LA INSURRECCIÓN COMUNAL EN NICARAGUA 1978-79: MOVIMIENTO SOCIAL, IDEOLOGÍA
Segunda Parte
Manuel Fernández Vílchez
Barcelona, 2017
Propiedad intelectual: reservados los derechos de autor.
Notas e informes de cultura e ideología, compuestas en los setenta y ochenta, pero con bibliografía actualizada. Publicados en artículos de la Revista Temas Nicaragüenses (nros. 64 a 112, agosto 2013 / agosto 2017).
INDICE
Primera parte:
Lo femenino indio en la cultura nicaragüense
La forma comunal de la insurrección popular en Nicaragua (1978-79)
León, del 23 de julio 1959 a la insurrección comunal 1978 - 1979
La ideología negacionista del movimiento comunal insurreccional 1978-79
Somocismo y el antisomocismo (primera parte y segunda parte)
La formación política de una generación de intelectuales
La literatura de “testimonio” nacionalsandinista sobre la insurrección popular
Onofre Guevara, de bandera roja socialista a rojinegra del Sandinismo (1945-1979)
Segunda parte:
EL CIAS de los jesuitas en la crisis política de Centroamérica la década de los setenta
León Pallais, rector de la UCA, frente al “agustinismo político”
Historia del Movimiento Social Católico en Nicaragua
Pedro Joaquín Chamorro Cardenal y la generación del Frente Estudiantil Demócrata Cristiano
El Historicismo marxista de una época
El comité barcelonés de solidaridad con Nicaragua
La izquierda en Barcelona que apoyó la insurrección comunal
Tratados de Cooperación del Campo Socialista con Nicaragua (1980-83)
Internacionalistas, cooperantes y asesores-expertos, la Historia no contada
Advertencia sobre el origen de estas notas e informes
Publico más notas e informes en otro pdf: Temas Nicaragüenses: cultura e ideología. Compuestas en los setenta y ochenta, pero con bibliografía actualizada en artículos de la Revista Temas Nicaragüenses (nros. 64 a 112, agosto 2013 / agosto 2017). Además, formaré un tercer pdf con recursos fotográficos que acompañan estas notas sobre la insurrección comunal.
EL CIAS de los jesuitas en la crisis política de Centroamérica la década de los setenta1
El activismo social de los jesuitas en Centroamérica la década de los setenta, sin ser activismo político partidario, tuvo efectos políticos. Esto último, su intervención política, es el objeto de este ensayo. El clero interviene con frecuencia en la política, como se refleja en los medios de comunicación. Pero en la situación de crisis de guerra civil, de Guatemala, El Salvador y Nicaragua, las opciones políticas se volvieron extremas. El clero apareció dividido entre las posiciones enfrentadas, y algunos jesuitas fueron protagonistas y víctimas:
Los Centros de Investigación y Acción Social (CIAS)
La teocracia, el “reino de Dios” del clero
El Movimiento Social Católico en Centroamérica, años setenta
Referentes político-ideológicos de la cuestión social entre los jesuitas
El documento programático de los Centros de Investigación y Acción Social
El Centro de Investigación y Acción Social en Centroamérica
El ideario del CIAS centroamericano
La represión política y crisis de los jesuitas en la guerra civil de Guatemala, El Salvador y en Managua
El CIAS, maestros del “marxismo-sandinismo”
La crisis de fe del clero de “Teología de liberación”2
Los Centros de Investigación y Acción Social (CIAS) fueron el núcleo generador de esta intervención política de los jesuitas en Centroamérica y todo Latinoamérica. Los CIAS anticiparon el movimiento clerical surgido en torno a los “Documentos de Medellín” (de la Conferencia Episcopal Latinoamericana – CELAM, Medellín, 1968); y entre los jesuitas fueron el equivalente del Movimiento Cristianos por el Socialismo (cristiano), reunido en Santiago de Chile en 1973. Por sus dimensiones de activismo social, sólo precede o acompaña al surgimiento de los CIAS, el movimiento europeo de “curas obreros” surgidos en Francia y extendido a España (clérigos que asumían un contrato laboral entre el peonaje industrial como forma de infiltración en la clase obrera para hacer proselitismo contra las organizaciones partidarias materialistas ateas)3.
Por su desarrollo ideológico innovador, en el momento de su surgimiento, los CIAS sólo tienen un documento contemporáneo equivalente en la Carta Populorum Progressio (Del Progreso o Desarrollo de los Pueblos), de Giovanni Battista Montini, papa Paulo sexto. Con una argumentación tradicional de “justicia social” eclesiástica jerárquico-estamental o “justicia distributiva”: a cada estamento social según “oficios” y “beneficios”, que son categorías de la teocracia jurídica de Derecho Canónico; no de igualdad jurídica ante la ley del Liberalismo, ni de organización de la desigualdad material del Socialismo. Pero la novedad de esta Carta del Progreso-desarrollo de los Pueblos, respecto de sus precedentes de Doctrina Social Católica, como Rerum Novarum (1893) y Quadragesimo Anno (1933), radica en la forma de reclamo y hasta rebelión sobre los efectos del neocolonialismo en el entonces llamado Tercer Mundo4. Pero, ya en el año de 1965, Pedro Arrupe, el General de la Compañía de los jesuitas, había convocado una reunión de provinciales jesuitas de Latinoamérica (la provincia es la división administrativa de este orden eclesiástico), donde proclamaba la “encuesta social” (un programa de investigación) y promovía el activismo social en sus filas5.
La teocracia, el “Reino de Dios” del clero. Aquí no se habla de “teocracia” en sentido estricto, un gobierno de la Iglesia Católica, sino de la centralidad del lenguaje religioso en el discurso político-ideológico. Los CIAS pretendían reflejar una auténtica búsqueda de democracia popular y de igualitarismo social, pero no supieron superar las limitaciones del Movimiento Social Católico de entreguerras, de la Doctrina Social Católica, y el populismo Socialcristiano de posguerra.
Conviene observar que la escuela doctrinal de los jesuitas tenía suficiente desarrollo teológico autónomo como para no tener que depender de la llamada “Teología de liberación” latinoamericana, de carácter más bien especulativo y proselitista. La “encuesta social” de los jesuitas tenía fundamentación en estudios de Sociología y, más bien, precedió a la “Teología de liberación” con su propia doctrina y estrategia; de mayor calidad como programa sociológico y político-ideológico elaborado en sus propias universidades y centros investigación6. Pero se verá cómo los CIAS, particularmente el CIAS centroamericano, dejó los muy elaborados recursos teóricos de la teología jesuita por las mistificaciones del movimiento “cristianos por el socialismo [cristiano]” y la teocracia del “Reino de Dios” de la llamada “Teología de liberación”. Visto con perspectiva histórica, unos y otros, los curas teólogos “de liberación” (como Giulio Girardi en Nicaragua de los ochenta) y el activismo jesuita (en Guatemala, El Salvador y Nicaragua), recuerdan más los extremismos del fraile Savonarola en la Florencia del final del siglo XV, o de un Calvino en Ginebra de mediados del siglo XVI. Se recupera el decir de Nicolás Maquiavelo, en sus Discorsi, dando a entender que Savonaralo no es un fraile sino un político; pues, su discurso moral era ideología política, justificación con mistificaciones morales ambiguas de la lucha por el poder, que siempre es amoral7. A fin de cuentas, los teólogos esperan ser ellos los gestores de su Reino de Dios, una teocracia; o por lo menos, aparecer como ministros y funcionarios del gobierno, como se vió en la Nicaragua de los ochenta. No se equivocó Maquiavelo.
El discurso político-ideológico de un Estado corporativo católico clerical, de una sociedad jerárquica estamental, una alianza del Estado con la jerarquía episcopal y los órdenes religiosos, resurgió en el período de entreguerras (Primera y Segunda Guerra Mundial): a) cuando estaban en pleno desarrollo L'Action Catholique antiliberal, bajo la influencia de la Action Française de Charles Maurras (Azione Católica en Italia; Acción Católica en España); y b) por el Movimiento Social Católico fomentado desde el Instituto Superior de la Universidad de Lovaina, fundado por el cardenal Désiré Joseph Mercier; de donde surgen el Code Social Chrétien (Código Social Cristiano) y el "Codigo de moral de la Union Internacional de Estudios Sociales de Malinas" (1942), también conocido como Código de Malinas. Después vendrían las Juventudes Obreras Católicas (JOC), los partidos Socialcristianos y Democracia Cristiana, y el Movimiento Internacional de Estudiantes Católicos (MIEC), ya en la posguerra. La Acción Católica y el Movimiento Social Católico, con el trasfondo la Doctrina Social de la Iglesia, tuvo pleno desarrollo en el populismo del Movimiento Social Italiano de Musolini, y el Movimiento Nacional franquista8.
El Movimiento Social Católico en Centroamérica, años setenta, ya presentó un cambio de lenguaje con las categorías de “opción por los pobres”, o “justicia social” de un “reino de Dios de los pobres”; más una acepción peculiar de “democracia”, no la democracia liberal representativa, ni la democracia popular socialista; en tercer lugar, acepta como modelo la referencia el “desarrollo” económico del Primer Mundo.
Los términos “pobre” y “justicia” aparecen como ideas abstractas-subjetivas, por mucho que se enmarquen en algún texto de sociología descriptiva (no analítica). El “pobre” no aparece como el término de una relación social concreta, sino como figuración que depende de una valoración relativa al punto de vista de quien define al “pobre”. A la posición de quien lo define como “pobre”, condicionado por su experiencia cultural, como venir de conocer las viviendas de los “pobres” en un clima con inviernos rigurosos, que puede hacer que parezcan más míseras las precarias construcciones más ventiladas y de materiales provisionales en el Trópico. “Pobre” es una valoración relativa.
La categoría “pobre”, aun en la estadística sociológica que mide pobreza por escala de ingreso monetario, pongamos por caso en Nicaragua: a) ignora la economía no monetizada en grupos con prácticas de mutualismo y trueque, y el intercambio de mercancía y productos naturales que resultan del hurto9; b) ignora las relaciones económicas objetivas, que se dan relaciones de explotación incluso entre los mismos tenidos por “pobres”; y c) ignora que elementos de capas medias urbanas de trabajadores asalariados, se encuentran en relación de explotación, aunque no tienen el aspecto “pobre”. La mistificación de un imaginario católico del “pobre” (tomado de la Teología franciscana de la economía de la “pobreza”), por el uso político-ideológico de la expresión “pobre” en la “Teología de liberación”, sirve a la justificación de una determinada forma de poder religioso o de lucha por el poder político.
También el concepto de “justicia social” aparece como una fórmula de paternalismo autoritario de la Doctrina Social de la Iglesia, bajo el régimen de la autoridad jerárquica feudal, que decide de forma corporativa qué conviene y cuánto distribuye (“justicia distributiva”) a cada estamento en la jerarquía social. La equidad estamental o gremial no resulta de la autonomía de la organización de los miembros de la sociedad (socialismo), ni de la libre competencia entre individuos (liberalismo de igualdad jurídica del derecho individual), sino de la autoridad teocrática. Como en el período de entreguerras, esa autoridad reside en una Dirección Nacional del Movimiento Social respaldada por el clero, un sistema vertical de mando sobre las organizaciones de masas y sindicatos.
Sin embargo, entre el clero, la “opción por los pobres” en la década de los setenta en Centroamérica, aparentaba una toma de partido por la democracia; y una toma de partido por la equidad social, teniendo como modelo de “desarrollo” el llamado “estado del bienestar” euroccidental de servicios públicos, derecho laboral y prestaciones sociales10. Aunque después, las posturas del clero cayeron en el populismo, contra la democracia liberal de representación del ciudadano y los grupos sociales, y contra la democracia socialista-clasista de poder organizado del trabajador. Por la ambigüedad de la “encuesta social” en el activismo social de los CIAS, al introducir el paternalismo autoritario de la “opción por los pobres” de la “Teología de liberación”; que, frente a la democracia, elige la “justicia distributiva” jerárquico-estamental y teocrática, que ya había llevado al populismo de entreguerras.
Además, el Movimiento Social Católico se dividió en la década de los setenta. Porque había un factor de crisis interna del clero por la reforma doctrinal del catolicismo en el Concilio Vaticano II (1962-65): el “aggiornamento”, la “puesta al día” de la Iglesia Católica con la Modernidad. Una especie de actualización de la Reforma Cristiana del Humanismo del siglo XVI, de Erasmo de Rotterdam, Juan de Valdés y Juan Luis Vives. Actualización doctrinal que después sería frustrada por las tendencias tradicionalistas que llevaron al papado de Juan Pablo segundo el 16 de octubre de 1978. En esta división entre tradicionalistas y reformadores, los jesuitas fueron la avanzada de la reforma. Esto marcaría su intervención en uno de los frentes de la política centroamericana de los años setenta-ochenta, y determinaría su confrontación con los obispados locales en dos posiciones extremas de la guerra civil. Confrontación que no sería ajena al hecho de que el orden jerárquico de los jesuitas depende de un superior general en Roma y no del obispado de cada país11.
Referentes político-ideológicos de la cuestión social entre los jesuitas:
1. El 7 de diciembre de 1965, el concejo de obispos reunido en el Concilio Vaticano segundo, con mayoría reformadora, aprobó el principal documento conciliar sobre la actividad sociocultural del clero: Gaudium et spes (Alegría y esperanza). Para un clero que había salido de la Segunda Mundial identificado con las derrotadas tendencias del autoritarismo, esta resolución abría la posibilidad de un activismo sociocultural de tolerancia con los nuevos movimientos sociales. Entre los tradicionalistas derrotados en minoría en el concilio se encontraba el futuro papa Juan Pablo segundo, entonces conocido como Karol Woityla, seguidor del cristianismo eslavo muy influido por el Maniqueísmo como se observa en la literatura rusa del siglo XIX.
2. Con anticipación a esta resolución, ya el 19 de octubre de 1965, el superior general de los jesuitas, Pedro Arrupe, había iniciado entre las decenas de miles de jesuitas una propuesta de “encuesta social” (citada frecuentemente en inglés como “survey”) sobre el contexto social y económico de su trabajo, básicamente en los centros de educación de la Compañía12.
3. En Julio de 1966, el General Arrupe reúne en Lima los CIAS de Latinoamérica con la propuesta de un “programa de acción”: “contribuir a la elaboración doctrinal de una estructuración cristianamente inspirada de la sociedad latinoamericana; ...elaborar, enseñar y difundir modelos de desarrollo y progreso social...; formar, estimular y orientar... agentes de cambio social; asesorar ala Compañía... en su acción social”13.
4. El 12 de diciembre de 1966, el General Pedro Arrupe fechó una Carta Programática a los jesuitas latinoamericanos, de su actividad sociocultural en los Centros de Investigación y Acción Social (CIAS)14.
5. El 26 de marzo de 1967, el papa Paulo sexto publica la carta Populorum Progressio. Se puede traducir como “El desarrollo de los pueblos”. Teniendo en cuenta que su contenido va dirigido al activismo social del clero en el llamado Tercer Mundo, contra los efectos del neocolonialismo financiero. Marcó un paso en la intervención de compromiso social del clero, en este caso específico dirigido a la denuncia de las necesidades materiales de los pueblos bajo el neocolonialismo. Pero, la elección del destinatario de la carta en el Tercer Mundo, el reconocimiento de su “subdesarrollo” y el llamado a su “desarrollo”, suponía la aceptación del sistema socio-económico y político-económico Euroccidental como referencia del “desarrollo”. Primera vez que el papado aceptaba, aunque de forma implícita, la forma de desarrollo material y social del liberalismo económico y político, más el reformismo socialdemócrata del “estado del bienestar” aquí puesto como modelo. Nótese la coincidencia de fondo con la Sociología latinoamericana de la “Teoría de la Dependencia” que alimentó el discurso de la “Teología de liberación”15.
6. “Carta de los provinciales de América Latina a los jesuitas latinoamericanos” (Río de Janeiro, mayo de 1968), que en un comentario a la carta papal Populorum Progressio, dice: “La mayor parte de los habitantes del continente se hayan en una situación de miseria, cuya injusticia -en frase de Paulo VI- exige castigo de Dios”16. Lo veremos citado en extenso a continuación. Aunque no explica si el “castigo de Dios” sería en ultratumba o lo podía aplicar el clero y el Movimiento Social Católico en autos de fe.
7. El jesuita colombiano Eduardo Briceño recuerda una frase del discurso del General de la Compañía Pedro Arrupe en una congregación de delegados jesuitas, en Roma, 1968: la “solidaridad con los pobres conduce a la confrontación y aún a la persecución. Es el precio que tenemos que pagar. Y eso tanto en regímenes comunistas como en los [latinoamericanos] llamados de Seguridad Nacional”17. Sorprende el grado de consecuencia y arrojo, una petición de inmolación.
8. Reunión de la Conferencia del Episcopado Latinoamericano - CELAM (26 agosto al 6 setiembre de 1968 en Medellín), tuvo como tema central “La Iglesia en la actual transformación de América Latina, a la luz del Concilio Vaticano II”18. Ahí se desarrolla, en los “documentos de Medellín”, una nueva categoría de “pecado estructural”, mistificando las contradicciones de intereses económicos en el grupo social, y político-económicas de clase social.
9. Entre 1970 y 1973 se forma Cristianos por el Socialismo [cristiano] en Chile, de los que el clérigo Giulio Girardi es uno de sus líderes; quien pasará a formar parte del clero del movimieto nacional sandinista de Nicaragua en los años ochenta.
El documento programático de los Centros de Investigación y Acción Social – CIAS viene en la resolución de la Reunión de los Provinciales Jesuitas de América Latina con el General Pedro Arrupe (Río de Janeiro, Casa da Gávea: 6 al 14 de mayo de 1968), comento entre corchetes y subrayo con negrita: “...En toda nuestra acción, nuestra meta debe ser la liberación del hombre de cualquier forma de servidumbre que lo oprima: la falta de recursos mínimos y de alfabetización, el peso de las estructuras sociales que le quitan su responsabilidad en la vida... ...suscitará reacciones inevitables: no las provocaremos nosotros con actitudes partidistas, pero continuaremos en la predicación del evangelio de los pobres, cualesquiera que fuesen estas reacciones. Convencidos del clamor a la paz que surge de la humanidad entera,.. nos comprometemos con todas nuestras fuerzas a promover “las transformaciones audaces que renuevan radicalmente las estructuras” (Poluporum Progressio, 32), como único medio de promover la paz social... Las actitudes violentas son inauténticas si se inspiran en la utopía, la frustración, o el odio... son actitudes de evasión, si omiten las acciones presentes posibles con los sacrificios que implican [ciertamente, el año anterior había fracaso la aventura foquista de Ché Guevara, aislado del movimiento social y de la organización obrera bolivianos, ejemplo de otros movimientos foquistas latinoamericanos]... Esta formación debe incluir una iniciación seria en las ciencias del hombre [se entiende la Sociología]... Desde varios años se han venido fundando, poco a poco en las Provincias [jesuitas] de América Latina centros de reflexión y de acción, que estudian los aspectos del desarrollo de cada región en una perspectiva cristiana, como aporte nuestro al cambio de las estructuras sociales. Estamos decididos a consolidar con hombres y medios estos CIAS (Centros de Investigación y Acción Social).. en la formación de líderes campesinos y obreros; en el movimiento cooperativo y sindical y en la promoción de la acción cívica y comunal. Se han creado también obras de ayuda material a través del continente,.. tratando siempre de responsabilizar a los mismos hombres del pueblo para que protagonicen su propia liberación. Estamos persuadidos de que la Compañía de Jesús en A.L. necesita tomar una clara posición de defensa de la justicia social [socialcristianismo jerárquico estamental]... la Compañía reconoce como plenamente conforme... [la] animación pastoral de comunidades de base en los medios populares y rurales... trabajo manual en las fábricas [movimiento de “curas obreros”]... No basta desplazar una parte de nuestras fuerzas hacia las masas populares; deseamos que todas las formas de apostolado de la Compañía, sin perder su fin específico, se integren en el apostolado social...Hasta el presente, la mayor parte de nuestros alumnos han venido y vienen a nosotros en busca de una formación individual que asegure su porvenir dentro del presente orden social. Nosotros, de ordinario, hemos contribuido implícitamente a ese objetivo individualista y a sus prejuicios de clase (Carta P. General sobre Apost. Soc. en A.L.). La situación de A.L. nos exige un cambio radical... Creemos que nuestras Universidades deben ser eminentes en las ciencias del hombre, por la importancia decisiva que tienen en la planificación del cambio de nuestra sociedad. En nuestras Universidades debería existir un grupo de expertos en Educación, al servicio de los intereses educacionales de la comunidad... Los medios de comunicación, por su poder y alcance como agentes de la formación de la convivencia cultural y social colectiva, deben adquirir un nuevo relieve en nuestro apostolado. Difícilmente alcanzaremos ser escuchados por los ateos y descristianizados [probablemente alude al liberalismo y al socialismo], si no utilizamos esos medios...”19.
En este documento resultan evidentes el sujetivismo, el fideísmo y la mistificación conceptual. Una autoridad moral que decide subjetivamente lo que le parece y conviene a unas colectividades; todo lo contrario de movilizarlos para su propia organización social, por sus propios interes concretos. Un marco teórico ideal que es lo contrario a tener en consideración las instituciones socio-políticas en las condiciones realmente existentes, para una intervención específica del cuerpo de la Compañía. Lo contrario al análisis científico de la situación concreta, por la imposición de una idea general de una interpretación doctrinal excluyente20.
La Compañía de los jesuitas en las décadas sesenta a setenta: se puede observar la autonomía de la estructura organizativa de los órdenes eclesiásticos, en este caso de la Compañía jesuita, con una tradición propia, teórica-doctrinal y de planes estratégicos. Su distintivo es la especialización en la educación y la investigación universitaria, propietarios de una red de varios centenares de universidades y centros de investigación, incluidos observatorios astronómicos. Y sin tener datos de comparación a mano, tengo la noticia de que son el órden católico más numeroso y distribuido por el mundo.
En el período del anterior cronograma de referentes de los CIAS, que arranca en 1965, 1966 fue el año con el mayor número de cuadros jesuitas operativos en las provincias de la Compañía, superior a 35 mil; bajaría a menos de 28 mil, en 1979, según el jesuita José Gutiérrez Casillas en el prólogo de Jesuitas en México durante el Siglo XX21. Lo que, no solamente revelaría una crisis de nuevos ingresos al iniciar la década de los sesenta, sino también una crisis de deserciones de la Compañía entre los años sesenta y setenta. Esas décadas aparece una cultura juvenil contraria al modelo de joven tradicionalista que ingresaba en la orden jesuita; y que también afectó a jóvenes jesuitas ya formados, que comenzaron a exclaustrarse. Pero pudo influir al mismo tiempo en la carencia de nuevos ingresos y en el abandono de tantos miles de jesuitas ya formados (siete mil en década y media), el aperturismo interno de la reforma doctrinal del catolicismo en el Concilio Vaticano II, de “aggiornamento”; la “puesta al día” con la Modernidad, que liberó el control estricto de la vida privada del clérigo bajo los papados de Juan 23 y Paulo sexto.
Esto como hipótesis de factores culturales y eclesiales del fenómeno, externos al orden. Pero también sugiero como conjetura un factor endógeno en el “ejercicio” de la mística “ignaciana” (del fundador Ignacio de Loyola) del estado de permanente introspección del jesuita, el “examen de conciencia” del sentimiento de culpa, la desolación; y al mismo momento, la sublimación del afecto y el consuelo del “perdón” en una especie de “libre examen” subjetivo. No exactamente el libre examen de libertad de conciencia de la Reforma Cristiana de los humanistas renacentistas. Porque Ignacio de Loyola es un intelectual del siglo XVI que ha conocido el “libre examen”, el principio de libertad de conciencia de los humanistas de la Reforma Cristiana.
Desde la Historia de las Ideas y las Mentalidades (análisis ideológico) se observa la emergencia cultural en la Modernidad temprana renacentista de la conciencia occidental de la individualidad sobre el grupo social, la emancipación de la obediencia a la autoridad religiosa feudal; que acompaña y refleja la nueva dimensión de la libre práctica económica industrial y financiera urbana, que separa al propietario y al trabajador libre asalariado del sometimiento de por vida al señorío feudal, la obediencia al clero y el trabajo de la tierra. Se refleja en la Historia de la Filosofía con el Racionalismo, el Empirismo y el Liberalismo, o en la literatura, ya en la sátira de Rabelais y el escepticismo de Montaigne22.
Mientras que los otros tres órdenes religiosos medievales declaran una mística que no es tanto de introspección (“libre examen”) como de acción de obras, prácticas rituales y estado obediencia en conciencia a un “superior”; además, de que estos llevan una forma de vida conventual (convento o congregación de una hermandad de frailes o fratrías de franciscanos y dominicos) o comunal benedictina (impropiamente llamada monacal, que significaría un solitario), algo que los jesuitas no tienen, al gestionar su vida de forma individual, libre, no conventual.
En cambio, la Compañía jesuita con despliegue cuasi militar sobre el terreno, de ocupación de posiciones más que conventual, avanzó en el Centroeuropa y marcó la frontera de la Reforma Cristiana luterana del siglo XVI con sus mismas armas de la nueva instrospección del “examen de conciencia” (no exactamente el “libre examen” de la Reforma Luterana, que los exime de la mediación de la autoridad eclesiástica). Es una conjetura no probada, que esta ventaja en el siglo XVI se volviera contra la Compañía en su debacle los años sesenta y setenta.
Las nuevas prácticas de horizontalidad de coordinación y diálogo en la cadena de mando jerárquico que pudo traer la Reforma conciliar a la Compañía, no llegaron a compensar ese estado de angustia de la instrospección y del sentimiento de culpa. En una cita del documento de la Congregación 31 (consejo de autoridades provinciales de la Compañía), ya en el año 1964 advertía el General de la Compañía la aparición de formas democráticas participativas en el seno de la Compañía: “Encarezco insistentemente que se guarde el secreto [secretismo de las consultas internas de los mandos provinciales]; de lo contrario existe el peligro que se introduzca en la Compañía, como algunos, pocos ciertamente, parecen desear, el modo de gobierno llamado democrático en que prevalece el parecer de la mayoría. No puedo permitir este modo de proceder, por el grave deber que tengo de respetar los elementos substanciales del Instituto”23. Esto demuestra que los jesuitas ya estaban prácticando formas de participación, y mayor grado de autonomía individual en la toma de decisiones; en los años setenta ya era un hecho este aperturismo, por lo que se puede deducir de lo que viene en la segunda mitad de este artículo.
Quizá, también habría otro factor que causaría más bajas en las filas de la Compañía de los jesuitas, que estaban altamente formados (más formados científicamente los que menos se dedicaban al activismo social); probablemente, la gran actividad intelectual y científica de sus universidades, en diálogo con el pensamiento moderno, los haría entrar en contradicción con el tradicionalismo católico. Repercutiría en ellos la escuela filosófica jesuita, la más avanzada del catolicismo en la mitad del siglo XX, con autores como Hans Urs von Balthasar (cercano a la teología luterana de Karl Barth y Rudolf Karl Bultmann, con su “Jesucristo y Mitología”), Karl Rahner y su diálogo con el ateísmo, Teilhard de Chardin y su evolucionismo místico (obligado a “silencio” por el papa Pío doce), Henri De Lubac, Jean Danielou. Una teología más intimista, existencial, y menos de compromiso social. Insisto en no confundir esta escuela de pensamiento jesuítico con el populismo socialcristiano del proselitismo clerical de la Teología de liberación en Latinoamérica y el activismo de sus “comunidades de base”. Estos jesuitas, seguidores de una teología más existencial y abstraída de la cuestión social, pudieron entrar en el Escepticismo filosófico respecto del dogma cristiano24. Estoy buscando conjeturas de la gran fuga de miles de los mejores cerebros jesuitas de la Compañía, antes de llegar a la siguiente explicación más evidente y demostrable.
En la gran exclaustración de jesuitas pudo resultar decisiva la división interna en las casas o comunidades de la Compañía, hasta extremos insospechados; por causa del posicionamiento respecto del activismo social y político-ideológico. Y que iba a adquirir consecuencias dramáticas como se verá más adelante. Habría pocos que se exclaustraron porque estaban a favor del activismo y buscaron mayor independencia de acción. Pero también se exclaustraron muchos de sus oponentes, aquellos que criticaban la caída en el populismo. Lo que pudo dejar a la Compañía cada vez más en manos de un mayor número de jóvenes activistas, frente a muchos opositores que se mantuvieron dentro de la Compañía.
En la vida interna de la Compañía se produjo una división de partidos, cuando el activismo religioso asumió el papel de interpretar las necesidades sociales y orientar la organización social populista de conciliación de clases, contra las formas de sociedad liberal o socialista. Sin embargo, el peor efecto para la Compañía sería que dejó de reclutar jóvenes entre su propio alumnado. Porque su intervencionismo político demostró lo extemporáneo de la teocracias y las prácticas de la cristiandad medieval de “reinos de Dios”; y por la carencia de una Reforma Cristiana de plena libertad de conciencia, sin paternalismos, que había sido interrupida por el tradicionalismo apenas clausuró el Concilio Vaticano II.
El Centro de Investigación y Acción Social en Centroamérica. El CIAS o CIASCA (para Centroamérica), tuvo inicio en 1965 con el proyecto de formación de un equipo de jesuitas investigadores en Ciencias Sociales; operó en las décadas de los setenta y ochenta, y dejó de existir en 199625. El CIAS sostuvo una gran labor editorial desde los primeros años setenta, más de dos docenas de títulos de investigación sobre cuestiones sociales, políticas (la guerra civil y la represión) y cuestiones étnicas relacionadas con la religiosidad. La campaña ideológica del CIAS en Nicaragua alimentó las páginas de la revista mensual ENVIO la década de los ochenta. También hubo intercambio de profesores y colaboración del CIAS con los centros de investigación de las universidades de los jesuitas en Guatemala, el Salvador y Nicaragua, y publicaron contribuciones en sus revistas universitarias. Aunque estos programas universitarios de investigación en Ciencias Sociales estaban menos mediatizados por el activismo del programa de “encuesta social” del CIAS. Buena parte de los trabajos del CIAS equivalen al periodismo de investigación de situaciones de conflicto, reportajes y ensayos político-ideológicos, junto a otros trabajos de investigación académica.
Conmueve leer los títulos del jesuita Rodolfo Cardenal sobre su compañero jesuita asesinado por su activismo social, Rutilio Grande: Rutilio Grande, mártir de la evangelización rural en El Salvador (1978); Historia de una esperanza: Vida de Rutilio Grande (1985). Así como los escritos de Ignacio Ellacuría, rector de la UCA, asesinado en la misma universidad por su compromiso político, junto a compañeros profesores y dos empleadas. Sus escritos de interpretación social: “La tercera fuerza social”, “La cuestión de las masas”, “Liberación de la filosofía”, “El pueblo crucificado, el verdadero signo de los tiempos”, “La Iglesia de los pobres”, “Utopía y profetismo”, “La cuestión fundamental de la pastoral latinoamericana” (proclamación, búsqueda y construcción del Reino de Dios), “Una universidad centroamericana para El Salvador”, “Funciones fundamentales de la universidad y su operativización”, “Universidad y política” y “El desafío de las mayorías populares” (contiene su propuesta de “la civilización del trabajo contrapuesta a la del capital” y “la civilización de la pobreza contrapuesta a la de la riqueza”)26.
Aquí conviene mencionar por la temática teológica del activismo social de los jesuitas, la obra de Jon Sobrino: Resurrección de la verdadera Iglesia. Los pobres, lugar teológico de la eclesiología (1981), Jesús en América Latina (1982), Jesucristo liberador. Lectura histórico-teológica de Jesús de Nazaret (1991), El principio misericordia (1992), La fe en Jesucristo. Ensayo desde las víctimas (1999), Terremoto, terrorismo, barbarie y utopía (2006), Fuera de los pobres no hay salvación (2007) y sus varias obras sobre monseñor Romero. Cito, siempre de Juan Hernández Pico: “Jon Sobrino preparó, junto con Ignacio Ellacuría, Mysterium liberationis (1990), una obra en dos volúmenes para recoger lo mejor de la teología de la liberación”27.
Los títulos de sus reportajes cubren todos los conflictos sociales y políticos de Guatemala y El Salvador, las décadas setenta y ochenta; así como toda la década del nacional sandinismo en Nicaragua28.
El ideario del CIAS centroamericano queda reflejado en esta trasposición de la cuestión social a un lenguaje mistificador. Una mediatización de las necesidades sociales en función de la satisfacción de la conciencia religiosa, expuesta por el jesuita Juan Hernández, de los principales dirigentes del CIAS: “Con la teología de la liberación, se trata de una teología en la que Dios es mucho más que solo religioso, porque no le interesa una adoración, una reverencia o respeto que no sea a la vez lucha por la emancipación de sus hijos e hijas, los hermanos y hermanas de Jesús de Nazaret. Es una teología que no entiende el poder de Dios como intervención directa en la historia, no como si fuera un dios tapagujeros, sino como la fuerza del Espíritu Santo que acompaña las tareas humanas de búsqueda del ‘reino de dios y de la justicia’. El mensaje de la teología de la liberación es que no se puede ser Iglesia sin ser Iglesia de los pobres y con los pobres; y que no se puede ser Iglesia que exija justicia y paz a la humanidad sin ser al mismo tiempo una comunidad austera y fraterna en medio de un mundo insolidario, codicioso y consumista”29.
Casí que el “pobre” como figura abstracta pasa a ser la justificación del fenómeno religioso. A fin de cuentas son los “pobres” trabajadores que mantienen el aparato ideológico religioso; y para el “rico”, ¿no se justificaría esa forma de sublimación de la satisfacción de las necesidades? Si se convence a un “pobre” a ser más católico por su interés, ¿cómo se va a convencer a un “rico” que ya es católico a que se haga más católico volviéndose “pobre”? ¿no será que a cierto tipo de “rico” (intelectual universitario) le conviene que haya un catolicismo de “pobres”, para establecer un gobierno populista socialcristiano de la “pobreza”; en contra de una sociedad liberal de representación democrática o de organización socialista de la desigualdad? La respuesta está en la colaboración de estos ideólogos con el Gobierno de Reconstrucción de Nicaragua (1979-85), formado por los partidos Conservador Nacional, el Conservador Demócrata y el Socialcristiano, cuyas directivas representabana las familias de la oligarquía antisomocista, más la Dirección Nacional Sandinista y el pequeño partido Liberal Independiente. La mistificación religiosa termina en la reproducción de las relaciones económicas en la sociedad.
Conviene resaltar que esta declaración de “Teología deliberación”, como en el anterior documento programático de los CIAS (Provinciales Jesuitas de América Latina con el General Pedro Arrupe, Río de Janeiro, mayo de 1968), expresan una intención religiosa que guía lo que pretende ser un “Centro de Investigación”; y como “Centro de Acción Social” somete la necesidad social, del “pobre” necesitado, a la satisfacción del sentimiento religioso del agente predicador. Pero este ideario no parece un enunciado de Ciencias Sociales, ni siquiera de Sociología de la Religión, Psicología de la Religión o Teología Política; ni un programa concreto de trabajo social con un objetivo específico económico, político o cultural.
Los enunciados de la idea generadora del Centro de Investigación y de Acción Social, un populismo de discurso ideológico religioso del “pobre”, o discurso del poder de asumir la representación del “pobre” con figuras mentales de ultratumba, confirma una práctica de autoridad paternalista clerical, que en algún caso como en Nicaragua sirvió a la imposición de un populismo socialcristiano.
Esta crítica no es un auto de fe. Sino que interesa estudiar el efecto que tuvo el sujetivismo de la función religiosa (el sentimiento religioso, el animismo mágico y el espiritismo de ultratumba) en las guerras civiles centroamericanas de los años setenta y ochenta. Un discurso ideológico que se sumó al subjetivismo del aventurerismo cheguevarista (esa “enfermedad infantil del izquierdismo” como la etiquetó Lenín) de grupos foquistas, alejados en su clandestinaje del trabajo de organización y agitación del movimiento social. Asumir de entrada el clandestinaje y la huida constante ya significa la derrota de un proyeccto que no podrá trabajar en la organización, la agitación y movilización social. Sin embargo, este discurso alimentó la inmolación de jóvenes con profetismos de Historias de Salvación, sin base organizativa ni objetivo programático partidario30.
La represión política y crisis de los jesuitas en la guerra civil de Guatemala, El Salvador y en Managua.
En 1970 hubo un precedente de división entre los jesuitas de Centroamérica, cuando el Provincial Miguel Francisco Estrada convoca un diálogo en el que se dividen dos tendencias generacionales de la Compañía: unos apuestan por el lineamiento de la carta Populorum Progressio centrado en el “desarrollo” de los pueblos, de tema político-económico; otros, lo más jóvenes, apuestan por los mencionados Documentos de Medellín, del CELAM, centrados en el tema de la “liberación” del “pecado estructural”, aludiendo a las estructuras socio-políticas latinoamericanas31.
En 1972 se publica El Salvador, año político 1971-72, de dos miembros jesuitas del CIAS, César Jerez y Juan Hernández, sobre el fraude electoral de las elecciones de 1971; con colaboraciones de Ignacio Ellacuría, Román Mayorga y Emilio Baltodano32. Esta sería la primera gran intervención en política de los jesuitas del CIAS en El Salvador, un país abocado a una guerra civil, bajo la doctrina del “Estado de Seguridad Nacional” que rigió para todo Latinoamérica en la década de los setenta y ochenta. Por tendencias y fuerzas internas de las sociedades latinoamericanas que conducen al golpismo y al Estado criminal represivo, sin necesidad de “teorías de la dependencia”, de que todo llega del militarismo y guerrerismo norteamericano.
