Биография Руми

Глава из книги "Мир исламского мистицизма"

Шиммель Аннемари

МАУЛАНА   ДЖАЛАЛУДДИН   РУМИ

Ни один мистик ислама так хорошо не известен на Западе, как Джалалуддин Руми, называемый его последователями Маулана, "Наш господин" (в турецком произношении Мевляна), или Маулави. Вдохновленный им орден Мевлевиййа, известный на Западе как орден Вращающихся дервишей, рано привлек к себе внимание европейцев, посещавших Османскую империю. Уже первые ориенталисты, интересовавшиеся персидской литературой, выбирали его стихи для своих переводов.

Йозеф фон Хаммер-Пургшталь (1774-1856), неустанный переводчик персидской, турецкой и арабской литературы, посвятил Руми множество страниц в своем классическом произведении "История изящной словесности персов" (1818). Его перевод некоторых частей Дивана, хотя и несколько суховатый, вдохновил его современника и ученика Фридриха Рюккерта (1788-1866) на создание газелей в стиле Руми. Это была первая попытка приспособить форму газели к немецкой поэзии. Книга Рюккерта (1819) представляет собой собрание прекрасных мистических стихов; это свободные переложения, но они лучше раскрывают характер гения Мауланы, нежели большинство позднейших более точных переводов. Переводы Рюккерта сыграли решающую роль в формировании того образа Руми, который остался в истории немецкой литературы, - большую, чем переводы Винценца фон Розенцвайг-Шваннау (1838). Именно благодаря книге Рюккерта Гегель познакомился с вдохновенным мистическим поэтом, которому воздал должное в своей "Энциклопедии философских наук". Веком позже - упомянем еще один, последний пример - стихи Руми в переводе Рюккерта вдохновили Константина Бруннера на разработку философских идей о гении и гениальности. В 1903 г. газели Рюккерта были даже переведены на английский язык (тоже в форме газелей) шотландским теологом Уильямом Хасти как противоядие от культа Омара Хаййама, по словам самого переводчика. Интенсивное изучение произведений Руми британскими ориенталистами, такими, как Э. Уинфилд и Джеймс У. Редхауз, завершилось блестящим изданием Маснави Руми в переводе и с комментариями Рейнолда А. Николсона (1925-1940). Николсон, чье "Избранное из Диван-и Шамс-и Табриз" (1898) до сих пор остается лучшим введением к произведениям Мауланы, и Арберри перевели на английский много стихов и притч Руми. Тем не менее на Западе до сих пор не создано всеобъемлющего исследования Руми. Без детального изучения персидских оригиналов и большого числа посвященных ему работ на персидском и турецком языках, равно как и огромного числа работ, созданных на Индо-Пакистанском субконтиненте, невозможно дать полную оценку его творчества.

Возможно, история о том, как молодой Джалалуддин, родившийся в городе Балхе в 1207 г., в 1219 г. получил благословение от Фаридуддина Аттара, когда отец Руми покинул Балх и двинулся со своей семьей в путь по Ирану, спасаясь от нашествия орд Чингисхана, - всего лишь легенда. Тем не менее это предание подчеркивает духовное родство двух великих мастеров мистической поэзии. Джалалуддин никогда не упускал случая повторить, сколь многим он обязан Сана'и и Аттару. Одно из его наиболее трогательных произведений - элегия на смерть Сана'и (8, 996), написанная на основе стихотворной строки самого газневидского мистика (25, 1059). В лирике Руми и в его Маснави встречается множество буквальных аллюзий на поэзию Сана'и.

Интерес к теологическим и мистическим проблемам появился у Джалалуддина самым естественным образом: его отец Баха'уддин Велед был известным теологом с явной склонностью к мистицизму. Правда, влияние его идей, изложенных в книге Ма'ариф, на формирование мысли Руми до сих пор изучено недостаточно. После долгих скитаний семья наконец осела в Анатолии, где в то время относительно мирно правила династия Сельджукидов Рума. В Ларанде (современный Караман) умерла мать Джалалуддина и родился его первый сын Султан-Велед (1226). Именно в этом году Наджмуддин Дайа Рази, ученик Кубра, закончил свою книгу Мирсад ал-'ибад в Сивасе, в северной области румско-сельджукидского султаната. Впоследствии он встретился с Джалалуддином и с Садруддином Конави в столице (18, 435).

