en los dinamismos de la realidad: materiales, históricos, sociales, psicoorgánicos etc. corrigiendo así posibles acentuaciones existencialistas y relativistas.

[18].- "Verificación es el modo como lo real nos da o nos quita la razón: es un cumplimiento de lo que hemos esbozado que lo real podría ser (IR 292). Verificar es siempre y sólo ir verificando. Y este ir verificando es lo que constituye la experiencia. No es la constaqtación de un hecho. (IR 269)

[19].- "Mentalidad es el modo intrínseco y formal de habitud de lanzamiento hacia las cosas reales" (IR 152).

[20]"Quiero encontrar un criterio moral y no puedo dar con él sin tener un criterio para escogerlo. Pero tampoco puedo elegirlo arbitrariamente; debo hacerlo de acuerdo con un criterio aceptable. Fácil es advertir que esta ruta conduce a un regreso al infinito, pues para decidir sobre el nuevo criterio necesito de otro, y así sucesivamente." R FRONDIZI. Introducción a los problemas fundamentales del hombre. FCE, pág 24.

[21].- Es el esquema que preside documentos célebres como el de FUCUYAMA, F. El fín de la historia.

[22].- HARTMANN, N. Metafísica del conocimiento. 1957.

[23].- SCHELER. Eica, 2 vol. 1941-1942.

[24].- KUNG, H. Proyecto de una ética mundial. Ed. Trota. 1991.

[25].- HABERMAS, Teoría de la acción comunicativa. Taurus. 1985.

[26].- LEVI-STRAUSS. Le regard eloigné. Plon, 1983. MACINTYRE. Tras la virtud. 1987. FOUCAULT. Historia de la locura. México. 1979.

[27].- Planteamientos parecidos encontramos en las filosofías de la praxis. Véase SANCHEZ VAZQUEZ. Filosofía de la praxis. Ed. Grijalbo 1980. Pág. 273ss. Y en FRONDIZI: "Hay que tener cuidado de no pasar de un ingenuo universalismo inmutable, al escepticismo que cree que no existen normas morales al comprobar que no son universales y fijas". "Valor, estructura y situación". Dianoia, México, No 18, 1972. Pág. 102.

[28].- TODOROV,T. Nosotros y los otros. SXXI. 1991. Pág. 93.

[29].- TODOROV,T. Nosotros y los otros. Pág. 436ss. op. cit.

[30] LEVI-STRAUSS. Antropología estructural. México. SXXI. 1991. 7 ed pág 60. Levi-Strauss coincide con Zubiri en la unidad de la especie, en un universalismo psico-biológico pero no deriva sus consecuencias.

[31].- Levi Strauss, Le regard eloigné. Plon. 1983. pág 224

[32].- FOUCAULT, M. Historia de la sexualidad. Vol. 1. S.XXI México. Pág 113. "Una sociedad sin relaciones de poder sólo puede ser una abstraccción [...] Decir que no puede haber sociedad sin relaciones de poder no quiere decir ni que las que están dadas son necesarias, ni que de todos modos el "Poder" constituye una fatalidad que no puede ser socavada en el corazón de las sociedades". FOUCAULT,M. "El sujeto y el poder". Rev. Mex. de sociología. Num. 3. 1988. Pág. 17.

[33].- NIETZSCHE, F. La gaya ciencia, n 374. Al editorial.

[34].- Heteronomía y autonomía quedan, desde esta perspectiva superadas. La autonomía del hombre consiste en tener que fundarse libremente en la realidad. Su heteronomía en que el hombre pende del poder de lo real. Se trata tanto de superar una concepción individualista, existencialista y al final arbitraria de la moral como una concepción preceptista, determinista y al final disolutoria de la moral. La moral en Zubiri es autonoma y heteronoma al mismo tiempo.

[35] La verdad para Zubiri siempre está fundamentada en la realidad, la verdad real es lo real actualizado como real y ratificado en su realidad en la inteligencia sentiente. No es una verdad conceptual. (IS 234)

[36].- NIETZSCHE, La genealogía de la moral. Aforismos 1, 3, 10, 211.

[37].- NIETSZCHE. Así habló Zarazustra. Alianza ed. Pág 169.

[38].- FOUCAULT. El orden del discurso. Tusquet ed. 1980. Pág. 20.

[39].- Intelección racional es intelección de la cosa real en su fundamento: es intelección fundamental (IR 276).