En 1974, después del fraude en las elecciones guatemaltecas, los jesuitas del CIAS participan entre los firmantes de un comunicado de protesta, y comienza el acoso sobre la sede del CIAS en Guatemala. Ese mismo año, la comunidad de jesuitas de la Universidad Rafael Landívar, en ciudad Guatemala, su Instituto de Ciencias Políticas y Sociales y algunos profesores, incluidos editores de la revista Estudios Sociales, se distancian del grupo de jesuitas del CIAS33.
En 1974, Ignacio Ellacuría es sustituido como Delegado de Formación de los jóvenes jesuitas en El Salvador, cargo que ocupaba desde 1970; Paolo Dezza, asistente del General de la Compañía, Pedro Arrupe, cuestiona “hasta la orientación ideológica de [Ignacio] Ellacuría” y “su concepción de la universidad”34.
En 1974, para elegir al representante de Centroamérica para la Congregación convocada por el General Pedro Arrupe, se enfrentaron las dos alas ideológicas de los jesuitas centroamericanos: “los cuarenta congregados estábamos repartidos prácticamente en mitades ...el electo fue el P. Luis Achaerandio, antiguo Viceprovincial, por un voto de diferencia sobre el P. Paco Estrada, entonces Viceprovincial. El P. Achaerandio, ...bandera del grupo más tradicional de la Congregación”35.
1975, aparece en la revista Estudios Centroamericanos – ECA, el artículo de F. Torres: “Jesucristo: Desafío para una praxis revolucionaria en América Latina”36.
En 1976, el Provincial Miguel Francisco (Paco) Estrada intenta nombrar a un miembro del CIAS, Fernando Hoyos, como director del Centro de Adiestramiento para Promotores Sociales (CAPS) de la Universidad Rafael Landívar; “sin embargo, encontró un muro de oposición infranqueable en las autoridades de esa universidad... había en la dirección de esta universidad una decisión firme de no permitir que las sospechas de los Gobiernos militares sobre nuestro grupo se transvasaran al trabajo y la institución de la universidad”37.
Según Juan hernández Pico: “En septiembre de 1976, ...[el CIAS decide] poner el resultado de nuestras investigaciones [reportajes, periodismo de investigación] al servicio de las organizaciones populares revolucionarias”38. Da una idea de una actitud compartida en Centroamérica por clérigos de otros órdenes, y por grupos de feligreses llamados “cristianos de base” o “comunidades eclesiales de base”.
El 12 de marzo de 1977 se produce el asesinato político del jesuita Rutilio Grande y sus dos acompañantes, en El Salvador. Ese mes de julio, el Provincial jesuita César Jerez decide trasladar a ciudad México al grupo de jóvenes jesuitas estudiantes, por las amenazas de muerte sobre todos los jesuitas. Comienza una campaña de prensa contra los “curas y el arzobispo Romero”39. Ese año de 1977, después de aparecer volantes con la frase: “¡Haga patria, mate un cura!”, es asesinado el sacerdote diocesano (presbítero del obispado) Alfonso Navarro en la iglesia de la colonia Miramonte40.
Para setiembre de 1978, ya en la Casa del General de la Compañía había dudas sobre el activismo del CIAS, y la división de los jesuitas en Centroamérica. Juan Hernández Pico explica de su estancia en Roma el día del fallecimiento de Albino Luciani, primer papa Juan Pablo: “Era el 30 de septiembre y ese mismo día, nos iba a recibir el papa de la sonrisa y de Dios como madre y no solo como padre. Claro que entonces no teníamos idea de que, si hubiera ocurrido nuestro encuentro con Juan Pablo I, nos habría dado un discurso de reconvención o regaño por nuestras posiciones. Un discurso que más tarde nos envió Juan Pablo II, su sucesor, a los jesuitas para que lo conociéramos... Eduardo Briceño, colombiano, asistente del General para América Latina Septentrional,... me dijo, algo asustado, que procurara hablar con menos radicalidad, porque él creía que era importante que yo siguiera siendo Delegado de Formación, pero el P. Arrupe estaba inclinándose a retirarme de ese cargo, pues pensaba que mi radicalidad estaba cercana a un cierto radicalismo...”41. Esto indica que en Roma, además de la Casa del General de la Compañía, se conocía en la Curia vaticana la crítica episcopal al activismo del CIAS.
1979, después de la instalación del Gobierno de Reconstrucción, una coalición compuesta en su mayoría por partidos políticos de grupos económicos de la oligarquía antisomocista, en Managua el 20 de julio de 1979, el Provincial de los jesuitas, César Jerez, decide enviar parte de los miembros del CIAS de Guatemala a Nicaragua42. Se vinculan a elementos del Grupo de los Doce, compuesto por los clérigos Fernando Cardenal (jesuita) y Miguel Escoto. Más Ernesto Cardenal, inmediato al GDoce. Más otros clérigos activistas, como Uriel Molina, del orden franciscano, Antonio Castro y Edgard Parrales, del orden diocesano43. Los demás miembros del G12 eran profesionales y empresarios. Varios de ellos habían pasado por los “encierros” de “cursillos de cristiandad” (ver las memorias citadas de Ernesto Cardenal y Fernando Cardenal). Todos de ideología populista, de conciliación de clases; la mayoría vinculados por parentesco o por militancia a la oligarquía conservadora. El G12 había surgido en contacto con uno de los anárquicos “agrupamientos” llamados Sandinistas44, a los que la Junta de partidos de Unidad nacionalista en el exilio (Conservador Nacional, Conservador Demócrata, Socialcristianos y Liberal Independiente) tomaron como fuerza auxiliar. Sin estos clérigos y los “cursillistas de cristiandad” del Grupo de los Doce, los “agrupamientos” de comandandos llamados sandinistas nunca hubieran adquirido el reconocimiento de la oligarquía antisomocista. Estos políticos del Grupo de los Doce serán los aliados del CIAS en Managua.
Pero, “la postura de los jesuitas que trabajaban en Nicaragua, nicaragüenses o no, no era unánimemente favorable al FSLN... León Pallais Godoy, director del Instituto Técnico de Granada, había salido de Nicaragua con dirección a Miami más de medio mes antes del triunfo del FSLN. Y algunos otros padres y hermanos con bastante desconfianza o incluso abierta hostilidad frente al nuevo Gobierno y la revolución en general. Por otro lado, en el barrio del Open III Ciudad Sandino [la principal comunidad parroquial de jesuitas en Managua]... entre ellos, había de todos los colores, en términos de inclinación política. Con esa realidad de división hubo de vivir la Compañía de Jesús en Nicaragua durante los años revolucionarios”45.
Una muestra de división afectiva más que ideológica, entre los jesuitas, es el relato que Juan Hernández hace a continuación de la donación al Gobierno de Reconstrucción de la finca lechera de los jesuitas, El Charco: “En esa finca vivían varios hermanos [“hermanos”: clérigos jesuitas no consagrados como sacerdotes, generalmente dedicados a la intendencia de sus casas, colegios y universidades], al menos entonces, los dos Ibarguren (Joxé y José Mari), el H. Esteban Iturralde y el H. Ángel Ugarte (el “Capitán Txiki”),...; el P. [padre, sacerdote] Pedro de Sarricolea... vivía con ellos y los atendía litúrgicamente... A estos hermanos, la donación de aquella finca a la Reforma Agraria les produjo un dolor muy grande, en gran parte insospechable porque, como buenos vascos de la Guipúzcoa profunda, lo guardaban en su corazón. El Provincial César Jerez decidió esta donación, aconsejado por su consulta, donde uno de los miembros era yo. Se donaron los campos y las instalaciones de la lechería, las más avanzadas tecnológicamente en el país, y se vendió el ganado por 900,000 córdobas, que entonces eran equivalentes, en teoría, a 100,000 dólares”46.
La división de la convivencia en la Compañía resultó ser parte de una división mayor. Pues, hubo una tendencia tradicionalista del catolicismo que encontró liderazgo en el papado de Karol Woityla, al que los medios de comunicación asociaron al poder de la congregación franquista Opus Dei en la Curia Romana. Esta tendencia, que controló gran parte del orden episcopal diocesano en Latinoamérica, adoptó el posicionamiento de la Acción Católica y Movimiento Social Católico de entreguerras, de restauración del movimiento populista de masas del Movimiento Social Italiano - MSI de Musolini y del Movimiento de Cruzada Nacional del franquismo. Mientras que, el CIAS de los jesuitas representaba un neopopulismo socialcristiano. Estaban desarrollando otra forma de intervención populista socialcristiana, distinta de la Acción Católica de entreguerras. Y esto, en cierta medida puede ser responsabilidad de esta frase, muy citada, de Fidel Castro en el encuentro en Santiago de Chile con los clérigos del movimiento “Cristianos por el socialismo (cristiano)”, en 1972, de que “revolucionarios marxistas y cristianos revolucionarios podían trabajar en una alianza estratégica”47. Una frase retórica.
1979-81. El jesuita Xabier Gorostiaga, del CIAS centroamericano, es nombrado asesor en el Ministerio de Economía del Gobierno de Reconstrucción de Nicaragua. A su vez, trae como asesor a Valpy Fitzgerald, antiguo compañero en Cambridge48. Sobre el modelo de los CIAS, Xabier Gorostiaga creó el Instituto Nicaragüense de Estudios Sociales – INIES; la Coordinadora Regional de Investigación Económica y Social – CRIES, y la revista Pensamiento Propio. En 1981 abandona el puesto en el Ministerio de Economía.
Juan Hernández explica las buenas relacionados con el Gobierno de Reconstrucción y con la Dirección del nacional sandinismo: el jesuita Iñaki Zubizarreta, del CIAS de Managua (en Bosques de Altamira), “sintonizaba él con la mejor dirección de la Revolución sandinista; y, en ese sentido, podíamos consultarle las situaciones difíciles que se presentaban, tanto a Xabier Gorostiaga en el Ministerio de Economía como a mí [Juan Hernández, jesuita] en el Instituto Histórico Centroamericano y con la Iglesia popular, o a Ricardo Falla [jesuita] y a Pedro Marchetti [jesuita] dentro de su trabajo en [el Ministerio de] la Reforma Agraria (MIDINRA)”49. Menciona cinco jesuitas consejeros en las altas esferas del poder del movimiento nacional sandinista, aunque Juan Hernández no estaría en el gobierno sino en conexción con “las comunidades eclesiales de base”50, la poderosa palanca del movimiento vertical de masas del nacional sandinismo.
Serían seis jesuitas en el poder si se menciona al jesuita Fernando Cardenal, entonces en la dirección de las Juventudes Sandinistas, quien tendría la ocurrencia de llamar “cruzada” a la campaña de alfabetización (que comprendió una encuesta de población y grupos sociales rurales, cultivos y caminos para los aparatos del Movimiento Nacional de movilización social y la defensa). Lo de “cruzada” sería un resabio de la Cruzada del Movimiento Nacional franquista. Junto a más sacerdotes de otros órdenes en el gobierno: Miguel Escoto, ministro de Relaciones Exteriores, Ernesto Cardenal, ministro de Cultura, Edgard Parrales, ministro de Bienestar Social. Más sus adláteres, exjesuitas o clérigos retirados de otros órdenes católicos (en estado laico: permiso de excedencia), exalumnos, o miembros de sus “comunidades cristianas de base”, o “cursillistas de cristiandad” colocados en todo el organigrama gubernamental. Esto fue el “reino de dios” o reino del clero de los “teólogos deliberación”. Aunque las tendencias internas de izquierda en algunos Comités de Base del Sandinismo, se verá más adelante, se encargaron de hacerles difícil la instalación del populismo nacional sandinista bajo este control clerical. Lo cierto es que marcaron un derrotero de Movimiento Nacional católico51.
1980, 31 de enero, ocupación de la embajada de España en Guatemala por un movimiento estudiantil y campesino, como denuncia de los crímenes de la represión. La embajada es incendiada con los manifestantes dentro por el gobierno.
1980, 24 de marzo, asesinato del obispo Oscar Romero en El Salvador.
1982, 13 de julio. El jesuita Fernando Hoyos muere en la guerrilla guatemalteca, era miembro de la dirección del EG-Pobres junto al jesuita retirado Enrique Corral52. Juan Hernández menciona a los jesuitas centroamericanos que se hicieron guerrilleros: José Antonio Sanjinés (de origen español), en un comando sandinista; Alberto Enríquez, Juan Fernando Áscoli y Antonio Cardenal en las FPL; Enrique Corral y Fernando Hoyos, en EGP. Más el caso del jesuita Fernando Cardenal, colaborador de algunos “agrupamientos” sandinistas53.
1982. El rector de la UCA-Managua, jesuita Amando López, en colaboración con el CIAS-Managua, organiza “un congreso de teología... Eran los primeros entusiasmos sobre las posibilidades de la revolución. Amando tenía mucho interés en que la Compañía y la UCA no perdieran el tren de la historia. El congreso, que, para ser tenido en las aulas universitarias, fue multitudinario, salió bien y fundamentó la cercanía de la UCA con el proceso revolucionario”54. No es algo accidental, la Teología es una ideología y el clero demostró varias veces en el siglo XX que su populismo puede revertir la sociedad liberal y la organización socialista, bajo un Movimiento Nacional de masas de dirección vertical.
1989, 16 de noviembre. Horrendo asesinato político en la UCA de El Salvador de los jesuitas Ignacio Ellacuría, Segundo Montes, José Ignacio Martín Baró, Amando López, Juan Ramón Moreno, Joaquín López, y las empleadas Julia Elba y su hija Celina.
Para 1989-1996, “el trabajo del CIAS había ido reduciéndose poco a poco porque diversos provinciales habían ido destinando a miembros del CIAS a trabajos en las instituciones de la Provincia”55. Juan Hernández recuerda una frase de César Jerez, hacia mediados de los ochenta, que representa el repliegue de este activismo: “Es tiempo de volver a la sinagoga”. Con su humor incisivo, César quería decir que era tiempo de ir pasando del trabajo más libre del CIAS a un apoyo a las instituciones de la Compañía”56.
El CIAS, maestros del “marxismo-sandinismo”. La historia más sorprendente que explica Juan Hernandez Pico es esta: “En 1980, el FSLN nos pidió a los jesuitas... que tratáramos de formar un equipo de trabajo para redactar un Manual de Marxismo y Sandinismo, que recogiera los mejores aportes de un marxismo abierto, lejano de los manuales estalinistas que se editaban en Moscú en todos los idiomas, y los mejores aportes de la lucha revolucionaria sandinista y de la alianza con los cristianos... Teoría y práctica revolucionarias en Nicaragua: curso breve de marxismo”57. No dice a quién se refiere como tal FSLN, ni habla del Instituto de Estudios del Sandinismo, que sería el organismo encargado de una gestión semejante. Por la ingenuidad del contenido de la propuesta, podría ser que, para los del CIAS, el FSLN lo representaba alguien como el jesuita Fernando Cardenal; que quisiera contrarrestar en la Juventud Sandinista (bajo su dirección) el programa de becados enviados a Bulgaria y otros países del Campo Socialista que gestionaba el poderoso secretario de la JS Carlos Carrión. Pero pudo ser otro clérigo o clériga, porque había muchos sandinistas socialcristianos entre los “compañeros de viaje” útiles, como después expresaron con desengaño Ernesto y Fernando Cardenal en sus memorias antes citadas. Aunque también existía, y existe aún en el sandinismo, una tendencia populista, no socialcristiana, pero igualmente anticomunista; que pudieron necesitar tal manual para objetar los cursos de Materialismo y de Economía Política que se estaban dando en las universidades, en las Juvenventudes Sandinistas y en el sindicato vertical. Al final, los jesuitas no quisieron aparecer en la portada como editores del manual, pero “el estado de casi conclusión del primer volumen y el hecho de que estaba en manos del FSLN y de otros coautores no jesuitas hacía prácticamente imposible que no se publicara”58.
Estos ideólogos jesuitas del “marxismo-sandinismo” esperaron a 1992 para separarse abiertamente del Frente Sandinista, aunque ya desde el gobierno 1985-1990 se habían ido distanciando del nacional sandinismo. Se refleja en la revista ENVIO con un cambio de línea editorial a partir de 198559. Los clérigos de “Teología de liberación” ayudaron al nacional sandinismo, pero este los desbordó. Lo mismo sucedió con otros “compañeros de viaje”, como Sergio Ramírez, Carlos Tunerman o Alejandro Serrano. Tardaron en reconocer que, tras el Frente Sandinista de la Dirección Nacional existió otra organización que apareció formando el nuevo partido Sandinista en el congreso fundacional de 1992, reforzados en el Congreso extraordinario de 1994. Estos eran el auténtico poder, en su momento una organización de izquierdas vinculada al Campo Socialista (será objeto de la continuación de este artículo).
Los clérigos tuvieron dudas, pero mantuvieron lo que Juan Hernandez Pico llama “apoyo público y crítica privada” a partir de 1985 hasta 199260. Muy tarde para darse cuenta. Más tardaron para hacerlo público, cuando denunciaron la apropiación de la “piñata”. Así pretendían explicar con un discurso moral su ruptura con los Sandinistas, cuando éstos ya estaban en la oposición desde 1990. Y sólo cuando el Frente Sandinista se ha convertido en partido con congreso fundacional, que por primera vez la militancia de base elige los cuadros directivos y vota las actas del partido. Cuando termina aquel Frente Sandinista de ¡Dirección Nacional, ooordene!, y de Asamblea Sandinista de los notables del Estado y del movimiento vertical de masas, todos “elegidos a dedo”. Cuando los comités de base, por fin, toman la palabra; y no sólo para ser mencionados en las memorias de Ernesto Cardenal y Fernando Cardenal por hacer llorar a la viceministra de Cultura, o porque molestan en la oficina del ministro de Educación y este pide su traslado. Hasta entonces se enteran, según su memoria, que junto a la ley de expropiaciones de 1979 (por ejemplo, de 2500 casas de somocistas, nada más en Managua), los dirigentes de partidos de Unidad Nacional de las familias antisomocistas (con las que se identificaban los clérigos) hicieron su “piñata” junto a sus socios sandinistas. Y por esta razón, en 1990-96, el gobierno de esos mismos partidos menos el Sandinista, pactó la regularización de las propiedades de la “piñata”. Las de ellos y las de los sandinistas.
Esa “piñata” legalizada por un gobierno de partidos no sandinistas en 1990, alerta de los escrúpulos morales que expresan los ahora antisandinistas en sus memorias. La “piñata” que se divulgó en 1990 sucedió en 1979. Pero hasta que estos “compañeros de viaje” fueron marginados en el congreso fundacional de 1992, sólo entonces dice Juan Hernández: “Entró en crisis nuestra experiencia de Dios”61.
La crisis de fe del clero de “Teología de liberación”. Pero la crisis de los clérigos en el nacionalismo Sandinista no representó lo mismo para la “burguesía patriótica”, que continúa con el actual Partido Sandinista. Y que procede de los mismos grupos económicos de las familias antisomocistas de los partidos de Unidad Nacional del Gobierno de Reconstrucción (1979-85). Por éstos y su comunidad de intereses económicos con la oligarquía que estaba representada en la “contra”, el nacional-sandinismo salió fortalecido y reconocido de los Acuerdos de Sapoá en 1988, en su Constitución, en su policía y aparato de Defensa todavía vigentes. Este pacto se consolidó en los acuerdos firmados entre Humberto Ortega y Antonio Lacayo, en el Gobierno de 1990-96. Así sobrevivió el aparato de agitación y movilización que “gobernó desde abajo” a Violeta Chamorro y Antonio Lacayo en la presidencia (1990-96). Después, desde una posición de fuerza, el Partido Sandinista llevó al Partido Liberal al pacto firmado con Arnoldo Alemán (año 2000). Y continúa en el poder.
Los “comandantes” no han dejado el poder desde el 20 de julio de1979 (se verá en otro ensayo una de las razones, por otros “compañeros de viaje”). Del nacional sandinismo solamente ha cambiado los residuos de anarquía de ser un movimiento con docenas de comandantes, entre “comandantes de la revolución” y “comandantes guerrilleros”, transformado desde 1992 en partido político-electoral, no de cuadros. En el reverso de esta Historia, la “contra” (incluido su respaldo eclesiástico) no supo que estaba siendo mediatizada en un planteamiento estratégico de Guerra Fría, cayendo en una táctica de “guerra de desgaste” para mantener una situación latente de inestabilidad, y no para ocupar ni un kilómetro cuadrado de territorio62. La dirección de la “contra” no tenía posiciones ocupadas desde las cuales negociar. Probablemente, tampoco les importaba, si es que se había convertido en un medio de lucro.
Por tanto, la crisis de fe de los clérigos “compañeros de viaje” de esos “arcángeles” (como llama Ernesto Cardenal en sus memorias a la proliferación de comandantes) no representó gran crisis para el Movimiento Nacional sandinista. La “Teología de liberación” está en crisis con independencia del sandinismo, porque no quiere estar dentro de sus iglesias y su religiosidad eclesial ha perdido sentido en el templo; o porque la economía del templo se empobrece, por la competencia de nuevas sectas evangélicas y el esoterismo New Age. Su crisis también representa la crisis del régimen católico de la “obediencia de conciencia” a un “superior”, y del “examen de conciencia” del sentimiento de culpa.
Pero también hace crisis la conciencia de la buena fe del voluntariado de ONG (excedente social). Crisis de las buenas intenciones (encubrimiento de la mala conciencia, sentimiento de culpa) de la izquierda sentimental, del subjetivismo y del aventurerismo; que en las necesidades ajenas busca la autosatisfacción y autocomplacencia de un ideal mistificador (sea en cuestiones sociales, medioambientales o en especulaciones de mundos posibles), huyendo de la angustia de la distopía.
Esta en crisis esa forma paternalista autoritaria de ir contra la organización autónoma de los mismos necesitados, la mediación de sus necesidades para los fines de la buena fe de un ajeno (encubrimiento de su falsa conciencia-ideología de mistificación); el ir contra la organización social por razón de las necesidades mismas, en su calidad material y por actos materiales, no por el valor moral de ultratumba de una mistificación.
Sin embargo, sin aprender de la experiencia o porque recuerdan la experiencia del poder, una variedad de organismos de órdenes clericales, financiados por la ayuda neocolonial, continúan interviniendo en política, en movimientos políticos por la renovación, rescate o restauración del populismo en Nicaragua. Ingnorando que esos partidos políticos por los que abogan, buscan darse autoridad con la firma o la foto de un clérigo o la marca de una universidad religiosa; particularmente, para proyectar su imagen mediática en Europa Occidental y Estados Unidos, de donde obtienen financiación.
Sus ONG de inversión extranjera neocolonial continúan sirviendo a la distracción y desmovilización de los líderes naturales, que deberían estar abocados a la organización y movimiento social de sus comunidades. El “paño tibio” de la cooperación sirve de parche para tapar con un gesto aislado la vergüenza de la reducción de Gasto Social; sin dar lugar a que los servicios públicos, ya liberados del Estado burocrático, sean privatizados a favor de asociaciones de usuarios. Y ocurre que, cuando se hace esta privatización autogestionaria del servicio público o de la inversión pública por la asociación de usuarios, la ONG ve que pierde terreno y le parece populista y antidemocrático (el mundo reflejado al revés en el espejo de la conciencia del voluntario de buena fe, de la mala conciencia y la falsa conciencia).
Con las formas de la sociedad liberal o de la organización socialista, las necesidades materiales se podrían resolver con técnicas y tecnologías, con organización y movilización social, sin paternalismos autoritarios populistas de centro, de izquierdas o de derechas. Porque, poner por delante el trabajo ideológico de agitación, según se observa en el Movimiento Socialcristiano centroamericano, es “poner la carreta delante de los bueyes”; es poner el aparato ideológico partidario de mistificación nacionalista o católica por delante de las condiciones materiales (relaciones económicas), la autonomía del ciudadano (relaciones políticas), y la organización laborista (relaciones sociales).
Nota final: La Acción Católica del clero en el Movimiento Social Italiano sobrevivió en la Democracia Cristiana de posguerra, la Falange socialcristiana española sobrevivió en la Transición del franquismo en diversidad de partidos, en el sindicalismo y en movimientos de izquierda sentimental (así llama el mismo Lenín al voluntarismo y subjetivismo, en “Enfermedad infantil del izquierdismo en el comunismo”, de 1920). En Nicaragua sobreviven movimientos de la Iglesia popular y Teología de liberación al Nacional Sandinismo de los ochenta. Este fenómeno acompaña, por efecto del populismo socialcristiano, una distracción de las izquierdas socialistas; y por su aparente progresismo, un retroceso de la sociedad liberal.
*Parte de las notas originales de estos apuntes, aquí actualizados en su bibliografía, dieron lugar a la ponencia “El catolicismo social en Centroamérica 1940-80”; 45 Congreso de Americanistas, Universidad de los Andes, Bogotá, 1985 (Libro de resúmenes, pág. 145). Ponencia en el Congreso de CEHILA (Bogotá, 1985). Material para los alumnos del posgrado Historia Sociopolítica de América Latina, Facultad de Ciencias Sociales, Universidad Javeriana, Bogotá, 1984-85. Invitado a dar conferencia en la Escuela Superior de Guerra, Promoción de Generales de 1985, en Bogotá. Conferencia en seminario de la U. Javeriana sobre la “Iglesia en América Latina” (dic. 1985). "Actualidad de la Iglesia Católica nicaragüense", en Revista Javeriana Nro. 517, tomo 104, agosto-. 1985, págs. 117-123. Otra parte más amplia de estas notas, con materiales del CELAM, sirvió a la colaboración que aparece en el t. VII “Creencias”, Enciclopedia de España y América (Espasa Calpe, Madrid, 1986). En general, tuve el apoyo de los jesuitas Eduardo Briceño, Eduardo Cárdenas y Alberto Gutiérrez, y la inestimable asistencia bibliográfica de Fabio Ramírez en la biblioteca de la casa del provincial. La prudencia, en su momento, aonsejó cierta reserva en el uso del material.
León Pallais, rector de la UCA, frente al “agustinismo político”63
Entre los jesuitas pensadores y planificadores de la educación en Nicaragua sobresale León Pallais, la mente fundacional y rectora de la Universidad Centroamericana de 1960 a 1971; junto a Juan Bautista Arríen, vicerrector de Docencia y también rector de la UCA, a quien ya he dedicado dos escritos: “Conceptos y práctica del proceso educativo”, más una nota sobre “Educación y Poder”, en Temas Nicaragüenses Nros. 87 y 88.
Pero la figura del rector fundador de la UCA, León Pallais, se ha visto reducida a un estereotipo de Damnatio Memoriae (condena de la Memoria).
El Orden de los Jesuitas y el “agustinismo político”. El concepto de una teocracia llamada “agustinismo político” procede de Henri Xavier Arquillière64. Aluda o no a una reminiscencia de la idea de la “Ciudad de Dios”, de Agustín de Hipona, algo que se critica a Arquillière (de la École Pratique des Hautes Études, de la Sorbona), este concepto define una forma teocrática de poder clerical católico. Una forma de intervención política eclesiástica que reaparece en el período de entreguerras con el nacionalcatolicismo en los movimientos de Acción Católica del Movimiento Social Italiano, de Musolini, y el Movimiento Nacional de Franco; así como el recien pasado movimiento del poder clerical latinoamericano de Cristianos por el Socialismo (populismo socialcristiano) y la Teología de Liberación.
El Orden de la Compañía de los Jesuitas quedó marcado ya en sus inicios del siglo XVI por dos tendencias: a) la prioridad de su función educativa moderna; y b) la dedicación a la Contrarreforma católica, de restauración del control ideológico feudal. Dos líneas ideológicas: los activistas del agustinismo político, y los humanistas que Erasmo de Rotterdam llamaría de la “devoción moderna”. En bromas, entre mis amigos jesuitas hablo de una tercera tendencia en aquellos orígenes: la organización burocrática, los jesuitas burócratas. Porque la Compañía jesuita, es fácil confirmarlo, adoptó una estructura moderna empresarial, de gran corporación, desde su fundación. Y concuerda con esto la palabra “Compañía” (“Society of Jesus”, en inglés) por su connotación de sentido militar y empresarial del nombre65.
La Universidad Centroamericana de Nicaragua frente al agustinismo político. Los que llamo “maestros jesuitas ilustrados” pertenecen a aquella primera tendencia de la dedicación a la función educativa moderna. Pero la segunda tendencia del control ideológico de la sociedad se hizo visible en la división de la comunidad jesuita de la Provincia Centroamericana en la década de los años setenta, de jesuitas del agustinismo político, entregados a intervenir en la crisis Centroaméricana. Ya dediqué a esta división interna de la Compañía jesuita en Centroamérica: “EL CIAS de los jesuitas en la crisis política de Centroamérica la década de los setenta”(Revista Temas Nicaragüenses Nro. 90, octubre de 2015). Ahora me centro en la comunidad de la UCA de Managua.
Esta división es reconocida por el reverendo jesuita Juan Hernández Pico, que hubo una partición de la comunidad centroamericana: “los cuarenta congregados estábamos repartidos prácticamente en mitades ...el electo fue el P. Luis Achaerandio, antiguo Viceprovincial, por un voto de diferencia sobre el P. Paco Estrada, entonces Viceprovincial. El P. Achaerandio, ...bandera del grupo más tradicional de la Congregación”66. En aquella circunstancia se trataba de enviar un representante ante el General de la Compañía, Pedro Arrupe, el año 1974. Y la confrontación de candidatos en esa elección fue por o contra la intervención directa en la crisis política centroamericana. Paradójicamente, el reverendo Juan Hernández Pico llama “tradicionalistas” a los jesuitas moderados que buscaban el “justo medio” de la Ética aristotélica en los conflictos centroamericanos.
El jesuita Fernando Cardenal dice en “Cristianos en la revolución”, editado por Margareth Randal: “...me convencí de que en Nicaragua no había más salida que la lucha armada, y en el 73 acepté ya participar con el Frente Sandinista”. Después dice: “...participé en la fundación del Movimiento Cristiano Revolucionario”67. La autobiografía de Fernando Cardenal, Sacerdote en la revolución (Managua, 2009), narra los pasos de su liderazgo de este Movimiento Cristiano Revolucionario formado por estudiantes de confesión católica de los colegios privados. Y el nombre de “Cruzada” dado por Fernando Cardenal a la campaña de alfabetización que dirigió en 1980 recuerda el populismo nacionalcatólico de las proclamas del Movimiento Nacional franquista. Una de sus seguidoras católicas más reconocida, Mónica Baltodano explica: “...empezamos a trabajar con el Frente [se refiere a alguno de los agrupamientos anárquicos denominados Frente Sandinista]... Nos dijeron: ustedes van a seguir siendo dirigentes del Movimiento Cristiano... Nosotros fuimos muy creyentes y muy cristianos durante mucho tiempo”68.
Enrique Alvarado, en “La UCA, una Historia a través de la Historia” (Managua, 2000), explica así esta división entre los jesuitas nicaragüenses. Entre 1968 y 1969, está como rector del colegio Centroamérica de los jesuitas [colegio de la élite] el padre Orlando Sacasa, primer nicaragüense en un cargo hasta entonces ocupado por misioneros españoles desde la fundación: “se produce una confrontación a lo interno del centro [colegio] entre jóvenes sacerdotes jesuitas... con el rector [Orlando Sacasa]... Había factores externos como parte de la dinámica, que al final de los 60 desembocaría en corrientes de opinión y de acción enfrentadas... La nueva generación de jesuitas... se entusiasma con estos nuevos retos, donde el Cristo del Nuevo Testamento se presenta como una vía para desmantelar las estructuras injustas de poder y proponer la presencia del Reino de Dios [clerical], aquí y ahora... No es de extrañar que en los acontecimientos venideros vayan a participar de manera activa jóvenes que confiesan sus raíces y su motivación cristiana, como tampoco debe sorprender que el período prerrevolucionario -o sea antes del derrocamiento de Somoza Debayle- varios sacerdotes jóvenes se hayan involucrado, inclusive, en la lucha armada”69.
Este enfrentamiento entre clérigos que aparece en el colegio Centroamérica, pasa a los alumnos que pronto serán estudiantes de la UCA, donde ya hay un activismo de movimiento estudiantil cristiano. Y José Sanjinés, también jesuita, reconoce que “en el Colegio Centroamérica había conocido a muchos de los estudiantes que en agosto de 1970 se tomaron las instalaciones de la UCA”70. Esos mismo años se producen huelgas, ocupaciones del campo de la Universidad Centroamericana y manifestaciones por la ciudad contra el rector León Pallais, se asedia las oficinas del rector, y se produce un intento de asalto a las oficinas71. Mientras que en la Universidad Nacional y los institutos públicos de secundaria el movimiento estudiantil democristiano o socialcristiano fue menor, y su motivo de agitación y movilización tuvo otros aspectos político-ideológicos. Estas distintas procedencias de las movilizaciones estudiantiles van a generar diferencias ideológicas entre el nacional catolicismo y el nacionalsandinismo, que después veremos en la década de los años ochenta72.
Los años señalados de 1968 y 1969, lo hemos visto en el mencionado artículo “EL CIAS de los jesuitas en la crisis política de Centroamérica la década de los setenta”, son años de auge del movimiento clerical de intervención política, llamado Teología de Liberación, con el pretexto de los “documentos de Medellín”. Estos “documentos” son discursos sentenciosos del episcopado latinoamericano sobre la pobreza y la represión, cuyo lenguaje de ambigüedades facilitó una lectura radicalizante entre el clero en un contexto de crisis.
Nótese que el rector jesuita del colegio Centroamerica, diana de esta primera confrontación, es nicaragüense y se llama Orlando Sacasa. Por el apellido se puede suponer de las familias liberales en el Gobierno, y añade al cuadro un cariz de representación y figuración en el imaginario de las contiendas intestinas tribales en Nicaragua. Así como al rector de la UCA, León Pallais Godoy, en el movimiento estudiantil socialcristiano se le reprochaba como argumento de afiliación política el ser pariente próximo del presidente del Gobierno, Anastasio Somoza Debayle. En Nicaragua, decir “familia conservadora” o “familia liberal” tiene un significado tribal.
Con rodeos y eufemismos, la cita de Enrique Alvarado viene a decir que hay una división por el posicionamiento político radical en la comunidad jesuita; y es por la tendencia clerical de intervención en el activismo del movimiento estudiantil. Un activismo clerical que está relacionado directamente con la campaña antisomocista de La Prensa de Pedro Joaquín Chamorro, y el grupo económico de las familias del Partido Conservador (origen familiar de algunos jesuitas), en una lucha de grupos económicos por el poder. En la resistencia a la dictadura y la represión somocistas, también hay dos grupos liberales muy minoritarios, el Movimiento Liberal Constitucional y el Partido Liberal Independiente. Mientras que el Partido Socialista y las organizaciones del movimiento obrero y campesino, también eran antisomocistas, pero tenían otras prioridades mayores que el simple cambio de poder entre familias y grupos financieros.
En el citado libro “La UCA, una Historia a través de la Historia”, dice Enrique Alvarado que el jesuita Amando López, nombrado rector de la UCA el 30 de julio de 1979, ya bajo el gobierno de Unidad Nacional (de conciliación nacional de clases sociales): “como docente y director del Colegio Centroamérica había sido profesor de varios dirigentes de la triunfante revolución. Él mismo no oculta sus simpatías por la revolución...”73. Dolorosamente, Amando López murió víctima en la cruel masacre que padecieron los jesuitas de El Salvador en 1989. Expresa la figura jesuítica que anuda una situación histórica del nacionalcatolicismo.
En agosto de 1979, el rector Amando López “solicita la renuncia de todos los miembros de la Junta de Directores [organo consultivo de la UCA] para integrar una nueva Junta con personas que respondan a las circunstancias del momento... Los jesuitas Ignacio Astorgui, Santiago Anitua, Raúl Enríquez y Carlos Caballero salen de las estructuras del gobierno de la UCA”74. El jesuita Santiago Anitua fue al exilio en Costa Rica75.
El historiador de la UCA continúa: “Algunos jesuitas... cuestionaban la excesiva influencia de cuadros partidarios en las decisiones de la UCA... Los jesuitas de mayor antigüedad no compartían el entusiasmo de los jóvenes de la Compañía o señalaban peligros de la creciente injerencia de una línea política determinada. El malestar por esta situación se fue ahondando, y en 1981, cuando al padre Raúl Enriquez le fue ofrecida la parroquia de Jalteva en Granada, varios sacerdotes de una larga trayectoria en la docencia se trasladaron de la UCA a Granada”76. Este texto continúa así “... en algunos casos se ubicó [definió] a las órdenes religiosas, como los jesuitas, como los abanderados de la Iglesia Popular y de la Teología de la Liberación...”.
Sin embargo, los jesuitas y el clero de Teología de Liberación no fueron los únicos en promover estas posturas radicales del movimiento estudiantil universitario de Centroamérica. Desde las décadas de los cincuenta a los setenta se invirtió mucho en el medio universitario latinoamericano, por parte de organismos políticos y fundaciones norteamericanas en: a) una alternativa teórica al análisis económico marxista de la región, financiando a la CEPAL (de la ONU) y las publicaciones de los llamados “economistas cepalinos”; y b) oponiendo al creciente activismo universitario en los partidos comunistas leninistas un sincretismo llamado “Sociología de la Dependencia” con los “economistas cepalinos” y sociólogos de la FLACSO (de la UNESCO). Lo he explicado en anteriores colaboraciones.
