Assunção do egoísmo em teorias do sujeito do século XVIII

Resumo: Para além de elemento intocável em relação ao exercício do poder político na esfera econômica (sujeito-objeto do laissez-faire), o sujeito de interesses da modernidade clássica é o homem essencialmente egoísta para quem a totalidade da vida ativa, suscetível a cálculos de utilidade, aparece como exaustivamente interpretável à luz de um aferrado amor-próprio que em tudo busca satisfação interna, vantagem ou utilidade subjetiva (bem-estar). Tomando como representantes das teorias do sujeito do século XVIII as filosofias de Bernard Mandeville, David Hume e Immanuel Kant (cujo aspecto comum é a pretensão de certo acesso à natureza humana a partir do método empírico), haveremos de examinar como e o quanto os respectivos modos de identificação do interesse como chave de interpretação da conduta compromete tais teorias com a concepção implícita de razão prática como faculdade essencialmente contábil e da ação em geral como atividade cuja significação, independente da matéria, é basicamente a de uma atitude econômica. Antes de se sagrar na história da economia clássica, o homem econômico, teve de se fazer nas teorias da subjetividade egoísta como agente exaustivamente movido por interesses.

Palavras-chave: teorias do sujeito, egoísmo, economia, racionalidade contábil.

Sob o prisma do agente interesses em suas configurações circunstanciais, a história moderna da economia enquanto razão governamental, enquanto dispositivo de saber-poder, pode ser lida como cenário e horizonte filosófico de teorias da subjetividade atinentes à natureza auto interessada da conduta. Não se pode esquecer que desde seu limiar (em adversidade com a forma de gestão regulamentar do Estado mercantilista) a economia moderna começa por reconhecer na inclinação natural e irresistível dos indivíduos ao interesse próprio um jogo cuja liberdade estrutura, no interior da sociedade civil, uma “mão invisível” compreendida como dispositivo de harmonização espontânea dos benefícios comuns.

Ponto de cruzamento entre doutrinas sociais e teorias da subjetividade no século XVIII, não há, nos diferentes matizes dessa mecânica social dos interesses – que serve de fundamento à economia clássica –, qualquer hiato entre e a natureza auto interessada da conduta humana e a norma política do laissez-faire que, em diferentes níveis, reivindica o mercado como a zona de interdição à soberania. De sorte que esse “homo oeconomicus tal como aparece no século XVIII [...], funcionava como o que se poderia chamar de um elemento intangível em relação ao exercício do poder. O homo oeconomicus é aquele que obedece ao seu interesse, é aquele cujo interesse é tal que, espontaneamente, vai convergir com o interesse dos outros” (Foucault, 2008b, p. 369).

O decisivo é que mais do que a norma política do laissez-faire em diferentes níveis, a decifração da trama social dos interesses individuais em função do benefício coletivo possibilita à economia a justificativa moral para a defesa do egoísmo.

Em todo caso, nessa zona fronteiriça – que era a economia clássica – entre a postulação de uma natureza humana auto interessada e a harmonia social que dela se beneficia nas condições de não-intervenção, duas aspirações filosóficas articuladas emolduram algumas das mais destacadas teorias do sujeito que, a partir do século XVIII, irão fundamentar, subsidiar ou ao menos reverberar o pensamento econômico moderno em formação: i) a identificação dos fundamentos da natureza humana ii) e a validação do método empírico para este fito.

Antes de Adam Smith (1723-1790) e mesmo de David Hume (1711-1776) é em Bernard Mandeville (1670-1733) que encontramos esta dupla pretensão. Em sua célebre Fábula das abelhas Mandeville sustenta, de forma pioneira, que o amor-próprio, “a grande estima que temos por nós mesmos” (Mandeville, 2017, p. 88) ou o interesse individual que o torna ostensivo, equivale ao móbil fundamental da conduta; à causa última subjacente a toda ação.