В 1228 г. Баха'уддин Велед был приглашен в Конью. Султан 'Ала' ад-дин Кайкобад только что построил роскошную мечеть в самом центре города. Дворец его окружало множество других, более мелких мечетей и медресе. Два здания, построенные при жизни Руми, сохранились до наших дней: Инче Минарели (1258) и Каратай Медресе (1251). Изумительной красоты купол второго из этих сравнительно небольших строений покрыт бирюзовыми глазурованными изразцами и может служить прекрасной иллюстрацией к поэзии Руми. Из четырех поясов, каждый из которых состоит из пяти "турецких треугольников" со вписанными в них квадратным куфическим почерком именами Пророка и четырех праведных халифов, а также других пророков, вырастает барабан, декорированный кораническими стихами, которые выполнены изощренной куфической вязью. Сам купол покрыт сложным орнаментом из звезд, выложенных бирюзовыми, голубыми, черными и белыми изразцами; каждая из них различима сама по себе, и в то же время все они связаны между собой почти необъяснимым образом. Вершина купола открыта, так что небо, а ночью звезды отражаются в бассейне в центре медресе.

Во времена Руми ученые, художники и мистики всего восточномусульманского мира искали в Конье убежища, ибо она была одним из немногих безопасных мест в тот период, когда монгольское нашествие опустошило большую часть мусульманского мира. Поэтому Конья жила особенно напряженной интеллектуальной и религиозной жизнью. Персидский язык оставался литературным, но население говорило частично на греческом (поскольку в городе, прежде называвшемся Икониум, был сильный христианский субстрат), а частично на тюркском. Руми употреблял в некоторых своих стихах оба языка.

После нескольких лет преподавания в Конье Баха'уддин Велед скончался, и Джалалуддин занял место отца. Его интерес к мистике усилился под влиянием ученика и друга отца Бурхануддина Мухаккика, который посвятил его в глубочайшие секреты мистической мысли. Бурхануддин покинул Конью около 1240 г. и погребен в Кайсери, где его скромная могила почитается до сих пор. Возможно, раз или два Джалалуддин посетил Сирию в поисках знаний и мудрости, если, конечно, его связи с сирийскими мистиками не восходят к более раннему пребыванию в этой стране. В Дамаске он мог повстречаться с Ибн 'Араби, который умер там в 1240 г. Но даже если у него не было личных отношений с великим теософом, в Конье жил выдающийся комментатор Ибн ' Араби Садруддин Конави, который был связан с Руми "особенной дружбой и знакомством" (18, 55), хотя сам Джалалуддин был не очень склонен предаваться теософским спекуляциям. В Сирии Руми мог также впервые встретиться с Шамсуддином Табризи, но мы ничего не знаем об их тогдашних отношениях.

Источники описывают Шамса как исключительно сильную личность: его поведение казалось странным, и он часто шокировал людей своими замечаниями и резкими словами. Он, например, объявил, что достиг состояния возлюбленного, превзойдя состояние влюбленного. В одной из популярных историй рассказывается о его встрече с Аухадуддином Кирмани, одним из тех мистических поэтов, которые созерцали абсолютную красоту в ограниченных формах. Последний сказал Шамсу: "Я вижу луну в сосуде, наполненном водой". Шамс отпарировал:

"Если у тебя нет чирья на шее, почему бы не взглянуть на нее в небесах?" (18, 59). Шамс таким образом высмеял собеседника за "созерцание безбородых".