Esta “Sociología de la Dependencia” alimentó a utopistas del socialismo sentimental, anarquistas como los mencionados “agrupamientos sandinistas”, “cheguevaristas” enmontañados y desconectados del activismo del movimiento social o cualquier movimiento obrero en las ciudades, y al agustinismo político clerical. Fue la cosecha para tanta inversión de divulgación editorial ideológica. Una generación de intelectuales que han dado muestras de una gran desorientación ideológica y estratégica. Y son estos intelectuales los que cayeron en el populismo de Movimiento Nacional, los que llamaban “tradicionalistas” a sus críticos demócratas liberales y socialdemócratas.
Los jesuitas de la “secularización” y el “diálogo con el ateísmo” enfrentados al agustinismo político. En aquella confrontación de la comunidad de los jesuitas centroamericanos, la línea ilustrada seguía la costelación de grandes maestros de la Teología y Filosofía jesuítica de la mitad del siglo XX: Teilhard de Chardin, Henri de Lubac, Jean Daniélou, Karl Rahner, Hans Urs von Balthasar. Esta escuela de pensamiento moderno se empapó de la Filosofía Contemporánea, mientras la otra tendencia buscaba recuperar el poder de aparato ideológico de la sociedad y del Estado (agustinismo político). Al actualizar su pensamiento filosófico y teológico con las corrientes contemporáneas, se enfrentaron a la censura eclesiástica del Syllabus y la Encíclica Quanta Cura, del Pontífice Pío Nono en 1864, del dogma católico contrario al liberalismo y el socialismo. Censura ideológica de los católicos que duró hasta la reforma de “aggiornamento” (actualización) en el Concilio Vaticano II (1962-65), precisamente, liderada por teólogos jesuitas. Los principios de “secularización” y el “diálogo con el ateísmo” de esta escuela modernizante aparecen ya en el mismo inicio de la fundación de la UCA.
En primer lugar, la escuela modernizante jesuita se abrió a las innovaciones de la Teología Luterana, de autores como Rudolf Otto con su obra Lo Santo (1917; trad. Madrid, 1965), y Bultmann con su Jesucristo y Mitología (1941; trad. Barcelona, 1970)77. Y no fue menos importante su trabajo de actualización en la Filosofía del subjetivismo religioso de Max Scheler, en El puesto del hombre en el cosmos (de 1928), o de Martin Buber: Yo y Tú (de 1923). Ambos influidos en su idealismo religioso por las principales corrientes filosóficas de la primera mitad del siglo XX. Una síntesis de estas filosofías subjetivistas se encuentra en el libro del también rector de la UCA, Juan B. Arríen: Filosofía del Hombre (Managua, 1969).
De este acercamiento de los jesuitas a la Teología luterana vino la corriente del Concilio Vaticano II, del “ecumenismo” con los “hermanos separados” (diálogo entre sectas cristianas), que supuso la abolición del principio de la Contrarreforma católica: “fuera de la Iglesia [católica] no hay salvación [seguridad en la ultratumba]”. Consigna de la que habían sido abanderados los jesuitas cuatro siglos atrás.
En segundo lugar, de la actualización filosófica contemporánea de los jesuitas viene el “diálogo con el ateísmo moderno” y el concepto de “secularización”, que influyeron en el aperturismo católico. El “diálogo con el ateísmo moderno” es el pilar ideológico de sus varios centenares de universidades, que contratan profesores y matriculan alumnos sin discriminación religiosa; y condición de la libre actividad científica en sus universidades (admitiendo teorías científicas como el Evolucionismo). También es la base de su tolerancia con las manifestaciones arreligiosas de la cultura moderna, que llaman “secularización de las costumbres”78.
De lo contrario, no podrían contratar profesores universitarios ateos, abrir su matrícula a una demanda no confesional, y ofrecer programas de formación e investigación científica. En resumen, el modernismo jesuítico y su influencia en los documentos del Concilio Vaticano II representó la actualización de la Compañía de los jesuitas a la Reforma Cristiana del humanismo renacentista.
Esta tendencia jesuítica aparece ya en la fundación de la UCA y es constante en el rectorado de León Pallais. Pues, desde inicios de la década de los años sesenta, la dirección de la universidad practicó los principios de la “secularización” y “diálogo con el ateísmo moderno”. Bajo la rectoría de León Pallais se quitó de entrada el adjetivo de “católica” con que había sido aprobado el nombre de la universidad; calificativo que, seguramente, había sido condicionado por la influencia de las familias conservadoras que financiaron la iniciativa. Pero el díptico con que se publicitó la apertura de matrícula y el rótulo de la primera casa de estudios, bajo la rectoría de León Pallais, contienen solamente las palabras “Universidad Centroamericana”79.
El título de Universidad Católica habría supuesto un régimen de tutela de la autoridad eclesiástica del arzobispado de Managua, una universidad confesional bajo el Derecho Canónico; así como el título de Universidad Pontificia indicaría la dependencia de la oficina Congregación de Universidades de la ciudadela Vaticana. Mientras que los jesuitas en Nicaragua, y León Pallais como rector, mantuvieron la autonomía universitaria respecto de la jerarquía eclesiástica y de la Curia Pontificia.
En cuanto al nombramiento de decanos y profesores, los estatutos de la UCA, en los artículos 41 y 45 sobre la elección de decanos y catedráticos, dice: “El decano será eminente por su preparación académica, estudios, por su prestigio y cualidades humanas y por su ecelente conducta y costumbres, y debera tener título universitario”. “Los catedráticos deberán estar dotados de competencia científica y pedagógica, y de un perfecto comportamiento ético y profesional; siendo indispensable poseer título universitario”. He copiado los enunciados de los encabezamientos de los artículos completos. Una muestra evidente de no discriminación del profesorado por confesionalismos religiosos, bajo el principio moderno liberal de libertad de conciencia y libertad de expresión, contrarios a cualquier dogmatismo y control de autoridad moral eclesiástica. Y León Pallais, como “secretario de la Junta de Directores”, tenía el cargo fundacional de mayor responsabilidad cuando se redactaron y aprobaron los estatutos.
Pero este pluralismo desaparecería bajo el movimiento radical de Teología de Liberación y el Movimiento Revolucionario Cristiano del jesuita Fernando Cardenal. Siendo el rector León Pallais su primera víctima al comienzo de los años setenta, quien deja la UCA después de huelgas, ocupación del campo universitario y asalto a sus oficinas. En un primer momento se reividincaba objetivos específicos y con prácticas coherentes con la vida estudiantil, como la readmisión de activistas expulsados, pero después se pasó a identificar al rector como figura vicaria de la dictadura. Como una especie de sacrifico de una víctima fácil al alcance, un enemigo suplente del propio “Tachito” Somoza, ya que no podían acceder a hostigar al objeto de la indignación del conservadurismo antisomocista. Pues, no tenían otros objetivos de transformación social, si estaban en línea con el grupo económico de las familias conservadoras (oligarquía todavía boyante, después de sus diez años de estar en el poder el Movimiento Revolucionario Cristiano). Al movimiento estudiantil democristiano o socialcristiano de la UCA les bastó concentrarse en la figura de un rector, pero se sacrificó a alguien que pudo haber sido un valioso mediador entre los grupos económicos y familiares en pugna.
Lo explicaré en otro artículo en primera persona, sobre mis maestros ilustrados jesuitas, cómo esta crisis llevó al cierre de la UCA el 26 de diciembre de 1972, casi que utilizando como pretexto la destrucción del terremoto. Pues, de haber sido por falta de la planta física, habría bastado anunciar una suspección temporal de actividades, que fue lo que sucedió.
León Pallais tenía una idea pluralista de la universidad, por lo que propuso evitar partidarismos. Pero sin ignorar la existencia de los partidos políticos, de la sociedad política y de las instituciones políticas. Así escribió: “La universidad es entre nosotros un tema polémico... por la batalla de ideas e influencias... A través de la universidad se busca en muchas ocasiones defender o atacar otras cosas envueltas en la pasión que llevan consigo las luchas políticas y doctrinales”. Era consciente del vínculo directo de la universidad con la sociedad política y la economía nicaragüenses. Puesto que la misma creación de la UCA surgía de iniciativas de empresarios y banqueros: “Lo que se ha hecho [fundación de la UCA] ha sido una colaboración bien organizada del capital privado, del Estado y... [del programa norteamericano] Alianza para el Progreso. La Alianza para el Progreso ha hecho realidad nuestra universidad. Gracias a ella, el capital privado y a la comprensión siempre maravillosa del gobierno...”80.
Un mes antes de la publicación de este escrito de León Pallais en la Revista Conservadora, había aparecido un documento de la Comisión de Planeamiento de la UNAN: “Autonomía y autarquía universitaria”81. Este documento afirmaba la emancipación de la universidad de la tutela del Gobierno, pero también la separaba de la sociedad política (lucha partidaria) y de la sociedad civil (relaciones económicas)82 al proponer la autarquía; un concepto idealista de “torre de marfil” de la autonomía universitaria, una supuesta neutralidad y desconexión sociopolítica de la universidad. Luego, el artículo de rector León Pallais en ese momento, reconociendo y afirmando la relación política y económica de la universidad, era un una respuesta crítica al autoengaño de la autarquía universitaria. Por simple comparación, la idea de universidad (UCA) de Pallais es liberal, moderna; frente a la idea de autarquía universitaria (UNAN) que es gremial, una vuelta a la sociedad estamental feudal. Pues, las ideas tienen historia; y son históricas en su función político-ideológica.
Al reconocer la implicación social, política y económica de la universidad, no dice que la UCA sea una polea de transmisión del Gobierno del Partido Liberal o del Partido Conservador de sus patrocinadores. Aunque sí está reconociendo abiertamente los condicionamientos de clase social del empresariado patrocinador de la UCA, y el momento político (en la Guerra Fría) de confrontación de las democracias representativas a escala continental latinoamericana y mundial contra el socialismo internacionalista. Representado en Nicaragua, no por el populismo de conciliación nacional del grupo de sandinistas anidado en la UNAN esos años, sino por el Partido Socialista (PSN) y su movimiento obrero.
Ya en un escrito anterior de León Pallais, “Misión de la Universidad”, decía: “La universidad debe estar abierta por igual a todas las razas [dicho en unos años que el apartheid era una cuestión de actualidad en la opinión pública], credos y clases sociales, desde el proletariado a la aristocracia, no apartando en su seno a unas juventudes de otras... hacer posible el acceso de las clases humildes a la universidad”83.
Por tanto, la supresión de la definición de “universidad católica” como aparecía en la ley fundacional de la UCA en 1960 y de los estatutos en 196184, fue un acto consciente de León Pallais de una práctica universitaria normalizada de la Compañía. Así se estaba determinando al menos formalmente el pluralismo ideológico dentro de la UCA, para decanos, profesores y alumnos, como se ha visto antes. León Pallais supo expresar el pensamiento filosófico de la “secularización” en la nueva escuela jesuítica ilustrada; en este caso, relativo al pluralismo ideológico en las universidades de la Compañía85.
Un caso que narra Enrique Alvarado en su Historia de la UCA, del rector Arturo Dibar, poco tiempo después del relevo de León Pallais: Jaime Incer, antes de aceptar la invitación para ser decano de la Facultad de Humanidades al inicio del curso de 1972, expresó como reparo “su agnoticismo”. Y el rector Arturo Dibar le contestó: “que sus creencias personales no le interesaban, pero sí sus conocimientos y entusiasmo por la enseñanza”86. Ejemplifica el pluralismo y liberalismo de los principios de “secularización” y “diálogo con el ateísmo” que León Pallais aplicó como política universitaria desde la redacción de los estatutos de la UCA.
Sin embargo, de la Memoria de León Pallais quedó una figura estigmatizada por el movimiento cristiano fundamentalista, reducido a una frase: “...unos cuantos como León Pallais y otros que estuvieron hasta el final al lado de Somoza”. La frase viene en un libro del sacerdote salesiano Giulio Girardi, líder de los populistas Cristianos por el Socialismo (sociocristianismo)87. Esta frase contra la figura de León Pallais se repite en numerosas publicaciones, es un cliché. Hasta viene incluida en “Democracia y religión: diálogos con Daniel Ortega Saavedra” (1989, pág 193). En otra publicación, “Dar la palabra al pueblo”, de Penélope O'Donell, se atribuye a Fernando Cardenal una afirmación probablemente sacada fuera de contexto de una conversación, donde éste dice que el rector León Pallais había puesto la Universidad Centroamericana “al servicio de la dictadura somocista” (el libro está editado por la Universidad Iberoamericana, una universidad de la Compañía de los jesuitas en México)88.
Pienso que, con base en el análisis ideológico, habría que superar tres décadas de una Historia de maniqueísmos y magnificaciones mitológicas, para encontrar y reconocer el lugar de León Pallais en la rectoría de la UCA. Si el mismo Fernando Cardenal debería reconocer su pertenencia partidaria al conservadurismo, su alineación con el socialcristianismo de La Prensa de Pedro Joaquín Chamorro; y comenzar por asumir, en consecuencia, que su militancia con las familias conservadoras antisomocistas está más en línea con la entrada de los jesuitas en la educación nicaragüense bajo la “restauración conservadora”89 que con las pretenciones de modernización educativa.
De cualquier modo, contra el pluralismo de jesuitas liberales e ilustrados como León Pallais, en la UCA se impuso el agustinismo político; una caída en lo que había sido el intervencionismo religioso de las políticas populistas de entreguerras en Europa Occidental. Un movimiento universitario voceado desde La Prensa de Pedro Joaquín Chamorro, movilizado por profesores jesuitas y jóvenes egresados del Colegio Centroamérica, y públicamente acuerpado por padres y madres de los alumnos, padres y madres reconocidos por su vinculación a las familias de la oligarquía del Partido Conservador90. La Universidad Centroamericana (UCA) fue escenario, en los años setenta y ochenta, del enfrentamiento de movimientos populistas antidemocráticos, de la dirección vertical jerárquica sandinista. En ese escenario de división entre los jesuitas encuentra lugar el pensamiento y política universitaria del rector León Pallais.
Anexo 1. La Historia de Nicaragua todavía la están escribiendo quienes ya crearon la Mitología “de testimonio”, más bien de propaganda ideológica y distracción, de los años setenta y ochenta. Pero un autor como Enrique Alvarado Martínez en su “Historia a través de la Historia”, hace un esfuerzo meritorio de imparcialidad política; aunque todavía no se deshace de la nebulosa de esquemas ideológicos de su anterior trabajo de dirección del semanario ideológico TAYACÁN al servicio de la tendencia aquí llamada agustinismo político. Se necesita un trabajo “de laboratorio”, de “análisis concreto de la situación concreta”. No basta con narrar datos periodísticos con cierta neutralidad, sino reflejar debidamente las diferencias del populismo nacionalcatólico y nacionalsandinista con el liberalismo democrático y el socialismo nicaragüense, aunque fueran minoritarios esos años.
En el caso de la UCA en los ochenta, explicar a fondo el largo enfrentamiento entre la planificación socialista del Consejo Nacional de la Educación Superior y la propiedad privada de la UCA para la Compañía de los Jesuitas. Reconocer que los teólogos “de liberación” de la UCA, como del INIES de Xabier Gorostiaga, no las tuvieron todas de su parte y por qué.
Reconocer en la crítica histórica, no solamente una forma de agustinismo político, el representado por el tradicionalismo fundamentalista del catolicismo eslavo maniqueo del papado de Juan Pablo II, sino también el de la Teología de Liberación (extraña palabra). Resulta fácil describir el agustinismo político del partido de la “Iglesia oficial” al servicio del Frente Democrático (primera denominación del antisandinismo, en 1981, que reunía diversas tendencias opositoras), pero la balanza del análisis ideológico pone a su contrario de la “Iglesia popular”.
Se sabe poco que en este contexto de división interna del Orden de la Compañía de los jesuitas, y de división eclesiástica con la jerarquía episcopal, en los ochenta, una parte de la comunidad jesuita tuvo que dejar la UCA. Tampoco se sabe lo suficiente de que en el tablero de conflictos de la UCA, la tendencia jesuítica del agustinismo en la universidad estaba desbordada en su anticomunismo por la planificación socialista del Consejo Nacional de la Educación Superior (CNES), bajo la dirección de Joaquín Solís Piura.
Enrique Alvarado en su Historia de la UCA comete el error de atribuir solamente a los asesores cubanos la política educativa del CNES, pues no reconoce la confrontación interna en el Frente Sandinista con la tencia del socialismo internacionalista91. No todo en la Dirección Nacional del Frente Sandinista era populismo nacionalista (de conciliación nacional de clases), sino que hubo una tendencia interna de “lucha de clases”, que se orientaba por el internacionalismo socialista. Esta tendencia internacionalista sería anulada por la nacionalista del Frente Sandinista.
Por lo que respecta a la UCA, no se trató solamente de malas relaciones administrativas de la direccción jesuita nacionalcatólica de la UCA con el CNES, ni tan sólo que el CNES quitara las ingenierías a la UCA para fusionarlas en la nueva Universidad Nacional de Ingeniería (Decreto del 7 de febrero de 198392), sino que en la UCA llegó a explicarse el socialismo marxista de lucha de clases, y también la UCA fue escenario de la lucha y contradicciones partidarias del nacionalsandinismo con el socialismo. Ese pasado de la UCA se tapa con una losa, pero es una Historia que se debe escribir.
Enrique Alvarado no reconoce, por ejemplo, que la programación de primer curso universitario de la UCA comprendía la enseñanza de Materialismo Histórico y Materialismo Dialéctico, Economía Capitalista y Socialista, con los manuales de Constantinov y Rumiantzev. En 1983 observé profesores de la UCA que iban a recibir instrucciones al seminario semanal de capacitación de profesores de Materialismo dictado por el asesor soviético, Dr. Mijail Kolesov, en el Departamento de Ciencias Sociales del RURMA de la UNAN. Entiendo que ocurría lo mismo con profesores de la UCA de Economía Política Socialista. Esta sería la razón de que los jesuitas sacaran su contra-manual de un marxismo cristianizado y populista, como he explicado en “EL CIAS de los jesuitas en la crisis política de Centroamérica la década de los setenta” (Revista Temas Nicaragüenses, Nro. 90).
Para esto se debe reconocer, y no lo menciona Enrique Alvarado, que en 1983 la Facultad de Humanidades de la UCA se fusionó con la Facultad de Humanidades de la UNAN-Managua (ya separada administrativamente de la UNAN-León en 1982). El decano de la facultad de la UNAN pasó a ser el decano de la nueva fusión en la UCA. Para entonces, ya se había purgado el profesorado del Departamento de Filosofía de la UNAN de los “althusserianos” liderados por Fernando Benavente; también se depuró el Departamento de Filosofía de la UCA, y su directora Cristina Maglione se fue al exilio en San José de Costa Rica (este nombre y la situación los escuché en entrevista con el nuevo decano de Humanidades, en su oficina de la UCA en julio de 1983, y no he tenido forma de documentarlo). La UCA fue uno de estos escenarios de las Secretarías Políticas y Comites de Base del Frente Sandinista, en los que se enfrentaron tendencias nacionalpopulistas con el socialismo internacionalista. Se debería estudiar y analizar ideológicamente.
Anexo 2. Purgas y depuraciones, 1979-84. Adelanto un esquema ideológico sobre purgas y depuraciones en la UNAN y la UCA, que formaban parte de contradicciones ideológicas internas de la izquierda socialista en Nicaragua, y del Partido Frente Sandinista con los internacionalistas de partidos comunistas (no sólo del Campo Socialista).
De modo especial los años 1979-84, en todos los aparatos del Estado y organizaciones de masas había un enfrentamiento principal de la izquierda socialista con la tendencia populista dominante del nacionalsandinismo. Como sucedió con la expulsión de los trotzkistas que he explicado en artículos anteriores; y he mencionado cómo hasta en su propio domicilio, al profesor de Filosofía en la UNAN Fernando Benavente lo encontré ese mes de julio de 1983 con una gran pintada de las organizaciones sandinistas, en la pared junto a la puerta de su casa en Bosques de Altamira: “aquí vive un contra”. Fue un choque visual y clarificador al momento de ir a su entrevista, y un factor de riesgo ante la “vigilancia revolucionaria” del Comité “de cuadra” (comité de vecinos, el CDS).
Mi opinión es que tanto trotzkistas de las Brigadas Simón Bolívar, como maoístas del Frente Obrero, como los estalinistas de Acción Popular Marxista-Leninista (MAP-ML), o los “althusserianos” de la Facultad de Humanidades UNAN, eran grupos de intelectuales con una organización de clase trabajadora incipiente, más conscientes de sus intenciones ideológicas que de las condiciones reales para enfrentar al populismo de conciliación nacional de clases del sandinismo.
Por encontrar interesantes, describo a los intelectuales (de libro, más que de práctica) llamados “althusserianos” en la UNAN, por el léxico marxista de Louis Althusser, y seguidores de las lecturas de Marta Harnecker y Nicos Poulantzas. Eran contrarios al historicismo marxista y las Filosofías la Historia. Para estos “althusserianos” purgados de la UNAN, dicho con léxico de Louis Althusser: a) la Historia no tiene “sujetos” (ni siquiera la “clase trabajadora” es el sujeto histórico), ni promesas de “fines” escatológicos, ni un “sentido” filosófico mesiánico; b) resaltan el “corte” teórico de la Economía Política de Marx respecto del historicismo hegeliano idealista cristiano del “Joven Marx”; c) la Filosofía forma parte de la ideología y “aparatos ideológicos” del Estado. Para una Historia de las Ideas puede ser un modelo de crítica de lo que se hace pasar por izquierdas ideológicas en Latinoamérica, pongo por ejemplo al teólogo Enrique Dussel de CEHILA (Comisión de Estudios de Historia de la Iglesia en América Latina), en sus libros “Hacia un Marx desconocido, un comentario de los manuscritos del 61-63” (1988), y “La producción teórica de Marx. Un comentario a los Grundrisse” (1985).
Mientras las interpretaciones de los filósofos de la Historia hablan del subjetivismo de la conciencia enajenada del explotado (como en Pedagogía del Oprimido, del socialcristiano Paulo Freire, 1970), el epílogo de Karl Marx a la segunda edición alemana de El Capital (1872) niega toda Filosofía hegeliana de la Historia. Marx, sin llegar a ser precursor del nihilismo contemporáneo, ya anticipa una negación del Historicismo “marxista” de Antonio Labriola y Antonio Gramsci. El “análisis concreto de la situación concreta” que diría Lenin, mediante el proceso analítico, evita las generalizaciones de las interpretaciones filosóficas. Reduce el subjetivismo y los “sujetos históricos” a simples figuras literarias, cuando no son medios de distracción ideológica (como el “sujeto histórico” de Carlos Vilas, en Revolución Sandinista, 1986).
Dicho a mi manera y con mis palabras este planteamiento: la Historia no es un escenario de coordenadas espaciotemporales ya dadas, sino un proceso que crea sus escenarios y sus actores, y carece de una meta. Lo sintentizo con mis palabras porque este planteamiento de los “althusserianos” me resultó coincidente con el método aprendido de mi investigación crítica de la obra de Karl Lowith: Meaning in History (1949), con la tutoría de mi maestro jesuita Peter Henrici veinte años atrás. Sólo que añado un enfoque relativista del espacio-tiempo. Lo resalto para subrayar que estos planteamientos son contrarios al historicismo marxoide y al agustinismo político de entonces, que se sentían profetas autorizados por promesas mesiánicas escatológicas. La realidad es que estaban dejando una Nicaragua de purgas y depuraciones ideológicas que encontré en 1983.
Pero fueron los internacionalistas de países socialistas y nicaragüenses quienes enfrentaron de forma organizada, de 1979 a 1984, al populismo del nacionalsandinismo y del nacionalcatolicismo. Los asesores internacionalistas de los partidos comunistas (no sólo del Campo Socialista) estaban dentro del DRI de la Dirección Nacional del Frente Sandinista y en el Gobierno. Particularmente, los había en el CNES como se ha visto, en buenas relaciones con Joaquín Solís Piura, con quien me entrevisté varias veces. Pero tambień se los encontraba en la Juventud Sandinista, que en 1983, la presidía Fernando Cardenal, pero el director efectivo era Carlos Carrión y tenían un programa de becas de formación de cuadros en países del Campo Socialista.
Pero estos comunistas no intervenían directamente en la estructura del Partido Frente Sandinista, ni las Secretarías Políticas de las oficinas gubernamentales, ni las organizaciones de masas, sino con los responsables de las agencias y organismos con los que colaboraban y con determinados sandinistas nombrados por el DRI. Este era el caso con Joaquín Solís Piura y la dirección del CNES. Conviene saber que los sandinistas no tenían rango de “partido hermano” de los partidos comunistas, y estos no tenían influencia directa sobre la estructura del Frente Sandinista. El Frente Sandinista (representado por una delegación emcabezada por Bayardo Arce y Sergio Ramírez ) pasó a ser un Partido de la Internacional Socialdemócrata en el Congreso de la Internacional Socialista en Lisboa, en 1980. Y esta socialdemocracia de Europa Occidental era anticomunista.
En cambio, los internacionalistas estaban mejor organizados con los nicaragüenses socialistas (el PSN antisandinista), y en sus trabajos de asesoramiento y entrenamiento influían directamente sobre activistas de los Comités de Base de cada agencia gubernamental, sin llegar a penetrar el aparato burocrático de las Secretarías Políticas del Frente Sandinista en las oficinas gubernamentales (menos que pudieran intervenir en la Asamblea Sandinista, en su mayoría nacionalcatólicos y nacionalsandinistas).
Esta frontera impermeable en la estructura del Partido sandinista tiene una explicación. La influencia de los internacionalistas en los Comités de Base, que eran los funcionarios cuadros del Frente Sandinista, no tuvo ninguna repercusión dentro de la estructura del Frente, porque el Frente no tenía congreso de la militancia, donde sus cuadros fueran oídos, consultados y tomaran decisiones. Por la organización estamental jerárquica del Partido FS, los mandos no eran elegidos por la militancia, y la militancia solamente “recibía instrucciones”. El asesor soviético Mijail Kolesov estaba escandalizado de esto. Por lo mismo, para 1983, la izquierda comunista ya había perdido la posibilidad de intervenir en las organizaciones del movimiento de masas, por su estructura vertical de mando bajo la consigna “¡Dirección Nacional, ooordene!” (estructura similar a los “sindicatos” del Movimiento Nacional Franquista, apoyado con un movimiento clerical de “Iglesia Popular” similar a la Falange socialcristiana española de Acción Católica).
Para la campaña electoral de 1984, ya se había impuesto el populismo nacionalista, y derrotado a la izquierda socialista dentro del Frente Sandinista. La ausencia de democracia en el Frente Sandinista, sin un congreso de la militancia, consolidaron el nacionalsandinismo y el nacionalcatolicismo. El principal beneficiado fue la “burguesía patriótica”, que en cierta parte eran las familias políticas del Partido Conservador Nacional y sus fracciones Conservador Demócratas y Socialcristianos. La retirada de la asistencia del Campo Socialista a Nicaragua en 1987 representa el último reconocimiento de esta derrota del comunismo frente al populismo nacionalsandinista.
Carta de Enrique Alvarado, publicada en Revista Temas Nicaragüenses, Nro. 96, Cartas de los lectores, págs. 60-61:
Mis comentarios sobre artículo de Manuel Fernández Vílchez: León Pallais, rector de la UCA, frente al “agustinismo político”, Revista Temas Nicaragüenses, Nro. 95
Lo leí con atención. En primer lugar debo agradecer también a don Manuel por las frecuentes citas de mi libro. Me pareció muy bien documentado y la organización permite redondear al final la propuesta inicial o tesis de entrada. Sin embargo, con el debido respeto que merece su trabajo, me permito hacer algunas acotaciones, sobre todo en aquellos momentos que me tocó ser parte de esta historia.
Del padre Pallais solo puedo decir que, sin su vinculación con el gobierno y el capital, era impensable la creación de la UCA y su consolidación. El pecado del padre Pallais fue no haber divisado la tormenta y el cambio que se avecinaba y eso explica la fractura que se produce a lo interno de la Compañía de Jesús en los 70, entre sacerdotes de una época que estaba terminando, frente a una nueva generación de jesuitas alentados por el aggiornamento del Vaticano II. El predominio de estos jóvenes jesuitas es una realidad que se expresará dentro de la esfera de la revolución en Nicaragua y también en El Salvador. Aquí no hay malos o buenos. Hay un cambio de época, de escenarios y de actores.
En los años 80, efectivamente tuve un rol cercano en la vida institucional de la UCA y sobre eso puedo decir que el artículo de Sr. Fernández Vílchez, es acertado desde el enfoque posterior a la historia y su análisis de corte filosófico, pero en los 80 en la UCA la realidad estuvo marcada por la urgencia y la supervivencia. No teníamos tiempo para la reflexión filosófica y apenas tratamos de evitar el naufragio. Hay que recordar que al triunfo de la revolución había varias revoluciones y una de estas decía, más o menos: no tiene sentido una universidad regentada por curas, peor aún por curas jesuitas.
En el otro lado, existía una corriente que decía, más o menos: la UCA debe ser el severo vigilante de los desvíos y la radicalización de la revolución.
Era el equilibro el garante de la supervivencia de la UCA y la zozobra era el pan nuestro de cada día. Cuando se aplica la reforma a la educación superior, conocí ese asunto de primera mano. A finales de 1979, llega a Nicaragua la comisión cubana y después de unos meses entrega el ̈libro azul ̈. Al principio se nos pide analizar la propuesta y presentar los puntos de vista de la UCA. Yo soy parte de la comisión. Trabajamos duro por 2 meses para hacer una contrapropuesta seria y al final José Pasos Marciacq, delegado del gobierno, anula todo lo hecho y dice, según recuerdo
-No se les ha pedido su opinión. Hay que cumplir el esquema propuesto. Es una decisión política.
El modelo cubano anulaba los avances que se habían logrado. Entre ellos se suprimía el sistema de créditos (flexible para el estudiante que trabajaba) y se implantaba el sistema de bloques cerrados. Este disparate pudo ser corregido 9 o 10 años después, en la rectoría de César Jerez. En los 80 se implementó el modelo cubano en su totalidad y si fueron cambiando los principales ejes del modelo...no fue por la voluntad política del FSLN, más bien fue el tiempo y la ineficacia las que derrotaron un sistema vertical que dejó costos irreparables.
Yo no me escondo ni me absuelvo de los pecados de acción u omisión, ni del precio que tuvimos que pagar. La única justificación es el presente. La UCA es hoy el centro de educación superior con mayor autonomía... Quiero creer que la historia nos dio la razón. Por eso el título del libro no fue casual. LA UCA -una historia (en minúscula) a través de la Historia. Porque la UCA siempre estuvo atravesada por la historia.
Historia del Movimiento Social Católico en Nicaragua93
El Movimiento Social Católico del siglo XX, mediante los Círculos Católicos, Acción Católica, Familia Católica, Movimiento Internacional de Estudiantes Católicos, y Sindicatos Católicos de Solidaridad (del Capital con el Trabajo), marca la intervención de la Iglesia en la vida social. Este activismo conecta con la Doctrina Social de la Iglesia: encíclicas Rerum Novarum (1893) y Quadragessimo Anno (1933). Los partidos Social Cristianos y Demócrata Cristianos, de aperturismo a la participación católioca en la democracia representativa junto a los partidos Conservadores, surgen después94.
Solamente un historiador bien informado, como Edgard Zúñiga Cajina, podía ofrecernos una Historia Eclesiática de Nicaragua (2a. Edición, Hispamer, Managua, 1996), en la que se refleja el desarrollo ideológico del Movimiento Social Católico. Particularmente, en el período de mayor intervención eclesiástica en la vida social y política del país, de 1970 a 1979. Aquí editamos de Historia Eclesiástica de Nicaragua, de Edgard Zúñiga Cajina, bajo el título de “Movimiento Social Católico en Nicaragua (1970-79)”, extensos fragmentos sobre La Conferencia Episcopal Nicaragüense (Revista Temas Nicaragüenses, Nro. 97); y sobre el Cardenal Arzobispo de Managua Miguel Obando Bravo (Revista Temas Nicaragüenses, Nro. 98).
Debo resaltar la virtud de Edgard Zúñiga para identificar e interpretar el dato de archivo. Porque se trata de un trabajo de Historia Documental, que demuestra una gran familiaridad de larga data del investigador con la Doctrina Social Católica y con el Movimiento Social Católico. No se trata de una simple crónica documental, sino historia institucional e ideológica, que establece el significado del discurso eclesiástico y su función social. Sin embargo, llama la atención su estilo casi epistolar en que va demostrando su afecto a la congregación eclesial.
En este trabajo de Historia Documental se observa la dirección episcopal del Movimiento Social Católico; aunque, para el estudio del movimiento en las bases, se debería escribir una Historia Social. En el período 1970-79 se produjo la situación de mayor intervención eclesiástica en la vida política nicaragüense. Lo que refleja la incapacidad de los partidos políticos de oposición para actuar con autonomía frente a la dictadura del bipartidismo Liberal-Conservador, y porque un sector de la sociedad civil se organiza de forma espontánea en determinados centros educativos y grupos eclesiales. Aquí radica la importancia de una Historia Eclesiástica en la Historia Política de los nicaragüenses, que el clero se convertirá en mediador de unos grupos que luego le darán la espalda.
La Conferencia Episcopal se reúne con Pedro Joaquín Chamorro Cardenal y el "grupo de los 27" (Unión Democrática de Liberación - UDEL) el 12 de agosto de 1974 y el 21 de septiembre de 1976. El “hombre símbolo”, aglutinador de este movimiento político ideológico de intervención eclesiástica, es Pedro Joaquín Chamorro Cardenal y su empresa La Prensa. Pero el motivo de la participación eclesiástica se explica en el contexto de la Iglesia Latinoamericana de los “Documentos de Medellín (1968)”, cuando se produce una aparente coincidencia de ideales democráticos, reconocimiento de los “derechos humanos” y derechos sociales de bienestar, confundidos con la Teología de Estado corporativo teocrático de “opción por los pobres” y “Reino de Dios”. Lo que después llevará a la decepción de los movimientos idealistas de la Teología y Filosofía de Liberación latinoamericana.
Resulta interesante que Edgard Zúñiga acierta a resaltar que en la Conferencia Episcopal (21 set. 76): “Mons. Pablo Antonio Vega insiste en conocer la realidad del pueblo y la preocupación por el ausentismo político del pueblo”. Todavía no se movilizaban masas populares ni clase trabajadora, se trata de élites de grupos económicos de familias conservadoras (afectados por la competencia desleal de grupos económicos somocistas), y del movimiento estudiantil socialcristiano de capas medias que “toman iglesias”.
El asesinato de Pedro Joaquín Chamorro Cardenal el 10 de enero de 1978 “sirvió como un catalizador que hizo posible una unión en la acción... Un ejemplo claro de esto fue la causa común que hicieron el sector privado capitalista y la jerarquía de la Iglesia. A los grandes empresarios nunca les había sonado bien la doctrina social de la Iglesia... Cualquier sacerdote que predicara contra la injusticia social era inmediatamente tildado de “comunista”. Pero a partir de ese 10 de enero... se hizo a un lado tanta suspicacia, para encontrar la fuerza necesaria en una unidad que incluyese a todos los grupos sociales para poder enfrentar la terrible realidad del país”.
Lo que nos señala el historiador Edgar Zúñiga es el Movimiento Social Católico, convertido en movimiento de opción política contra la dictadura del bipartidismo (las “paralelas históricas”); identificado con el movimiento estudiantil, con partidos y sindicatos de UDEL, y con un grupo económico no somocista. Como consecuencia, aglutina sus bases sociales contra las bases sociales del somocismo.
El 28 de enero de 1978, los obispos emiten un mesaje “para alentar todos los esfuerzos que se hagan por buscar una salida que se ajuste a los valores que profesamos como cristianos”; y agregan: “Estamos de acuerdo con los que tratan de solucionar los problemas que afectan al país, utilizando caminos civilizados”. La Conferencia Episcopal no se ha identificado con una vía violenta que rompa el orden político.
Pero el 2 de junio de 1979, “la Conferencia Episcopal... legitimó la insurrección armada contra el régimen somocista... no se pide cambio de personas, sino cambio de sistema, cambio de estructuras... Al gobierno de Somoza lo califican “tiranía evidente y prolongada”, por lo que no se pueden negar a legitimar la insurrección revolucionaria a pesar del dolor y la afectación por extremismos de la misma”.
La década de 1970, los obispos nicaragüenses incrementan su intervención como mediadores entre la oposición y la dictadura bipartidista. Incluidas divisiones internas entre el episcopado. El libro de Mons. Miguel Obando: Golpe Sandinista (Managua, 1975), su testimonio moral cristiano de mediación en un secuestro de rehenes políticos, es una prueba del reconocimiento de algunos obispos en la arena política. Y sus posiciones se radicalizan después: “El arzobispo de Managua, Mons. Miguel Obando ya para fines de 1978... En México sostuvo en una entrevista que en Nicaragua se podía aplicar la doctrina de Santo Tomás de Aquino que decía que se justifica la violencia cuando han agotado todos los otros caminos”. La violencia política en Nicaragua ya había sido tema del discurso del arzobispo Mons. Miguel Obando en la lección inaugural del curso 1972 de la Universidad Nacional (el texto completo viene en el próximo Nro. de Temas nicaragüenses).
