Nesta unidade temática, você vai aprender

• A capacidade de identificar concepções, temas, campos e períodos históricos da Filosofia;

• A capacidade de reconhecer e/ou caracterizar as principais correntes filosóficas que influenciaram o Serviço Social;

• A capacidade de compreender a influência dessas correntes nas formulações teórico-metodológicas e nas práticas interventivas no Serviço Social;

• A capacidade de evidenciar postura reflexiva e crítica diante dos fenômenos e acontecimentos cotidianos, à luz dos conceitos filosóficos;

• COMPETÊNCIA DCN: I- compreensão do significado social da profissão e de seu desenvolvimento sócio-histórico, nos cenários internacional e nacional, desvelando as possibilidades de ação contidas na realidade;

• COMPETÊNCIA ENADE: XI. Articular o saber acadêmico ao exercício profissional para contribuir com a mobilização de sujeitos individuais e coletivos na perspectiva da emancipação humana.

Correntes filosóficas: filosofia da libertação

O método anadialético de libertação do Outro

O método anadialético (inicialmente denominado analético) fundamenta-se numa ética metafísica, que vai além da metafísica na Totalidade europeia. Trata-se de uma ética na qual o metafísico é entendido como realidade realíssima além do mundo e do ser. O método analético compreende basicamente duas categorias-chave: a Totalidade e o Outro.

A Totalidade é o lugar onde as coisas-sentido, os entes, se apresentam numa ordem; estão postos-com, compostos (systema em grego). Essa composição se dá em dois níveis: ôntico e ontológico. Ôntico é o nível das entidades individuais, dos entes (cosmos). Ontológico é o nível da totalidade, do todo ordenado (mundo), cujo horizonte supremo estabelece o significado das entidades individuais, “que são definidas dedutivamente, em sua relação com o todo, ou a “Totalidade”, e no contexto do seu papel, ou posição que lhe foi atribuída nessa Totalidade que abrange a tudo” (GOIZUETA, 1993, p.108).

Para Dussel, essa Totalidade não é estática, constitui um movimento dialético entre os dois níveis de significado. No entanto, se a negação da negação desse movimento dialético é definida pelo seu papel no interior da Totalidade, então a novidade e o mistério estão excluídos. Tudo é previsível, porque o horizonte ontológico é quem determina o movimento. Tudo o que não se enquadra no seu interior é sem sentido, não existe, é destruído para garantir a permanência da Totalidade. Isso faz com que não haja, em termos temporais, um futuro imprevisível. Tudo já está dado no horizonte da totalidade.

Essa forma de conceber a totalidade fundamenta-se na experiência grega. Para os gregos, respaldados em Parmênides: o Ser é, o não-ser não é. “...o ser é o grego, a luz da própria cultura grega. O ser chega até as fronteiras da helenicidade. Para além, além do horizonte está o não-ser, o bárbaro (filho do inimigo), a Europa, a Ásia (DUSSEL, 1977, p.12). A cultura e a filosofia tornaram-se a luz, o parâmetro para a compreensão e o julgamento de tudo o mais. Nessa perspectiva, dominar o outro é visto como um ato libertador, já que pela dominação esse outro passa a ser alguém. Claro que mero outro, para que o dominador possa ser Dominador. A lógica desse fundamento pode ser assim representada.

A ontologia da totalidade do Eu vejo/penso

O outro apenas existe como parte da totalidade do EU, que define e estabelece o que ele foi, é e o que poderá ser. A priori, elimina-se a possibilidade de conhecer o outro como ele realmente é, porque acredita-se que, de fato, ele não é. Por exemplo, fecha-se a possibilidade de conhecer a família como ela realmente é, porque acredita-se que apenas será família conforme a percepção e concepção do (a) profissional

O Outro é a categoria que possibilita pensar a Totalidade fora de seu horizonte. O Outro compreende o ente que aparece no mundo e se manifesta como exterior ao nosso mundo. O ser humano é o ente por excelência, que tem essa capacidade. Normalmente, ele aparece em torno de nós como simples coisa-sentido (algo): motorista, operário, sem-terra etc, integrante do nosso sistema. No entanto, a partir do momento em que ele, além de aparecer, nos interpela: “Uma ajuda, por favor!” ou “Estou com fome, dê-me de comer!” (DUSSEL, Filosofia da Libertação, p.46) revela-se como exterioridade, como Outro.

O que Dussel mostra com isso é que existe “realidade também além do ser” (DUSSEL. Filosofia da Libertação, p.47). Essa nova perspectiva ontológica requer uma nova epistemologia, na qual o ponto de partida, o lócus do julgamento da Totalidade, está localizado fora, é o Outro.

