Maricarmen Rodríguez González
Fecha de publicación: 18 de febrero de 2024
La vida: la única conclusión planteada ante el misterio que la envuelve es que todo tiene su fin. Este razonamiento bien podría resumir los rubaiyát de Omar Khayyám, un poeta, científico y matemático persa que repudiaba el dogma religioso, amaba la bebida y a las mujeres, y no se inmutaba por cuál fuese el destino final de su alma. Este ensayo propone, no obstante, una lectura distinta en la que sus palabras invitan al lector a ponderar sobre la existencia －su propia existencia, lejos de cualquier pesimismo. Argumento que sus poemas expresan la ambigüedad misteriosa de la vida como una pregunta que carece de respuesta. Esto explica porqué en su poema n. 60 él acepta a Alá como dador del amor y del veneno, una oración que contradice las declaraciones en las que afirma no que no le interesa saber si existe un Todopoderoso (no 62). Para apreciar esa espiritualidad de corte agnóstico se compararán algunos rubaiyát con extractos de dos bhakti y de dos derviches de Rumi, ambas poesías devocionales que buscan la unión con lo divino.
Los bhakti seleccionados pertenecen a Devara Dasimayya (“Un fuego…”) y a Basavanna (“Los ricos harán templos para Shiva”). El género indio de poesía devocional es dedicado principalmente a Shiva (Ramanatha), señor del fuego, una de las deidades principales del panteón. Se percibe en ambos la usual crítica a la norma social, en especial a las expectativas de clase. Empero, para propósitos del análisis vale enfocarse en el aspecto del cambio, la transformación y la corporalidad.
“Un fuego”, escribe Dasimayya, “en los actos y las palabras… entre hombres y mujeres” (trad. Agudo 55). El fuego es energía, calor, agitación. Como los actos y las palabras tiene fuerza creadora y destructiva; como el amor entre un hombre y una mujer tiene el potencial de engendrar vida. Hay un fuego, “en el plato comido tras una larga espera” (fervor saciado), “en toda pérdida” (extinción) y finalmente, “en el evanecimiento de aquellos que se acoplan” (consumación). La vida es un pulso, una corriente de energía que agita las moléculas del vacío. El calor estalla como fuerza creadora e, igualmente, destructora (lo que había antes ya no es más). Esta es una evidente contradicción en términos humanos que Khayyám ilustra con la siguiente frase: “Deberías saber que Alá nos ha dado el amor como nos dio ciertas plantas venenosas” (n. 60).
Toda la creación, ante los ojos del hombre, aparenta ser una ironía inmensa. ¿Por qué además de los fuegos Ramanatha añadió “un poco de inmundicia en nuestras bocas”? Si todo es bueno, ¿por qué habría Alá de crear el veneno? Figúrese a la inmundicia como palabras y actos con un potencial transformador (causarán malestar, dolor, odio); el veneno, por su parte, es como la flor más hermosa, como el amor ciego que intoxica y prohíbe al hombre el gozo de una vida consciente de su verdad; pero puede ser, también, el remedio a un mal. El universo, Shiva o Alá, no comete errores; todo tiene su propósito. El obstáculo al que se enfrenta la persona común, como escribe Khayyam, es que “no ves más que las apariencias de las cosas” (el conocimiento que se gana a través de la experiencia sensorial). Para conocer su esencia hace falta despertar de la ceguera, reconocer la ignorancia que plaga a los sabios auto proclamados (n. 27), y aceptar la profunda grandeza de la realidad (n. 20) sin jamás renunciar al amor (n. 60).
Basanavva, por su parte, escribe el bhakti que abre con la frase, “Los ricos harán templos para Shiva” (en Mundo poesía), una crítica al sistema y los roles de casta. Él comprende que,
“lo que se queda quieto caerá
pero lo que se mueve, permanecerá para siempre”.
Figúrese esto de la siguiente manera: el edificio, con toda su majestuosidad, no es el símbolo de la alianza con lo sagrado. El cuerpo, en cambio, es producto del amor de la divinidad y, por tanto, el medio perfecto para alcanzar la unión con Él:
“Mis piernas son columnas,
el cuerpo el santuario,
la cabeza una cúpula de oro”.