A primeira coisa a ser notada a respeito da noção determinante de que o “egoísmo está encravado na natureza humana” (Mandeville, 2017, p. 269) é que – deflagrando as linhas mestras do pensamento econômico moderno – as perquirições que ela articula em torno da natureza humana avançam segundo o método da “observação dos fenômenos”. Em contraste com a metodologia racionalista do direito natural (o intento jusnaturalista de deduzir as normas morais e jurídicas como subconjunto da Ordem Natural admitida como princípio), a identificação mandevilliana do homem como “um extraordinário animal egoísta” (Mandeville, 2017, p. 51) busca fundamentar este princípio de regularidade das ações nos dados empíricos da conduta, isto é, no modo como se ela mostra ao observador.

A genealogia mandevilliana da moralidade procura nos mostrar que os conceitos de vício e virtude dominantes nasceram do intento deliberado de desqualificar e indeferir os impulsos egoístas da natureza humana testemunháveis na conduta real dos indivíduos. Mas o afã da moral tradicional em representar o “amor-próprio” como o exato oposto da virtude, compreendida como o equivalente da ambição racionalmente abnegada de ser bom, aparece apenas como o traço sintomático da insídia cujo objetivo oculto é a docilização dos outros.

No campo de adversidade a esta tradição de filosofia prática, a política em Mandeville emerge como a arte de dosar as qualidades vis que concorrem para a constituição de uma sociedade pujante, próspera e bem ordenada. A harmonia dos interesses mais díspares, a saber, a acomodação social dos vícios e dos crimes, é sobretudo o resultado de um arranjo político ou de uma arte de governar que tolera e sabe se servir de inconvenientes menores para evitar males maiores. A harmonia dos interesses assim considerada, sendo marcadamente distinta daquilo que será a partir de Smith, não decorre apenas da natureza das coisas às quais é dada a liberdade de ser, mas também de uma arte de governo que, fundada em cálculos de utilidade, as incrementa ou as modera na proporção de suas vantagens ou de seus “benefícios públicos”.

Embora o “freio do governo” vise resguardar a sociabilidade do homem, “por mais que possa ser subjugado por um poder superior, é impossível, apenas pela força, torná-lo tratável e fazê-lo receber os aperfeiçoamentos a que está apto” (Mandeville, 2017. p. 51). Para além do gládio da justiça ou do freio que é o governo, é preciso governar os indivíduos a partir de seus interesses, nunca contra eles. Em Mandeville, a combinação dos interesses, dos vícios e dos crimes que eles suscitam, define a sabedoria necessária à arte do governo: “é sábio o governo que suporta inconvenientes menores para evitar maiores”. (Mandeville, 2017, p. 104).

Ao fim e ao cabo o governo civil é a instância reguladora que assegura, na devida proporção, os elementos concretos e distintos dos interesses – mesmo os mais infames – e os funde num todo cuja coerência (benefícios públicos) é acusada em todo e qualquer saldo positivo da satisfação social. O Estado é assim o princípio sintético que assumindo os mais distintos e abjetos interesses de cada um os deixa ser nos limites da utilidade pública; buscando apará-los, equilibrá-los e combiná-los para formar ao menos uma maioria simples em torno da satisfação ou do prazer. Talvez por isso mesmo tenhamos em Mandeville a mais brutal das defesas do laissez-faire, mesmo que não seja ainda em sua forma clássica.

Ancorado em sua própria teoria do sujeito com pretensões empíricas, também Hume desenvolve uma filosofia prática para a qual o auto interesse é pedra de toque de toda conduta e o prazer a forma derradeira e irredutível de toda motivação. Na esfera privada, na moral ou na política, as qualidades boas e más, úteis e prejudiciais da conduta são respectivamente definidas como a capacidade e a incapacidade de proporcionar o bem-estar ou o prazer de seus agentes.

Na aplicação do método experimental humeniano, as explicações devem proceder de fatos observados sobre o comportamento humano e não de esquemas hipotéticos ou idealizados da “natureza real do homem” aos quais ela se mostra impenetrável. A tese que estabelece as bases do pensamento de Hume sustenta que o método experimental, fundado nos fatos, permite ver que há uma primazia do sentimento interno sobre a razão na gênese das nossas atitudes.