La intervención política de la Iglesia nicaragüense, su clero y su movimiento social, en su autonomía, no dependió de partido político alguno. Pero no se entiende sin su raíz en el liderazgo de Pedro Joaquín Chamorro Cardenal y sus estrategias organizadas desde La Prensa (UNO, 1966; UDEL, 1974) contra la dictadura bipartidista.
*Sobre las notas originales de estos apuntes, aquí actualizados en su bibliografía, vale la nota del final del capítulo: EL CIAS de los jesuitas en la crisis política de Centroamérica la década de los setenta.
Pedro Joaquín Chamorro Cardenal y la generación del Frente Estudiantil Demócrata Cristiano95
Dedicado a María Teresa García96
Contenido: El sino trágico del empresario periodista Pedro Joaquín Chamorro Cardenal. Pablo Antonio Cuadra Cardenal, el codirector de La Prensa. Socialcristianismo de Pedro Joaquín Chamorro Cardenal. Citas de editoriales de Pedro Joaquín socialcristiano. El asesinato de Pedro Joaquín en estado de preguerra civil. El “Yo acuso al presidente de la República” de Pedro Joaquín Chamorro Cardenal. La generación del Frente Estudiantil Demócrata Cristiano (FDC). La crisis de los seguidores de Pedro Joaquín y Pablo Antonio Cuadra, de 1979 a 1989. Los fallos de los democristianos ante el movimiento comunal. La espera en el exilio, de democristianos y sandinistas, a que les entregaran el poder. Los democristianos, ahora separados del Frente Sandinista. Al margen del poder de los hermanos Ortega. Al margen de los asesores del Campo Socialista.
El sino trágico del empresario periodista Pedro Joaquín Chamorro Cardenal, cárcel, exilio, censura, aventura foquista y asesinato, conmovió a una generación de jóvenes cristianos de colegios católicos de capas medias. Una élite social entre las mayorías empobrecidas. Lectores de su metáfora de la “República de Papel”, impostada sobre la empresa mediática La Prensa S.A. (de Managua), en codirección con Pablo Antonio Cuadra Cardenal. De esa élite, sobresalió un colectivo de dirigentes estudiantiles que funda el Frente Estudiantil Demócrata Cristiano – FDC. En 1966 controlan el CEU-UCA, presidido por Dionisio (Nicho) Marenco, y el CUUN-UNAN (Managua) presidido por Brenda Ortega, quien había derrotado la opción de Michèle Najlis, perteneciente al FER – Frente estudiantil revolucionario. Progresivamente, los democristianos también penetraron en el FER y en el Frente Sandinista; en la misma medida que el aventurerismo del Nacional-sandinismo absorbía para la clandestinidad y desmovilizaba del trabajo social a cuadros internacionalistas del Partido Socialista.
Los democristianso tuvieron su momento de actuación política en los Gobiernos de 1979-90. Y todavía, bien entrado el siglo XXI, se escuchan las voces de esta generación de publicistas que, ya en su tercera edad, renuevan las palabras del empresario Pedro Joaquín Chamorro C.
Apostilla: nótese que empleo “demócrata cristiano” y “democristiano” para la generación del movimiento estudiantil de los sesenta y setenta hasta la actualidad, que sigue el socialcristianismo y el nacional catolicismo de Pedro Joaquín Chamorro Cardenal. No me refiero la formación del Partido Socialcristiano y sus variantes. Fin de la nota.
Pedro Joaquín con La Prensa reflejaba un factor estructural: pertenecer a una sociedad de formación tribal, propensa a la guerra civil. Factor agravado por el intervencionismo secular, dado que Nicaragua tiene un potencial estratégico continental como canal interoceánico. La Nicaragua del tiempo de Pedro Joaquín Chamorro Cardenal se encontraba bajo un régimen político neocolonial de pacto bipartidista entre el Partido Conservador y el Partido Liberal97, como una expresión de la intervención extranjera para neutralizar el conflicto civil en el contexto de la Guerra Fría. Pocos intelectuales comprendían la anomalía institucional de la sociedad nicaragüense, la función del pacto bipartidista; y muchos idealistas se extrañaban de que no operaran los partidos políticos como en otros países latinoamericanos. Razón del democratismo de Pedro Joaquín Chamorro.
Su carácter y su mente quedan reflejados en que, siendo propietario y director de una empresa periodística consolidada, y a los treinta años de edad, participa en un complot que preparaba una emboscada al presidente Somoza García (4 abril 1954). Por lo cual fue condenado a prisión. Pedro Joaquín Chamorro Cardenal sufrió cárcel y destierro en la represión que siguió al atentado contra Anastasio Somoza García (21 setiembre 1956). En 1959 organiza desde Costa Rica una operación guerrillera precipitada, una aventura de desembarco aerotransportado en una región agrícola y ganadera; en una zona habitada y bien comunicada, sin posibilidad de enmontañarse, fueron capturados sin dar combate 13 días después del aparatoso desembarco (13 junio 1959). No se trató de un desembarco guerrillero en toda forma, como pudo ser el iniciado con el Gramma en Cuba, que aún estaba reciente en la memoria. Si hubo algún intento de emulación, pareciera que más bien el objetivo de Pedro Joaquín fue una estratagema de finalidad mediática, no por simple protagonismo sino por obtener resonancia en la prensa continental; pues, resulta frecuente en sus editoriales de La Prensa, la queja del silencio periodístico exterior sobre la situación institucional nicaragüense98. Lamentaba que no era “noticia” fuera de Nicaragua un gobierno hegemónico del Partido Liberal somocista, encubierto por el consenso del pacto bipartidista; y una legalidad parlamentaria hecha a su propia medida, aunque resultara de campañas electorales.
Sin embargo, interviniendo en política, Pedro Joaquín no aceptó ninguna militancia de un determinado partido. Contra toda evidencia, Pedro Joaquín creía en un supuesto poder del periodismo y la propaganda sobre la dirección política del país, como quienes creen que las ideas pueden sobre las condiciones objetivas. Pero consiguió hacer de sus editoriales una escuela política, para una generación de pensamiento socialcristiano (Doctrina Social de la Iglesia).
La asonada del 22 de enero de 1967. Pedro Joaquín, un “sin partido”, desde La Prensa organiza como Coordinador General una coalición electoral de Unión Nacional Opositora (UNO) y dirige la campaña electoral de Fernando Agüero (1966-67). Se supone que era el precio que pagaba el Partido Conservador para tener un medio de prensa99. Dos semanas antes de las elecciones presidenciales en que compiten Fernando Agüero y Anastasio Somoza Debayle, utiliza los Comités Ciudadanos de Vigilancia Electoral y Defensa del Sufragio (CIVES) que él mismo (Pedro Joaquín) había organizado, para convertir una concentración autorizada de campaña electoral en una marcha sobre La Loma, sede de la Presidencia y cuartel del mando de la Guardia Nacional. Es evidente que aprovecha el eco mediático internacional de la presencia de académicos y reporteros extranjeros en Managua venidos al Congreso del centenario del nacimiento de Rubén Darío. Es el tipo de acción que se ejecuta previendo el titular de impacto, refleja el estilo político de Pedro Joaquín y de la generación demo-cristiana.
Hubo conciencia de que se estaba provocando un estado de emergencia, que comprometía al presidente saliente, Lorenzo Guerrero, y era un reto al alto mando de la Guardia Nacional. En las crónicas publicadas por los activistas se habla de la intención de que se desconvocara las elecciones, e inducir a un sector golpista de la Guardia. La GN contuvo el avance de la marcha. Pero esta asonada rompió el clima cívico que había prevalecido en la campaña electoral, y la popularidad en ascenso del candidato Fernando Agüero.
Antes de esa campaña electoral ya se había provocado otra manifestación que lleva las mismas marcas de oportunismo mediático, y dio lugar a sendas páginas de despliegue fotográfico en La Prensa. El 27 de octubre de 1966, los dirigentes del Frente Estudiantil Demócrata Cristiano, Dionisio (Nicho) Marenco y Brenda Ortega, convocaron un grupo de estudiantes que desplegaron una pancarta “No más Somoza” en la apertura de una liga en el Estadio de beisbol de Managua. La manifestación fue reprimida con gran violencia100.
Se observa la coherencia y continuidad entre las formas tácticas y la ideología de Pedro Joaquín, su democratismo y socialcristianismo, y las del Frente Estudiantil Demócrata Cristiano. En efecto, Pedro Joaquín cedió funciones de coordinación de los comités CIVES de la Unión Nacional Opositora (UNO) a los dirigentes del CEUCA y del CUUN, Dionisio Marenco y Brenda Ortega101.
Con esta pretendida marcha sobre La Loma, que recordó el “lomazo” golpista de Emiliano Chamorro en 1926, Pedro Joaquín perdió el voto moderado para Agüero (sobre esto he publicado “Señas de la formación política de una generación de intelectuales”, hay un apartado sobre Pedro Joaquín Chamorro C. y una nota extensa sobre la marcha del 22 de enero de 1967, en Temas Nicaragüenses Nro. 86)102. Y de hecho, la coalición de minúsculos partidos opositores en la UNO (Partido Liberal Independiente, Partido Socialista, Partido Socialcristiano), orquestada por Pedro Joaquín, no aportaban mayor fuerza al partido Conservador y la candidatura de Fernando Agüero, si no es que más bien restaban el voto moderado.
Por otra parte, no se veía claro que Pedro Joaquín hiciera campaña por el Partido Conservador y Fernando Agüero, con quien ya había mantenido públicamente grandes diferencias desde que publicó el editorial “Réplica al doctor Agüero, más de nueve frentes y una sola posición” (La Prensa, Managua, 7 de abril de 1965): “Por una obligada necesidad voy a referirme a una parte de los violentísimos ataques que me hizo el pasado domingo, en San Pedro de Lóvago, el doctor Fernando Agüero, quien afirmó hablando de la "Tercera Posición" que éste no es el tercer frente que yo formaba, sino el noveno, tratando de presentarme equivocada e injustamente, como una persona variable, al mismo tiempo que intencionadamente distorsionaba muchos hechos de mi vida. El doctor Agüero casi repitió lo que recientemente dijo don Luis Somza, lo que viene a demostrar que "quien con lobos anda, a aullar aprende"... El colmo del doctor Agüero es decir que a mí lo único que me interesa es vender más periódicos y que por eso lo ataco a él”103.
Entre los editoriales que citaremos a continuación, hay varios con críticas genéricas y permanentes al colaboracionismo del Partido Conservador, Pedro Joaquín no era partidario de Agüero. Por lo tanto, esta coalición de la UNO con partidos del centro y de la izquierda, que alejaba un voto moderado, y la asonada o intento de asonada del 22 de enero, concuerdan con que Pedro Joaquín era un crítico severo con la dirección del Partido Conservador y con su candidato. Rompió definitivamente con el Partido Conservador por el “Kupia kumi”, pacto entre Anastasio Somoza Debayle y Fernando Agüero, 28 de marzo de 1971. Actitud que, propagada por La Prensa, llevó al desgaste de credibilidad de las opciones políticas en Nicaragua.
Cuando Pedro Joaquín organiza y lidera la Unión Democrática de Liberación – UDEL (1974), un frente sindical y de los partidos opositores, ya no contará con el Partido Conservador sino con su escisión la Acción Nacional Conservadora. UDEL, al incluir las centrales sindicales, más que una coalición electoral como la anterior UNO, pasa a ser un movimiento de resistencia; por consiguiente, Pedro Joaquín ha abandonado la posibilidad de intervenir en la política de consenso, y ha optado por formar un frente contra el sistema bipartidista del Gobierno neocolonial.
Pablo Antonio Cuadra Cardenal, el codirector de La Prensa, hacía guardia permanente en la Dirección del diario cada vez que Pedro Joaquín abandonaba su “República de Papel” para intervenir en un complot, un foco guerrillero, una coalición de partidos o dirigir comités cívicos; y no se debe olvidar que Pablo Antonio, día a día, fue su maestro y consejero, su corrector de estilo, su sombra104. Las tres décadas que Pedro Joaquín Chamorro Cardenal y Pablo Antonio Cuadra Cardenal dirigieron el diario La Prensa de Managua, ésta fue la mayor institución de la sociedad civil de los nicaragüenses, de la cultura, las letras. Influyó en la información y formación de opinión de sus decenas de miles de lectores de las capas medias urbanas, y repercutió en las mentes de una élite de jóvenes democristianos.
No se ha reconocido lo suficiente este “alter ego” de Pedro Joaquín. Como si hubiera un templo de Jano en la Dirección de La Prensa, que tuviera dos puertas: la de Pablo Antonio, la cara pacífica de Jano; y Pedro Joaquín, la cara bélica. Sobresale la mente y la conducta de Pedro Joaquín por tener un carácter de un perfil muy definido, del que se ha buscado rasgos intempestivos, pero se olvida que tuvo como tutor y moderador a Pablo Antonio Cuadra, un católico tradicionalista, militante de Acción Española105 y admirador de la Cruzada del Movimiento Nacional de Franco.
Porque Pedro Joaquín también era nacionalista, hasta tener un afiche con la foto de Sandino en su oficina, y escribir en un editorial del 23 de febrero de 1963: “No es verdad que Sandino haya sido comunista, sino nacionalista, que es distinto, si no bastara para demostrar esto los cientos de testimonios que se han presentado; como el de Farabundo Martí [dirigente del Partido Comunista Salvadoreño], quien antes de morir fusilado en El Salvador afirmó esta verdad. Habría que agregar un hecho histórico bien conocido: en la época de Sandino, los comunistas [internacionalistas] aborrecían el nacionalismo y su propaganda se dirigía a borrar todo el concepto de “patria”. “La figura de Sandino debe ser exaltada precisamente para anteponerla a la de los comunistas, que obedecen consignas interventoras de Rusia y de China. Sandino luchó contra los infantes de marina de los Estados Unidos, pero no trajo a Nicaragua cosacos rusos como lo ha hecho Fidel Castro en Cuba”. “Hay una gran diferencia entre el comunista de Fidel Castro, que en su fementida lucha por la independencia de su patria ha llenado a esta de cohetes, soldados, aviones y hasta latas de conserva rusas, y un Sandino que defendió la soberanía de su suelo con bombas caseras, pero sin aceptar el patrocinio de otra potencia”. “Por eso Sandino fue grande, porque no estaba entregado a la traición comunista como Castro, sino que luchaba dentro de una línea idealista indohispana”. “Sandino es un monumento a la dignidad de nuestra patria y no debemos permitir que los comunistas, con quienes nunca comulgó, ensucien su memoria para utilizar el prestigio de su figura y lograr algún día, con el pretexto de que combaten un imperialismo, entregar nuestro suelo a Rusia, como ha entregado Castro a Cuba”106.
Aunque la cita que hace de Farabundo Martí es exacta, las expresiones anticomunistas de Pedro Joaquín no eran las formas de expresar el nacionalismo en el período de entreguerras107 que vivió Sandino, sino que son las propias de la Guerra Fría (1948-1991). Con estas fórmulas anticomunistas, Pedro Joaquín se está curando en salud en el contexto del programa norteamericano Alianza para el Progreso (1961-1970) y de la reciente “crisis de los misiles” de Cuba (octubre, 1962); y de no ser confundido con el movimiento foquista del aventurerismo sandinista que estaba apareciendo aquel año en Nicaragua. Pero este nuevo sandinismo oscilaba entre el nacionalismo de Sandino (contemporáneo del Movimiento Nacional de Lázaro Cárdenas en México, y Getúlio Vargas en Brasil), el anarquismo del Partido Revolucionario de José Martí y el personalismo de Fidel Castro, del Movimiento 26 de Julio108.
Socialcristianismo de Pedro Joaquín Chamorro Cardenal. La idea y guía de la práctica política de Pedro Joaquín, discípulo de Pablo Antonio Cuadra Cardenal, fue la Doctrina Social de la Iglesia, el socialcristianismo (la Doctrina Social de la Iglesia, no el ideario de un partido político específico). Sus conceptos del trabajo y el capital en la sociedad, y del Estado, no superan los límites de las Encíclicas Rerum Novarum (1891) y Quadragesimo Anno (1931). Pedro Joaquín fue un pensador católico consecuente y coherente, de la Justicia Sicial Cristiana: su Economía de la Pobreza (contra el pecado de Avaricia y Usura) y Justicia Distributiva (no igualitaria, sino distribución del ingreso jerarquizado por estamentos). Contrario a la ética protestante moderna, que correrspondía a la ideología de la acumulación originaria del capital, como explica Max Weber en su obra de revisión del marxismo: “La ética protestante y el "espíritu" del capitalismo” (1934). El socialcristianismo fue la razón de Pedro Joaquín y Pablo Antonio Cuadra Cardenal, causa de su incapacidad ideológica para asimilar el entendimiento en los negocios capitalistas entre conservadores y liberales, que era la base económica de los pactos políticos del bipartidismo de las “paralelas históricas”.
Dentro de un concepto de Estado de “agustinismo político”, de sociedad “ciudad de Dios”109, Pedro Joaquín rechazaba que los grupos económicos de familias vinculadas al Partido Conservador buscaran el consenso político, mediante pactos con el somocismo y el Partido Liberal110; pedía que, más bien, se abocaran a una guerra entre capitales y partidos políticos por la Justicia Social Cristiana. Desconociendo que estos grupos económicos, necesitados de entendimiento con el grupo oficialista por la gestión pública, compartían irremediablemente los medios de intercambio (la moneda y los bancos), la financiación exterior, las infraestructuras de distribución y transporte, la clase trabajadora (un único mercado de oferta de trabajo, las mismas reclamaciones sindicales), y los medios de control y represión. La ruptura del consenso político de estos grupos económicos, por sostener el idealismo de la Justicia Social Cristiana, representaría empujar al país a una guerra civil.
Pero la ideología de Justicia Social Cristiana no le permitía comprender:
a) las condiciones de la sociedad tribal nicaragüense y sus partidos de “familias”, dominados por el parentesco, contradictorias con el ideal de la democracia de sociedades más desarrolladas en las que se impone la condición de clase social y los intereses económicos sobre el parentesco;
b) la situación peculiar de Nicaragua, su geografía y recursos naturales que imponía unas condiciones políticas geoestratéticas particulares, que no podían no reflejarse en la función de las instituciones;
c) con sólo el nacionalismo independentista del Estado Neocolonial no se resuelve el conflicto social estructural;
d) el voluntarismo del democratismo de un grupo de dirigentes no suple el trabajo de organización de las bases del movimiento social;
e) el nacionalismo de liberación nacional debe distinguirse del nacionalismo populista de sociedad estamental jerárquica (democristiana o sandinista);
f) desconocía que el Partido Liberal tenía un importante movimiento nacional, no sólo por los sindicatos y “casas del obrero”, tambien movimientos sociales (Frentes Populares Somocistas, las “turbas de la Nicolasa Sevilla”, Asociación de militares retirados-obreros y campesinos – AMROCS, Unión libreal pro Somoza – ULPS), y su clientelismo había acrecentado la base electoral del Partido Liberal Nacionalista sobre la del Partido Conservador.
Con estas limitaciones, Pedro Joaquín preparó las mentes de sus lectores de la “República de Papel”, y una élite de jóvenes católicos, para la crisis radical, anulando la legitimidad del Partido Conservador y del consenso mediante el pacto político. Al mismo tiempo que el somocismo también se enrocó, y se destruyó con su propia fuerza. Una generación de intelectuales democristianos, incluido el clero, devolvieron el país al dramatismo de las sociedades primitivas; que, sin la Ley de Apolo contra el homicidio, cayeron en una espiral de violencia de heroísmo arcaico, coincidente con el aventurerismo cheguevarista del Frente Sandinista.
Citas de editoriales del socialcristianismo (Doctrina Social de la Iglesia) de Pedro Joaquín111:
“...Criterio de La Prensa en lo que respecta a la penetración comunista en el continente, la cual debe ser combatida a base de ideas cristianas y democráticas sobre la justicia social” (¿CÓMO QUIEREN QUE SEA LA PRENSA? La Prensa, 17 de agosto de 1950).
“La Prensa está dentro de la corriente socialcristiana y rechaza el comunismo porque éste desconoce la dignidad humana, niega las libertades del hombre y destruye su conciencia moral.
Quienes estén de buena fe dentro de aquella corriente socialcristiana a que nos referimos recibirán sinceramente el apoyo editorial de La Prensa, cualquiera que sea el grupo o partido político a que pertenezcan, porque a nosotros lo que nos interesa es la reforma social-cristiana en Nicaragua y no, quién la llevea efecto.” (LA PRENSA SIN CENSURA, La Prensa, 27 de mayo de 1961)
“Mi único compromiso de periodista (aburrido estoy de decirlo), es con mi conciencia, ordenada a luchar por el bien de los nicaragüenses, que yo espero se encuentre, en una revolución socialcristiana” (PARA UNOS Y OTROS, La Prensa, 7 de diciembre de 1961)
“Aquí todos los días de la semana se ha hablado de la misma justicia, de la misma revolución socialcristiana” … (TANTO AYER, COMO HOY, La Prensa, 1 de mayo de 1962)
“...Por encima de toda cuestión electoral o electorera, los nicaragüenses tenemos que per-
seguir una revolución social, democrática y cristiana" (¿CUÁLES SON LAS FALTAS?, La Prensa, 20 de febrero de 1965)
“De mis ideas filosóficas socialcristianas, no puede tampoco decir nada, porque él [Fernando Agüero] comenzó repitiéndolos en todos sus discursos, suscribiendo documentos en los cuales se hablaba de eso, y aceptando incluso los nuevos estatutos del Partido Conservador, en los cuales se dice "que se persigue el establecimiento de un orden socialcristiano en Nicaragua", para venir a negar una y otra cosa después.” (RÉPLICA AL DOCTOR AGÜERO, MÁS DE NUEVE FRENTES Y UNA SOLA POSICIÓN, La Prensa, 7 de abril de 1965)
“La Prensa ha orientado a la opinión pública nicaragüense durante cuarenta años, y en los últimos tiempos que la han visto convertirse en un extenso órgano de opinión, se ha enfrentado con más vigor y energía que nunca, al logro del ideal democrático y social, bajo la esencia del pensamiento cristiano”. (LA PRENSA, ATALAYA DEL PUEBLO, La Prensa, 4 de marzo de 1966)
“En el campo moral, La Prensa además de luchar contra quienes trafican con la necesidad social, ha difundido ampliamente el pensamiento y las directrices que la Iglesia Católica renovada en el Concilio Vaticano II, ha expresado a través de la Conferencia Episcopal y del señor Arzobispo de Managua, dando espacio también a las opiniones de otras respetables denominaciones religiosas.” (PROYECCIÓN POLÍTICA SOCIAL, La Prensa, 1 de marzo de 1976)
Son tantas las referencias al socialcristianismo en sus editoriales, explícitas e implícitas, y de tan gran convencimiento, que no cabe duda de Pedro Joaquín como un socialcristiano militante; no repite consignas de un partido, sino una creencia y una forma de pensar (una doctrina Política) que compartía con Pablo Antonio Cuadra. Un pensamiento coherente con la Acción Española y la Acción Católica, que Carlos Cuadra Pasos había introducido en Nicaragua. La identificación con Acción Española y la Acción Católica del Movimiento Nacional franquista, se reflejaría en el nombre que dio a Acción Nacional Conservadora, la escisión del Partido Conservador con que fundó UDEL el año 1974.
Este nacionalismo y socialcristianismo de Pedro Joaquín, junto al nacional-catolicismo de Pablo Antonio Cuadra, tuvo continuidad en la generación del Frente Estudiantil Demócrata-cristiano que participaría como “colaboradores” en el Movimiento Nacional de masas del sandinismo de 1979-89. Tuvo continuidad en la intervención ideológica de la Teología de Liberación, mediante el clero de la Iglesia Popular; y tuvo expresión reaccionaria en los términos clericales de la “Cruzada” de Alfabetización Nacional (1980). Porque, llamar “cruzada” a una campaña de alfabetización denota el nacional-catolicismo franquista aprendido en España por el clérigo Fernando Cardenal, algo que pareció natural a los democristianos herederos del nacional-catolicismo de Pedro Joaquín y Pablo Antonio Cuadra. En cambio, en la España de la Transición democrática, los carteles del Comité de Solidaridad tuvieron que omitir la palabra “Cruzada”, por: “Campaña de ayuda a la alfabetización de Nicaragua” (ver foto del cartel de la Campaña de Alfabetización, en “El comité barcelonés de solidaridad con Nicaragua”, Revista Temas Nicaragüenses Nro. 83).
Sólo que estos seguidores del pensamiento democristiano de Pedro Joaquín y Pablo Antonio Cuadra, junto con el clero de la Iglesia popular, y en contra de lo vaticinado por Pedro Joaquín se integraron sin reservas ni condiciones al Frente Sandinista, bajo el verticalismo militar de una Dirección Nacional de 9 comandantes y 37 comandantes guerrilleros112. Sin cultura del consenso y del pacto político, negados por el fundamentalismo de Pedro Joaquín, el Movimiento Social Católico de sus seguidores democristianos fracasaría ante el núcleo duro del Frente Sandinista.
Apostilla: La confusión de un Pedro Joaquín aparentemente “socialdemócrata”, en el libro de Edmundo Jarquín: Pedro Joaquín ¡Juega! (Managua, 1998). Es muy probable que desde 1974, cuando Edmundo Jarquín colabora con Chamorro, éste se encontrara en un proceso de evolución ideológica. Pero en la colección de editoriales “Pedro Joaquín Chamorro C.: El Periodista” (Managua, 2007) se expresa un socialcristianismo militante; solamente aparece una vaga idea de “sistema social democrático” y no la expresión estricta de “socialdemocracia”, en “Charla del doctor Pedro J. Chamorro al Primer Seminario de Periodistas de Honduras, 17-19 de abril de 1970”113. Aquí Pedro Joaquín habla de Estados, no de partidos ni ideologías, sino de formas jurídicas constitucionales, “sistemas”: “admitiendo que existen otros sistemas intermedios [entre el Estado autoritario y la anarquía individualista], yo señalaría el democrático social o social-democrático, en donde hay libertad frente al Estado y libertad frente al gran capital... el sistema social democrático, es más un instrumento de equilibrio que otra cosa". Sin embargo, tampoco se puede negar que en sus últimos años, por sus contactos con partidos de la Socialdemocracia, hubiera desarrollado un sesgo ideológico de tendencia a la Internacional Socialista. Aunque el anticomunismo de Pedro Joaquín lo alejaba de las posiciones de izquierda, y sus editoriales más bien reflejan en negativo la historia del movimiento obrero latinoamericano, en: PARA COMENZAR (11 de septiembre 1948), ¿CÓMO QUIEREN QUE SEA LA PRENSA? (17 de agosto de 1950), EL PAPEL, ARTÍCULO ESENCIAL (15 de octubre de 1950), CRISIS EN LIBERTAD DE PRENSA (EL CASO DE ARGENTINA) (31 de enero 1951), UNA CARTA A LOS COMPAÑEROS DE LA SIP (12 de octubre de 1961), NUEVA ETAPA DE LUCHA EN LA SIP (6 de marzo de 1971), PREGUNTA SOBRE LA LIBERTAD AL PERIODISMO NACIONAL (7 de enero de 1971). Todos estos editoriales son contradictorios con el movimiento obrero de izquierdas. Fin de la nota
El asesinato de Pedro Joaquín ocurre en un estado de preguerra civil bajo la represión de la Guardia Nacional, y en la que él mismo es un hombre símbolo de la resistencia democristiana y del nacional catolicismo con sus últimos editoriales. Se forma una situación de crisis del Somocismo, una familia-partido político o un partido político familiar en una sociedad tribal, en el contexto de la larga crisis económica de Occidente la década de los años setenta, que afecta profundamente a los grupos económicos nicaragüenses, y aumenta el conflicto social con las nuevas políticas de “ajuste fondomonetarista”; y además, el contexto de crisis de las garantías institucionales en Latinoamérica, particularmente en el Cono Sur y Centroamérica, por la “doctrina del Estado de Seguridad Nacional” (política exterior de Kissinguer).
Para finales de 1977, se ha roto el espacio de negocios y de consenso político entre los grupos económicos de las distintas familias. La familia Somoza se enroca en el poder con una estrategia de preguerra civil, tácticas militares de contrainsurgencia del cuerpo de infantería EEBI (Escuela Entrenamiento Básico De Infantería), prácticas policiales de represión y “sicología de guerra” del terror sobre la ciudadanía con las Brigadas de la Guardia Nacional (BECAT: Brigadas Especiales contra Actos de Terrorismo).
Por la parte del liderazgo de la resistencia social, los partidos de oposición y centrales sindicales tienen poca base social frente al bipartidismo, de modo que la Prensa de Pedro Joaquín y la Conferencia Episcopal con su clero, casi unánime, aparecen como principal organización con una postura firme contra la represión dictatorial. Pedro Joaquín desde La Prensa, que ha deslegitimado al Partido Conservador y el consenso del bipartidismo, lidera una formación de pequeños partidos de la oposición con las centrales sindicales, en Unión Democrática de Liberación – UDEL, excluida la cúpula del Partido Conservador y sustituidos por Acción Conservadora, con Rafael Córdova de director. Desde el exilio en Costa Rica, aparece en escena el Grupo Doce, un grupo de notables, cuyas principales figuras son clérigos y Cursillistas de Cristiandad (como Felipe Mántica y Ernesto Castillo, los clerigos Fernando Cardenal y Miguel Descoto), reconocidos por la élite católica democristiana seguidores de Pedro Joaquín Chamorro114.
El año 1977, el sandinismo no pasa de ser pequeños grupos de unas docenas de individuos anárquicos, militaristas que no tienen una base social de organización partidaria, como sí la tiene el Partido Socialista que se encuentra en UDEL. Y no se organizarán como Frente Sandinista de cuatro docenas de cuadros militares con una dirección conjunta , hasta dos años después.
Pedro Joaquín, como escritor y como activista, influyó en llevar el consenso político y el bipartidismo de las “paralelas históricas” a una vía muerta; de modo inconsciente, su fundamentalismo condujo al vacío de espacios y opciones alternativas dentro de la relativa institucionalidad y el pluralismo de partidos de aquel Estado neocolonial. UDEL puso a los partidos de oposición y las centrales sindicales en “diálogo nacional” con las instituciones, pero no como parte del sistema institucional, sino en un frente de resistencia de preguerra civil.
Los editoriales de Pedro Joaquín habían atacado, por más de una década, el pacto estratégico y el consenso de coyuntura del Partido Conservador y hasta del Partido Liberal Independiente, como se puede leer en:
PARA UNOS Y OTROS (7 de diciembre de 1961)
¿CUÁLES SON LAS FALTAS? (20 de febrero de 1965)
RÉPLICA AL DOCTOR AGÜERO, MÁS DE NUEVE FRENTES Y UNA SOLA POSICIÓN (7 de abril de 1965)
EL DIÁLOGO Sobre la UNO (1 de diciembre de 1967)
LA FORTALEZA DEL BASTIÓN ASEDIADO (13 de mayo de 1971)
NI CON LOS UNOS NI CON LOS OTROS (9 de marzo de 1973)
DEFENSA DE PEDRO J. CHAMORRO (Enero, 2 de 1975)
De 1967 a 1977, se ha deslegitimado el pacto y el consenso político, por el signo del voluntarismo intransigente de un heroísmo individualista de autoinmolación, que desgraciadamente ha marcado a dos generaciones de nicaragüenses. Se han ido conformando frentes de preguerra civil. El enrocamiento del somocismo y la GN en la violencia represora, y su respuesta, desde la fundación de UDEL, un frente liderado por Pedro Joaquín. Queda dicho que el estado de preguerra civil en 1977 surge en el contexto de crisis política regional y crisis económica de Occidente, más el conflicto social interno causado por el “ajuste fondomonetarista” del Gasto Público en servicios sociales e infraestructura urbana, y consecuencia directa en el desempleo. En estas condiciones de crisis económica profunda y la crisis política centroamericana (guerra civil en Guatemala y El Salvador), la negación de la negociación llevó a la preguerra civil entre los nicaragüenses.
Hay un editorial premonitorio de la conducta de Pedro Joaquín, del 12 de febrero de 1962, MI MAYOR AMBICIÓN ES...SEGUIR SIENDO PERIODISTA, que anticipa esta intransigencia extremista con figuras de inmolación, contrarias a la cultura política del consenso: “...un fracaso es un éxito al revés, y quien fracasa es como quien muere. Pero el que muere, si tiene voluntad resucita, y el único triunfo del hombre es la resurrección... Yo he resucitado escribiendo, he resucitado en los editoriales de La Prensa, y estoy consciente de esa resurrección,... mi mayor ambición es seguir siendo periodista, continuar velando por las libertades del pueblo desde ese mirador que es La Prensa”. Esta declaración era una respuesta ante la opinión de que Pedro Joaquín negaba el pan y el agua a un líder del Partido Conservador, que él contrarrestaba: “Por eso es una calumnia inhábil eso de que yo trato de suplantar al doctor Fernando Agüero. Yo apoyo al doctor Agüero”. Esto era el año 62, por supuesto personalismo protagonista que, desde La Prensa, hacía “sombra” a la directiva y al líder del Partido Conservador.
El anterior editorial tuvo continuidad en otro que ya citamos con más extensión, del 7 de abril de 1965, RÉPLICA AL DOCTOR AGÜERO, MÁS DE NUEVE FRENTES Y UNA SOLA POSICIÓN: “...Por una obligada necesidad voy a referirme a una parte de los violentísimos ataques que me hizo el pasado domingo, en San Pedro de Lóvago, el doctor Fernando Agüero, quien afirmó hablando de la "Tercera Posición" que éste no es el tercer frente que yo formaba, sino el noveno, tratando de presentarme equivocada e injustamente, como una persona variable, al mismo tiempo que intencionadamente distorsionaba muchos hechos de mi vida... El colmo del doctor Agüero es decir que a mí lo único que me interesa es vender más periódicos y que por eso lo ataco a él”115.
Se pone en evidencia la carencia de una cultura política de las formas del juego limpio, de negociar y transigir. Formalismos que, por muy hipócritas que parezcan al fariseísmo puritano del cristiano intransigente, evitarían las víctimas de estas peleas de gallo al todo o nada, que sufren los nicaragüenses en una Historia de guerras civiles.
Me parece que el editorial síntesis, que anticipa la formación del estado de preguerra civil, es este: LA FORTALEZA DEL BASTIÓN ASEDIADO (13 de mayo de 1971), donde Pedro Joaquín define un programa de lo que va a ser su campaña contraria al “Agüero-Somocismo”. El efecto de resistencia de los editoriales de Pedro Joaquín se agiganta en esa preguerra civil, y se acelera los últimos días de 1977 como una fatalidad. Recuerdo asistir, por los días de Navidad de 1977, a una reunión de empresarios con el gerente del Banco Nacional en el departamento de Madriz, Sr. Kaufman, que un activista socialcristiano de los años sesenta, Manuel Fernández Quintanilla, no sorprendió a nadie al decir: “Pedro Joaquín y Somoza nos han metido en una guerra civil, debemos prepararnos”.
Resalto en negrita este calendario de la fatalidad:
DETRÁS DE LA SANGRE (18 de noviembre de 1977), denuncia el negocio de exportación de plasma en un Estado sin Ley: “Todos sabemos quién está detrás del comercio de sangre humana”.
EL CASO MÁNTICA (23 de noviembre de 1977), denuncia la corrupción aduanera (contrabando oficialista) y persecución de empresarios: “...Con más sutileza de cuando las guerras civiles de antaño, pero buscando el mismo fin; producir en el ánimo del empresario el terror que en aquellas aciagas ocasiones producía el saqueo de los almacenes comerciales”.
LA RAZÓN DE UN PROCESO (25 de noviembre de 1977), denuncia el acoso a La Prensa.
EL ASESINATO EN LA CÁRCEL DE POLICÍA (16 de diciembre de 1977).
TALVEZ EL VOCERO [del diario oficialista] PUEDE DECÍRSELO (21 de diciembre de 1977), denuncia “las muertes de varios cienes de compatriotas inocentes, a quienes con pretexto de la guerra, capturaron, torturaron e hicieron desaparecer de las montañas. Y esa guerra —lamentable repetimos— ha venido a ser así de dura por la polarización que el régimen Somoza ha impuesto a
los nicaragüenses, cerrándoles toda puerta cívica”.
SEIS TEMAS (22 de diciembre de 1977), que denuncian la “justicia corrompida... confusión de intereses... corrupción con las libres [“libres” de aranceles de importación]... arbitrariedad dictatorial... represalia gubernamental... tendencia dinástica”.
ACLARACIÓN SOBRE UN ASESINATO (28 de diciembre de 1977), denuncia la práctica sistemática del crimen de terror por las Brigadas de la Guardia Nacional.
BAVINIC DEBE DAR EXPLICACIÓN (29 de diciembre de 1977), denuncia la corrupción.
PASADO, PRESENTE Y PRÓXIMO FUTURO (30 de diciembre de 1977), denuncia la “ruptura del orden constitucional en 1972”, “masacres”, “desaparecidos, muertos o metidos en campos de concentración”, “la violencia refinada de tanto método [de tortura] para hacer hablar a la gente”.