Так вот, этому дервишу, о ком не было известно ничего, что проливало бы свет на его принадлежность к определенному суфийскому ордену или на его происхождение, было суждено оказать решающее влияние на жизнь Джалалуддина. Руми встретил Шамса в конце октября 1244 г. на улице Коньи, и именно этот странный взыскующий мистик возжег в его душе огонь мистической любви (описанной такими мистиками, как Ахмад Газали, 'Айн ал-Кудат и Рузбихан Бак-ли) - любви абсолютной, поглотившей его полностью, порой заставлявшей месяцами не вспоминать о семье и об учениках. В конце концов близкие Руми возмутились и потребовали, чтобы Шамс покинул город. Шамс подчинился, но очень скоро Султан-Велед привез его из Сирии обратно, ибо для Руми разлука оказалась непереносимой.

Имеется описание их встречи после возвращения Шамса: они заключили друг друга в объятия и упали к ногам друг друга, "так что никто не мог понять, кто из них был влюбленным, а кто - возлюбленным". Интенсивность их отношений все возрастала и приобрела столь всепоглощающий характер, что некоторые из учеников Руми, сговорившись с его сыном Алауддином, "гордостью учителей", решили отправить Шамса туда, откуда нет возврата. Однажды ночью они вызвали его из дома Джалалуддина, который располагался напротив дома его сына, и, нанеся множество ножевых ран, бросили тело в соседний колодец. Султан-Велед пытался успокоить отца, уверяя, что все в округе заняты поисками Шамса; хроники повествуют, что, когда отец заснул, он извлек тело Шамса из колодца и поспешно захоронил его, покрыв могилу наспех приготовленной штукатуркой. Эта самая могила была открыта некоторое время тому назад Мехме-том Ондером, директором "Музея Мевляны"; сейчас над ней воздвигнут мемориал в честь Шамса.

Подобно солнцу, которое, перемещаясь, увлекает за собой облака,

Все сердца сопровождают тебя, о солнце Табриза!

(8, 310)

Пройдя через эту всепоглощающую любовь, Руми стал поэтом. Тщетно пытаясь разыскать Шамса, "Солнце Истины", за пределами страны, он в конце концов понял, что, связанный с ним неразрывными узами, "обнаружил его в себе, сверкающего, подобно луне", как сказал о том Султан-Велед. Лирическая поэзия, порожденная этим опытом, написана с чувством абсолютного самоотождествления. Вместо собственного псевдонима Джалалуддин теперь подписывает стихи, непревзойденные в своей искренности, именем друга, воспевая в них любовь, тоску, счастье и отчаяние. Именно этот опыт он описал в знаменитом пассаже из Маснави:

Некий человек постучал в дверь своего друга; его друг спросил:

"Кто здесь?"

Он ответил: "Я". "Уходи, - сказал друг, - еще слишком рано!

За моим столом нет места сырому.

Может ли сырое быть приготовлено иначе, чем на огне разлуки?

Что еще избавит его от лицемерия?"

Он печально повернул прочь, и целый год его снедало пламя разлуки.

Потом он вернулся назад и снова начал бродить возле дома

своего друга.

Он постучался в дверь с сотнями страхов и с благоговением, боясь,

как бы не сорвалось с его уст непочтительное слово.

"Кто там?" - воскликнул друг. Он ответил: "Ты, о покоритель

всех сердец".

"Теперь, - сказал друг, - раз ты - это я, входи; для двух "я"

нет места в этом доме"

(14,1:3056-3064).

 Салахуддин и Хусамуддин были для Руми не чем иным, как отражениями той же Божественной красоты и силы, какие он видел явленными в личности Шамса; и во многих случаях он адресуется к Хусамуддину в словах, которые показывают, что он и его считал "светом солнца", еще одной манифестацией "Солнца Та-бриза".

Несмотря на то что Руми был поглощен поэтической деятельностью, несмотря на снедавшие его тоску и печаль, он оставался одним из самых почитаемых членов конийского общества. Он поддерживал дружеские отношения с вазиром Му'инуддином Парване; его общества искали теологи, мистики и правительственные чиновники. Вскоре после смерти Шамсуддина ему довелось пережить еще одну мистическую любовную связь с духовным последователем Бурхануддина Мухаккика, скромным золотобитом Салахуддином Заркубом, чья дочь стала женой Султан-Веледа. Ученик Руми Хусамуддин Челеби вдохновил его на написание мистико-дидактической поэмы, которую Джами назвал "Кораном на пахлави", т. е. на персидском языке. Джалалуддин часто ссылался на то обстоятельство, что его вдохновителем был Хусамуддин, попросивший учителя создать такое произведение, которое ученики могли бы читать вместо мистических эпических поэм Сана'и и Аттара. Хусамуддину было поручено записывать стихи, слетавшие с уст Руми, - будь то на прогулке по улицам или даже в бане.