Esta es una de las verdades que conmueve a Khayyám a escribir pues el cuerpo es perecedero y, aunque se tenga alma, se desconoce lo que viene después de la muerte: “Bebamos, y olvidemos que la brisa deshojará la rosa, se llevará el canto del ruiseñor, y arrastrará la nube que nos brinda su sombra” (n. 71). Pondérese esa sentencia final: “…y arrastrará la nube [la brisa que deshojó la rosa, la misma que se llevó el canto del ruiseñor] que nos brinda su sombra. El soplo de vida que puso al primer hombre en la tierra es el mismo que abandona el cuerpo en el lecho de muerte. Todo viene y va, se mueve con la brisa que hace a las ramas danzar y facilita (o dificulta) el vuelo de las aves.
Si todo fuese estático como el templo, incluyendo a la vida misma, no se le podría considerar como un algo existente. Los ríos no son eternos, hay un punto de convergencia entre unos y otros y entre estos y el mar; el agua sigue siendo agua pero su composición química y la velocidad con la que baja la montaña varían. Las nubes no pueden existir por sí solas; dependen del calor del sol y de la condensación del vapor de agua hasta formar cúmulos en la atmósfera. Dependen, igualmente, del viento para trasladarse hacia viejos horizontes y depositar, nuevamente, el agua a la tierra. “Mira y escucha”, invita Khayyam. Pero, recuerda, “no ves sino las apariencias de las cosas”. Todo lo que comprendes de la realidad lo captas desde los límites del alcance humano. Definir a Dios, a Alá, al universo, al mismo Shiva, como entes supremos se hace mediante el lenguaje humano, mediado y mediador de la experiencia subjetiva.
En realidad, no hay ni bien ni mal absoluto; la alegría y el dolor no son eternos. Pero estas no son razones para abandonarse a sí mismo. Por eso, insiste: “Confórmate con saber, únicamente, que todo es misterio; la creación del mundo y la tuya, el destino del universo y tu suerte” (n. 26). Que haya o no una divinidad suprema no debería ser materia de debate pues, ¿cómo probar o refutar su existencia si ni siquiera se puede explicar uno mismo la fuerza tras la creación del cosmos?
El templo perecerá antes que el cuerpo, contenedor del soplo de vida de Ramanatha. Y puesto que el cuerpo es el templo de la brisa (entra con ‘el fuego entre hombres y mujeres’ , peligra al anunciar a la aurora y se apaga con el crepúsculo), Khayyam prefiere contemplar al alba, a ‘la mujer de senos lisos’, y beberse un buen vino en la taberna antes que amargarse más de la cuenta tratando de encontrarle respuestas a fenómenos más allá de la comprensión del hombre. “¿Qué es preferible”, pregunta, “sentarse en una taberna, y hacer después un examen de consciencia, o prosternarse en una mezquita, con el alma seca?” (n. 62). Este ensayo revierte su lenguaje: ¿qué es preferible: ser la palma que resiste el azote del viento, o ser un templo construido por la ambición de unos pocos? El cultivo del alma no se logra a través de una doctrina basada en la interpretación de un poderoso, y menos memorizando oraciones. Se requiere de la transformación personal, del abandono del ego: “Solo alcancé la paz definitiva el día en que abandoné todo con desprecio y pude comprender, al fin, que no se puede afirmar ni negar nada” (n. 30).
La idea del cuerpo que se convierte en la casa de lo sagrado es compartida, también, por la filosofía sufí de Mawlanā Yalāl al-Dīn Muhammad Baljī, mejor conocido como Rumi: “No tengo cuerpo ni alma, pues pertenezco al alma del Amado” (en Bárcena 39). Así pues, consciente de que su alma es del divino Creador ‘no le resta más que danzar y celebrar’ la belleza de su amor. Por su parte, Khayyam invita al disfrute del aquí y el ahora en lugar de afanarse con una ciencia que se enfoque en la apariencia de los objetos: “Renuncia al esfuerzo vano de contar las estrellas. Medita más bien en esta verdad: vas a morir…” (n. 22) ¿Quién puede decir si hay o no astros celestes en el más allá, o si existe ese más allá? Observa el cielo nocturno mientras puedas, sorpréndete de su misteriosa profundidad, asómbrate de la pequeñez de tu existencia en tan vasto vacío. Pues la vida es solo un instante que se apaga como la mecha encendida de una vela.