Para Hume, a razão é a única faculdade capaz de estabelecer a utilidade ou as consequências de um atributo ou de uma ação. Mas é sempre um sentimento (a exemplo da benevolência no âmbito da moral) que, à maneira do gosto, define a preferência às tendências úteis. Na teoria humeana dos sentimentos morais a razão não é a única e nem a mais decisiva faculdade implicada moralidade.

A despeito da interação entre sentimento e razão na formação dos valores, Hume defenderá em “Sobre o sentimento moral”, Apêndice I para Uma investigação sobre os princípios da moral, a primazia do sentimento interno na determinação do fundamento da ética. Com respeito à consideração dos outros, o mais decisivo na moral é o sentimento interno de benevolência que, contudo, “exige a assistência de nossas faculdades intelectuais para adquirir uma influência apropriada sobre a mente humana” (Hume, 2013, p. 13). E “esse sentimento não pode ser senão um interesse pela felicidade dos seres humanos e uma indignação perante sua desgraça, já que estes são os diferentes fins que a virtude e o vício têm tendência a promover” (Hume, 2013, p. 146. Nossos grifos). Por essa razão, Hume considera que mesmo os homens de notável insensibilidade serão sempre em algum nível tocados pelas imagens do certo e do errado.

Seja como for, neste registro a virtude é um interesse, um prazer de tipo próprio que “comunica a um expectador um sentimento agradável de aprovação, e o vício o seu contrário” (Hume, 2013, p. 153). Conforme Hume, a determinação da virtude e do vício pela consideração dos afetos do agrado e do desagrado é empírica por considerar o fato de sermos um “ser cujos órgãos têm uma particular estrutura e conformação” quando em cada caso parte de “uma contemplação do todo” (Hume, 2013, p. 153) possibilitada pela razão.

Assim, os limites da cooperação entre a razão e gosto para as tomadas de decisão que envolvem louvor e censura decorrem da capacidade que tem a primeira de exibir os objetos tais como realmente são, sem nada lhes acrescentar, e do fato de o segundo ser justamente uma faculdade criativa que, a partir dos sentimentos internos de beleza e fealdade, virtude e vício, pode ornar ou macular os objetos de sua apreciação. Sendo fria e desinteressada, a razão não pode constituir um motivo para a ação e restringe-se à explicitação do objeto e de suas relações, assim como à distinção dos meios para atingir o agrado ou ao menos para evitar o sofrimento. Diante das circunstâncias e das relações patenteadas pela razão é o gosto que produz o motivo da ação: buscar o prazer ou o sentimento agradável de aprovação (felicidade) e simultaneamente evitar a dor ou o sentimento desagradável de censura (infelicidade).

O fim último e o fundamento das ações em geral é a utilidade subjetiva ou o sentimento do prazer, e isso vale igualmente para a moralidade. Pois sendo a virtude moral um fim em si, sem finalidades ulteriores a ela mesma, contém um tipo de agrado e desagrado internos correspondentes ao bem e ao mal morais. (cf. Hume, 2013, p. 154).

Embora reconheça a influência poderosa da educação sobre as medidas naturais da aprovação e do desagrado, a teoria dos sentimentos morais de Hume sustenta que o “sentimento interno” é a única fonte de toda estima e toda reprovação. Em decorrência de tal sentimento, as virtudes, socialmente apreciadas na vida cotidiana em função da utilidade pública “têm uma beleza e uma estimabilidade naturais que, de pronto e anteriormente a todo preceito e toda educação, recomendam-nas ao respeito da humanidade não instruída e angariam sua afeição”. Assim, porque o mérito da virtude é inseparável da utilidade pública que ela proporciona, a finalidade agradável que persegue “deve agradar, seja por uma atenção ao interesse próprio, seja por motivo e considerações mais generosos” (Hume, 2013, p. 69).