После смерти Руми 17 декабря 1273г. Хусамуддин возглавил общину его учеников. Но задача формирования братства Вращающихся дервишей, организации танцевального ритуала и установления настоящей иерархии выпала на долю Султан-Веледа (ум. 1312), сына Руми, который занял место Хусамуддина, скончавшегося в 1284г. Литературное наследие Султан-Веледа - Ма'ариф и три маснави: Ибтиданаме, "Книга Начала", Интиханаме, "Книга Конца", и Рабаб-наме, "Книга рабаба", - считается единственным аутентичным комментарием на произведения Руми и содержит большое количество достоверной информации о его жизни и учении (гораздо больше, чем многочисленные книги, составленные благочестивыми почитателями самого Руми).

По-видимому, Джалалуддин пользовался среди мистиков Коньи непререкаемым авторитетом, даже если не принимать за чистую монету историю о том, как великие мастера мистической поэзии и философии (Садруддин Конави, Са'ид Фаргани и др.) собрались вместе после смерти Руми, чтобы почтить его память. Когда Садруддина спросили о Маулане, он ответил:

"Если бы Байазид и Джунайд жили в наше время, они бы цеплялись за полу его одежды и чувствовали себя в долгу перед ним. Он распорядитель мусульманской нищеты духа, и мы вкусили ее именно благодаря ему".

(18, 464)

Литературное наследие Руми огромно: более 30 тысяч бейтов лирической поэзии, более 26 тысяч строк Маснави, не считая его "застольных бесед", Фихи ма фихи, "заменивших поэтическое воображение логическими аргументами", но не сравнимых с его поэзией. До нас дошло также некоторое количество его писем.

Подобно Аттару, Руми любил рассказывать истории, но ему недоставало той связности повествования, какая присуща мистической эпике Аттара. Часто Руми начинает излагать очередной сюжет (даже если это лирическое стихотворение), а затем его отвлекает какая-нибудь ассоциация, звучание или значение слова, и мысли направляются в совершенно другую сторону - пока он не спохватывается и не объявляет о намерении снова вернуться к начатой истории. Действующие лица Маснави, равно как символы и образы этой поэмы, наделены особой гибкостью и многосторонностью, Маснави - "лавка единства" (14, 6:1528) - заключает в себе почти все мыслимые мистические теории, известные в XIII в. Однако выстроить единую мистическую систему на основании притч и иносказаний Маснави практически невозможно. Каждый интерпретатор находит в этом произведении то, что ищет - от пантеизма до мистицизма личности, от экстатической любви до законопослушной ортодоксии. У Маснави нет конца, Руми не мог бы закончить поэму, "даже если бы леса превратились в писчие перья, а океан - в чернила" (14, 6:2247). Так говорит сам автор, намекая на кораническое высказывание о том, что слова Бога неиссякаемы (сура 18, 109).