Lo chocante es que esta campaña se hace al mismo tiempo que se ha llegado a la aceptación por parte de Somoza Debayle de una propuesta de Dialogo Nacional, del Movimiento Nacional Católico liderado por Pedro Joaquín Chamorro Cardenal y la Conferencia Episcopal. Pero, “ir con la verdad por delante”, tampoco eran los editoriales más oportunos para un Diálogo Nacional. El Diálogo Nacional ya no tiene raíles para avanzar, como expresan los editoriales de pedro Joaquín: MUCHO OJO CON ESA MANIOBRA (30 de noviembre de 1977), OJO TAMBIÉN CON LA SEGUNDA MANIOBRA (1 de diciembre de 1977). Se ha cerrado toda alternativa política, la sociedad ha sido llevada al caos.
Los nicaragüenses, deslegitimadas las instituciones y sin representación política, han caído en un estado de guerra. Pedro Joaquín y el clero están a la cabeza de uno de los dos frentes de esa guerra civil, que hasta el final de 1977 adquiere un carácter ideológico de nacional catolicismo reaccionario. Pero el somocismo también ha optado por la violencia irracional, y terminará por destruir la conexión de las instituciones con la sociedad. El 10 de enero de 1979 se produce el asesinato político de Pedro Joaquín Chamorro Cardenal116, y da inicio la insurrección comunal, que es el auténtimo movimiento de liberación nacional de los nicaragüenses.
El “Yo acuso al presidente de la República” de Pedro Joaquín Chamorro Cardenal. Los últimos editoriales firmados por Pedro Joaquín Chamorro, del 18 de noviembre al 30 de diciembre de 1977, hacen recordar que ochenta años antes, los primeros días de enero de 1898, causaba impresión en las calles de París oír gritar a los voceadores del titular del diario L'Aurore, el “Yo acuso al presidente de la República”, de Émile Zola, por la injusticia del “caso Dreyfus” (Alfred Dreyfus, condenado injustamente de alta traición); y también en los primero días de enero de 1948, treinta años atrás, los voceadores del diario Principios de Chile gritaban por las calles de Santiago el “Yo acuso al presidente de la República”, de Pablo Neruda, por la defensa de las libertades ciudadanas. Un día el intelectual rompe su soledad y aparece como vocero de la colectividad, en un giro de la Historia que pertenece al los ciudadanos, no a una individualidad, ni a pequeñas coaliciones como fue la UDEL, ni Uniones Nacionales de liderazgos partidarios, ni a un grupo militarista sandinista. La Historia de los nicaragüenses, que comienzan el movimiento comunal ese 10 de enero de 1978, es la revolución de los nicaragüenses
La generación del Frente Estudiantil Demócrata Cristiano (FDC). Pedro Joaquín y su línea editorial de La Prensa, junto a Pablo Antonio Cuadra y su Prensa Literaria, resonaba con el idealismo de los jóvenes democristianos de los años sesenta y setenta, que en los colegios católicos estaban aprendiendo la Teología de Liberación de un “reino de Dios” gestionado por clérigos. Aquella élite de jóvenes católicos anticipaba la formación del Grupo de los Doce con sus clérigos y cursillistas de la Cristiandad (1977), la Iglesia Popular Sandinista de la Asociación Nacional del Clero (1979), la Asociación de madres de “héroes y mártires [cristianos]”, y la religiosidad activa del Gobierno de Reconstrucción (1979-85) como medio ideológico. El grito de las consignas y la exaltación de la mística cristiana del martirio: “entre cristianismo y revolución no hay contradicción”, “morir por la revolución es resusictar”, “sólo los cristales se rajan, los hombres [mártires] mueren de pie”.
Desde inicios de la década de los años setenta, una generación de hijos de la burguesía y de la “canción protesta” que tomaban iglesias y participaban en comunidades de base, añorando el paternalismo eclesiástico de la Cristiandad del Románico (feudal); acompañados por sus curas mentores, defenestraban al rector de la UCA, el jesuita León Pallais (del sector de los jesuitas ilustrados, enfrentados a la división de los jesuitas populistas de la “encuesta social”)117. De estos jóvenes del ideal de una sociedad “ciudad de Dios”, algunos se inmolaban en una guerrilla sin táctica ni estrategia, simplemente sumaban “caídos”. Porque el socialcristiano Paulo Freire les decía en La Pedagogía del Oprimido (1970) que la “concientización” (por “concienciación”) liberaba en su conciencia subjetiva de la “relación de opresión” a ricos y pobres (dos categorías morales subjetivas, de “pobre” y “rico” por sus buenas y malas intenciones, avaricia y robo, no entendidas por sus conexiones materiales económicas, objetivas), y el rico se volvería “caritativo”. Esta “concientización”, puesta en lugar de la lenta tarea de organizar el movimiento social o el movimiento obrero, por los intereses materiales de grupos y clases sociales.
Cuando estos dirigentes democristianos del movimiento estudiantil, su clero del “reino de Dios” y los “cursillistas de cristiandad” comenzaron a fusionarse con el núcleo duro del Frente Sandinista, todos pasaron a considerarse “sandinistas”. Pero, en su activismo en la década de los ochenta, su rastro se puede seguir paralelo al del núcleo duro de comandantes y comandantes guerrilleros del Frente Sandinista, como el agua y el aceite que no se mezclan. Aunque continuaran llamándose “sandinistas”, los distingue la impronta del nacional catolicismo de Pedro Joaquín y Pablo Antonio Cuadra. Separados del Frente Sandinista en distintos grupos de Renovadores o Rescatadores del sandinismo, como si “sandinista” fuera una categoría política amorfa o polimorfa, la generación de los democristianos que aprendieron el socialcristianismo del nacional catolicismo de Pedro Joaquín Chamorro Cardenal y Pablo Antonio Cuadra Cardenal, dejaron de reconocerse como tales democristianos y se llaman genéricamente “sandinistas”.
Sin embargo, esta generación de intelectuales democristianos aún se hace sentir como minoría en la política nicaragüense. Continúan con la misma táctica aprendida de Pedro Joaquín, del que utiliza los medios de comunicación con repercusión exterior; lo que produce un efecto ambiguo, de poca eficacia electoral con una apariencia mediática mayor de lo que representan en la vida política. Tal vez, si recuperaran su identidad democristiana podrían representar un espacio ideológico más preciso, para un electorado que también quedó signado por el socialcristianismo de Pedro Joaquín.
La crisis de los seguidores de Pedro Joaquín y Pablo Antonio Cuadra, de 1979 a 1989118. Cubiertos bajo el nombre genérico de “sandinistas”, los seguidores del socialcristianismo de Pedro Joaquín se acomodaron en un bando de la Asamblea Sandinista. La Asamblea Sandinista era un órgano consultivo, no vinculante, del verticalismo de la Dirección Nacional. Porque el Frente Sandinista no tuvo congreso de militancia, que eligiera su directiva, hasta 1992. El bando de democristianos y teólogos correspondía más a funcionarios de los ministerios no estratégicos (con poca presencia en Interior, Defensa, Planificación, Reforma Agraria), y se distinguían del otro bando de la Asamblea Sandinista, de funcionarios de ministerios estratégicos y de dirigentes activistas de la dirección vertical del movimiento de masas y agencias estatales (CDS, CST, JS, ATC, CDD, UNE, ANDEN, PROAGRO, PROCAMPO, INRA, etc.). En la asamblea sandinista, aquellos líderes democristianos quedaron disminuidos frente a los dirigentes de las secretarías generales del movimiento de masas, elegidos por el Directorio de Estado (Dirección Nacional); mientras el núcleo duro de los hermanos Ortega con los asesores internacionalistas intervenían directamente en los programas de los ministerios y agencias del Estado, pasando sobre la burocracia democristiana mediante las Secretarías Políticas y Comités de Base de la Dirección Sandinista.
Entonces, imitando el lenguaje marxista-leninista, se hablaba de “centralismo democrático” y “democracia popular”, pero no existió un congreso de militancia del Partido Sandinista, cuyo “centralismo democrático” nombrara un Comité Central. Pues, la Asamblea Sandinista de funcionarios de aparatos del Estado, donde entraban los dirigentes democristianos y otros procedentes de partidos de la Unidad Nacional, y las directivas del Movimiento Nacional de Masas, todos habían sido nombrados de forma vertical. Pues, no existía ningún sistema asambleario ni elección de mandos por las bases. La Asamblea Sandinista era tan sólo un órgano consultivo, no decidía ni elegía a la Dirección Nacional, sino que le “bajaban instrucciones”. Tampoco era una “democracia popular” obrero-campesina, en el sentido del término aplicado a los Estados del Campo Socialista de Europa Oriental, sino más bien de conciliación de clases con la “burguesía patriótico”, de empresarios y terratenientes.
De modo que, la Asamblea nunca eligió un “Bureau Político”, sino que el Directoro militar sandinista del Estado nombraba la Asamblea. Completamente lo inverso de la estructura leninista de “centralismo democrático”. Solamente aplicaban la mitad del témino, el “centralismo”. Además, el Frente Sandinista no era un partido de Movimiento Obrero, de clase trabajadora, sino un partido de “pequeña burguesía” y “burguesía patriótica”, un Movimiento Nacional de masas y conciliación de clases. Los democristianos, marcados por su pasado, quedaron encapsulados bajo esta estructura vertical militar; y anclados a sus puestos del gobierno, no fueron capaces de organizarse en los ochenta como Renovadores o Rescatadores del sandinismo hasta la derrota electoral del Frente Sandinista en 1990. Cuando, más bien, debieron renovar y rescatar su democristianismo.
La Primera Asamblea de Cuadros del FSLN (21-23 septiembre 1979), conocida como “asamblea de las 72 horas”, se hizo para someter a los colaboradores del sandinismo (de distintos orígenes partidarios, incluido el clero y los democristianos) al verticalismo del Directorio Nacional, el plan de economía estatal llamada “economía mixta” y la política de “país no alineado”. No tuvieron opción, o no supieron negociar, algo que no habían aprendido de Pedro Joaquín.
La Dirección Sandinista utilizó un lenguaje ambiguo pseudomarxista con que confundió a la “burguesía patriótica”, para justificar a la vez la represión de los opositores llamados «burguesía somocista», así fueran del Partido Conservador, y de la «ultraizquierda» fuera del control de los asesores del campo socialista prosoviético. Este fue el “plato de lentejas”, por el que los partidos de la Unidad Nacional se entregaron de pies y manos a la Dirección Sandinista, por el miedo a la izquierda socialista y la derecha liberal. Mientras la izquierda prosoviética del Partido Socialista estaba controlada por los asesores internacionalistas, y callada por la asistencia del Campo Socialista suministrada al populismo sandinista119. Los dirigentes izquierdistas del Movimiento Acción Popular fueron encarcelados, y los internacionalistas de las “Brigadas Simón Bolívar” fueron expulsadas del país en los primeros meses de gobierno del núcleo duro de los hermanos Ortega (lo explico en los artículos que vienen citados a continuación sobre el movimiento de insurrección comunal). La “burguesía patriótica-nacionalista” toleró un lenguaje seudomarxista, sólo porque así se iba a reprimir lo que no fuera burguesía “patriótica” de los partidos de Unidad Nacional.
La “burguesía patriótica-nacionalista” se fue reduciendo con la retirada del Gobierno de Reconstrucción (1979-85) del Partido Conservador de Violeta Chamorro, viuda de Pedro Joaquín, y del Movimiento Democrático – MDN de Alfonso Robelo y del Partido Social Cristiano, los primeros meses de 1980, cuando se hace la primera denuncia del Consejo de la Empresa Privada (COSEP) contra el verticalismo Sandinista. Para 1983, en el Gobierno de Unidad Nacional quedaban los partidos Conservador Demócrata, Liberal Independiente y Socialcristiano Popular. Mientras la minoría democristiana de la Asamblea Sandinista y el clero de Iglesia Popular aceptaron la llamada “Vanguardia” de la Dirección Sandinista, el Estado de Emergencia, Tribunales Especiales y Leyes Económicas de Orden Público, confundidos por la ambigüedad sandinista con el nacional-catolicismo120. Una responsabilidad política que los democristianos no han asumido. La élite democristiana integrados en aquel Frente Sandinista de la década de los ochenta, que después tratarían de “renovar” y “rescatar” bajo el liderazgo de Sergio Ramírez y Mónica Baltodano, junto a personalidades populares como los clérigos Ernesto y Fernando Cardenal.
Los democristianos y su clero aceptaron la “democracia participativa” de que hablaba el Frente Sandinista, con que se encubría el Movimiento Vertical de Masas; que tampoco correspondía a la “Democracia Popular” de los Estados de Europa Oriental, con que distraían a una tendencia interna de izquierdas minoritaria dentro del Frente Sandinista. Los partidos políticos que cogobernaban en el Gobierno de Reconstrucción (1979-85), debían reconocer la “Vanguardia” del Directorio de Estado Sandinista, que los consideraba “grupos con ideas compartidas para participar en la Administración Pública”121. Lo que representaba el desconocimiento de las libertades públicas en un régimen nacionalista, con la tolerancia de los democristianos del nacionalcatolicismo.
Los democristianos sandinistas, aunque no formaran partido, fueron visibles entre los funcionarios de los ministerios de Cultura y Vivienda, o entre los investigadores del grupo INIES del jesuita Xabier Gorostiaga, en confrontación con los intelectuales agitadores de la Asociación Sandinista de Trabajadores de la Cultura bajo Rosario Murillo. A estos democristianos, muy pronto se les notó el cansancio de las movilizaciones de los cortes de algodón y del café, las frecuentes manifestaciones de calle, el desvelo de la “vigilancia revolucionaria” y el “puesto de mando” de la Defensa Civil, y las contínuas reuniones políticas del sindicato vertical “para recibir la bajada de instrucciones” de la Dirección Nacional ooordene!
También fueron visibles los democristianos en su asignación de funciones diplomáticas en el exterior, para sacar a los socialcristianos del medio político local; de paso, daban una imagen moderada socialcristiana y aburguesada del gobierno nicaragüense en el extranjero. Así tendrían menos oportunidades, dentro del país, de ofrecer alternativas al núcleo duro sandinista.
Se hacía evidente la división de los democristianos en la separación de línea editorial de El Nuevo Diario respecto del diario Barricada, del núcleo duro del mando sandinista; particularmente, en los suplementos culturales de Ventana y Nuevo Amanecer. En setiembre y octubre de 1983 se estableció una pugna abierta de escritores de Ventana contra los “talleres” del Ministerio de Cultura, defendidos desde Nuevo Amanecer. Hasta que intervino Tomás Borge con un escrito mediador (Sergio Ramírez también intervino para calmar la polémica). Aunque en la dirección de Barricada estuviera un hijo de Pedro Joaquín, Carlos Chamorro Barrios, el diario pertenecía al núcleo duro del Frente Sandinista; tampoco importaba que el Frente Sandinista hubiera estado tras la formación de la cooperativa de El Nuevo Diario122. Se manejaba la ambigüedad, pero los dos medios de prensa representaron la confrontación ideológica entre democristianos (END) y sandinistas del “núcleo duro” de los hermanos Ortega, en Barricada.
Son numerosos los testimonios de enfrentamientos de la élite democristiana con las Secretarías Políticas, los Comités de Base y la dirección de las Organizaciones de Masas del núcleo duro del Frente Sandinista. En las Memorias de los clérigos Ernesto Cardenal (Revolución Pérdida, Managua, 2004) y Fernando Cardenal (Sacerdote en la revolución: Memorias; Managua, 2008) hay quejas explícitas de esta confrontación de los democristianos chamorristas con el aparato de mando vertical de los “nueve” comandantes y comandantes “guerrilleros” del Frente Sandinista. En Revolución Perdida, de Ernesto Cardenal, la persona más mencionada por su nombre (tres docenas de veces) es Rosario Murillo, de la Asociación Sandinista de los Trabajadores de la Cultura. La menciona por antagonismo, y habla de la dureza de las críticas del Comité de Base del Frente Sandinista a la Viceministra de Cultura, Daisy Zamora123. Fernando Cardenal hizo trasladar fuera del Ministerio de Educación al Comité de Base que lo criticaba en sus propias oficinas de ministro. Ambos, para no explicar el carácter ideológico de la crítica política de los Comités de Base, lo presentan como hostigamiento y acoso. Pero no era casual, cada ministerio era seguido por un miembro de la DN (por ejemplo, Bayardo Arce sobre el cura Escoto, de RREE, donde se había ubicado un grueso de exmilitantes del MDN). Cada ministro tenía la sombra de un mando asignado de la DN, y el Comité de Base era el aparato de control.
No sólo clérigos de la Iglesia Popular y democristianos chamorristas formaban parte del sandinismo de “segunda división” de colaboradores. También se trataba como “sandinistas de segunda” a algunos comandantes (de los “nueve”) y comandantes “guerrilleros”, junto a profesionales independientes “compañeros de viaje” con carnet del Frente, y altos cuadros del gobierno procedentes de los antiguos partidos políticos. Una muestra de su aislamiento del poder, lo describe Sergio Ramírez en Adiós Muchachos (Mangua, 1999). Miembro de la Junta y después Vicepresidente, no pasó de ser el que manejaba la caja chica de los ministerios. Sus memorias, un testimonio moralizante de su desengaño, valen por lo que no explican, que no tuvo ninguna función estratégica. No contienen ningún análisis político ideológico de su actuación, porque sólo reflejan que recibió órdenes y se dedicó a la gestión funcionarial; no intervino en la planificación de política exterior, de la economía, ni dirección del partido. Fue de los “sandinistas colaboradores”.
Porque hubo sandinistas de alianza estratégica, y “sandinistas colaboradores” de alianza táctica; entre éstos había los democristianos de la generación formada por Pedro Joaquín Chamorro Cardenal y Pablo Antonio Cuadra, como puede ser la activista cristiana Mónica Baltodano (protagonista en las Memorias de Fernando Cardenal, por el Movimiento Cristiano) o la teóloga Michèle Najlis (con idependencia de su procedencia del FER, porque también en el FER había socialcristianos)124. Y se encuentra más intelectuales, no necesariamente democristianos chamorristas, que declaraban su cansancio del estado de agitación y movilización permanente de las organizaciones del Movimiento Nacional de Masa, porque ellos no las controlaban sino que eran los controlados. Los mismos jesuitas del CIAS afiliados al sandinismo, ya en 1985 comenzaron a retirarse con cierta discresión de su alianza con el Frente Sandinista (ver artíc. antes citado sobre el CIAS).
Ahora se observa claramente la distinción entre el núcleo duro del Frente Sandinista y los “sandinistas” que siempre fueron tenidos como “colaboradores”, pero en la década de los ochenta había que demostrarlo con el análisis de papeles del Departamento de Relaciones Internacionales (DRI) del Frente Sandinista. Porque la gran maquinaria de propaganda en manos de los mismos democristianos encubría esta división, al creer (son creyentes) que estaban cumpliendo con el nacionalcatolicismo aprendido de Pedro Joaquín y Pablo Antonio Cuadra contra las libertades públicas democráticas y contra el socialismo de clase trabajadora.
Los fallos de los democristianos ante el movimiento comunal. El movimiento comunal vívía un ambiente insurreccional catorce meses antes de que se hace pública, y en el exilio, la formación de la Dirección Conjunta del Frente Sandinista, en San José de Costa Rica el 8 de marzo de 1979. El pueblo ya estaba movilizado desde el 10 de enero de 1978 por el asesinato de Pedro Joaquín Chamorro Cardenal, y se había producido el levantamiento espontáneo de Monimbó en febrero del 78. Por lo tanto, las comunas urbanas entraron en una dinámica insurreccional sin ninguna Dirección Conjunta ni Dirección Nacional, y menos del extranjero (lo documento en: “La forma comunal de la insurrección popular en Nicaragua (1978-79)”, “León, del 23 de julio 1959 a la insurrección comunal 1978 – 1979”, “Historia de las Ideas políticas en la literatura de “testimonio” de la insurrección popular”, en Revista Temas Nicaragüenses Nros. 83, 100, 103).
Sin embargo, la leyenda militarista construida después del 20 de julio de 1979 narra una supuesta victoria de una guerra de “Frentes” con nombres de los puntos cardinales, como salidos de algunos gráficos de un tablero de juegos de guerra. Aceptar ingenuamente esta leyenda de los comandantes sandinistas como una potencia militar, “arcángeles” como los llama Ernesto Cardenal en sus memorias, sin un mínimo de conciencia crítica, representó el fracaso político de los democristianos y la Iglesia Popular. No se dieron cuenta que el poder pertenecía al movimiento comunal y que, con esa base social los democristianos podían haber negociado con el núcleo duro del Frente Sandinista asistido por el Campo Socialista.
Entonces, el gran fallo de los democristianos, actualmente separados del Frente Sandinista, fue no reconocer el carácter comunal y autónomo del movimiento insurreccional, que unos pocos mandos del Frente Sandinista y la Junta de Gobierno llegada del exilio someten el 20 de julio de 1979. Debieron conocer que gran parte de las pocas docenas de mandos guerrilleros del Frente Sandinista no habían combatido a la Guardia Nacional ese año y medio de insurrección comunal, sino que comienzan a llegar del extranjero a territorio nicaragüense por vía aérea después de la huida de Somoza. Un número importante de mandos llega al aeropuerto de Managua hasta la tarde-noche del 19 de julio, como Humberto Ortega, dos días después de la huida de Somoza. Henry Ruiz había llegado a Sébaco, y Daniel Ortega llega a León el 17 de julio, ambos procedentes de Costa Rica y por vía aérea, también después de la huida de Somoza. Humberto aterriza en el aeropuerto Las Mercedes, Daniel en un aeropuerto cerca de León, y Henry en un aeropuerto de aviones de fumigación en San Isidro. Para entonces, ya las comunas municipales controlaban las ciudades de todo el país.
Por lo tanto, los mandos del Frente Sandinista, con tan sólo unas cuatro docenas de cuadros de guerrilleros veteranos con entrenamiento militar y experiencia guerrillera, además de continuar aún divididos por la anarquía bajo diferentes mandos, gran parte se encontraban en el extranjero durante las insurrecciones urbanas iniciadas desde enero de 1978. No hubo tal guerra de “Frentes”, no hubo ninguna guerra de posiciones por el Territorio nacional.
En cambio, después del 20 de julio del 79, se construyó la leyenda sandinista de una victoria militar de “Frentes”, por una máquina de propaganda construida sobre “testimonios” con escasos datos concretos verificables, cuando no confusos. “Testimonios” que más bien expresan la poca operatividad de sus efectivos y baja organización de los guerrilleros sandinistas. Si se atiende a las evidencias en cada situación descrita, y no a los “testimonios” oníricos, cada uno de los “Frentes” de cuadros militares guerrilleros del sandinismo no reunía la docena de individuos con armas de guerra, tal vez sumando la adhesión ocasional de algunos “muchachos” espontáneos de las comunas con sus armas de defensa personal y caza menor.
En una entrevista de Mónica Baltodano y Lourdes Jirón con Javier y Cristian Pichardo, más otra entrevista con Elías Noguera y José Ángel Vindell, estos mandos sandinistas rememoran los llamados “Frentes” entrando a Managua el 19 de julio de 1979125. Resulta que en el pequeño grupo llamado Frente Norte, aparecen todavía divididos en su anarquía con distintas cadenas de mando, momentos antes de iniciar su marcha del 19 de julio hacia Managua. De este modo, invalidan la propagada función unificadora de la nueva Dirección Conjunta en Costa Rica, cuatro meses atrás.
Mientras las comunas y sus “muchachos” son dueños de las ciudades, en las entrevistas se habla de “comandantes” llegados del extranjero (Costa Rica, Honduras), organizándose de último momento para la marcha a Managua, más de dos días después de que Somoza ha huido, y cuando la Guardia ya está en desbandada. “Han matado al tigre y le tienen miedo al cuero”, como dicen o decían los colombianos. Es de suponer que también varios de los “comandantes guerrilleros” ahí mencionados acaban de entrar del extranjero, acompañando a sus respectivos “comandantes”. Lo que reduce aún más el número de cuadros de “comandantes guerrilleros” veteranos operativos en los “Frentes” dentro del país. Y se observa que la masa de sus acompañantes en la ruta hacia Managua son ciudadanos que se suman a una manifestación de acompañamiento, porque ya no se trata de una avanzada de guerra sobre la capital.
De estos seis “testimonios” de sandinistas, representantes de los cuatro “Frentes”, se desprende su escaso conocimiento y control de la situación el día 19 de julio de 1979 en Managua, y sus relatos resultan contradictorios. Por lo visto, no sólo la Guardia había entrado en caos, sino que estos pocos sandinistas se encontraron en Managua aislados, desorganizados y desbordados por multitudes. Por esto no tienen puntos de vista comunes en sus relatos de estas entrevistas. Sus experiencias individuales, perdidos entre las multitudes del movimiento comunal, no concuerdan en sus puntos de vista, porque no obedecen a una organización. Parece que cada uno vaga por su cuenta, y hace lo que le parece ese 19 de julio en Managua.
Estas páginas de Mónica Baltodano son un monumento documental del desconcierto. Entre unos y otros dan datos desordenados y contradictorios de la entrada a MGA y de la ocupación de arsenales de la Guardia Nacional, reflejando la desorganización y que los mandos sandinistas no controlan la situación. Se pone en evidencia que, retrospectivamente, buscan asimilar su versión a la leyenda oficiosa que fue construyendo el nuevo partido Frente Sandinista después del 20 de julio de 1979.
Mónica Baltodano completa el cuadro de distintas versiones, añadiendo referencias bibliográficas de más divergencias con los“testimonios” de los seis mandos sandinistas entrevistados. Todos los “testimonios” son de experiencias aisladas que denotan la desorganización del Frente en su llegada Managua (seguramente, también desorganizados desde antes de ese día en Managua), y demuestran su dispersión entre las multitudes que estarían celebrando la victoria del movimiento comunal, al que estos militaristas son ciegos. La editora, Monica Baltodano, cita a Guillermo Cortés: De León al Búnker (2003); Oscar Cortés, entrevistado en Esta Semana; Leopoldo Rivas, en Revista Visión Sandinista No. 170, junio 2009, quien recuerda que al llegar a la Loma “fue terrible controlar a la gran cantidad de gente que se metió, entre milicias populares y población civil”. Por “milicias populares” debe entenderse los “muchachos” de los vecindarios del movimiento comunal, adolescentes en su mayoría con armas de defensa personal y rifles 22 de caza menor, que fueron los auténticos liberadores de Managua, los primeros en ocupar los cuarteles abandonados por la GN.
Uno de los mandos sandinistas entrevistados por Mónica Baltodano, Elías Noguera, reconoce: “me encuentro con unos milicianos [“muchachos” de las comunas] de Managua. ¡Asustate! Fijate que había unos jodidos [¡dicho así!] milicianos que andaban ametralladoras calibre 30, con los BECAT [los “todo terreno” de las Brigadas de la Guardia Nacional] patrullando, con Garand, con Galil y con todo. Ahí le tengo más miedo a los milicianos que a los guardias, porque ya me habían dicho: –Aquí no hay guardias, mire compita,... a la Policía la tenemos tomada. ¡Claro!, a nosotros también nos ven con respeto porque éramos un montón de armados”. Es el poder comunal y sus “muchachos”.
Otro mando sandinista entrevistado, ciego al movimiento comunal, José A. Vindell: “Yo quiero negar algo que dice Oscar René Vargas en un librito o folleto... que dice: “Las milicias de Managua se toman La Loma”. ¡Falso de toda falsedad! Cuando nosotros subimos ahí, La Loma está pura, intacta, las agujas están igual, todo… Lo único que hay son tres guardias jardineros, viejos, ya como jubilados”. Subrayo la validez de este título “Las milicias [comunales] se toman la Loma [el “búnker”, puesto de mando de la GN somocista]”. Este último entrevistado, José Vindell, menciona el trofeo que discuten: cuál de los mandos y de cuál de los “Frentes” tomó el primero el puesto de mando desocupado de la Guardia Nacional, la Loma (también llamada “Chipote” o “Búnker”). Discuten la posesión que les dé la victoria militar, que los autorice a someter al movimiento comunal; porque quieren ignorar que ellos eran cuatro gatos perdidos entre las multitudes del movimiento insurreccional.
Al final, la editora de estas entrevistas que también fue mando del Frente Interior llegando a Managua ese día, sentencia con juicio salomónico sobre la mayor fuente de divergencias de los “testimonios” sandinistas del 19 de julio: “Hay que aclarar que el complejo que tenía Somoza ahí era amplio, y tenía varias instalaciones y entradas... El conjunto es un área muy amplia... Es posible que todos los que dicen que llegaron de primero lo hayan hecho a alguna parte distinta del complejo. Por ejemplo, la bodega de la EEBI, a mi parecer, sí fue saqueada [¡llama saqueadores al movimiento comunal!], porque ahí fue donde nosotros entramos, y había desorden”. Y concluye, ignorando también la primacía del movimiento comunal: “no importa quién haya llegado primero al Búnker. Lo que sí es importante, es que triunfó una causa que todos los frentes de combate compartíamos... fue el día que nuestro pueblo hizo suya la victoria”.
¿La victoria de quiénes? Aquí está la diferencia entre la revolución social de los nicaragüenses, y el Movimiento Nacionalista Vertical Militarista del Frente Sandinista, que incluye su alianza con el Movimiento Nacional Católico de los democristianos.
Contra la leyenda sandinista de una guerra de frentes militares, en los citados articulos de Temas Nicaragüenses, demuestro que León fue abandonada por la Guardia ante la desobediencia civil del movimiento comunal, probablemente con la intención de recuperarla con artillería, como en setiembre de 1978. Desmitifico el “repliegue a Masaya”. En Managua son los “muchachos” de las comunas quienes toman el puesto de mando de la Guardia Nacional (el “búnker” de la Loma) y el aeropuerto internacional Las Mercedes al amanecer el 19 de julio. Los comandos de guerrilla sandinista llegan horas más tarde a desarmar a los “muchachos” que han tomado el “búnker” y el aeropuerto; y los del Frente Sur no pasan la frontera hasta la tarde-noche el 19 de julio, y llegan a Managua el día 20.
La espera en el exilio, de democristianos y sandinistas, a que les entregaran el poder. Dionisio Marenco, como encargado de comunicaciones de la Junta de Gobierno en Costa Rica con la Guardia Nacional, describe con detalle sus comunicaciones, pero ya con un efecto de visión retrospectiva; por lo cual, cae en la leyenda militarista desarrollada tardíamente con literatura onírica de “testimonios” del aparato de propaganda del Frente Sandinista. Sería preferible que Dionisio Marenco se limitara a los hechos concretos, de su experiencia en primera persona. Pero lo cierto es que, por Dionisio Marenco, se deduce que los mandos sandinistas esperaron en el extranjero que se cumpliera el pacto de Transición con la OEA.; y su desconcierto el 17 de julio de 1979, al no cumplirse la Transición pactada con la Junta de Gobierno, en una situación caótica de desplome de la Guardia Nacional, quienes han vencido son las comunas municipales.
La Junta de Gobierno, el Frente Sandinista y los democristianos en el exilio se aprestan a ocupar un supuesto vacío de poder, cuando en realidad el poder es de las comunas municipales y de vecindarios de barriadas. Ciertamente, las comunas municipales reconocen a este Gobierno del exilio, a los Sandinistas y los democristianos, pero éstos no reconocieron al movimiento comunal en su autonomía, lo sometieron y lo ignoraron. Quienes habían trabajado por el movimiento comunal quedaron derrotados, porque no alcanzaron mayor nivel de organización y reconocimiento del poder para la estructura de redes urbanas.
Dice Dionisio Marenco con grandes imprecisiones, que estando en Costa Rica: “En la mañanita del 19 me despertaron por teléfono. A las 2 de la mañana el coronel Fulgencio Largaespada había rendido por fin la Guardia ante un grupo nuestro que había en Managua: parte de los Doce, parte de otras gentes ligadas al Frente, que estaban en la casa del doctor Rivas Gasteazoro. Allí redactaron, parte por radio, parte por teléfono, el comunicado de rendición de la Guardia”126. Pero esta no es la primera vez que Dionisio Marenco da una versión a la prensa de diversos aspectos y distintos momentos, convendría que las juntara en un relato.
De cualquier modo, qué importancia tiene esta rendición de los restos de una Guardia ya en desbandada, que no existe más como cuerpo paramilitar, y cuando han desaparecido sus instituciones políticas. No se cumplió el pacto de Transición a la Junta de Gobierno sobre la legalidad del Congreso, porque no hay Gobierno, no hay Congreso. Todos han huido, y la Guardia Nacional ha abandonado los cuartesles y está disuelta. Luego, no existe validez de tal Pacto de Transición.
Aunque quedara un oficial GN en el cuartel de Granada, al que Mónica Baltodano del Frente Interno dice tomarle la rendición, en la mencionada entrevista. Si el cuerpo paramilitar de la GN ya no existe, ese oficial ya no es un funcionario, es un ciudadano más. Se debe insistir, la victoria es de las comunas y su desobediencia civil, no de una Junta de Gobierno y un Frente Sandinista que habían pactado desde el exilio con un Gobierno, un Congreso y una Guardia Nacional que ya no existen. Debieron reconocer que era el movimiento comunal que les estaba otorgando el poder, y no la firma de un guardia derrotado.
Porque, la presión diplomática y el aislamiento internacional no habrían tenido lugar sin dieciséis meses de insurrección comunal, la paralización de la economía, la desobediencia civil y los “muchachos” espontáneos del movimiento comunal con armas caseras, de defensa personal y de caza menor. Esta es la realidad, y no la leyenda de guerras relámpago de fantasmagóricos “testimonios”, que no resisten el mínimo análisis de contenido. Sólo en unas pocas ciudades hubo una presencia mínima y ocasional de unos contados cuadros militares sandinistas y democristianos, poco equipados y de grupos aislados (se los puede contar y reconocer por nombre y apellidos, porque eran muy buscados por los fotorreporteros; y cuando encontraban unos pocos, les gastaban el carrete de fotos). Pero fue la desobediencia civil y la resistencia de la organización comunal con una economía de subsistencia, más el pequeño movimiento sindical de la economía de producción, lo que llevó a la derrota de la dictadura. Esta fue la Revolución de los Nicaragüenses.
Los democristianos, ahora separados del Frente Sandinista, se equivocaron:
1. al no reconocer la victoria del movimiento comunal el 19 de julio de 1979, atribuyendo una victoria militar a unas pocos docenas de sandinistas; que, según reconoce Dionisio Marenco en la publicación jesuítica de ENVIO (Nro. 318, set. 2008), apenas tenían armamento para alguna escaramuza (en contra de tanta megalomanía, como Javier Pichardo del Frente Sur en la citada entrevista, que habla de “casi un pequeño ejército convencional”).
2. También se equivocaron y mucho los democristianos al disolver su Grupo Doce, de clérigos y cursillistas de Cristiandad, que más bien debieron haber ampliado para tener fuerza negociadora; pero, quizás ya habían heredado de Pedro Joaquín su aversión al consenso y el pacto político. Disciplina de pensamiento único, intransigente, del nacional catolicismo.
3. Más se equivocaron los democristianos y su Iglesia Popular al haber creído en la supuesta dirección colegiada de “los nueve comandantes” del frente Sandinista. Esto les impidió conocer la real cadena de mando del núcleo duro del Frente Sandinista.
Porque, en contra de lo que dice Dionisio Marenco en la revista ENVIO, el liderazgo de los hermanos Ortega sobre el resto de “comandantes” no se desarrolló después de la formación de la Dirección conjunta, ni después del 20 de julio del 79, sino que dependió de que los Ortega habían conectado con Vanguardia Popular (partido comunista de Costa Rica) ya en setiembre de 1978, y comenzaron a recibir el respaldo y la asistencia del Campo Socialista. Se les dio reconocimiento por haber abandonado el aventurerismo foquista y logrado establecer alianzas con los partidos políticos de la “burguesía”. Lógicamente, cuando meses más tarde se forma la dirección conjunta, se impone el liderazgo de los hermanos Ortega que cuentan con el reconocimiento y la línea de asistencia del Campo Socialista. Pues, antes de que algunos gobiernos de la OEA reconocieran como “fuerza beligerante” la organización de los hermanos Ortega, el Campo Socialista ya les había dado reconocimiento.
De lo contrario, a los Ortega se los habría continuado considerando simples aventureros foquistas, como el resto de grupos sandinistas, a los que el gobierno cubano apenas daba trato de “refugiados”; en un status que no interfería con el reconocimiento del Partido Socialista nicaragüense como “Partido Hermano” (el término “partido hermano” se pasó a utilizar en lugar de la desaparecida federación de partidos de la Internacional Comunista – COMINTERN, la Tercera Internacional). Sin embargo, los Ortega también tenían el reconocimiento de partidos de la Internacional Socialdemócrata (Segunda Internacional), en Costa Riva y Venezuela. Por lo tanto, el llamado liderazgo de los hermanos Ortega sobre los diversos Frentes Sandinistas, resultó de una situación de hecho, desde setiembre de 1978. El Campo Socialista negociaba con los Ortega, no con la dirección aparentemente colegiada de los “nueve” comandantes, que se anunciará en San José hasta marzo de 1979.
Al margen del poder de los hermanos Ortega:
1) desde setiembre de 1978, los comunistas prosoviéticos costarricenses (Vanguardia Popular) deciden dar asistencia a los hermanos Ortega (ver “Onofre Guevara, de bandera roja socialista a rojinegra del Sandinismo - 1945-79”, en Temas Nicaragüenses Nro. 104).