A percepção da originalidade dessa interpelação é impossível dentro do horizonte da Totalidade do Ser. Tornar-se-á possível somente na Proximidade do outro como Outro. Ou seja, abrir-se para a autorrevelação do outro como centro e sujeito de seu mundo, de sua totalidade. Na Proximidade, a referência da compreensão é o mundo revelado do Outro, não os pressupostos da Totalidade do Ser. A revelação desse Outro é a Epifania.

Epifania do Outro ou Metafísica da alteridade entende que entre todos os elementos que compõem o mundo de qualquer pessoa há um ente sui generis (gênero próprio, peculiar, inalienável) o outro ser humano. Epifania vem do grego epifaneia = aparição, manifestação (epi= sobre, em cima de, através (de si mesmo) + faino = brilhar, dar a luz, aparecer, tornar-se visível, mostrar-se). Metafísica vem do grego meta = depois, após, atrás + physis = natureza, criatura, gênero, espécie humana, ser humano (unidade bio-sócio-mental). Alteridade tem na sua raiz o termo grego alter (outro). Logo, alteridade é a qualidade de ser outro. O outro ser humano não como indivíduo isolado, sozinho, mas como rosto de uma família, de um grupo, de uma comunidade, de um povo, de uma nação.

Liberdade aqui não é somente uma certa possibilidade de escolher entre diversas mediações que dependem do projeto cotidiano. Liberdade agora é a incondicionalidade do outro com relação ao mundo no qual sou o centro. O outro como outro, isto é, como centro de seu próprio mundo (embora seja um dominado ou oprimido), pode dizer o impossível, o inesperado, o inédito em meu mundo, no sistema. Todo o homem, cada homem, enquanto é outro é livre, e enquanto é parte ou ente de um sistema é funcional, profissional ou membro de uma certa estrutura, mas não é outro. É-se outro na medida em que se é exterior à totalidade, e nesse mesmo sentido se é rosto (pessoa) humano interpelante. Sem exterioridade não há liberdade nem pessoa (DUSSEL, 1977, p.51).

Em outras palavras, um usuário não experimenta o outro (o profissional) como a Luz que vem para clarificar e trazer sentido, mas como alguém que na proximidade amplia as possibilidades da sua totalidade-sentido e vice-versa. Na proximidade, a relação não prioriza as máscaras atribuídas pelo sistema, mas o rosto das pessoas implicadas. A relação não é profissional–usuário, mas pessoa–pessoa. Não que tenhamos que negar a formação profissional. Apenas não a colocamos à nossa frente na relação com o outro. Na relação pessoa–pessoa, nossa formação (epistemologia, teoria, metodologia, axiologia) serão nosso “pano de fundo”, no qual respalda-se nosso ser pessoa. O ser profissional amplia o ser pessoa.

A metafísica da alteridade ou epifania libertadora do Outro

A metafísica da alteridade ou epifania libertadora do Outro

Aqui, o Outro é originariamente distinto, exterior que se aproxima no rosto-a-rosto, na proximidade (não na percepção do Ser). Distinto, isto é, Eu e o Outro somos centro e sujeito de nossas totalidades-sentido. Ambas igualmente legítimas. Ambas com seu horizonte aberto (linha tracejada).

Rosto-a-rosto indica a experiência que vai além do ver, do perceber e do compreender racionais e objetivos. Rosto-a-rosto extrapola a compreensão racional a partir da luz do Ser. Rosto-a-rosto contempla o que está além do racional, isto é, o irracional. E, “além do racional (...) está a exterioridade do outro que não pode ser compreendido de todo por nenhum mundo nem sistema” (DUSSEL, 1977, p.52).

Trabalho profissional que queira ser libertador haverá de ouvir esse Outro. Sua base será a manifestação (epifania) alterativa desse Outro. Sua essência consistirá em explicitar esse além-ser, o Outro, para que, a partir da sua revelação, possam ser construídos valores, normas e princípios éticos. Assim, tanto a filosofia quanto a ética libertadoras são “metafísica da alteridade”. São alterativas porque acreditam que toda a sua força libertadora, revolucionária e transformadora emerge dessa exterioridade. Tal filosofia e ética somente tornam-se possíveis através da existência de seres humanos/profissionais alterativos, essencialmente abertos ao Outro (BOUFLEUER, 1991, p.63-64). Essa abertura ao Outro é uma abertura ética, porque implica uma opção de justiça.

Para contemplar a metafísica da alteridade, o trabalho profissional terá que contemplar a dinâmica transontológica do Outro, a qual encontra-se além dos limites da Totalidade. Logo, seu movimento não poderá dialético, uma vez que a dialética move-se dentro da totalidade (mundo) do ser, do sujeito.