Если среди мусульманских мистиков и был по-настоящему вдохновенный поэт, то таким, несомненно, следует считать Джалалуддина. По рассказам, чаще всего он диктовал свои стихи в состоянии либо экзальтации, либо транса. О том, как возникает столь вдохновенная поэзия (не такая уж редкость среди мусульманских мистиков), свидетельствует и его восторженная лирика. Ритм его стихов часто наводит на мысль о вращательном движении, от которого он и ведет свое происхождение. Говорят, что перестук молотков золотобитов на базаре Коньи, как и шум водяных мельниц в садах Мерама, побуждал Руми пускаться в пляс и читать стихи. Было, вероятно, и много других случаев, когда простое слово или звук затрагивали ответные струны в его душе и служили импульсом для создания нового стихотворения. Ритмические схемы его стихов до сих пор детально не проанализированы, но даже на поверхностный взгляд видно, что он отдавал предпочтение сравнительно простым размерам. Он часто избирал метры, имеющие сильный хиатус (зияние), деля два полустишия на четыре части, иногда с внутренней рифмовкой, в результате чего его стихи оказываются весьма похожи на народные турецкие песни. Во многих случаях создается впечатление, что его стихи нужно читать не в соответствии с квантитативным метром, а согласно словесным ударениям. Как бы они ни были написаны - короткими легкими метрами или длинными тяжелыми строками, - их хочется петь.

Неудивительно, что Руми, воплощая в словах внутреннюю песню своей души, обращался к музыкальной и танцевальной образности чаще, чем его предшественники. Наиболее знаменитый пример тому - вступление к его Маснави, "Песнь тростника". Тростниковая флейта, жалуясь, что была срезана в тростниковых зарослях, тоскует по своему дому и повествует о тайнах Божественного союза и вечного счастья всем тем, кто способен ее услышать. Этот образ не был изобретением Руми. Поэт часто опирался на притчи и легенды, существовавшие с незапамятных времен, вдыхая в них новую душу, как он сам об этом говорит:

Вы, должно быть, читали об этом в "Калиле",

но то была лишь шелуха притчи, а это - зерно души.

(14, 4:2203)

Притчу о тростнике Руми заимствовал у Сана'и (24, 484). Сана'и рассказывает о человеке, которому царь доверял свои секреты и который заболел, потому что ему было запрещено делиться царскими секретами с кем бы то ни было. Лекарь послал его на отдаленное озеро, где он смог выговориться и раскрыть тайну своего сердца, однако вскоре из тростника, росшего на берегу озера, была сделана флейта, которая разгласила секреты всему миру. По происхождению этот сюжет не что иное, как история царя Мидаса с ослиными ушами (древняя столица Мидаса - Гордион - располагалась, кстати, недалеко от Коньи). Подобная история рассказывалась также об Али, двоюродном брате и зяте Мухаммада, будто бы раскрывшем озеру Божественные секреты, доверенные ему Пророком. Этот пример показывает, как в поэзии Руми вековые традиции переплетаются с личным мистическим опытом.

В стране, где звук фригийской флейты был известен всем со времен греков, поэт, оторванный от своего возлюбленного, начинал жаловаться, как флейта, раскрывая тайны единения и томления. Ощутив дыхание Друга, он начинает повествовать о том, что при других обстоятельствах осталось бы сокровенным и тайным, подобно тому как рабаб или арфа могут только тогда поведать о своей боли, когда пальцы возлюбленного касаются их струн. Вся поэзия Руми наполнена символами, заимствованными из музыки и мистического танца; танец для него был животворным движением, частью небесного танца, в котором участвуют звезды и ангелы.

Неоднократно делались попытки найти истоки теологии Руми в неоплатонических влияниях, однако распутать многоцветные нити в ткани его чувствований (и реже - его мысли) почти так же сложно, как дать точное описание многоцветной парчи, о которой он иногда говорит в своей поэзии. Нет сомнения в том, что в Маснави встречаются отдельные неоплатонические темы. С одной стороны, Руми был знаком с учением Ибн 'Араби через Садруддина Конави, с другой - эллинистические традиции были всегда живы на Ближнем Востоке, особенно в "стране римлян" (Руме, отсюда его нисба - Руми), Анатолии. Арабские ученые и философы бережно хранили учение греков, некоторые притчи Платона даже нашли свое место в Маснави. Согласно народной традиции в провинции Конья, утверждали, что Платон многие годы прожил в этом регионе и что он был великим волшебником. Недалеко от озера Бейшехир, к югу от Коньи, находится хеттский памятник у источника, именуемого Эфлатун Пинары, "Источник Платона", ибо именно здесь, как считается, великий кудесник придал местности ее теперешний вид.