La siguiente reflexión de Rumi comparte algunos rasgos de los bhakti discutidos y establece, igualmente, un rico dialogo con los rubaiyát: “Life is ever arriving anew like the stream, though in the body it has the semblance of continuity. From its swiftness it appears continuous, like the spark which though whirlest rapidly with thy hand” (en Bausan 14). La vida no acaba, es parte de un ciclo interconectado con la energía del fuego. Como el arroyo que encuentra su cauce en un lago y de este se dividen ríos que encuentran su cauce en el mar; como el vapor de agua que se condensa en la atmósfera y cae nuevamente en la tierra saciando la sed de los estanques, todo cambia. Nada es estático ni permanente. Todo se mueve, incluyendo a Alá quien no puede ser contenido. Por eso, para Rumi hay algo de la esencia de Alá en toda partes, pero el todo, incluyéndolo a él, no es Dios. Él no escudriña a las escrituras para determinar, como un científico, la existencia o inexistencia de un ser Supremo. Tampoco le interesa, como a Khayyam, saber si hay un más allá, ni le importa cuál será el destino del alma. Está plenamente consciente de que la existencia humana es solo una mota en el universo, pero que todo lo que es (aún aquello que no alcanza a ver ni comprender) es obra del Alfarero.
“If thou whirl a firebrand with dexterity it appears to the sight as a very long line. The swift-motion produced by the action of God presents this length of duration, as a phenomenon arising form the rapidity of divine action”. La creación ocurre en un instante y asimismo regresa al polvo cósmico que, nuevamente, incapaz uno de notarlo, asume nuevas formas en este mundo. Para Rumi, el camino hacia lo sagrado es una decisión personal de cada quién, y él eligió la danza para conectarse con Dios a través de esa esencia suya latente en su ser. Khayyám escogió su propio camino, el gozo del momento: “Mírame sonreír. Toma esta ánfora y bebamos, escuchando, sin inquietudes, el vasto silencio del universo” (n. 53).
En conclusión, aún a pesar del tono pesimista que puedan adoptar los rubaiyát de Khayyám, dilucida en los textos la correspondencia del autor con su realidad y con lo divino. Su concepto de Dios es mucho más cercano al desarrollado por Rumi en cuanto a la incapacidad de determinar su forma ni su lugar de morada, pues igual que la vida siempre está en constante movimiento, haciendo y deshaciendo. Una exploración más profunda sobre la filosofía del sufí sería requerida para abordar el término del amor según esbozado por este en comparación con Khayyám. Se comprende, además, que para profundizar en la filosofía de Khayyám se puede sostener un diálogo más fructífero al insertar el pensamiento filosófico de Baruch Spinoza. Finalmente, quedo convencida de que no hay una sola manera de leer los rubaiyát, puesto que comprendo a la espiritualidad como una fuerza clave para el progreso humano. No se tienen que seguir doctrinas para conocer a lo divino; basta con que cada quien reconozca “su ignorancia”, abandonen su ego (pasado) y determinen vivir plenamente en el aquí y el ahora, sin excesos y sin arrepentimientos, completamente enamorados del extraño misterio que es la vida.
"Antología de la poesía devocional de la India". Agudo, Jesús, traductor. Indica Books, 2007.
Bárcena, Halil. “Un Pájaro Persa Llamado Rūmī.” El Ciervo, vol. 56, no. 678/679, 2007, pp. 38–39. JSTOR, http://www.jstor.org/stable/40833953. Accessed 2 Dec. 2023.
"Bassanava". Mundopoesía, http://members.fortunecity.com/mundopoesia2/autores/poesia_espiritual_de_oriente.htm
Bausani, Alessandro. “Theism and Pantheism in Rumi.” Iranian Studies, vol. 1, no. 1, 1968, pp. 8–24. JSTOR, http://www.jstor.org/stable/4309991. Accessed 2 Dec. 2023.
Khayyam, Omar. Rubaiyat.
Mannani, Manijeh. “The Metaphisics Of The Heart In The Sufi Poetry Of Rumi.” Religion & Literature, vol. 42, no. 3, 2010, pp. 161–68. JSTOR, http://www.jstor.org/stable/23049395. Accessed 2 Dec. 2023.