2) en enero de 1979, Fidel Castro reúne y forma la Dirección Conjunta sobre los otros grupos sandinistas anárquicos, con la preeminencia de los hermanos Ortega. Fidel Castro ha declarado: “Debo decir que nosotros contribuimos mucho a la unidad de aquella gente en Nicaragua... a los sandinistas que estaban divididos... La misión nuestra fue unir, y realmente logramos unirlos”127. Sin embargo, por su misma anarquía, los sandinistas tardaron un par de meses en hacer pública la Dirección conjunta; porque entre ellos había tantos pretendientes a “comandante”, cada uno era un émulo del “comandante” Fidel Castro.
3) el 19 de marzo de 1980 se firman los “acuerdos” con el Gobierno y Partido Comunista de la Unión Soviética, que viene a dar reconocimiento a la Junta de Gobierno presidida por Daniel Ortega, y al Ejército bajo Humberto Ortega. Nadie menciona la Dirección Nacional de los “nueve” comandantes.
Desde setiembre de 1978, Vanguardia Popular de Costa Rica había asignando a Manuel Mora Salas que fuera asesor de Humberto Ortega. Para más señas, Manuel Mora Salas (hijo de Manuel Mora Valverde, Secretario General del partido comunista Vanguardia Popular) tenía formación militar en la URSS y era responsable de Seguridad del Partido Vanguardia Popular. Estableció relación con Humberto Ortega Saavedra desde 1978, por lo cual Humberto Ortega menciona su compañía inmediata en Costa Rica, en pasajes de su libro Epopeya de la Insurrección. También, Manuel Mora Salas organizó y dirigió la “brigada Calufa [Carlos Luis Fallas]” de apoyo al Frente Sandinista en Costa Rica, como “comandante Ramiro”.
Desde setiembre del 78, y no antes, células comunistas de Vanguardia Popular en la Universidad, estaban dando apoyo y casas de seguridad a campesinos de Solentiname y del Río San Juan, que se habían exiliado con Ernesto Cardenal desde octubre de 1977. También, Vanguardia Popular organizó conexiones con partidos de izquierda y formas de asitencia ideológica a los comités de solidaridad con Nicaragua en distintos países latinoamericanos y de Europa Occidental. Todo organizado en alianza con los Ortega.
Por lo tanto, la figura de “los nueve” fue una metáfora de la anarquía, porque entre ellos mismos no aceptaban la dirección abierta y pública de los Ortega. Pero tuvieron que tolerar, más que aceptar, que un Ortega fuera el presidente de la Junta de Gobierno, y el otro fuera el estratega con el reconocimiento del Campo Socialista. Además, fue Humberto Ortega quien propuso los nombres de Violeta Chamorro y Alfonso Robelo para la Junta de Gobierno, antes de que se anunciara ante el presidente de Costa Rica, Rodrigo Carazo. Sergio Ramírez, entra a la Junta de Gobierno por su colaboración con los Ortega. Y Moisés Hassan había estado emparentado con Rosario Murillo, compañera de Daniel Ortega. La Junta de Gobierno en el exilio estaba en las manos de los Ortega.
Para encubrir la anarquía de los diversos frentes sandinistas se ha querido llamarlos “tendencias”, pero nunca se llegó siquiera a semejante grado de organización de “tendencias”. Mal comunicados, dispersos en distintos países y mal avenidos como para formar grupos homogéneos, por causa del voluntarismo y aventurerismo cheguevarista. Eran solamente grupos de guerrilleros con cierta interconexión, cuatro docenas de guerrilleros veteranos con entrenamiento militar al día 20 de julio del 79, según censo de Lesbia Carrasquilla filtrado a la prensa en el Hotel Camino Real; y que concuerda con la suma de los conocidos 9 comandantes y los 37 nombrados “comandantes guerrilleros”128. Mientras que, para formar “tendencias” se habría necesitado mayores militancias. Pues las “tendencias” surgen y tienen sentido solamente cuando hay un congreso y documento fundamental respecto del cual dividirse. Esto de las “tendencias” es otro caso de retórica y palabrería de la leyenda sandinista, para encubrir su desorganización, hasta que no se vieron forzados a conjuntarse por fuerzas externas. O se trata de que tomaron la palabra “tendencia” sin haber tenido experiencia de lo que significaba en el léxico en los congresos de izquierda, por simple retórica129.
Al margen de los asesores del Campo Socialista. Los asesores del Campo Socialista que operaban en Nicaragua tenían muy clara esta distinción de los “sandinistas colaboradores”, compañeros de viaje. El Campo Socialista no apoyaba a un Frente Sandinista polimorfo, sino a unos determinados aliados, una fracción de la Dirección del Frente Sandinista; sabiendo muy bien que respaldaban un populismo de Movimiento Nacional, no a un partido comunista, ni una revolución socialista, sino una foma de acumulación de capital nacional de “burguesía patriótica”. Aunque en algún discurso de los sandinistas de cara al movimiento obrero, existió la utilización de figuras retóricas socialistas de “democracia popular”, fue para neutralizar tendencias de izquierda (analizo el sincretismo marxista con nacioalsandinismo en un discurso de Humberto Ortega, en “Historia de las Ideas políticas en la literatura de “testimonio” de la insurrección popular”, Revista Temas Nicaragüenses Nro. 103).
Los asesores internacionalistas tenían claro que el Frente Sandinista no era más que un partido populista de conciliación de clases, no de lucha de clases. Populismo que los demócrata cristianos chamorristas lo creyeron su propio populismo del nacional catolicismo130. Pero en realidad, el núcleo duro sandinista seguía los pasos del populismo del Movimiento 26 de Julio de Cuba, que no era una organización socialcristiana ni comunista soviética131.
Los católicos, como Ernesto Cardenal, según se puede leer en su libro En Cuba (1972), habían caído seducidos por el discurso de Fidel Castro ante el movimiento clerical de “Cristianos por el Socialismo (cristiano)”, cuando les habló a finales de 1971 (en Santiago de Chile) que en Latinoamérica “sin los católicos no hay revolución”. Y esta creencia de una supuesta alianza con el Movimiento 26 de Julio y el posterior Partido Comunista Cubano debió confundir a los democristianos.
Al Campo Socialista solamente le importaba mantener un frente de la Guerra Fría en Nicaragua, no necesariamente un cambio de estructuras, y para esto valía el pluralismo del complejo de grupos ideológicos del sandinismo que incluía a los sandinistas democristianos. El 19 de marzo de 1980 se firman ocho “acuerdos” entre la delegación de la República de Nicaragua en Moscú (Humberto Ortega, Tomás Borge, Moisés Hassan por la Junta de Gobierno, y el embajador Ricardo Wheelock Román) con el Gobierno y Partido Comunista de la Unión Soviética (ver “Tratados de Cooperación del Campo Socialista con Nicaragua - 1980-83” en Temas Nicaragüenses Nro. 87). Es el reconocimiento del populismo de los hermanos Ortega.
Los “colaboradores” democristianos de la Acción Nacional Católica en el Partido Sandinista y en el Gobierno, siempre enfrentados a un núcleo duro de la Dirección del Movimiento Nacional de masas bajo la dirección de los asesores de los Ortega, en estos “acuerdos” quedaron al margen de su alianza con el Campo Socialista. Ya no tendrían voz ni voto para sacar al país del ajedrez de la Guerra Fría.
Por esta dicotomía en el Partido Sandinista y en el Gobierno de los ochenta, existió una división natural de los democristianos respecto del populismo sandinista que todavía se manifiesta en la política nicaragüense. Pero estos socialcristianos, seguidores de La Prensa de Pedro Joaquín Chamorro y la Prensa Literaria de Pablo Antonio Cuadra, no quieren reconocerse en su origen democristiano, formados y adoctrinados en la “Republica de Papel”.
El Historicismo marxista de una época132
Antidio Cabal González (Las Palmas, 1925; San José, 2012) poeta canario, nacido en las Islas Canarias, con larga residencia en Costa Rica, donde se quedó de por vida. Entre los ticos es más conocido por su poema “Cantar de gesta de Juanito Mora”. Pero tiene una similitud con nuestro Carlos Martínez Rivas, que perfeccionaba el verso y no se publicaba. Por esto, Antidio Cabal es un gran poeta desconocido. Aunque, desde hace pocos años, su extensa obra poética la está publicando Ediciones Idea, de Santa Cruz de Tenerife, que lleva editados veintiséis volúmenes133.
Recibió reconocimiento tardío. Antidio huyó de la publicidad, no se dio en pasto a la crítica literaria, ni se hizo el favorito de las grandes editoriales mediáticas. Más bien, él mismo que no se publicaba, fue editor de muchos poetas que no encontraban editor, y fundó muchas pequeñas y efímeras editoriales. Entre otros trabajos, fue uno de los fundadores en la Editorial Costa Rica (San José) y la Editorial de la Universidad Nacional (Heredia).
Antidio declaró que se había quedado a vivir en Costa Rica para estar cerca de los nicas, de la atmósfera poética nicaragüense. No entró a residir en Nicaragua por la dictadura somocista. De tal modo que, además de huir del franquismo, fue un poeta del exilio como tantos otros nicaragüenses. Preguntado en una entrevista por la influencia que lo llevó a vivir en Costa Rica, dijo: “La influencia es nicaragüense. Me encontré con una grande y desconocida poesía. Enumeraré indicativamente, por el espacio a que estoy contraído, qué encontré en ella. Pues una poesía que ignora el termómetro europeo de la poesía, que conocían muy bien, su trinomio “hombre (humanidad)-naturaleza-historia”... Pero la humanidad de Nicaragua como humanidad universal, la naturaleza de Nicaragua (la fenomenológica y la cósmica) como naturaleza universal, la historia de Nicaragua como historia universal... Y el lenguaje, el idioma, ese español casi de siglo quince, casi de Cárcel de Amor de Diego de San Pedro, de El Lazarillo de Tormes, de La Celestina, pero a la manera del siglo veinte. Y en un español, además, municipal. La poesía nicaragüense me acercó a la poesía norteamericana, a la china, a la japonesa, con profundidad, y me reforzaron mi inclinación al cantío de la lírica popular”134.
Antidio editó y prologó la primera colección completa, hasta 1969, de la obra poética de Ernesto Cardenal: Poemas Reunidos (1949-1969); Caracas, 1972. Posteriormente editó de Ernesto Cardenal: Canto Nacional (Caracas, 1973), con el prólogo de Antidio: “La técnica del poeta nuevo”; siempre de Ernesto Cardenal, editó El Evangelio de Solentiname (Caracas, 1976), también con prólogo del mismo Antidio titulado “La cristianización del Cristianismo”. Anteriormente, había publicado el artículo “Ernesto Cardenal o el estreno poético-antipoético-antropológico de Occidente” en la revista Imagen (nros.34-35, Caracas, 1972).
Antidio siguió de cerca el movimiento insurreccional nicaragüense, que estaba cayendo bajo la dirección de populistas sandinistas enfrentados a otras tendencias revolucionarias. Un día del año 78, en la soda (cafetería) de Estudios Generales de la Universidad Nacional (Heredia), se interrumpe la música y se escucha un “flash” por la radio: en Managua se está formando una gran concentración a lo largo de la Carretera del Norte, a la espera de la llegada del Grupo de los Doce, los que en este momento ya están en el aeropuerto costarricense de El Coco en Alajuela. Antidio y otro profesor salieron inmediatamente. Al llegar al aeropuerto, los miembros del Grupo los Doce (formado por clérigos, artistas, profesionales y comerciantes, unidos por su antisomocismo más que un proyecto político-ideológico) ya hacían fila frente a la puerta de control de pasaportes, junto a unos pocos pasajeros de ese vuelo de la compañía hondureña SAHSA. Antidio, parado en la entrada de la sala, observó que había tres “muchachos” de aspecto campesino que estaban apostados sobre los escalones que subían a la segunda planta: “probablemente de Solentiname”, dijo. El resto eran unos pocos familiares junto a algunos de los Doce, se reconocía alguna esposa y sus acompañantes con aspecto de empleadas domésticas. Mientras tanto, el otro profesor reconoció a dos “orejas”, empleados de la embajada del gobierno nicaragüense en San José, en los pocos asientos ocupados de la sala. Cuando iban a abrir el paso a control de pasaportes se entonó el himno “Salve a tí Nicaragua”. De regreso a Heredia, con Antidio hablamos o discutimos y disentimos de la organización en la insurrección popular, las tendencias del conservadurismo del grupo de La Prensa, que Pedro Joaquín Chamorro había destruido al Partido Conservador, del socialcristianismo clerical del movimiento estudiantil católico, la anarquía y el aventurerismo del Frente Sandinista, y su carencia de organización partidaria.
El Historicismo “marxista” de la época en el pensamiento político de Antidio Cabal. Teniendo como referencia los prólogos de Antidio a la poesía de Ernesto Cardenal, ahí queda reflejado no solamente su propio pensamiento político sino el de toda una generación de artistas literatos como el mismo Ernesto Cardenal. Acompañados por una generación de sociólogos latinoamericanos en la deriva del Historicismo “marxista”. Antidio, además, se había graduado en Filosofía con una tesis sobre Marx.
Lo explico como un fenómeno de una época, la ideología y activismo político de literatos y sociólogos latinoamericanos entre la década de los años 50 y 70. Por varias razones, en las décadas de los años 50 y 60, la Sociología norteamericana se divulgó por América Latina y se fundaron facultades de Sociología. Su influencia fue determinante en las universidades. Particularmente en el movimiento estudiantil, y en la formación de una generación de economistas, abogados y educadores, de donde saldrían muchos activistas. Pero lo más notorio a escala continental fue el protagonismo político que adquirió una generación de literatos, junto al movimiento estudiantil y esta elite de intelectuales sociólogos.
a) La “teoría de la dependencia” y el foquismo guerrillero. El desarrollo de la Sociología norteamericana en Latinoamérica tuvo como caja de resonancia continental a la CEPAL (Comisión Económica para América Latina), la FLACSO (Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales), la CLACSO (Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales), más los Congresos Latinoamericanos de Sociología celebrados desde 1951. Estos centros, que condicionaban las líneas de investigación social en las universidades, estaban vinculados a la ONU y la UNESCO mediante una gran inversión en becas promovidas por grandes fundaciones norteamericanas y europeas occidentales, y programas gubernamentales de “ayuda” extranjera.
Coincidió esta generación de sociólogos latinoamericanos con el aventurerismo de movimientos armados, cuyo foco rebelde en zonas rurales, entre el campesinado, pretendería provocar levantamientos populares contra las dictaduras latinoamericanas. Pero lo que consiguieron fue autorizar la represión sobre movimientos sociales urbanos y partidos obreros en pleno desarrollo, después del respiro democrático que había traído la alianza internacional antifascista de la IIGM.
Si se pregunta “a quién benefició” el foquismo guerrillero? No cabe duda que las dictaduras y el intervencionismo les estaban agradecidos de la cobertura para la represión social que brindaron. En muchos casos existió hostilidad entre el naciente movimiento social urbano y estos focos guerrilleros rurales, a los que llegaron a acusar de “orquestados”. Estos grupos foquistas seguían un planteamiento de que el problema social latinoamericano era la propiedad la tierra, la urgencia de una revolución rural campesina; en contra de los movimientos sociales urbanos, a los que acusaban de sobrevalorar el escaso desarrollo de la industria y del proletariado industrial.
Mientras tanto, los grandes centros de “investigaciones” sociológicas justificaban estas tendencias foquistas rurales, con hipótesis historicistas de un determinismo colonial de la condición agraria de la sociedad. Simples conjeturas que más tarde se llamarían “teoría de la dependencia”. Término acuñado por sociólogos y economistas publicitados por la CEPAL, como Celso Furtado, que mezclaban la Sociología de Max Weber con cierto historicismo filosófico “marxista”135.
Para el historicismo filosófico “marxista”, especie de creencia teleológica, habría un sendero marcado por unas supuestas leyes del “materialismo histórico” que conducen a la humanidad hacia la utopía; de ahí viene que utilizaron la utopía como retrovisor para interpretar las entrañas de la historia pasada de América Latina. Como una máquina del tiempo que, desde el futuro, le dice al sociólogo de la “dependencia” que el desarrollo urbano e industrial, el movimiento social y el capitalismo del siglo XX en Latinoamérica es “capitalismo periférico”, inmaduro. Interpretando que sería la hora del campesinado y no del trabajador urbano, como si el campesinado de zona rural se fuera a poner por delante del movimiento social urbano y del trabajador de la industria136.
Esa “teoría de la dependencia” es la tesis del libro de André Gunder Frank: “Lumpemburguesía, lumpendesarrollo, dependencia, clase y política en América Latina”; libro que el gran negocio editorial y con suficiente crédito bancario, se encargó de convertir en un best seller entre los universitarios la década de los setenta. Convenciéndolos de la causa del supuesto movimiento campesino, que no superaba el “foquismo” guerrillero.
b) Los artistas literatos y el Historicismo “marxista”. Al mismo tiempo, por algún efecto romántico o de desadaptación con los movimiento sociales urbanos, la generación de artistas literatos de Antidio Cabal y Ernesto Cardenal, fueron guiados por la potente industria editorial que publicitaba teóricos del historicismo filosófico contrario al marxismo “dialéctico” de los partidos comunistas, como era el caso de la muy celebrada Escuela de Frankfurt.
Los nombres de esta escuela, como Horkheimer, Adorno o Habermas pasaron a ser las palabras de pase en los círculos intelectuales poeteriles, o allegados cantautores y pintores. A estos se podía añadir la moda del sicoanálisis-marxista de Herbert Marcuse o Eric Fromm, o el “joven” idealista Lukacs (no el “segundo Lukacs” menos subjetivista), y muchos más. Los libreros de las capitales latinoamericanas hicieron pingües ganancias con estos autores profusamente editados; más el boom editorial del marxismo historicista de la intelectualidad regional.
El foquismo guerrillero cheguevarista fue avalado por esta elite poeteril, además de la intelectualidad universitaria bienestante y el movimiento estudiantil. Eso sí, al precio de la represión del desarrollo de la organización de los trabajadores de la industria, y el movimiento democrático en las ciudades. Por otra parte, las ganancias para el negocio editorial del historicismo marxista fue un premio a la distracción ideológica.
Sólo en un segundo momento, las editoriales de literatura de izquierda “no comunista” descubrieron a Antonio Gramsci y sus “Cuadernos de la cárcel” (varios volúmenes). Pero solamente hasta que el “comunismo a la italiana” de Palmiro Togliatti se distanció de la URSS. Entonces arrancó la moda editorial de Gramsci, que ya alcanzó hasta una segunda generación de literatos. Lo digo por los nicaragüenses que en los años ochenta se dieron a los “Estudios Culturales”. Estos sumaron Gramsci al historicismo filosófico de la generación anterior, cuando en el resto de Latinoamérica ya había decaído este filón de ventas.
Pero, los “Cuadernos de la cárcel” son exactamente eso, “de la cárcel”. Esto significa escritos por un preso en las cárceles del fascismo italiano, que cuaderno a cuaderno debió pasar por la censura de la policía, y no pudo escribir más que generalidades de crítica de la cultura. Su prisión lo obligó a escribir miles de páginas omitiendo otros temas, por lo que hipertrofia la función de la cultura. El poeterío y los cantautores quedaron encantados con el historicismo gramsciano, soñaron con ser los comisarios de un súper Ministerio de la Cultura como motor del Estado. Aunque no iban tan equivocados, que los artistas forman un aparato de la distracción ideológica de masas, dependiendo de quién paga.
c) El socialcristianismo de Paulo Freire. Además de aquel Historicismo “marxista”, los prólogos de Antidio a la obra de Ernesto Cardenal trabajan sobre suelo socialcristiano. Otro gran bestseller de finales de los sesenta: La Pedagogía del Oprimido, de Paulo Freire. Esta vez, negocio de editoriales católicas. Freire explica un ideal cristiano, que el oprimido ame al opresor, y el opresor también ame al oprimido. Lo que ya sucede cada domingo y año tras año, siglo tras siglo, entre las cuatro paredes de las iglesias, en que los cristianos se abrazan de amor los unos a los otros, menos con los que no asisten a sus iglesias. Pero Freire no ignora que, a la salida de sus iglesias, estos cristianos vuelven a la relación opresor-oprimidos. Su propuesta consiste en una prédica de concienciación fuera de las paredes de la iglesia, al reducir la relación de opresión a una función moral, ignorando que la base material de las relaciones sociales es amoral.
Sin embargo, la Pedagogía de Freire no es una novedad sino la versión actualizada del movimiento solidarista o “solidarismo cristiano”, y los sindicatos “solidaridad” del período de entreguerras en Europa. Fórmula aplicada de la Encíclica Quadragesimo Anno (1931) que, contra el liberalismo capitalista y el socialismo, proponía la solidaridad “del capital con el trabajo”. Y fue el discurso ideológico del populismo del Movimiento Social Italiano de Mussolini, de la Falange socialcristiana y del Movimiento Nacional español del franquismo.
Este “solidarismo cristiano”, en España y Latinoamérica de finales de los sesenta, inicios de los setenta, se expresó como “Cristianos por el socialismo [cristiano]”. Particularmente en el movimiento clerical y movimiento estudiantil católico, derivado del anterior MIEC (Movimiento Internacional de Estudiantes Católicos de posguerra). Los “cristianos por el socialismo[cristiano]” (también llamado “reino de Dios”, donde el clero serían los intermediarios) adquirieron titulares de prensa en su reunión con Fidel, cuando visitó el Chile de Allende, y les dio su apoyo.
Conclusión: entre el Historicismo, la “teoría de la dependencia” y el socialcristianismo, ya tenemos el contexto ideológico de la “misa campesina” de Ernesto Cardenal, ritual de donde sale su Evangelio de Solentiname que prologó Antidio Cabal; más el populismo clerical sandinista del gobierno en que Ernesto Cardenal fuera ministro de la Cultura en los años ochenta. Y no por simple coincidencia, aunque por mérito propio, Mayra Jiménez, compañera de Antidio, fue la responsable de los Talleres de Poesía del Ministerio de Cultura137.
Antidio Cabal existió para sus amigos ticos y nicas en esta coyuntura.
El comité barcelonés de solidaridad con Nicaragua138
Explico mi experiencia en el comité barcelonés de solidaridad con la insurrección comunal nicaragüense, por el interés que suscita el origen del cartel del pintor Joan Miró: “Visca Nicaragua Lliure”, y lo curioso del caso del avión mencionado en la nota de prensa de La Nación, en mi artículo “La forma comunal de la Insurrección Popular 1978-79”: Respecto de la historia del avión, no me cabe duda que así fue, como viene en el reportaje que cito de La Nación; porque conocí el hecho mientras sucedía, los telex llegaban supongo que del diario El Periódico de Barcelona y por medio del PSC, y lo conocí por voz del entonces coordinador del comité de nicas en Barcelona, el Comité de Solidaritat de Catalunya amb Nicaragua - COSOCAN.
El COSOCAN estaba vinculado al Gobierno de Reconstrucción en el exilio, con el Grupo los Doce y con la Dirección Sandinista. Su coordinador era un becado, no sé si ya graduado en siquiatría, Larri Vado. Nadine Ocón, era la Secretaria. Un sobrino de Tito Castillo, miembro del Grupo los Doce, Norma, Roberto, y otros cuatro. Todos vinculados por lazos familiares y de amistad con el Grupo Doce. Debo reconocer que estábamos en las antípodas. Ya en Costa Rica, el año 1978, dejé de mantener con estos intelectuales el anterior contacto de investigador para el proyecto de Constantino Láscaris “Pensamiento Nicaragüense”. Pero por interpuesta persona, su ideólogo Ernesto Cardenal me recomendó ante el presidente del Comité en Barcelona. Llegué a Barcelona el uno de enero de 1979.
El COSOCAN tenía como presidente honorario al catedrático director del Dpto. de Ética de la Universidad de Barcelona el poeta José María Valverde. Más conocido por su trabajo literario y como antiguo editor de la revista falangista El Escorial, pero célebre por su renuncia a una cátedra de Estética en los años 50, en protesta por un caso de represión de la libertad de cátedra, con una frase dicha en latín: "No hay Estética sin Ética". Y se exilió en Canadá. José María Valverde era amigo del poeterío conservador en Nicaragua, los que viajaron con frecuencia a Madrid bajo el franquismo, y de ahí viene que presidiera el comité de nicas prosandinistas en Barcelona, por recomendación de Ernesto Cardenal, ideólogo del Grupo los Doce.
En la Transición española, aquel invierno del año 1978-79 lo encontré de director del Dpto de Ética de la Universidad de Barcelona. José María Valverde me presentó al Comite de nicas en un acto de masas, los primeros días de enero de 1979, en que actuaba el cantante Carlos Mejía. Recomendó a los prosandinistas del Comité que les asistiera en cuestiones de la complejidad de matices del espectro ideológico de los partidos de izquierdas en Europa Occidental. Ellos prefirieron que les informara con reportes de la prensa internacional, y programas internacionales de radiodifusión que entonces existían (una radiodifusora internacional en cada Estado europeo). Porque el Comité recibía la asistencia de partidos y sindicatos de España y toda Europa Occidental, y les suministraba propaganda.
El COSOCAN tenía sede en un apartamento de “calle Nicaragua”, y también se reunía en el local de Amigos de las Naciones Unidas en calle Fontanella. El apartamento de calle Nicaragua, junto a la sede del partido Partido Socialista de Cataluña-PSC en la misma calle, había sido cedido por estos. José María Valverde se relacionaba con este partido PSC, de origen pequeñoburgués más que obrero, composición e ideología socialcristiana, pero encubierto de apariencia socialdemócrata (distracción ideológica). Sus fundadores venían del mismo origen del movimiento Cristianos por el Socialismo (cristiano), un grupo de jóvenes hijos de la burguesía catalana llamados de la "capuchinada", una especie de congreso político universitario reunido al amparo de la Seguridad franquista en la casa del provincial de frailes capuchinos en Barcelona (en el barrio de Sarriá-Pedralbes).
A estos nicas del comité, desconozco sus inicios, ya los encontré organizados. Ellos decían estar relacionados con "terceristas" y "proles" (etiquetas tan genéricas, como que “tercerista” eran llamados los grandes empresarios hermanos Mántica del Grupo los Doce, junto al novelista Sergio Ramírez y los clérigos hermanos Cardenal, colaboradores de grupos anárquicos sandinistas antes de que éstos nombraran una direción conjunta en marzo de 1979). Pero con quien entré en primer contacto fue con José María Valverde, de quien ya tenía referencia en Costa Rica. Como he dicho, me invitó a un acto en el Born (la nave de un antiguo mercado) la primera semana de enero de 1979, y me presentó al comité.Cantaba el somoteño Carlos Mejía con “los Palacagüina”, y José María presidía el acto. Él era quien daba la cara en público por el comité de nicas prosandinistas, hacía los contactos de representación ante los partidos, las autoridades del ayuntamiento y Gobierno de la Generalitat de la autonomía catalana; y canalizaba la colaboración semioficial del Gobierno de Adolfo Suárez, que todavía mantenía relaciones diplomáticas con el Gobierno Somoza, pero colaboraba con el Grupo de los Doce y la oposición nicaragüense en el exilio reconocida por los Gobiernos de Rodrigo Carazo (Costa Rica), Omar Torrijos (Panamá) y Carlos Pérez (Venezuela).
José María Valverde sabía muy bien que mi entrada en el Comité sería difícil como extraño, y fue la razón de presentarme en el acto de un concierto de propaganda. Percibí que el comité lo componían miembros de diferentes ideas políticas, aunque todos prosandinistas: Norma (Normita) y un sobrino de Tito Castillo (comerciante del Grupo de los Doce), ambos eran de los organizadores del comité. Pero los mencionados Larri Vado y Nadine Ocón eran los coordinadores. También participaba otro siquiatra de apellido Fonseca, un estudiante de Medicina de apellido Quant, uno de Limay, otro estudiante de arquitectura de nombre Mauricio. Estos eran los más activos en organizar y publicitar eventos de campaña de solidaridad, gestionaban asistencia de partidos y sindicatos de toda Europa hacia el Grupo los Doce y el grupo del Frente Sandinista de los hermanos Humberto y Daniel Ortega, que ya se sabía que estaban liderando la fundación de una Dirección Nacional de los diversos Frente Sandinistas, que se anunciaría en marzo de 1979 en San José de Costa Rica. En Barcelona había más nicas becados, algunos estudiantes de Medicina en el Hospital Clínico de la Universidad de Barcelona, que no participaron en el comité, y eran excluidos de cualquier contacto (los llamaban los “becados”).
Recuerdos, describo los principales. Estos activistas del comité visitaron al pintor Joan Miró (1893-1983), uno de los grandes artistas del surrealismo, y obtuvieron el dibujo del cartel “Visca Nicaragua Lliure” aquí reproducido (me parece recordar un papel bond DIN A4 con rotulador de fieltro), ver foto en el cuerpo del artículo sobre “La forma comunal de la insurrección popular”. También visitaron al pintor Antoni Tàpies, gran artista de la pintura “matérica” y arte abstracto, y les diseñó otro cartel con pintura acrílica. Imagino la mediación de José María Valverde en estas gestiones que daban un gran nivel estético al cartel y mayor potencia de convocatoria solidaria con la lucha del pueblo nicaragüense. Una muestra del alto nivel cultural y no sólo político de su activismo.
Todos estos activistas del comité tenían buena relación con el anciano cónsul de Nicaragua en Barcelona y su amable secretaria. El 19 o el 20 de julio de 1979, se presentaron en el consulado, lo dieron por tomado; el cónsul y su secretaria les entregaron de buena fe la documentación consular. Incluso hubo cierto humor de carácter personal en el trato, que no transcribo; en todo caso, de mucha confianza y respeto.
En setiembre viajaron a Nicaragua los cuatro organizadores principales del COSOCAN. Entre los restantes reorganizamos la estrategia de refundación del COSOCAN y del resto de comités nicaragüenses en España. Ya no para los Doce y la Junta de Gobierno en el exilio, sino para la coperación con Nicaragua con el reconocimiento y ayuda del Gobierno de Adolfo Suárez.
Plan de refundación del COSOCAN:
1. trabajar en función de ayuda a la Reconstrucción de Nicaragua (no al Gobierno de Reconstrucción, pues se impuso una posición de no partidarismos);
2. se abría la participación a voluntarios catalanes y los de cada región española en sus respectivos comités;
3. se dividió la coordinación de los comités de la zona oeste del Estado Español, por el comité de Madrid; la coordinación de la zona este (Aragón, País Vasco, Cataluña, País Valenciá y Baleares) por el COSOCAN. Pero estos comités regionales, pronto se organizaron de forma autónoma.
4. por la condición de puerto en Barcelona, y por la carga gratuita hasta Corinto en la naviera Cubana de Fletes (MAMBISA), el COSOCAN recibió un local de almacenamiento propiedad del ministerio de Obras Públicas (MOP) por cuenta del Gobierno de Adolfo Suárez (situado al lado de las "cocheras" de los Ferrocarriles Catalanes, donde actualmente se ha urbanizado la salida de Vía Augusta a calle Los Vergós), y con cuenta libre de línea de teléfono;
5. el COSOCAN acogía la ayuda de todos los comités de Europa Occidental para su envío a Puerto Corinto. Mientras el comité de Madrid gestionaba el envío de documentos por una especie de "maleta diplomática", y carga aérea semanal de hasta 300 Kgm en el vuelo de los miércoles de IBERIA a Managua, por cuenta del Gobierno de Adolfo Suárez (por esta oferta de carga aérea del gobierno español, uno de los primeros envíos que hizo el COSOCAN al Ministerio de Agricultura y Ganadería, bajo Ricardo Coronel Kautz, fue una donación de una asociación ganadera de Aragón, obtenida mediante una escuela de agrónomos, de una nevera con centenares de viales de inseminación de ganado de raza).
El nuevo COSOCAN quedó bajo la dirección de Ernesto Fonseca. Pero las diferencias internas por la dirección política del comité se acentuaron, en correspondencia con la lucha ideológica abierta en Managua entre los intelectuales organizados en torno al suplemento Nuevo Amanecer del Nuevo Diario (fundado en mayo de 1980), vinculados al Ministerio de Cultura, del ministro Ernesto Cardenal y la viceministra Daysi Zamora; y de otra parte, los intelectuales ya organizados en torno al suplemento Ventana del diario Barricada, vinculados a la Asociación Sandinista de Trabajadores de la Cultura (ASTC) bajo la dirección de Rosario Murillo.
Entre los intelectuales de capas medias, en Nicaragua se definían dos proyectos, y había discurso de la dirección sandinista para ambos el entre 1979-1980. Uno identificado con el populismo socialcristiano y el clericalismo, que al final se impuso como Movimiento Nacional (vertical) de masas y Reforma Agraria Estamental de un Estado corporativo; y otro proyecto de Revolución Social, así fuera socialdemócrata, democracia representativa liberal o democracia popular obrero-campesina, que pronto retrocedió y se abandonó definitivamente hacia 1984.
La división correspondía a un trasfondo ideológico de una tendencia de centroizquierda dentro de la ASTC, y otra tendencia populista socialcristiana del Ministerio de Cultura. Pero, en ese momento, la ASTC ya estaba evolucionando también hacia el populismo de Movimiento Nacional del nacional sandinismo nunca superado.
En el COSOCAN se hizo el relevo de coordinador y se nombró una figura neutral en Manuel Fernández (neutral respecto de las fracciones personales del anterior COSOCAN, porque no se trataba de ideología sino de personalismos, y Fdz. había llegado desde Costa Rica fuera del grupo de los prosandinistas). La crisis se desencadenó por la forma personal del anterior coordinador de hacer entrega de un cheque de grandes números a Bayardo Arce y Sergio Ramírez en un acto de plaza pública en Madrid. Pues, los nuevos activistas catalanes incorporados a la gestión del comité no aceptaban practicas personalistas, más toleradas entre los nicas.
El nuevo coordinador, con apoyo de los o, más bien, las catalanas del comité, como Mercè Sala, orientó:
1. la distribución de responsabilidades, separando de la coordinación las finanzas (cargo de Mercé Salas), a más de las relaciones con partidos y sindicatos (cargo de Roberto Quant), la gestión de almacén y transporte de ayuda (no recuerdo el nombre de un nica que repatriamos por el programa de migraciones del CIME de la ONU, con sede en Ginebra139), y de la propaganda editorial (Mauricio).
2. aumentar las responsabilidades de las catalanas del comité;
3. trabajar más el frente ideológico de divulgación y formación de opinión;
4. continuar el trabajo del anterior coordinador, que había desarrollado la publicación de una revista Nicaragua en Lucha, que se distribuía en España y Europa Occidental; y se añadió, para divulgar entre los consejos de redacción de prensa (noticieros de radio y TV, diarios y revistas) la publicación de un Boletín Informativo;
5. crear comisiones autónomas del trabajo de solidaridad en los municipios, llamados Comisiones de Ayuda a la Reconstrucción de Nicaragua - CARN.
Manuel Fernández renunció a la coordinación un año después, en junio de 1981.
Entre las grandes actividades del COSOCAN, que coinciden con la gran actividad política de Transición española de Adolfo Suárez hasta 1982, estarían:
a. Mantener campañas de solidaridad en fábricas y municipios con sindicatos (particularmente con las centrales sindicales Comisiones Obreras y UGT) y partidos de izquierda y centroizquierda (PSC, PSUC, PCC, a más del PSOE y el oficialista UCD); por ejemplo, se gestionó que Comisiones Obreras de la provincia de Tarragona financiara la campaña de alfabetización en el municipio de Macuelizo. Se asistía por invitación a los eventos de partidos y sindicatos de centro-izquierda y de izquierdas (los partidos conservadores y centristas, fuera de la UCD de Adolfo Suárez, no colaboraron nunca con el comité, fue el caso de Convergencia y Unió en Cataluña). Con los sindicatos de grandes industrias se organizaban asambleas de fábrica a petición del comité. Se multiplicaron las actividades por los CARN, que todavía en la actualidad operan mediante la fórmula de hermanamientos en municipios como Sils, Cornellá, Sant Feliú, San Just, Arbucies, el mismo Barcelona, etc.
Pie de foto: Campaña del COSOCAN de ayuda a la alfabetización.
b. Producción de materiales de información y propaganda para toda España, a partir de información y materiales que llegaban desde Nicaragua: impresos como Barricada Internacional, cables de notas de prensa, información gubernamental y de la Dirección sandinista, material fotográfico.
Como se puede ver en foto adjunta, la composición fotográfica del cartel por la campaña de alfabetización, que a falta de una foto de un campesino con algún útil escolar, se tuvo que quitar el arma a uno para dibujarle una cartilla en las manos, y rebajar en forma de punta de lápiz el cañón de un fusil que tiene otro campesino en la mano. La muchacha del centro también hubo que taparle el arma. Porque el material fotográfico de prensa que llegaba era obsesivamente militarista.
c. Se mantenía relaciones con gobiernos locales, con empresas estatales y con ministerios del gobierno de Madrid. Con el Gobierno Autonómico de Aragón se estableció un programa de ayuda a Nicaragua, firmado con el Presidente de la Autonomía de Aragón en acto oficial el 4 de mayo de 1980 (con poco protocolo del firmante nicaragüense en bluejeans y botas, que baja en taxi desde la estación del tren, que se detiene ante el cuerpo de guardia con sables del palacio de gobierno, recibido sobre tapices en la acera por el gabinete de Gobierno, conducido a un salón y subir grandes escalinatas con alfombra al salón de actos).