A proximidade do Outro apresenta diferentes níveis de concreção. A proximidade originária é a proximidade mãe-filho. “A proximidade-primeira, a imediatez anterior a toda a imediatez, é o mamar” (DUSSEL, 1997, p.24). O ser humano não nasce dos astros, nem da relação entre seres mitológicos, nem dos vegetais. Ele nasce de alguém, não de algo e alimenta-se de alguém, não de algo. Boca e mamilo formam a proximidade que alimenta, acalenta e protege. Essa proximidade é anterior à proximidade do trabalho, à proximidade econômica, à proximidade erótica, à proximidade pedagógica e à proximidade política.

A proximidade pedagógica compreende as relações pai/mãe-filhos/as, mestre-discípulo. A proximidade do trabalho ou poiética (fazer e fazer-se) compreende a produção material, a relação ser humano-natureza; o trabalho em seus mais diferentes modos (técnica, tecnologia, desenho, arte, música etc.). A proximidade econômica compreende a relação prático-produtiva, a relação do ser humano com o “outro”, mediada pelo produto da ação ser humano-natureza. Logo, ocupa-se com os mecanismos da produção concreta, do intercâmbio, da distribuição e do consumo em determinada estrutura, bem como com as interdependências entre os mecanismos e a referida estrutura. A proximidade política compreende a relação irmão-irmão, irmã-irmã, irmã-irmão, irmão-irmã englobando toda a ação social prática que não seja erótica ou pedagógica.

Abrir-se para a interpelação do outro requer dois atos: um de libertação e outro de fé. De libertação, pois o outro é outro porque é incondicionalmente livre em relação ao meu mundo, no qual sou o centro. Não permitir que permaneça nessa liberdade e, que enquanto tal me interpele, é destruir a sua liberdade, o seu ser, a sua pessoa. O Outro é aceito como livre, não liberdade da minha Totalidade, mas enquanto livre e “centro” do seu mundo. De fé, pois o outro não pode ser analisado, interpretado, ou estudado racionalmente, porque a razão “é simplesmente a “razão” da Totalidade, além da qual existe somente irracionalidade” (GOIZUETA, 1993, p.113). A razão não pode explicar o outro; somente o Outro pode revelar-se a nós. Somente a fé pode adentrar-se no mistério, na irracionalidade do outro enquanto outro, pois ela aceita a palavra do outro porque ela revela o outro (não requer que o conteúdo dessa interpelação faça sentido, ou seja, correto segundo a totalidade de quem ouve).

Esse movimento, através dos diferentes horizontes em direção ao horizonte ontológico e metafísico, possibilitará a demonstração ontológica das entidades através da interpretação sistemática delas, umas em relação às outras e em relação ao horizonte ontológico de significado. Ou seja, o cotidiano é colocado contra a tela de fundo do horizonte de significado. O extrapolar da totalidade do relacionamento dialético entre o horizonte ontológico e as entidades dá-se mediante o movimento analético enquanto tal, que compreende a passagem do horizonte ontológico (que é dialético) para o mistério do Outro que não pode ser compreendido dentro desse horizonte dialético. Essa passagem contém dois momentos: um negativo e um positivo. Negativo, porque se acredita da impossibilidade de pensar no outro positivamente a partir da mesma Totalidade. Positivo, porque se pensa na possibilidade de interpretar a revelação do Outro na perspectiva do Outro (GOIZUETA, 1993, p.117). Nesse momento, a ontologia da dialética é superada em detrimento da metafísica à exterioridade. A característica distintiva e diferencial entre a dialética e a analética é que aquela depende exclusivamente da minha iniciativa, enquanto essa da iniciativa do outro, pois só se pode avançar em direção ao Outro “na medida em que o Outro me recebe, ou pede a minha ajuda” (DUSSEL, apud GOIZUETA, 1993, p.118). Assim, aquilo que me interpela e desagrega meu cotidiano encontra-se localizado fora da minha Totalidade.

O quarto momento consiste na autorrevelação ética do Outro. Ou seja, o Outro, ao questionar o meu horizonte ontológico, possibilitou a recriação desse horizonte sob outro âmbito (a partir da ótica do Outro), o que faz com que eu me perceba não fechado em meu próprio horizonte de significado, mas aberto para outros horizontes que estão fora do meu mundo. Em outras palavras, faz com que eu descubra “que a empatia é possível” (GOIZUETA, 1993, p.118). Consequentemente, nego o meu mundo como Totalidade. Nesse caso, diz Dussel, “o filósofo, antes de ser uma pessoa inteligente, é uma pessoa eticamente justa, uma boa pessoa; um discípulo (do Outro)” (apud GOIZUETA, 1993, p.118).

Segundo a lógica anadialética, o profeta, antes de ser mestre, é um discípulo do Outro, pois o ouvir vem antes da articulação que dará à voz do Outro perante a Totalidade. É um processo que sempre estará aberto, com vistas à libertação do Outro da opressão da Totalidade do Mesmo.