Para Hume, a “sociedade civil” e as “virtudes sociais” que lhe são úteis define, sob o ponto de vista das considerações subjetivas, o ponto de fusão entre o princípio enérgico do amor a si mesmo (a mais categórica expressão da natureza humana) e a preocupação com o bem público. O interesse da comunidade aparece de tal modo concernido e indexado ao interesse exclusivo de cada indivíduo por seu próprio bem que, segundo Hume, poderíamos até desculpar os filósofos para os quais a preocupação com o bem público é redutível à preocupação de cada qual com sua própria preservação e seu bem-estar. De sorte que se o homem tem uma forte ligação com a sociedade é porque avalia as consequências e inconveniências da subsistência solitária. Nisso, e apenas nisso, ele encontra a razão fundamental para sancionar todos os preceitos e práticas que promovem a ordem social; a paz e o gozo inestimável de seus benefícios e de suas vantagens.

Para além da ética, na filosofia política de Hume a utilidade é o aspecto final ou indecomponível da ação. No debate com às idealizações do chamado racionalismo político, a reconsideração do governo civil a partir de seu fundamento real ou empírico consta como o que nos permite legitimá-lo e aperfeiçoá-lo sobre o princípio do agrado que dirige nossa conduta. Também “em relação à vontade jurídica o interesse constitui um irredutível” (Foucault, 2008, p. 373).

A despeito das particularidades, o que estas e outras teorias da subjetividade congêneres nos permite entrever é que a reabilitação empírica do egoísmo – estimado como manifestação conspícua e recalcitrante, mas também moderável e benfazeja da natureza humana –, aparece como o berço de teorias gerais da ação (moral, econômica e política) cujo denominador comum é a promoção de uma racionalidade contábil como modo típico do pensar no processo deliberativo.

Mandeville e Hume insistem que o sistema moral e a ordem social que desconsiderem ou relutem contra a natureza das coisas humanas estão fadadas à luta sem termo com a recalcitrância de disposições inegociáveis. Portanto, o aspecto crucial da subjetividade egoísta é que o princípio enérgico do amor a si mesmo, tido como conspícuo pela metodologia empírica, faz da utilidade o fim último que, ao abranger a totalidade da vida ativa, vincula algo de essencialmente econômico à natureza da razão prática. A identificação da busca indiscriminada pelos interesses como traço característico e inelutável da natureza humana, mais do que novos princípios que fundam sobre outras bases – pretensamente empíricas – a filosofia prática, implica um novo modo de conceber a própria razão deliberativa.

Um aspecto sintomático desta novidade extraordinária é que as teorias da subjetividade egoísta, mesmo quando restritas a exames da natureza humana concernentes à conduta, estejam saturadas por uma terminologia que se consolidou no pensamento econômico que elas mesmas tangenciam. É o caso, evidentemente, de conceitos como utilidade, interesse, cálculo, vantagem, contrato, recompensa, satisfação, bem-estar etc. Antes de se sagrar na história da economia clássica, o homem econômico teve de se fazer nas teorias da subjetividade egoísta como agente que, independente do que faz, é inevitavelmente movido por interesses. Sob pena de anormalidade, nas teorias da subjetividade do século XVIII o auto interesse emerge como aquilo que, a propósito de toda e qualquer matéria, estando sã, a vontade não pode não querer.

O sujeito-objeto do laissez-faire é aquele que manifesta basicamente no mercado uma atitude essencialmente egoísta que existiria no âmbito da vida ativa e da razão prática em geral, de conformidade com o princípio do interesse, da utilidade ou do bem-estar. Nas teorias da subjetividade que articulam o egoísmo como princípio de regularidade da conduta (integradas ou pressupostas na economia) emerge o homem como agente de interesses cuja atitude geral diante da vida se deixa decifrar por cálculos de utilidade que reduzem toda ação a atitude de espírito econômico.