В XIII в. греческие и христианские традиции в Конье были еще очень свежи. От старых центров каппадокийского христианства и большого монашеского поселение в пещерах около Гёреме всего несколько дней пути от столицы. В поэзии Руми чаще, чем в других поэтических произведенеиях такого рода, встречаются образы, построенные на упоминании Иисуса и девы Марии, хотя подобные аллюзии были в мусульманской поэзии общим местом. Руми даже цитирует пассажи из Библии, которая намного реже упоминается в мусульманской поэзии. Однако в целом его труды без натяжек могут быть интерпретированы с помощью Корана и хадисов.

Образность Руми - и в лирической поэзии, и в Маснави - впитала в себя традиции его времени. Нет ни одной поэтической формы и риторической фигуры, которые бы он не использовал с великим мастерством. Тем не менее, иногда ему надоедает выдумывать изящные рифмы, и он то заполняетстроку ликующими возгласами, например "тирилала!'", то словами, используемыми для обозначения метрических схем - муфа'илун фа'илатун. Обычно Джалалуддин пребывал в возвышенном состоянии духа и в такое же состояние приводил своих слушателей, обещая раскрыть им тайны любви. Неверно было бы полагать, что он надоел читателю постоянными повторениями высокопарных религиозных идей. Напротив, мало найдется поэтов, особенно среди мистиков, чей словарный и образный репертуар был бы так же богат, как у него.

Руми часто использует простейшие жизненные ситуации, чтобы привлечь внимание читателя. "Слышал ли ты? Наш сосед заболел. И какое же лекарство ему назначили?" Конечно, дальше оказывается, что речь идет о болезни любви, как мы можем заключить из тщательного описания не слишком возвышенных симптомов. Ночью был шум? "Сосуд упал с крыши" - и тайна влюбленного раскрылась (или раскроется через девять месяцев). А что случилось вчера? Появились лули (цыгане), все мы восхищались их искусством канатных танцоров и шутили с ними, "но твой образ учит мою душу искусству канатного танцора на твоих черных косах" (8, 886; 1198). Кошка, которую несут в сумке, неустанно взлетающей то вверх, то вниз, напоминает поэту о влюбленном, несомом рукой любви. Сердца и головы влюбленных горой лежат перед возлюбленной - как в лавке мясника, торгующего головами и потрохами (8, 1600). Образ друга во сне наведывается в парную баню слез, где сторожем служит зрачок поэта ("человечек глаза") (8, 3037).

Во многих стихах присутствует своеобразное чувство юмора; порой Руми не стесняется употреблять самые грубые выражения, чтобы шокировать своих слушателей, а возможно, и чтобы пробудить их от сна. Он даже писал пародии, высмеивая традиционные способы поэтического выражения.

Джалалуддин описывает свое томление в драматических образах. Он жаждет, как песок (8, 1200); он обуреваем вечной жаждой влюбленного, желающего все больше и больше любви, жаждой дюн, которые без остатка впитывают влагу, как только она попадает на них. Спит ли когда-нибудь влюбленный? Нет, сон лишь взглянет на него и уходит прочь (8, 1444), к другому; несчастный сон либо умирает, вкусив отравленных слез из глаз Руми (8, 779), либо находит сердце влюбленного "невкусным", вдобавок на него обрушиваются "кулаки любви",.и он в конце концов убегает прочь, исполненный печали (8, 500).

Мистическим содержанием наполняются и народные сказки и анекдоты о Ходже Насреддине. Непристойные сцены, которые встречаются главным образом в пятой книге Маснави, неожиданно оказываются мистическими аллегориями: "мои грязные шутки (хазал) - вовсе не грязные шутки, а наставления" (14, 5:2497). Временами образность его становится фантастической, зловещей и неуклюжей. Подсознательное видение крови Шамсуддина у дверей вдохновляет его на самые мрачные и потому наиболее впечатляющие стихи в Диване. Там есть, например, в начале стихотворения строка, примечательная аллитерацией:

кух кун аз калла-ха, бахр куп аз хун-и ма

Сделай гору из черепов, сделай океан из нашей крови (8, 1304).