Con el sistema de hospitales y clínicas del Ayuntamiento de Barcelona se organizó un programa de cirugía de heridos de la guerra. Llegaron “muchachas” y “muchachos” de las comunas con serias lesiones, recibidos junto al alcalde Narcís Serra al pie de la escalera del avión, una de ellas sin piernas bajó la escalera del avión apoyándose en sus manos. Varios de estos compañeros fueron alfabetizados por compañeros y maestras catalanas con la Cartilla de la Campaña de Alfabetización mientras residían en hospitales y clínicas de la ciudad, entonces propiedad del Ayuntamiento.
d. Se hacía mucho trabajo de gestión. Por ejemplo, si se gestionaba el envío de un lote de camas de hospital de Suiza, se organizaba con el sindicato de ferroviarios y de estibadores del puerto, su descarga en los patios de la Red de Ferrocarriles Españoles-RENFE, almacenaje, papeleo y carga en el barco de Cubana de Fletes. De este papeleo y gestión de ayuda sindical se encargaba Roberto Quant, Relaciones Públicas.
Se dio soporte para la zona este del Estado español al reclutamiento de su parte de los 100 maestros que el Ministerio de Educación envió a Nicaragua, para suplir en las aulas a los maestros locales que se dedicaron a la campaña de alfabetización.
Se gestionó la forma de estibar 6 ambulancias y 25 autobuses PEGASO en un barco puesto a disposición por el gobierno español. Envío que fue entregado en Corinto por el embajador español al vicepresidente del gobierno nicaragüense. Parte de esos autobuses Pegaso se ocuparon para la línea del transfer de la UNAN-RURMA, ahí los encontré y me subí con frecuencia el año 83. Pero, como se dijo a la prensa que el donativo era parte de un lote de 100 autobuses, aquí se publicó la noticia infundada que de 100 autobuses habían llegado 25, y que los restantes el barco fletado por el gobierno español los habría descargado en una conocida isla del Caribe. Lo cierto fue que pronto se dio la caída del Gobierno de Transición de Adolfo Suárez, y vino el bloqueo de la ayuda a Nicaragua. Y no se repitió semejante envío.
El COSOCAN fue desapareciendo, se disolvió. Desde la elección en 1982 del nuevo gobierno de Felipe González, del PSOE, éste abandonó las directivas de apoyo al Gobierno de Reconstrucción de parte de la Internacional de los partidos socialdemócratas y su Comité de Solidaridad con Nicaragua; que estaba presidido por el primer ministro de Austria Bruno Kreiski y por
Pierre Shori (secretario para asuntos latinoamericanos del gobierno sueco de Olof Palme), y que lideraba con iniciativas de colaboración económica y asistencia militar el presidente francés Francois Mitterrand contra el ala otanista alemana de Willy Brandt. Felipe González, en España, junto a Mario Soares en Portugal adoptaron la política exterior de confrontación con el Gobierno de Nicaragua. Los programas de cooperación con el Gobierno español, prácticamente se cancelaron140.
La ida de activistas catalanes del Comité a trabajar en Nicaragua, más el retorno de repatriación de los nicas disminuyó su fuerza de trabajo (alguno se repatrió con gestión del coordinador del COSOCAN con el programa del CIME). Un nuevo Delegado Plenipotenciario Sr. Duarte en Madrid, y después el nuevo embajador en España Ernesto Mejía Sánchez, así como el cónsul nicaragüense en Barcelona Moisés Arana con su gran activismo público entre las organizaciones locales, asistido por Roberto Quant, alma de relaciones públicas del anterior COSOCAN, redujo la importancia de este organismo.
Después aparecieron la Asociación Catalana de Brigadistas en Nicaragua, la Casa de Nicaragua fundada por José María Valverde y dirigida por Jaume Botey, más coherentes con el nacionalsandinismo y socialcristianismo que se imponía en Nicaragua. Y como queda dicho, en diversas poblaciones se reactivaron de forma autónoma aquellas Comisiones municipales CARN, que se conectaban directamente con organismos y municipios nicaragüenses; dieron origen a comités locales de solidaridad y a la campaña de hermamientos de ciudades (según norma de la ONU). Todavía se observa en todo Nicaragua la cantidad de ciudades hermanadas con municipios catalanes y españoles en general (como Sant Just Desvern, Cornellá y Sant Feliú, cerca de Barcelona, hermanados con Camoapa, Jinotega y Estelí).
La izquierda en Barcelona que apoyó la insurrección comunal141
La izquierda en Barcelona que coperó con la insurrección de las comunas populares y con la Junta de Gobierno en el exilio, pertenece a un espectro político-ideológico muy amplio. Los principales colaboradores: el Partido de los Socialistas de Cataluña - PSC, correspondiente del Partido Socialista Obrero Español - PSOE para el resto de Autonomías del Reino de España, y la central sindical UGT, que correspondería a una especie de centro-izquierda socialdemócrata; hasta el Partido Socialista Unificado de Cataluña -PSUC, correspondiente al Partido Comunista de España – PCE, y la central sindical Comisiones Obreras. Se separó del PSUC, el Partido de los Comunistas de Cataluña- PCC. Pero también se recibió gran apoyo por el activismo de las extensa redes de Asociaciones de Vecinos, la Unión de Campesinos y las asociaciones de latinoamericanos en ese tiempo en el exilio. Por aparte, habría que mencionar a intelectuales y artistas de renombre que colaboraban en la convocatoria de concentraciones.
Así como el sueco Pierre Schori estaba delegado por el partido socialdemócrata de Olof Palme para atender las cuestiones relacionadas con la Junta de Gobierno nicaragüense, a una escala menor el socialdemócrata PSC tenía delegado a su entonces secretario general Joan Reventós, con quienes se comunicaba el Comité de Barcelona (por ejemplo, dirigió y coordinó con el Comité la gestión de asistencia médica de dos “muchachos” y dos “muchachas” lesionados en la lucha comunal de la insurrección contra la Guardia Nacional, que he mencionado antes). El delegado del PSUC ante el Comité era, Xavier Bruc y el delegado de la central sindical Comisiones Obrerasa era Adonio González, para mencionar sólo los nombres que más recuerdo, y para señalar el grado de interlocución que recibía el Comité. En Madrid contábamos con la delegación de la Junta nicaragüense ante el Gobierno de Adolfo Suárez, de Unión de Centro Democrático (UCD).
De diferentes matices de izquierda intelectual, había otros grupos como Movimiento Comunista de Cataluña – MCC, particularmente activos en la provincia de Tarragona. Había LCR, PT, PC VIII-IX Congreso, etc., pero evitamos fragmentar nuestro trabajo con ellos. Tampoco teníamos que dedicar tiempo a la izquierda sentimental de ONGs de la mala conciencia (sentimiento de culpa); porque aquellos años todavía no se había privatizado-subcontratado los fondos de cooperación neocolonial. Había internacionalistas, pero no ese tipo de “voluntarios” del excedente social dedicado al turismo neocolonial.
Cuídabamos el léxico. Por ejemplo, en la cultura política de los setenta en España, el uso “compañero” y “camarada”, aunque en abandono, representaba la diferencia entre anarquista y socialista-comunista; y la expresión “patria libre” adquiría un significado nacionalista antinternacionalista. No se diga la bandera rojinegra sandinista, de identificación anarquista. No hubo trato con los anarquistas, supongo que lo evitó la relación de origen del Comité con el PSC.
El Partido Socialista Unificado de Cataluña - PSUC, una fusión de partidos de izquierda del final de la II República en 1936. Fue un partido de llegada tardía la III Internacional (COMINTERN) fundada por Lenin en 1919. Se reconoció ya en el exilio, como partido regional para Catalunya respecto del PCE, poco antes de la disolución por Stalin de la III Internacional en 1943. Pero su desarrollo pertenece más bien al democratismo del tiempo de entreguerras de los Frentes Populares. Lo que explicaría la denominación de “socialista”. Esto fue lo que encontré, democratismo. Cuando ya había leído el abandono del comunismo por la socialdemocracia liberal en Eurocomunismo y Estado, de Santiago Carrillo (1977); una anticipación de la Perestroika (reforma) y la Glasnost (transparencia) de Mijail Gorvachov (1985-1991), que acabó con la Unión Soviética en 1991. Aunque, como “unión de los soviet (consejos de fábrica)” ya había dejado de existir bajo el Estatismo estalinista, y su “nacional comunismo” en palabras de Eric Hobsbawn: The Age of Extremes: the short twentieth century, 1914-1991 (1994). Trad. española como Historia del Siglo XX (1995).
En los setenta, se recordaba como foco del activismo del PSUC, la “capuchinada”: una concentración de universitarios, estudiantes y profesores contrarios a sindicato universitario del franquismo (SEU), amparados en la casa del provincial de los frailes capuchinos el año 1966. Así se organizó una generación de intelectuales, a la que pertenecía el editor Carlos Barral, el escritor Agustín Goytisolo, el abogado Agustí de Semir (que asistía a los nicaragüenses en trámites de migración). El PSUC reunía intelectuales como Alfonso Comín, que introduce en el PSUC esa cerveza con limonada que fue “Cristianos por el socialismo” (socialismo-cristiano, se entiende, un clericalismo).
Teodulfo Lagunero en sus Memorias (Madrid, 1999) muestra una evolución similar del PCE, como élite de intelectuales y artistas, y juventudes de capas medias dedicados al “debate” tipo “mayo del 68” en París. Esta ideología o movimiento social se expresaba por los libros del ideólogo Gregorio López Raimundo. El PSUC también derivó al nacionalismo en un documento publicitado para las primeras elecciones de la Transición del posfranquismo, el 31 de mayo de 1977: “...exigimos el restablecimiento del Estatuto de la Generalitat de Catalunya”142. El PSUC cumplió un papel democratizador de Transición para la pequeña burguesía, y se disolvería en el movimiento Iniciativa por Cataluña. Pero antes, el grupo del PSUC liderado por Pere Ardiaca provocó la escisón del Partido Comunista de Cataluña – PCC.
Volviendo al año 79. El PSUC nos invitaba a conferencias y asambleas donde conocimos y tratamos intelectuales como Manuel Sacristán (profesor universitario y traductor de la obra de Marx y Engels), el historiador Josep Fontana. Fue un encuentro con una élite, muy distanciada de una cultura española de trabajadores en un aislamiento secular del Centroeuropa. Por su medio tuvimos acceso al pintor “matérico” Antoni Tàpies, quien nos pintó un cartel. El original fue enviado para un proyectado museo de arte contemporáneo en Nicaragua por el grupo original del Comité, supongo que al Ministro de Cultura Ernesto Cardenal, junto a otro gráfico de un cartel del pintor Joan Miró.
El PSUC era una potencia cultural, más que organizativa de agitación y movilización obrera. Más relacionado con el medio intelectual, periodistas y profesiones liberales que con una clase trabajadora. Y la asistencia del Comité a su Fiesta del “Trabajo” me desconcertó, porque su periódico se llamaba en idioma catalán “Treball”: “Trabajo”. En lugar de llamarse “periódico de los trabajadores” u “obreros”; y no es porque celebraran la maldición bíblica. Estos detalles me orientaron, en lugar de desorientarme.
Lo mismo sucedió cuando el primero de mayo (dudo si fue 1980 o 1981) el Comité debió dividirse para asistir a la manifestación tradicional de la central Comisiones Obreras (CCOO), en una avenida de Barcelona, con pancartas reivindicativas; y otro grupo para ir a la barbacoca de la Unión General de Trabajadores (UGT) en el Camping La Ballena Feliz, en la playa de Castelldefels. No sin cierta ironía, para celebrar el “día del trabajo”. En realidad, ambos eran sindicatos de reivindicaciónes inmediatas de derecho laboral, económicas y de prestaciones sociales de grupos y sectores laborales, y no de transformación social. De tal modo que, tampoco se alejaban de la sátira de la “fiesta del trabajo”. Así le va a la siguiente generación trabajadora.
El Partido Socialista de Cataluña – PSC también tiene cola en un anterior Partido Socialista catalán y alianzas tardías de la fragmentación de partidos de la Segunda República (1931-39). Pero lo mismo que su partido madre de los “renovadores” (“barones”) del PSOE, el PSC se deshizo de los “históricos” republicanos. Como en el PSOE de los “renovadores” muchos de ellos portan títulos de grandes universidades anglosajonas, y la mayoría de sus directivas son de profesiones liberales y del alto funcionariado. Y están vinculados a la “industria” del arte y el entretenimiento.
Estos dos partidos catalanes caben en la federación del Estado de las Autonomías de la Constitución española de 1978. Un proyecto incompleto, detenido por la renuncia del presidente Adolfo Suárez: “Yo no quiero que el sistema democrático de convivencia sea, una vez más, un paréntesis en la Historia de España” (29 enero 1981); consecuencia de una campaña golpista, acompasada con una campaña de acoso de Felipe González (PSOE) con una “moción de censura”, y que este continuó aún después de perder la “moción de censura” en 1980. La renuncia de Adolfo Suárez detuvo la reforma del Estado de las Autonomías, paralizada en el sistema de provincias y diputaciones, el Senado, y la separación del Gobierno Central (que todavía tiene ministerio de Educación sin escuelas ni maestros, y el de Salud sin médicos ni hospitales).
Con la renuncia de Adolfo Suárez, Felipe González completaba su faena y de Willy Brandt, desde infiltrar el Congreso de 1970 del PSOE republicano creando la tendencia de los “renovadores” (actuales “barones”, burguesía de los gobiernos PSOE) contra los republicanos “históricos” de Rodolfo Lopis, y logra hacerse con la secretaría general en el congreso de Suresnes (1974). Con métodos que explica Enrique Múgica, citado en Memorias de Santiago Carrillo (pág. 600 de la edición de 1993) y no desmentido. Similar al congreso de mayo de 1979 en Madrid, que Gzlz pierde contra la “mayoría crítica” de Pablo Castellanos la votación de reforma de los estatutos, y renuncia a la secretaría general (luego, los “renovadores” no eran mayoría); se convoca congreso extraordinario en octubre, y entonces ganan los “renovadores” (la táctica de Suresnes). Pablo Castellano y sus críticos, abandonan el PSOE de los “renovadores”, uno de los afluentes que después formarán Izquierda Unida.
PSC-PSOE y PSUC-PCE no superaban el democratismo, y a duras penas tenían una tendencia minoritaria federalista, en lo político; en lo social, habían delegado en las centrales UGT y CCOO un sindicalismo de reividicaciones económicas sectoriales y de prestaciones sociales. Ya habían abandonado categorías y objetivos de clase social. Para su movimiento de masas se concentraban en el “chamanismo” de juventudes, de sus artistas de canción protesta.
Tratados de Cooperación del Campo Socialista con Nicaragua (1980-83)143
El 19 y el 22 de marzo de 1980, una delegación nicaragüense firma en Moscú tres tratados: 1. De cooperación económica y tecnológica; 2. De cooperación cultural y científica; y 3. De cooperación en “Planificación”. Éste último, firmado con el Comité Estatal de Planificación de la Unión de Repúblicas Socialistas Soviéticas. El 7 de julio de 1981 se firma un Protocolo de “formación de cuadros... para la creación de tres centros de capacitación técnico-profesional... politécnico, energético y mecanización de la agricultura... dos secciones de capacitación de obreros del transporte y comunicaciones, así como suministro de equipos de laboratorio e instrucción para la Facultad de Ingeniería”. Bajo un crédito de 5 millones de rublos, pagadero en diez años al 3%, y con dos años de gracia. El 5 de mayo de 1982 se firma una ampliación del primer tratado de cooperación económica y tecnológica144.
Con estos tratados de cooperación, como otros tantos países del Tercer Mundo, Nicaragua se ha posicionado formalmente en un campo de la Guerra Fría, pero con cierta neutralidad de País No Alineado. Los tratados de cooperación representan la formalización de una alianza estratégica con el Campo Socialista, pero no una declaración de adhesión al socialismo por parte nicaragüense.
Sin embargo, el 16 de setiembre de 1983 se firma la integración de Nicaragua en el Consejo de Ayuda Mutua Económica (CAME, más conocido por las siglas en inglés: COMECON)145. Con la adhesión al CAME, una Zona Económica y Área Monetaria del rublo, Nicaragua se situó en una frontera de la Guerra Fría.
En Nicaragua no había un Gobierno de partido socialista o comunista, sino un Gobierno de Unidad Nacional, que incluía al Partido Conservador Demócrata, Liberal Independiente, Socialcristiano Popular y Frente Sandinista. Y el Partido Sandinista es un frente de Movimiento Nacional que, como tal, nunca declaró una ideología política específica; fuera del nacionalismo populista de conciliación de clases sociales, entre una “burguesía patriótica” y el movimiento vertical-jerárquico de masas, en un proyecto de sociedad agraria estamental (Jaime Wheelock: Entre la Crisis y la Agresión; Managua, 1984).
Por sus tendencias internas, el Frente Sandinista estaba integrado por una tendencia mayoritaria de nacionalistas populistas, gran parte de ideología socialcristiana (de Teología deliberación), y una tendencia socialista minoritaria. Esta tendencia minoritaria procedía de una escisión del Partido Socialista (PSN) que se incorporó al Movimiento Pueblo Unido, y varios disidentes aislados del PSN captados con anterioridad, pero estos antiguos socialistas no estaban organizados dentro del Frente Sandinista por su anterior filiación. Todavía durante el Gobierno de Reconstrucción (1979-85) el Partido Socialista (PSN) continuó existiendo formalmente separado del Frente. Sin embargo, la formación ideológica de elementos de la Juventud Sandinista en países de Europa Oriental, en los años ochenta, pudo aumentar esta tendencia de izquierda socialista en el Frente; aunque, siempre sometidos al nacionalismo sandinista, tampoco llegaron a constituir una tendencia interna.
La pertenencia al CAME colocó a Nicaragua en una Zona Económica y Área Monetaria comparable, a menor escala, con la anterior Comunidad Económica Europea. El CAME estaba compuesto en gran parte por Estados del Segundo Mundo (Unión Soviética y Europa Oriental). Pero también había otros socios del Tercer Mundo, como México, Cuba y Vietnam, y uno del Primer Mundo (Finlandia). El CAME generaba un volumen de intercambio de mercancías, materias primeras, manufactura, maquinaria pesada, siderurgia y petróleo muy superior, en la comparación a pequeña escala, con la pertenencia de Nicaragua al Mercado Común Centroamericano. Y podría representar un salto adelante en el desarrollo de Nicaragua.
Sin embargo, el ingreso de Nicaragua al CAME no representó tal avance en el potencial de desarrollo económico, sino un salvavidas de la situación de emergencia económica por el aislamiento diplomático y comercial que tiene inicio desde febrero de 1983146 ; y que se agudiza con la polémica visita del papa romano a Nicaragua en marzo de ese año, quien según el New York Times, interrumpió el discurso de protocolo en Managua para intercalar una frase preparada en idioma mískito, llamando a los mískitos a la rebelión, lo que coincidía con declaraciones de la representante norteamericana en la Naciones Unidas sobre una confrontación con el pueblo mískito147.
El mes de la visita papal se produce la intervención de las Task Force (“fuerzas de tarea”) con una acción de ingeniería militar de voladura de un puente al Norte de Chinandega, en la frontera con Honduras. Y se desencadena la “guerra de desgaste”148. Después, el aislamiento económico cortó el suministro de petróleo de México y Venezuela, pasando los nicaragüenses a depender del abastecimiento de petróleo desde la URSS. Antes de un año después, los puertos estaban minados, y las compañías de seguros no cubrían a la marina mercante que atracara en puertos nicaragüenses. El barco soviético con abastecimientos debía entrar a Puerto Corinto según le abría paso una pequeña embarcación que remolcaba unos troncos, usados como flotadores, con unas láminas de hierro para desactivar las minas.
Por lo tanto, el ingreso de Nicaragua al CAME se debe interpretar, más que por urgencia de su desarrollo económico (producción y comercio), como consecuencia del aislamiento y la caída en una situación de economía de guerra. En este sentido, el ingreso al CAME sólo representó un paso más en la conversión de Nicaragua en punto caliente de la Guerra Fría; y no por un objetivo internacionalista de construcción del socialismo, sino por sostener el nacionalismo populista de conciliación de clases al servicio de una geopolítica.
La entrada de Nicaragua en la Zona Económica y Área Monetaria del CAME completaba un proceso de asociación, iniciado desde 1979 como País No Alineado (NOAL). El Movimiento NOAL en el Tercer Mundo había tenido inicio en los primeros años de la Guerra Fría de la posguerra, en contra del neocolonialismo financiero. Se fundó en la Conferencia de Bandung (Indonesia, 1955), por iniciativa de Jawaharlal Nehru (India), Gamal Abdel Nasser (Egipto), Sukarno (Indonesia) y Josip Broz “Tito” (Yugoslavia).
El Movimiento No Alineados, particularmente en la recién formada Naciones Unidas, representaba una forma de neutralidad; de mantener relaciones diplomáticas y económicas con los dos bloques de la Guerra Fría, similar a la neutralidad que sostenían países de Europa Occidental, como Noruega, Austria, Suiza y Finlandia. Pero es indudable, como se ha dicho, que las relaciones de cooperación de los NOA o NOAL con la URSS denotaba una tendencia de alianza diplomática y comercial con el Campo Socialista.
Como país neutral en el Movimiento NOAL, además de los citados convenios de cooperación con la URSS en el año 1980, el gobierno de Nicaragua había firmado convenios de cooperación con Cuba, Bulgaria, Checoslovaquia, República Democrática Alemana, República Socialista Federativa de Yugoslavia y Hungría:
Convenio Básico de colaboración económica y científico-técnica con el gobierno de Cuba, 21 febrero 1980; Convenio de cooperación económica, técnica y científica y Protocolo de colaboración económica con el gobierno de Bulgaria, 26 marzo 1980; Convenio de colaboración científico-técnica con el gobierno de Checoslovaquia, el 4 abril 1980; Convenio de cooperación económica, industrial y científico-técnica con el gobierno de la República Democrática Alemana, 18 octubre 1980; Convenio de cooperación técnica, científica, educativa y cultural con el gobierno de la República Socialista Federativa de Yugoslavia, 20 noviembre 1980; Convenio de cooperación científico-técnica con el gobierno de Hungría, 6 diciembre 1980149.
Convenios similares de cooperación se firmaron con gobiernos de Europa Occidental, como el de Mitterrand en Francia (16 octubre 1981)150, cuya asistencia llegó a incluir material militar. Por lo tanto, los convenios de cooperación con países del Campo Socialista no representaban que en el Gobierno de Reconstrucción, con ministros y funcionarios de los partidos Conservador Demócrata, Liberal Independiente y Socialcristiano Popular (1979-1985), éstos se hubieran vuelto revolucionarios socialistas. Y los funcionarios del Partido Sandinista, con mayoría en los ministerios del Interior, Cultura y Reforma Agraria, más bien tenían un perfil ideológico neosandinista; es decir, nacionalista-populista, y de conciliación de la “burguesía patriótica” y el Movimiento Nacional de masas bajo el verticalismo de las instrucciones de la “Dirección Nacional ordene”. Insisto en que no se suele apreciar este cariz ideológico del Sandinismo.
En Nicaragua se había desmantelado todo brote nuevo de izquierda socialista, fuera del tolerado y entonces disminuido Partido Socialista (PSN), y del Movimiento Acción Popular, como se ha visto en “La forma comunal de la insurrección popular en Nicaragua (1978-79)” (Revista Temas Nicaragüenses Nro. 83, marzo 2015).
Otros convenios de cooperación de organismo partidario, de la Dirección Nacional del Frente Sandinista con partidos socialdemócratas, tampoco significaban que el Frente fuera un partido socialdemócrata. Como sucedió con la Internacional Socialista de partidos socialdemócratas euro-occidentales, bajo la dirección de Olof Palme, que en 1979 tuvo un Comité de relaciones con la Dirección del Frente Sandinista presidido por el primer ministro de Austria, Bruno Kreiski, y dirigido por Pierre Schori, secretario del Primer Ministro Olof Palme para Asuntos de Latinoamérica (Pierre Schori: El Desafío Europeo en Centroamérica; San José, 1982).
En ambos casos, ni las relaciones partidarias con los partidos comunistas de Europa Oriental, ni las relaciones con Partidos socialdemócratas europeos, marcaron alguna definición socialista internacionalista del Frente Sandinista, que nunca ha superado su carácter nacionalista y populista de conciliación de clases. Estas relaciones de cooperación de organización de partido Sandinista también deben ser estudiadas, en paralelo a los programas de cooperación del Gobierno de Reconstrucción Nacional; como el trabajo de las delegaciones del Frente Sandinista en congresos de partidos comunistas y de partidos socialdemócratas, desde la asistencia al Congreso de la Socialdemocracia en Lisboa en 1980, sin que esto cambiara la identidad nacionalista populista del neosandinismo de los años sesenta y setenta.
Por otro lado, en el caso de la situación concreta de Nicaragua, su ingreso en el CAME en noviembre de 1983, que representó una decantación por una economía de guerra en una frontera de la Guerra Fría, constituyó un error político-estratégico inducido por el nacionalismo extremo del Gobierno de Reconstrucción de los partidos de Unidad Nacional (incluidos liberales, conservadores y socialcristianos); y por el carácter populista de Movimiento Nacional de Masas del Estado corporativo del Gobierno de Reconstrucción, y por el verticalismo estamental bajo el Directorio Nacional del Estado (“los nueve”). Igualmente, la escalada de confrontación OTANISTA (OTAN) agudizó las contradicciones internas en la región sin solución al estado de guerra civil en Centroamérica, y no dejaba espacio para la neutralidad a los gobiernos de los Países NOAL.
De tal modo que, la política de desmantelamiento de la confrontación de la Guerra Fría a partir de 1986, iniciado por el gobierno de la URSS de Mijail Gorbachov y su ministro de Relaciones Exteriores Eduard Shevardnadze, hizo que desde octubre de 1987 la economía de guerra nicaragüense entrara en una profunda depresión económica151. Pero se fortalecieron las negociaciones de Paz que condujeron a los Acuerdos de Sapoá (23 de marzo 1988) que devolvían al país al statu quo de 1983, anterior a la entrada en el CAME. Aunque en medio de la debacle económica del dilatado estado de economía de guerra y las nuevas medidas de austeridad que llevarían a la Reforma Monetaria y a la “Compactación del Estado”. El final de cinco años de estado de guerra, entre el marzo de la “visita del papa” y el marzo de Sapoá.
Internacionalistas, cooperantes y asesores-expertos, la Historia no contada152
Durante la revolución que siguió a la insurrección popular de las comunas urbanas en Nicaragua, de 1978 y 79, junto a grupos de cooperantes, voluntarios solidarios, y expertos extranjeros de diversa procedencia y organización política-partidaria, hubo algunas brigadas “internacionalistas”. Aunque ahora nos resulta contradictorio que hubiera brigadas de internacionalistas. Pues, mediante la instalación de un Gobierno de Unidad Nacional de los partidos tradicionales, llamados “burguesía patriótica”, la revolución comunal de la insurrección popular (1978-79) fue transformada eficientemente en un movimiento vertical de masas bajo la Dirección Nacionalista (el movimiento de masas de los nacionalismos y populismos es lo contrario del ciudadano informado de la ciudadanía libre; y contradice la lucha de clases sociales por la conciliación nacional)153.
Los términos “nacionalismo” e “internacionalismo” son contradictorios. En efecto, los años ochenta no hubo organización de los trabajadores como partido autónomo, con congreso de militantes y programa político laboralista internacionalista. Más bien, un sector del Partido Socialista-PSN y de la Juventud Socialista se redujo a un apéndice del Movimiento Pueblo Unido y del Frente Patriótico, bajo la Dirección Nacional Sandinista formada en marzo de 1979. Estos exmilitantes del PSN no formaron un grupo de minorías dentre del Frente Sandinista, sino que fueron fusionados en el activismo. Si bien en el Consejo de Estado instalado el 4 de mayo de 1980 se dió un asiento a Domingo Sánchez “Chagüitillo”, secretario general del Partido Socialista, éste quedaba en completa minoría, minimizado por las representaciones delas organizaciones de masas nacional sandinistas. Además, el PSN ya venía muy disminuido, en particular por la fusión de su central sindical dentro de la populista Central Sandinista de Trabajadores – CST, por iniciativa de gran parte de sus propios cuadros.
Pero el Frente Sandinista nunca fue un partido de organización de clase trabajadora internacionalista, sino un movimiento nacional de conciliación de las contradicciones de clases sociales154. Aunque los Comités de Base del Frente Sandinista y sus Secretarías Políticas en cada instancia y agencia del Estado tuvieron el proyecto de convertirse en consejos socialistas (una izquierda interna del Frente Sandinista), y llegaron a entrar en contradicción con la burocracia de los ministerios del Gobierno, como reconocen en sus memorias Ernesto Cardenal (Revolución Perdida, Managua, 2003) y Fernando Cardenal (Sacerdote en la Revolución, Managua, 2008).
Sin embargo, a Nicaragua llegaron brigadas internacionalistas, como las Brigadas Simón Bolívar (BSB), que fueron los primeros en ser expulsados por el Nacional Sandinismo. Su origen viene de unos internacionalistas colombianos, sindicalistas del Partido Socialista de los Trabajadores - PST. Los internacionalistas BSB tuvieron actividad en la región de Bluefields y en Managua, donde convocaron una manifestación obrera el 14 de agosto de 1979. Pero la Dirección Sandinista los expulsó con apoyo de Omar Torrijos, que les cedió un avión de la fuerza aérea panameña para su deportación. Tomás Borge dijo que las BSB “adoptaron posiciones de ultraizquierda... creando problemas a la revolución sandinista”. Bayardo Arce las acusó de formar sindicatos y milicias, y promover tomas de tierras. Humberto Ortega los llamó “confucionistas” y “extremo-izquierdistas”.
En realidad, hubo una lucha entre tendencias internacionalistas y nacionalistas, incluso en lo interno del Frente Sandinista. Sin embargo, el pueblo dio a algunas calles el nombre de caídos de las BSB en la insurrección popular; y junto al Partido Socialista Nicaragüense (PSN), las BSB sentaron las bases de lo que después sería el sindicato vertical nacionalista Central Sandinista de Trabajadores-CST155.
Algunas organizaciones nicaragüenses de izquierda internacionalista, fueron: Movimiento Acción Popular Marxistaleninista (MAP-ML), Frente Obrero y Milicias Populares Antisomocistas (MILPAS). A los que el Frente Sandinista calificó de “enemigos de la revolución”156. De este enfrentamiento, todavía el año 87, el diputado de MAP-ML en la Asamblea Nacional, Carlos Cuadra, denunciaba la alianza Sandino-Conservadora157.
Sin embargo, hubo casos individuales de nicaragüenses internacionalistas, izquierdistas, que formaron parte de los comandos anárquicos del Frente Sandinista antes de 1979, en contraste con el aventurerismo foquista, ausencia de organización laborista, y en contradicción con su carácter populista nacionalista. Como los nicaragüenses Efraín Sánchez Sancho, Leticia Herrera, René Tejada, José Valdivia, Plutarco Hernández158. Su contradicción político-ideológica en el Frente Sandinista implicaba la ausencia de trabajo de organización partidaria obrera o de movimiento social, por causa del militarismo guerrillero sandinista, en estado de clandestinaje y permanente huida de la Guardia. Probables víctimas de la moda del voluntarismo cheguevarista de los años sesenta, quien fue a crear un foco guerrillero en la selva, ajeno al movimiento obrero y su organización partidaria en Bolivia; paradójicamente, un país latinoamericano con gran organización trabajadora y la tradición de su revolución de 1952.
El adjetivo “internacionalista”, por diferencia del “cosmopolitismo” de la Ilustración y del Liberalismo, surge de la Primera Internacional, que es como se conoció la Asociación Internacional de Trabajadores (AIT) de 1864. A la que suceden la Segunda Internacional socialdemócrata (1889), y la Tercera Internacional comunista leninista (1919). En 1888 se difunde su himno “La Internacional”. En 1938 se funda una “cuarta internacional” trotskista, de carácter antiestalinista, pero que algunos izquierdistas consideran sectaria, tanto como el estalinismo al que se oponían.
Todas estas organizaciones de izquierdas proponen el carácter internacional del capital y de la clase trabajora, por encima de los estados y nacionalismos; y con diferencia del cosmopolitismo y la filantropía Liberal, tienen la característica de ser un movimiento clasista laborista. Si tomamos “internacionalista” en este sentido, a esta categoría pertenecieron los asesores-expertos internacionalistas que llegaron a Nicaragua en los programas de cooperación del Campo Socialista, del Consejo de Ayuda Mútua Económica (CAME; COMECON, por sus siglas en inglés)159.
Además de los programas de desarrollo económico, hubo asesores-expertos internacionalistas del Campo Socialista trabajando junto a los mandos del Frente Sandinista, desde que se consiguió organizar a los dispersos comandos y comandantes de grupos sandinistas anárquicos, bajo una sola cadena de mando de Dirección Nacional, en marzo de 1979, en San José de Costa Rica. Pero estos internacionalistas de países del Campo Socialista o de partidos, como Vanguardia Popular de Costa Rica160, fracasaron en su intento de sacar a los sandinistas del populismo nacionalista. Los internacionalistas asesores de los mandos sandinistas fueron desbordados en sus objetivos político-ideológicos por la prevalencia del nacionalismo y populismo socialcristiano del Frente Sandinista161.
Años y años de refugio en la Habana no hizo mella en su carácter de grupos de capas medias de ideología populista, como en todos los movimientos nacionalistas latinoamericanos del siglo XX. Además de su anarquismo y ausencia de organización de partido político, pudo influir este hecho de su condición en la Habana, que nunca fueran reconocidos como organización política sino como refugiados. Ya que, para el nuevo Partido Comunista cubano fundado en 1974, el estatus de “partido hermano” en Nicaragua, ese reconocimiento correspondía al Partido Socialista-PSN. Quizás también, por el afán del gobierno cubano para la simple manipulación contra Somoza de una organización foquista a la que no se atribuía mayor capacidad política; hasta que los hermanos Ortega, aparentemente con instrucciones de Carlos Fonseca162, iniciaron una estrategia de alianza de Unidad Nacional con los partidos de la UDEL de Pedro Joaquín Chamorro Cardenal. Esa alianza cristalizó en la formación del Grupo de los Doce en San José, en 1978. Fue hasta entonces que se les prestó asesoramiento político por los partidos del Campo Socialista, ya desde Costa Rica163.
Dado el evidente fracaso de los asesores internacionalistas ante el mando del Frente Sandinista, las relaciones con el Campo Socialista se fueron distanciando progresivamente. Pronto quedaron reducidas a la colaboración con un País No Alineado de gobierno populista; hasta que en 1988 el Nacional Sandinismo negocia la paz con el otro frente de partidos de la Contra en Sapoá, reconociendo éstos la Constitución, el Ejército y la Policía nacionalistas del sandinismo. Así se daba por acabada cualquier intención de proyecto revolucionario internacionalista en Nicaragua, y se reinicia la concertación con los mismos actores de la Unidad Nacional de 1979; lo que se plasmaría en la serie de pactos firmados por el nuevo partido Frente Sandinista (del congreso fundacional de 1992) con el Gobierno de Violeta Chamorro y su regente Antonio Lacayo (1990-96). El año 2000 se firma un pacto de control de los Poderes del Estado con el liberal Arnoldo Alemán, seguido de las maniobras pactistas en la Asamblea Nacional con diputados del Gobierno de Enrique Bolaños (2002-07). Desde 1979, el Nacional Sandinismo ha reconstruido una y otra vez la estrategia de Unidad Nacionalista que inició con los partidos de la UDEL mediante el Grupo de los Doce en 1978.
La ruptura definitiva con el Campo Socialista se produce en 1987, cuando se da por acabada y fracasada la opción internacionalista ante el Nacional Sandinismo. El Ministro de Exteriores de la Unión Soviética, Eduard Shevarnadze, comunica en octubre de ese año el retiro de la cooperación y asistencia militar al gobierno nicaragüense; justificado como desmantelamiento de la tensión de bloques por la política reformista de Mijail Gorbachev dictada desde 1986. Pero se explica porque, comparado con Cuba, el partido en el gobierno populista de Nicaragua no era socio de la misma categoría164.
Cooperantes y voluntarios en Nicaragua, 1979-1988. Aunque a todo cooperante o voluntario se le llamaba “internacionalista” de forma equívoca, se los identificaría mejor como cooperantes o asesores-expertos; pues, no todos procedían necesariamente de partidos de la izquierda, ni su objeto último sería la creación de un movimiento obrero internacional. Más bien, muchos cooperantes y expertos trabajaban para ideologías conservadoras socialcristianas; sin contar que había agentes de la “ayuda” neocolonial, que se podrían trabatar como “intervencionistas” de las potencias occidentales.
Otros de los llamados “internacionalistas”, en realidad eran freelancer que aprovechaban el hecho de que casi todo lo que sucedía en el país era “noticiable”. Pues se trataba de un punto caliente de la Guerra Fría. Estos reporteros libres, sin representación de un medio específico, vendían información a diversos medios periódicos, diarios y revistas. El Gobierno de Reconstrucción, con el fin de ejercer cierto control de estos solitarios que vagaban por las ciudades del país, había instalado una Oficina de Prensa, cerca del Parque La Madre, en la casa expropiada a Adolfo Calero. Donde se ofrecía información y contactos oficiales, y permisos para ir montados en los camiones IFA del ejército a zonas de conflicto.
Había ONGs, como la norteamericana Witness for Peace, un movimiento pacifista, en gran parte promovido por iglesias evangélicas y católicos. Llegaban regularmente al aeropuerto internacional, donde los esperaban medios de transportes que los llevaban en dirección a Jalapa. Ahí hacían sesiones de oraciones por la paz. También organizaban una manifestación semanal frente a su embajada, reclamando el cese de la guerra.