Tomando como representantes das teorias do sujeito do século XVIII as filosofias de Bernard Mandeville, David Hume e Immanuel Kant (cujo aspecto comum é a pretensão de certo acesso à natureza humana a partir do método empírico), haveremos de examinar como e o quanto os respectivos modos de identificação do interesse como chave de interpretação da conduta compromete tais teorias com a concepção implícita de razão prática como faculdade essencialmente contábil e da ação em geral como atividade cuja significação, independente da matéria, é basicamente a de uma atitude econômica. Antes de se sagrar na história da economia clássica, o homem econômico, teve de se fazer nas teorias da subjetividade egoísta como agente exaustivamente movido por interesses.

▪ Distinguir os modos de filiação à tradição liberal em Mandeville, Hume e Kant;

▪ Aprofundar os estudos da tradição de pensamento liberal;

▪ Entender as trocas mútuas entre filosofia e economia no século XVIII;

▪ Problematizar as histórias dos pensamentos filosófico e econômico;

▪ Identificar o realismo e o conservadorismo políticos de Hume;

▪ Avaliar a influência de Mandeville e de Hume sobre a economia clássica;

▪ Avaliar o influxo que a atmosfera econômica do século XVIII exerce sobre a filosofia política e a filosofia da história de Kant.

A prática de leitura será uma atividade constante nesta pesquisa que sendo de caráter filosófico é também exclusivamente teórica. Em nossa metodologia de pesquisa assumimos a produção de notas de leitura, dirigida pelo plano de redação de artigos, como o procedimento cujos resultados (os “dados” da pesquisa) subsidiam o processo de escrita.

Feita a delimitação de Mandeville, Hume e Kant como os pensadores que representam o que aqui chamamos de teorias da subjetividade do século XVIII, as partes de suas obras concernentes à filosofia prática constituirão o referencial primário desta pesquisa.

De Bernard Mandeville, nos serviremos de todos os ensaios que formam A fábula das abelhas. De David Hume, usaremos as obras Uma investigação sobre os princípios da moral, Ensaios morais, políticos e literários, História da Inglaterra e Investigações sobre o entendimento humano e sobre os princípios da moral. De Kant, interessa-nos o conjunto dos textos políticos compilados no livro A paz perpétua e outros opúsculos, o Sobre e a pedagogia, o Antropologia de um ponto de vista pragmático, mas também, numa perspectiva mais geral, os textos morais como a Crítica da razão prática e a Fundamentação da metafísica dos costumes.

Na sequência da ordem de prioridade, lidaremos com as obras clássicas cujos conteúdos nos permitem uma interlocução crítica com os textos principais acima litados. Como exemplo deste segundo grupo de obras e autores, podem figurar: o Segundo tratado sobre o governo civil de John Locke, A riqueza das nações e a Teoria dos sentimentos morais de Adam Smith, os Aspectos políticos da teoria econômica de Gunnar Myrdal, A condição humana de Hannah Arendt, o curso Segurança, território, população de Michel Foucault, Rationalism in politics and other essay de Michael Oakeshott etc.

Em terceiro lugar está o conjunto das obras de pesquisadores que discutem as obras filosóficas que tomamos como material primário em nossos estudos. É o caso de obras como David Hume: moral e political theorist de Russel Hardin, PIRES, Bernard de Mandeville’s tropology of paradoxes. Morals, politics, Economics, and Therapy de Edmundo Balsemão Pires e Joaquim Braga etc.

Deste estudo a que inicialmente pretendo me dedicar por três anos, estimo desenvolver cinco ou seis artigos que, à medida em que forem sendo produzidos, serão submetidos a revistas acadêmicas de qualis B1 e A. Na forma parcial, estes resultados deverão ainda ser submetidos a congressos acadêmicos oportunos à discussão do tema e, consequentemente, ao aperfeiçoamento do trabalho.

Em tempo também oportuno o problema aqui elaborado será abordado de forma sistemática em disciplinas de Tópicos Especiais de Filosofia que, na Graduação em Filosofia da UFG Regional Goiás, discute temas e problemas filosóficos que constituem o campo pesquisa docente responsável pelo componente curricular. Por fim, a pesquisa resultará no aprofundamento de minha qualificação geral como pesquisador e orientador em filosofia política, atualmente mais voltado para o estudo da tradição liberal.

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