Или в похожем контексте:

Эта земля не прах, она - сосуд, полный крови,

крови влюбленных (8, 336).

А вот стихи, написанные изящным метром, полные нежности:

Сними покрывало и закрой нашу дверь,

[Здесь только] ты, я и пустой дом (8, 2728).

Без твоих речей у души не было бы ушей,

Без твоих ушей у души не было бы языка (8, 697).

Эти стихи содержат незабываемые образы, которые, хотя и заимствованы по большей части из традиционного инвентаря персидской поэзии, передают совершенно другие чувства, что достигается изменением какого-то одного оттенка или добавлением какого-нибудь эпитета.

Представители раннего суфизма в произведениях Руми (равно как у Сана'и, в еще большей степени у Аттара) становятся символами различных духовных стадий и состояний. Многочисленные аллюзии на Халладжа, мученика любви, заполняют Диван и Маснави Руми. Стихотворение Халладжа "Убейте меня, о мои верные друзья!" стало ключевым в философской мысли Руми. Одним из центральных мотивов поэзии Руми является мотив гибели и таким образом обретения новой жизни, согласно хадису "Умри до того, как ты умрешь". Чтобы доказать истинность этого хадиса и связанного с ним стихотворения Халладжа, Руми порой соединяет вместе очень странные образы. Даже турецкий горох у него символизирует определенную жизненную ситуацию (14, 3:4158)32: брошенный в кипяток, горох жалуется и пытается выпрыгнуть из котла. Но поэт объясняет ему, что, поскольку он рос под дождем и солнечным светом Божественной милости, он должен теперь научиться страданию в огне Божественного гнева, для того чтобы достичь зрелости. Человек, готовящий горох, сравнивается с Авраамом, который вознамерился убить своего возлюбленного сына; он говорит гороху: "Твое смирение - вот вечная цель". Только благодаря добровольному смирению растение может достичь ступени животной жизни, т. е. обрести дух и мысль.

Небытие необходимо для становления и бытия. Все учителя взыскуют небытия и уничтожения, потому что только тогда Бог может иметь с ними дело (14, 6:1467-1474). Аттар уже говорил о необходимости "быть съеденным"; и Руми, с его необычайной приверженностью к "кухонным" образам, подражает ему в этом. Жизнь - постоянное движение, и ни одна ступень не может быть достигнута, пока не будет пройдена предыдущая. Караван должен быть готов к звуку колокола, который призовет его в путь к новым стоянкам (8, 1789). Из пыли вырастают растения, которые в свою очередь превращаются в высшие формы жизни путем уничтожения. Иногда Руми употребляет коммерческую терминологию, почерпнутую из Корана:

Лучшая сделка - с Богом: он покупает у тебя твое

грязное богатство, а взамен дает свет души;

Он покупает лед бренного тела и дарует взамен

царство, непостижимое для воображения (14, 6:880-881).

Описание у Руми этого направленного вверх движения души (обычно объясняемого как поэтическая версия неоплатонической идеи воврата души к ее божественному источнику) вызывало интерес западных ученых с самого начала их знакомства с поэтом. Более 150 лет назад Рюккерт перевел на немецкий язык соответствующий пассаж из Маснави (14, 3:3901-3906), опустив, однако, две последние, решающие строки:

Я умер как минерал и стал растением,

Я умер как растение и поднялся до животного.

Я умер как животное, и я стал Человеком.

Чего же мне бояться? Когда я терпел ущерб от умирания?

Теперь еще раз я умру как Человек, чтобы воспарить

С блаженными ангелами; но даже ангельское состояние

Я должен миновать: исчезает все, кроме Бога.

Когда я пожертвую своей ангельской душой,

Я стану тем, о чем не может помыслить разум.

О, пусть я прекращу существование! Ибо

He-существование

Возвещает трубами органа: "К Нему мы вернемся!".

Небытие, 'адам, есть невыразимая Божественная суть - именно так его воспринимали некоторые мистики и, в частности, Руми, ибо оно находится за пределами всякого возможного способа выражения или воображения, подобно нети нети "Упанишад". Несколько позднее Руми снова обращается к этой идее (14, 4:3637-3660), но заканчивает свою мысль, уподобляя мир сну, а смерть - утреннему свету (еще один образ, популярный у суфиев). Даже в его лирике встречается упоминание о развитии от праха к растению, от растения к животному, иногда подчеркиваются присущие праху смирение и нищета духа. Когда человек становится столь же смиренным и непритязательным, как прах, - и только при этом условии, - из него смогут вырасти растения, и ему будет даровано сердце. Быть сломленным и униженным - условие для развития к высшим ступеням жизни.

Исламские модернисты видели в строках Руми "Я умер как минерал" совершенное выражение теории Дарвина. Возможно, источником этой интерпретации была биография Руми, написанная индийским ученым Мауланой Шибли (1903), книга, оказавшая глубокое влияние на идеи Икбала. Некоторые пакистанские ученые (например, Абдул Хаким) считают, что идея эволюции была предсказана уже в средние века, и видят в том доказательство научных достижений средневековых мусульман; другие считают, что в стихах Руми речь идет о свободном развитии эго, которое достигает высших ступеней сознания (Афзал Икбал), или о вечном стремлении к все большей свободе и индивидуализации (Мухаммад Икбал), или о борьбе за выживание, присущей всему сотворенному (Абдулбаки Гёльпинарлы). Однако цитирование стихов Халладжа в решающий момент повествования о горохе, когда горох взывает:

Убейте меня, о мои верные друзья,

Ибо в том, чтобы быть убитым, - моя жизнь, -

говорит в пользу чисто мистической интерпретации и, как можно полагать, исключает псевдонаучное истолкование этих стихов. Достигнуть высшей жизни путем смерти и духовного воскресения - вот цель влюбленных, это постоянное взаимодействие фана и бака, что выражается даже в ритуале экстатического танца. И мистик знает, что первое умирание предполагает дальнейшие акты духовного самопожертвования, каждый из которых заканчивается высшим уровнем духовной жизни - гётевским "Умри и Стань!" ("Stirb und Werde!").

Идею постоянного развития даже после смерти разделяли многие суфии, поддерживают ее и ряд современных западных философов и теологов. В мусульманском мире новую интерпретацию этой идеи дал Мухаммад Икбал в своих произведениях 1915-1935 гг. Эта цель может быть выражена символически в терминах, относящихся к самым разнообразным аспектам жизни; в образах, являющих себя каждому, у кого есть глаза, чтобы видеть.

Только когда человек оказывается лишенным внешнего бытия,

подобно зиме,

есть надежда, что в нем зародится новая весна (14, 5:552).

Уильям Хасти был совершенно прав, назвав сборник своих переложений поэзии Руми "Праздник весны". Те же темы смерти и возрождения, что отражены в вышеприведенных строках Руми, пронизывают его весеннюю поэзию.

Весна всегда была любимой темой персидских и турецких поэтов, но богатство многочисленных "весенних" стихотворений Руми может оценить только тот, кто хоть однажды видел сам, как обширная равнина Коньи в одночасье покрывается зеленью после весенней грозы, как распускаются розы и раскрываются цветы дикой маслины - игде, наполняя воздух густым ароматом. Такая весна - поистине кийамат, день воскрешения из мертвых, воздымающий из мрачного праха цветы и травы. Очарованные ласковым весенним ветерком танцуют листья, и цветы славят Бога на своем молчаливом языке. Руми слышал их славословие и даже принимал в нем участие, переводя его в мелодичные стихи; он видел прелесть небесной возлюбленной в розах, гиацинтах и бегущих ручьях, которые - каждый на свой лад - отражали эту красоту и одновременно творили для нее многоцветную вуаль, ибо эта красота слишком светозарна, чтобы можно было взирать на нее без завесы. Он знал благоухание анатолийского майского утра - в своих стихах он часто упоминает запахи, которые и по сию пору характерны для анатолийского города. Он ощущал Божественную красоту и величие всеми своими чувствами...