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Pie de foto: Esta nota de Barricada Internacional, editada en Barcelona (junio, 1988), da una idea de las condiciones en las que se reunía periódicamente la asamblea de Witness for Peace en Jalapa desde 1983.
Se dio el caso que el Gobierno de Adolfo Suárez envió cien maestros españoles, para que el Ministerio de Educación del Gobierno de Reconstrucción pudiera distraer otros tantos maestros de las escuelas nicaragüenses en la campaña de alfabetización de 1980. El Comité de Solidaridad de Cataluña con Nicaragua -COSOCAN y el Comité de Solidaridad de Madrid participaron directamente en esta iniciativa.
También hubo proselitismo con presencia de ONGs de sindicatos socialdemócratas euroccidentales, y proselitismo socialcristiano en Nicaragua. Sería el caso del jesuita Xabier Gorostiaga, quien llegó de Panamá nombrado asesor de Planificación en el Ministerio de Economía del Gobierno de Reconstrucción de Nicaragua. Él, a su vez, trae como asesor a Valpy Fitzgerald, su antiguo compañero en Cambridge y seguidor de la Teoría de la Dependencia (un sincretismo historicista de un marxismo utópico y la Sociología de Max Weber). En cambio, fueron más frecuentes los casos de cooperación solidaria sin organización partidaria, como la Associació Catalana de Brigadistes a Nicaragua, activa desde los primeros años ochenta y que aún se mantiene.
Un término más apropiado para estos activistas habría sido “voluntarios”, del excedente social en los países del “Estado del bienestar”. Pero, algunos voluntarios sellaron con el sacrificio de sus vidas este activismo. Ambrosio Mogorrón, técnico sanitario español muerto por la Fuerza Democrática Nicaragüense (“contra”) en San José de Bocay (mayo, 1986); y también en San José de Bocay, cae el ingeniero norteamericano Benjamín Linder (abril, 1987) cuando instalaba un proyecto hidroeléctrico en la comarca de El Cua. Conectan su martirio con el de las “mujeres del Cua”.
Hubo voluntarios extranjeros que, al conocer las noticias de las secuelas de la guerra, formaban grupos para reforzar la movilización de jóvenes nicaragüenses que iban a las cosechas de café y algodón. También había ONGs de cooperación que canalizaban su voluntariado, como las religiosas INTERMON y SETEM, Fe y Alegría, que enviaban voluntarios en sus programas específicos para potenciar el socialcristianismo.
Se presentaban nicaragüenses voluntarios, deseosos de repatriarse mediante una gestión para financiar su viaje que hacía el Comité de Solidaridad de Cataluña con Nicaragua - COSOCAN con la Organización Internacional para las Migraciones, agencia de las Naciones Unidas en Ginebra165. Pero la vinculación del comité con la secretaria de relaciones internacionales del Frente Sandinista, Silvia MacKew, para el trámite de RREE en Nicaragua, daba un carácter político a estas repatriaciones y no se puede hablar de simple voluntariado sino de retorno de migrantes.
Hubo algunos voluntarios de ideología “internacionalista” que viajaron a Nicaragua de forma anárquica, por lo que se les debe considerar más como voluntarios que como internacionalistas. Dada su desorganización, no tenían proyecto internacionalista propio, como no fuera el ser observadores-informadores, y se adaptaron a las actividades que les asignó el nacional sandinismo. Sería el caso de algunos militantes de pequeñas organizaciones, como María Mas y Alberto Romero, muy conocidos en Barcelona en los medios de solidaridad con la revolución nicaragüense. Aunque se los envió a lugares remotos en la Costa Atlántica, cuando todavía no se había producido el levantamiento mískito. Es una experiencia individual. En cambio, al español Jordi Mena se dio un trabajo importante en INCINE, con participación en la edición del telediario y en la oficina de clasificación de películas importadas.
Hubo expertos extranjeros en diferentes especialidades que trabajaron en agencias gubernamentales o en organizaciones de masas. Como la catalana Judit Arnó que dio asistencia técnica en los comienzos de PROAGRO y PROCAMPO. En el Consejo Nacional de Educación Superior y en las universidades hubo profesores invitados del extranjero, que incluso recibían un trato especial de contrato con “salario histórico” (el “salario histórico” mantenía el salario anterior al 20 de julio de 1979, doblaba el tope salarial del funcionariado como una forma de contención de la fuga de cerebros del país). En el Recinto Rubén Darío de la UNAN-Managua (RURMA), además de profesores invitados de forma individual por el CNES, había profesores “internacionalistas” de los programas de cooperación con la Unión Soviética y la República Democrática Alemana, en el Departamento de Ruso y el Departamento de Ciencias Sociales. Estos no eran cooperantes, eran internacionalistas, militantes organizados.
La idea generalizadora de que cooperantes y asesores expertos en la Nicaragua de los años ochenta fueran comunistas internacionalistas, es equivocada. Por consiguiente, el artículo de Finn Aage Jørgensen, que se presenta en este número de Temas Nicaragüenses sobre la brigada danesa que ayudó a construir aulas en Sébaco en 1987-1988, corresponde al trabajo de cooperación intenacional aquí descrito sin partidarismos. Se sitúa entre el voluntariado de ONGs de asistencia humanitaria de emergencia, como la Cruz Roja o las fundaciones y ONGs de cooperación, los programas de ayuda internacional de los Estados, y el sentimiento de solidaridad humana.
Un criterio de valoración para la Historia del activismo voluntario en Nicaragua. El voluntariado, llamados “internacionalistas” en la década de los ochenta en Nicaragua (quizás porque fue una década de retórica de las grandes palabras, no sólo en la letra grandilocuente del cancionero de Mejía Godoy, y en la ornamentación barroca del discurso de Tomás Borge, sino en todo el discurso de encubrimiento y distracción propio de los nacionalismos y su movimiento de masas, no de ciudadanos informados),... el voluntariado, decía, puede cubrir el activismo de los centenares de ONGS de cooperación, incluidas ONGs religiosas, sindicales, cooperativas y fundaciones.
Pero también hay “turismo de la miseria”, como se podría llamar un programa de una escuela superior de administración de empresas de Barcelona, de donde viajaban sus alumnos a una universidad centroamericana en un programa de acercamiento de sus alumnos a la realidad de la pobreza. Aunque gran parte de lo que veían era más bien el choque cultural de las formas naturales de la cultura local, aparentemente precarias, comparadas con el consumismo. Lo mismo que se sorprendían de la escasez de ingresos en moneda, porque desconocen las formas no monetizadas del mutualismo y el trueque en la economía informal nicaragüense. Solamente saben medir el intercambio por ingreso monetario, y en sus cálculos no entendían que estos pobres continuaran vivos, y que multiplican su población. Pero este turismo contiene lo perverso de ir a ver la guerra desde un mirador crecano, para seguir mirándola desde el sofá de casa por TV.
Tampoco se puede llamar “internacionalista” al cooperante de una ONG suiza que promovía en la Chureca formas de intermediación de empresa privada: dio orientación y ayuda a una líder natural de los recogedores de basura, le financió una camioneta con la que poder suprimir el transporte individual en carretones de la basura seleccionada para venderla a la industria del reciclaje; esta señora pasó de recolectora a comprar la basura seleccionada a sus antiguos compañeros, deduciéndoles el valor de horas de trabajo que invertían en transporte por carretón, y que ahora podían dedicar a pasar más tiempo en el basurero. El éxito de esta nueva empresaria le permitió comprar otra camioneta en poco tiempo, y colocar a su hijo como intermediario de la industria del reciclaje en el basurero de León. Las condiciones de los rebuscadores de basura empeoraban. Y habían perdido una líder. Es el resultado de las buenas intenciones de la buena fe de la falsa conciencia (la conciencia que refleja invertidas las relaciones sociales), de no contar con la autonomía de todos los individuos del grupo social.
Existe un voluntariado del excedente social en las potencias, con recursos para viajar. Como la enfermera que puede pedir una excedencia en un hospital de Barcelona para viajar a Nicaragua por dos años, para la satisfacción del malestar de su conciencia moral. Un acto terapéutico, el provecho de la necesidad ajena para la satisfacción de la mala conciencia, que no se corresponde con el desconocimiento de las necesidades sociales en su propia ciudad, donde las condiciones del barrio de barracas sólo ha sido trasladado a los miniapartamentos de un edificio donde sean menos visibles. Menos que se preocupe por las condiciones de precariedad en que ha sido subcontratada su sustituta en el hospital, como consecuencia de la externalización y subcontratación de las sustituciones; y que la empresa privada administradora de la concesión del hospital, le conviene que se vayan de viaje por años a Nicaragua sus empleados con contratos laborales antiguos mejor pagados.
Por lo general, salvo excepciones, estos voluntarios, que no tienen en cuenta la situación laboral de sus sustitutos, idealizan el país como pueblos en “estado de naturaleza” o creen en revoluciones utópicas, pero caen pronto en el desencanto y la desilusión al no saber organizarse en la sociedad nicaragüense. Le pasó a una suiza que estuvo haciendo sus prácticas de periodismo en El Nuevo Diario, que al volver a Suiza escribió una carta amarga contra la gente de Managua, hasta por la forma de dar las direcciones, por incomprensión de la diferencia cultural (yo también sufro escribiendo direcciones por señas de rótulos, descripciones de verjas, distancias en medidas irregulares y puntos cardinales orientativos cuando escribo a mis amigos en Santo Domingo de Heredia, Costa Rica; más me extraña esta práctica cuando veo que existen las calles y avenidas numeradas, pero me río y no los insulto como recordarán algunos lectores de la queja de esta periodista). La queja de este voluntariado de conciencia ingenua siempre encontrará eco entre el malinchismo nica, y los grupos opositores de turno, como sucedió con el centenar de mensajes que generó en el foro de El Nuevo Diario la carta de esta voluntaria cuando ya estaba de vuelta en Suiza (hasta la secundaron responsables del consejo editorial).
Pero la ONG de ayuda de gobiernos y fundaciones occidentales tiene la ventaja que genera empleos bien remunerados en el país, mantiene a un sector de intelectuales que no sabría hacer otra cosa más rentable, genera alquileres de edificios, consumo de medios de transporte y comunicaciones, etc. Este activista local, al que tampoco se puede llamar “internacionalista”, es el asalariado que completa al cooperante “voluntario” extranjero. En los documentales de la TV del país donante, aparece el o la agente local justificando el gasto en cooperación internacional, en su oficina con aire acondicionado por el calor húmedo de Managua, y muestra desde su vehículo los muchachos del barrio marginal a quienes supuestamente trata de redimir. Que de ser todo cierto, son gotas en un océano de la buena fe de las buenas intenciones de la mala conciencia del pudiente lejano que lo financia, cuando no son intereses de potencia neocolonial para crear redes de intervencionismo.
Contra las ONGs como sustitución de la responsabilidad del Estado de proveer los servicios públicos de atención a las personas, de salud y educación, o de desarrollo económico, estos servicios públicos deben ser de derecho universal para todos los ciudadanos. No por la casualidad de la elección aleatoria de una ONG para un vecindario sí y otro no, una comarca sí y otra no. Y deben ser de carácter profesional con estándares y protocolos de un servicio público, no de la simple buena fe de las buenas intenciones, para la autosatisfacción de la conciencia del voluntario que mediatiza las necesidades de otros. Como sucedió recientemente en Estelí, que una ONG practicó operaciones de catarata sin las medidas médicas necesarias, resultando con infecciones que provocaron la pérdida de la visión a cerca de una docena de operados. Porque la buena fe de la caridad del voluntariado no basta.
Por dignidad del ciudadano, que no sean objeto de voluntariados de la caridad de beneficencia, lo que debe ser programas políticos de salud, educación y desarrollo tecnológico de derecho universal, y de calidad profesional. Y que el voluntariado, como la institución de la Cruz Roja y los Bomberos, se reduzca a situaciones de emergencias humanitaria, no como práctica regular de suplantación de funciones del Estado. Y menos que valga como paños tibios que tapan la responsabilidad política de las élites del poder.
Advertencia final: Esta edición se conforma de artículos sobre las comunas populares de 1978-79 en Nicaragua, ya publicados en la Revista Temas Nicaragüenses, a partir del Nro. 64 (agosto 2013) al Nro. 112 (agosto 2017), aquí revisados y ampliados. Otro pdf contendrá los restantes artículos publicados a partir de esas notas sobre cultura e ideología en Nicaragua. Un tercer pdf conformará un album.
Todos los capítulos surgen de notas e informes de los años setenta y ochenta. Sólo he actualizado la bibliografía que documenta la nota original. La mayor parte no fueron compuestas para su publicación, sólo excepcionalmente un artículo suelto y alguna ponencia de congreso. Una parte tuvo origen en notas e informes de entrevistas con diversas autores para su discusión con Constantino Láscaris Comneno en la Universidad de Costa Rica (1973-78), sobre Historia de las Ideas y Mentalidades en Nicaragua, pero al margen de la academia. Particularmente, hablábamos de los intelectuales nicaragüenses, y el desarrollo de estas ideas lo llamábamos “pensamiento poético nicaragüense”, aunque se tratara de historias políticas. Lo discutíamos en nuestro “café de las tres” en la Soda (cafetería) de la Facultad de Ciencias y Letras de la Universidad de Costa Rica. Y casi siempre, alguien se sumaba a la pequeña tertulia del Historiador de las Ideas, publicista y formador de opinión pública, Constantino Láscaris.
En fin, que sólo recientemente he publicado mis notas de finales de los años setenta, de análisis sobre “La forma comunal de la insurrección popular en Nicaragua (1978-79)”, “León, del 23 de julio 1959 a la insurrección comunal 1978–1979”, y “La ideología negacionista del movimiento comunal insurreccional 1978-79” (Revista Temas Nicaragüenses. Nros. 83, 100 y 112; marzo-2015, agosto-2016; agosto 2017). Entre unos y otros artículos, he publicado sobre el foquismo guerrillero, la ideología del nacionalsandinismo, y el Estado corporativo de Movimiento Nacional de los ochenta, en: “Formas político-ideológicas del somocismo y el antisomocismo (segunda parte)” (Revista Temas Nic. 81, enero 2015); “Señas de la formación política de una generación de intelectuales” (Temas Nic. 86, mayo 2015). “Historia de las Ideas políticas en la literatura de “testimonio” de la insurrección popular”, sobre ideas de Carlos Núñez en Un Pueblo en Armas (Temas Nic. Nro.86, mayo 2015). “Onofre Guevara, de bandera roja socialista a rojinegra del Sandinismo (1945-1979)” (Temas Nic. 104, dic 2016). “EL CIAS de los jesuitas en la crisis política de Centroamérica la década de los setenta” (Temas Nic. 90, oct. 2015). “León Pallais, rector de la UCA, frente al “agustinismo político” (Temas Nic. 95, marzo 2016). “Historia del Movimiento Social Católico en Nicaragua” (Temas Nic. 97, mayo 2016). “Pedro Joaquín Chamorro Cardenal y la generación del Frente Estudiantil Demócrata Cristiano” (Temas Nic. 108, abril 2017).
El año 78 participo de un grupo de discusión sobre la insurrección comunal nicaragüense que, con la regularidad del “café de las tres”, reunía el liberal radical (en el respeto absoluto de la libertad de expresión) Constantino Láscaris Comneno, en la Soda (cafetería) de lo que continuaba llamándose “Facultad de Ciencias y Letras” (Universidad de Costa Rica). Tertulia en la que participaba regularmente Vladimir de la Cruz, un historiador vinculado a una célula universitaria del partido comunista Vanguardia popular (no entro en la evolución de Vladimir y militantes de Vanguardia, de la izquierda al centroizquierda, décadas después). Nótese que Constantino Láscaris también era un publicista formador de opinión pública en el diario liberal La Nación, y responsable del editorial televisivo de ANFE (Asociación del Fomento de la Empresa).
Ese año también asisto a otro grupo de discusión sobre la situación nicaragüense en la Universidad Nacional (UNA-Heredia), en el que participaba una conocida célula del Partido Vanguardia Popular. A esto se debe mis referencias de primeras fuentes, acerca de la actividad de Manuel Mora Salas, encargado de Seguridad del partido Vanguardia Popular, bajo el secretario general Manuel Mora Valverde. Esas referencias ahora vienen documentadas con bibliografía actualizada (ver notas bibliográficas en “La literatura de “testimonio” de la insurrección popular” y “Pedro Joaquín Chamorro Cardenal y la generación del Frente Estudiantil Demócrata Cristiano” (Temas Nic. 103 y 108).
Desde enero del año 79, sigo la insurrección comunal ya en Barcelona, como se insinúa en “El comité barcelonés de solidaridad con Nicaragua”, al que añado en este pdf unas notas no publicadas en Temas Nicaragüenses sobre “La izquierda en Barcelona que apoyó la insurrección comunal”.
Algunas notas de análisis político-ideológico salen de trabajos para departamentos de investigación de distintos medios de prensa, años setenta y ochenta. El tema de los jesuitas en Nicaragua, años 70 y 80, lo trabajé con el apoyo personal del decano de Ciencias Sociales de la Universidad Javeriana, jesuita Alberto Gutiérrez (Bogotá, 1984-86). Al tiempo que era uno de los profesores fundadores del Posgrado en Historia Socio-Política de América Latina. Pero la mayor parte la realicé en el CIDOB - Centro de Información y Documentación de Barcelona (1986-92) con apoyo personal de su director Josep (Pep) Ribera.
De este trabajo, la parte relacionada con Antropología Cultural, sirvieron de materiales para alumnos de su seminario de doctorado en Etnología, y dio lugar a conferencias para la cátedra de Etnología de la Universidad de Barcelona, por invitación de su titular María Dolores Juliano Corregido (1989-92). Otra parte sobre movimientos sociales y el movimiento de masas del nacional-sandinismo, sirvieron para una ponencia en un Congreso de Historia de América (1990) y conferencias en la cátedra Historia de América, por invitación de la directora del Departamento de Historia de América, Lola Luna (1989-92).
Revista Temas Nicaragüenses Nro.90 oct. 2015. http://temasnicas.net/rtn90.pdf
2 Este ensayo ideológico del populismo socialcristiano será completado por otros de política social y económica. Trabajos de Historia Social y Económica, base de esta Historia de las Ideas y las Institituciones.
3 Hubo clérigos infiltrados en la industria del País Vasco, incluido algún jesuita (como David Armentía). En sindicatos campesinos, como el Sindicato Obrero del Campo, actual Sindicato Andaluz de los Trabajadores; de donde sale el dirigente “laico” (feligrés, no cura) socialcristiano Juan Manuel Sánchez Gordillo, el mediático “alcalde comunista” de Marinaleda, pueblo organizado de forma comunal. En barriadas obreras de Madrid, como los activistas jesuitas del Pozo del Tío Raimundo (un grupo de jesuitas organizados por José M. Llanos). En barriadas obreras de Barcelona, además de jesuitas como Joan García-Nieto, cabe mencionar Luis Hernández; llamado el “cura rojo” por su infiltración en el partido comunista PSUC, fue cura párroco y después alcalde de Santa Coloma de Gramanet (1979-91). De la infiltración de curas obreros y el ingreso masivo de militantes de las Juventudes Obreras Católicas (JOC) del franquismo en los partidos comunistas legalizados en la Transición, es su seguidor “laico” el sindicalista socialcristiano Diego Cañamero, alcalde de Coronil (1995-2001) por Izquierda Unida. Izquierda Unida es un lixiviado de organizaciones de izquierda materialista atea infiltradas por las Juventudes Obreras Católicas. Pues, no existía otra clase trabajadora en España, más que la del sindicato vertical del Movimiento Nacional franquista; y en la Transición, los más “progresistas” ingresaron en organizaciones de izquierdas, disolviéndolas en partidos reformistas como la nueva Izquierda Unida o similares. La lista de nuevos líderes socialcristianos surgidos del movimiento de curas obreros y de la JOC, que infiltraron y desmovilizaron las organizaciones clandestinas de la izquierda una vez legalizadas, es extensa. En muchos casos se trata de los mismos excuras “reducidos a estado laical”, entre éstos varios exjesuitas y no pocas monjas (como las activistas religiosas María Antonia Sabater y Mari Pau Trainer; ésta, “de Can Vidalet”, cerca de Barcelona), que convirtieron la izquierda española al socialcristianismo. A Nicaragua llegaron muchos de estos curas y monjas socialcristianos en los años ochenta, llamados “internacionalistas” de forma equívoca, pues apoyaban un nacionalismo populista.
4 El Movimiento de Países no Alineados, reunido en la Conferencia de Bandung (Indonesia, 1955), bajo liderazgo de Jawaharlal Nehru (India), Gamal Abdel Nasser (Egipto), Sukarno (indonesia), y la influencia ideológica de Josip Broz Tito (Yugoslavia), confirmó este nombre de Tercer Mundo, respecto de las potencias del Primer Mundo y el Campo Socialista (Segundo Mundo). Yugoslavia, con su comunismo autogestionario, estaba fuera de la esfera de influencia soviética. Esas décadas, “tercer mundo” se daba como sinónimo de “subdesarrollo”. En España existe el término despectivo “tercermundista”, de uso común; de forma eufemística el Diccionario de la Academia de la Lengua le da la acepción de “calidad muy deficiente”. Ahora ha perdido aquel uso, pues grandes sectores sociales en las antiguas potencias se han empobrecido, y han aparecido las “potencias emergentes” del Tercer Mundo.
5 Gianni la Bella, editor: Pedro Arrupe, General de la Compañía de Jesús (Bilbao, 2007), pág. 675, y nota 43 en pág. 770.
6 Para explicar esta autonomía de discurso teológico entre los cuatro órdenes autónomos de la Iglesia Católica, Benedictinos (de la regla comunal), Franciscanos (de la Economía de la pobreza), Dominicos (Domini-canes, “canes del Señor”) y Jesuitas. Estos se organizaron en forma de Compañía como un frente de milicia de contención de la Reforma Cristiana luterana en la Europa del siglo XVI, orientados a la formación intelectual y el debate teórico. Los jesuitas tienen su propio discurso teológico-filosófico de la Contemporaneidad, en figuras como Teilhard de Chardin, Karl Rahner o Hans Urs von Balthasar. Conviene añadir que esta relativa autonomía existe en los cuatro órdenes religiosos, organizados por provincias y un generalato (con la particularidad de los benedictinos, que el abad tiene rango episcopal). Tienen autonomía administrativa respecto del orden episcopal-presbiteriano organizado por diócesis, antigua forma de división territorial del Imperio Romano (empleo del término “orden” para la jerarquía episcopal y sus presbíteros en el sentido latino de un cuerpo social, como eran los órdenes romanos de los curiales, los caballeros, los senadores y el orden sacerdotal pontificio). Cada uno de los distintos órdenes religiosos, y entre estos los jesuitas, obedece directamente a la Curia Romana, al Sumo Pontífice del Colegio Pontificio (orden instituido ya en tiempos de la monarquía romana, varios siglos antes de nuestra era). Así se explica la relativa autonomía de los jesuitas respecto de la autoridad episcopal (por ejemplo, la UCA de Managua, de los jesuitas, no está bajo la autoridad episcopal, y por eso no se nombra como universidad “católica”; mientras la Pontificia Universidad Javeriana en Bogotá, también de los jesuitas, depende directamente de la Congregación de Universidades del Vaticano). Esta separación de poderes se afianza en que la Curia Romana se rige por “ley propia”, según el último apartado del Código de Derecho Canónico; como un aparato puesto sobre los distintos órdenes, incluido el episcopal. También, así se entiende el alcance de poder de la expresión “papa negro” que se da al General de los jesuitas. Pues, los jesuitas están vinculados directamente al Sumo Pontificado por el “cuarto voto” de obediencia al papado; “cuarto” alude a que tienen otros tres votos, de soltería, de sumisión de conciencia a un “superior” (en contra del derecho ciudadano de libertad de conciencia), y de expropiación de cualquier título de propiedad o herencia de un bien mueble o inmueble, que pasa a ser propiedad de “manos muertas” de la Compañía.
7 Ver prólogo de de Francesco Cognasso en, Geronimo Savonarola: Prediche Italiane ai Fiorentini (Venezia, 1930). Sobre
8 Sobre “Catolicismo Social en Centroamérica 1927-1979”, de Manuel Fernández V., hay un borrador en Actas del 45 Congreso de Americanistas (Universidad de los Andes, Bogotá, 1986). Conferencia en el simultáneo congreso de Comisión de Estudios de Historia de la Iglesia en América Latina-CEHILA (Bogotá, 1986). Asistentes del CEHILA al Congreso de Americanistas me pidieron esta conferencia para suplir la ausencia del jesuita Rodolfo Cardenal, anunciado en su programa. Hay un resumen en: 45º Congreso Intl. de Americanistas: Libro de Resúmenes, Book of Abstracts; Universidad de los Andes (Bogotá, Colombia, 1985), pág. 145.
9 Para poner un ejemplo de cómo se abastecen sistemas de mutualismo y trueque, y el mercado informal en España: la cobertura de seguro agrícola y seguro comercial en España cubre cada año el robo del producto del 15% de las cosechas y el 5% de la distribución de mercancías. Una consideración sobre el gran error de la Sociología de la pobreza por escalas de ingresos monetarios: con los datos de ingreso monetario por día por nicaragüense, según los sociólogos del Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo – PNUD, la población no se habría más que doblado en los últimos 30 años.
10“Estado del bienestar”, ahora en desaparición por el fracaso del burocratismo y del capitalismo de las empresas estatales, del reformismo socialdemócrata; por la liberalización, desregulación, privatización y externalización de las funciones del Estado. El Estado Mínimo de seguridad social, Estado Máximo de inversión pública al servicio del capital financiero.
11Sobre la división del Movimiento Social Católico en Nicaragua, ver: Manuel Fernández Vílchez: "Actualidad de la Iglesia Católica nicaragüense", en Revista Javeriana Nro. 517, tomo 104, Bogotá, agosto-1985, págs. 117-123. Los matices ideológicos de esta conferencia son de un contexto de una misión difícil al que me envía el superior de la comunidad jesuita de la Universidad Javeriana, Alberto Gutiérrez (decano de la Facultad de Ciencias Sociales) a quien han pedido un profesor que hable en la Escuela Superior de Guerra en Bogotá, para la promoción de generales de 1985. Los jesuitas están también divididos en medio del conflicto político colombiano. Me encontraba trabajando en el Comité de Posgrado de Historia Socio-política de América Latina, por encomienda de mis amigos jesuitas Eduardo Briceño y Alberto Gutiérrez, decano de la facultad de Ciencias Sociales. Por entonces, los jesuitas colombianos buscan una alternativa a la orientación del CINEP, equivalente para su provincia de Colombia del CIAS de la provincia de Centroamérica. La división del Movimiento Social Católico en Nicaragua servía de parangón, y mi objeto era atenuar esta contradicción.
12Gianni la Bella, editor: Pedro Arrupe, General de la Compañía de Jesús (Bilbao, 2007), pág. 675, y nota 43 en pág. 770. El jesuita Juan Hernández Pico retrasa a 1969 la puesta en práctica de esta “encuesta social” para Centroamérica, en su libro autobiográfico Luchar por la Justicia al Viento del Espíritu: Autobiografía y esbozo de Historia de mi Generación (Managua, 2015), pág. 42. Aquí cito la edición on line: http://www.amerindiaenlared.org/home/
13 Jesús M. Sariego: “Arrupe y Centroamérica”, en Pedro Arrupe, General de la Compañía de Jesús (Bilbao, 2007), pág. 440.
14Alberto Gutiérrez: “Arrupe y América Latina”, enPedro Arrupe, General de la Compañía de Jesús (Bilbao, 2007), pág. 406.
15Ver como cuestión de método en las Ciencias Sociales, mi comentario de la “Teoría de la Dependencia” en “A propósito del carácter interdisciplinario y científico de la Revista Temas Nic.” (Revista Temas Nicaragüenses Nro. 89, set. 2015). Por lo que significa de desconocimiento del propio potencial de desarrollo de las distintas sociedades, según sus propias formas de organización, intereses y prioridades.
16Alberto Gutiérrez: obra citada, pág. 409.
17Eduardo Briceño: “Pedro Arrupe S.J., padre y amigo”, en Theologica Xaveriana Nro. 99; Bogotá, 1991, pág. 203. Aquí, una nota de Memoria, reconocimiento de la gran obra latinoamericana de Eduardo Briceño junto al General Pedro Arrupe. Y mi agradecimiento personal a quien apadrinó y estimuló mi temparana inclinación por el análisis ideológico (Historia de las Ideas), razón de que me encomendara repetidas veces para la UCA-Managua y la U. Javeriana (Bogotá), así como en la casa provincial de los jesuitas en Barcelona.
18Alberto Gutiérrez: obra citada, págs. 414-6.
19Ver documento completo http://www.cpalsj.org/wp-content/uploads/2013/06/Reunion-de-los-Provinciales-Jesuitas-de-AL-con-Arrupe.pdf
20Esta interpretación del activismo social no era compartida por todos en las filas de la Compañía, divididos casi por una línea de separación generacional. Así se entiende la lucha intestina que dividió a la Compañía en el Colegio Centroamérica y la Universidad Centroamericana en Managua, el año 1971, que terminó en la defenestración del rector León Pallais. Lo relatan parcialmente Enrique Alvarado en La UCA: Una Historia a través de la Historia (Managua, 2000); Fernando Cardenal: Sacerdote en la Revolución, Memorias (Managua, 2008); Juan B. Arríen en La Vida más allá de uno (Managua, 2009). Conocer los hechos de viva voz del padre Oyanguren en la Universidad Javeriana de Bogotá, por esos días, para mí fue un gran impacto.
21José Gutiérrez Casillas en el prólogo de Jesuitas en México durante el Siglo XX (México, 1979). Juan Hernandez Pico llama a este fenómeno “fuerte hemorragia de jóvenes salidos de la Orden”, en obra citada, pág. 179.
22ver sobre este asunto autores de Historia de la Filosofía y de Historia de las Ideas como Ludovico Geimonat, Rodolfo Mondolfo, François Chàtelet, Ernst Cassirer y Werner Jaeger.
23Urbano Valero: “Al frente de la Compañía: la Congregación 31”, en obra citada, pág. 159.
24 Conocí de primera mano esta actividad intelectual de posiciones avanzadas en universidades jesuitas, y escribo una nota al respecto en esta revista.
25 En adelante sigo el “Pequeño esbozo histórico de la investigación en el CIAS, la CPAS y sus relaciones con las universidades”, en Apéndices de Luchar por la Justicia al Viento del Espíritu: Autobiografía y esbozo de Historia de mi Generación, por el reverendo jesuita Juan Hernández Pico (Managua, 2015); pág. 262 y ss de la edición on line: http://www.amerindiaenlared.org/home/
26Obra citada.
27Obra citada.
28Ver “Pequeño esbozo histórico de la investigación en el CIAS, la CPAS y sus relaciones con las universidades”, de Juan Hernández, obra citada.
29Juan Hernández Pico, obra citada, pág. 45 de la edición on line: http://www.amerindiaenlared.org/home/
30 Estudio el caso del foquismo en Nicaragua en la revista online Temas Nicaragüenses, en “Formas político-ideológicas del somocismo (2ª parte)”, RTN-81 enero 2015; “La forma comunal de la insurrección popular...”, RTN-83 marzo 2015; “Señas de la formación política de una generación de intelectuales”, RTN-86 junio 2015.
31Juan Hernández Pico, obra citada, pág. 44.
32 Para esta cronología sigo la obra citada de Juan Hernández Pico. Aquí omito entrar en la larga lista de fraudes electorales, golpes de Estado, asesinatos políticos, masacres de la población y desaparecidos en la guerra civil centroamericana bajo el Estado de Seguridad Nacional (que, como estrategia del miedo, también promueve la inseguridad de la delincuencia común). Me limito a la cronología de la represión sobre la Compañía de Jesus y crímenes relacionados con su Teología de consigna.
33Juan Hernández Pico, obra citada, pág. 67-68.
34Juan Hernández Pico, obra citada, pág. 69.
35Juan Hernández Pico, obra citada, pág. 70.
36ECA, 322-323, agosto-septiembre 1975, año 30, pp. 568-580.
37Juan Hernández Pico, obra citada, pág. 85.
38Juan Hernández Pico, obra citada, pág. 96.
39Juan Hernández Pico, obra citada, pág. 91.
40Juan Hernández Pico, obra citada, pág. 95.
41Juan Hernández Pico, obra citada, pág. 103. Juan Hernández recuerda la elección papal del polaco Karol Woityla, Juan Pablo segundo, y sus primeras palabras: “Alabado sea Jesucristo. No tengáis miedo”. Conociendo el maniqueísmo del cristianismo eslavo, que aflora en la literatura, esa introducción por un “¡No tengáis miedo!” a los jesuitas debió caerles como de película de terror. Más si se compara con el predecesor llamado “papa de la sonrisa”, y la figura amable del reformador Juan 23.
42Juan Hernández Pico, obra citada, pág. 106.
43 Entre los puestos de mando del Movimiento Nacional sandinista hubo una docena de exalumnas de colegios de monjas activistas socialcristianas, también hubo clérigas (monjas o exmonjas) como la exnovicia Aminta Granera, actual jefa de la Policía. Ver Margaret Randall: Cristianos en la Revolución [socialcristiana]; Managua, 1983. J.B. Arríen, obra citada; Fernando Cardenal, obra citada; Ernesto Cardenal: Revolución [socialcristiana] perdida (Managua, 2003).
44“agrupamientos” es el término que emplea Humberto Ortega para llamar a los diversos comandos sandinistas anárquicos, en su Epopeya de la Insurrección (Managua, 2004). De ahí que, por su estructura de comandos o “agrupamientos” sandinistas, a estas pocas docenas de cuadros con formación militar, se les llamaría a todos “comandantes”. Nueve con rango de “comandante de la revolución”, cuando se formó con estos “agrupamientos” una Dirección Nacional colegiada de nueve “comandantes” en marzo de 1979, en San José de Costa Rica; y el resto de “comandantes guerrilleros”, ya en Managua después del 24 de julio de 1979.Aunque, de hecho, los organismos internacionales y los partidos antisomocistas del gobierno en el exilio, y ya en Nicaragua desde el 20 de julio de 1979, trataban directamente con los hermanos Daniel y Humberto Ortega. La denominación “comandante” había adquirido cierto prestigio con la estructura, también anárquica, de la dirección de la Revolución Cubana.
45Juan Hernández Pico, obra citada, pág. 106. *Acerca de esta apropiación propagandista tardía del relato del movimiento comunal de la insurrección popular por el nacional sandinismo, ver el artíc. antes citado de Revista Temas Nicaragüenses, nro. 83, marzo 2015: “La forma comunal de la insurrección popular en Nicaragua (1978-79)”. La versión propagandística de la insurrección popular como protagonismo del Frente Sandinista aparece a partir de 1980. Antes del 20 de julio de 1979, no se había constituido como partido ningún Frente Sandinista, que era una agrupamiento de unas docenas de cuadros militares; especialmente, no se formalizó la adscripción de militantes de tal partido político, hasta las posteriores “promociones” primera y segunda. El número de miembros con formación militar de los distintos “agrupamientos” de comandos llamados Frente Sandinista, que quedaron bajo la Dirección Nacional de nueve comandantes en marzo de 1979, no superaban los 48 efectivos al día 20 de julio. Según censo levantado el 20 de julio por Lesbia Carrasquilla por instrucción de Tomás Borge, del que se conoció fotocopia suministrada a algunos medios de prensa, junto a un censo de 500 colaboradores del nacional sandinismo, aparentemente por un descuido.
46Juan Hernández Pico, obra citada, pág. 107.
47Citada porJuan Hernández Pico, obra citada, pág. 146.
48Juan Hernández Pico, obra citada, pág. 112. Valpy Fitzgerald es seguidor de la “Teoría de la Dependencia”, un sincretismo de Sociología de Weber y de Economía keynesiana con una lectura de cristianismo profético de Marx, que describo en “A propósito del carácter interdisciplinario y científico de la Revista Temas Nicaragüenses” (Nro. 89 de Temas Nicaragüenses, set-2015).
49Juan Hernández Pico, obra citada, pág. 111.
50Juan Hernández Pico, obra citada, pág. 112.
51Juan Hernández Pico, distingue “apoyo público” y “crítica privada” a los comandantes del nacional sandinismo, obra citada, pág. 136 .
52Juan Hernández Pico, obra citada, pág. 107 y 127.
53Juan Hernández Pico, obra citada, pág. 119.
54Juan Hernández Pico, obra citada, pág. 108.
55Juan Hernández Pico, obra citada, pág. 193.
56Juan Hernández Pico, obra citada, pág. 193.
57Juan Hernández Pico, obra citada, pág. 121.
58Juan Hernández Pico, obra citada, pág. 123. En el XVI Congreso Latinoamericano de Sociología (Managua, octubre de 1983) tuve conocimiento de un libro de título similar (me pareció sospechosa la tinta azul del título de portada, no es un color acostumbrado por la izquierda); venía sin pie de imprenta y editor anónimo, y algunos lo atribuían al sector del teólogo Giulio Girardi. Se comentó en una rueda de profesores nicaragüenses con el asesor soviético Mijail Kolesov, de quien hablo en la sección de cartas de la Revista Temas Nicaragüenses Nro. 86, junio 2015.
59Juan Hernández Pico, obra citada, pág. 268.
60Juan Hernández Pico, obra citada, pág. 136.
61Juan Hernández Pico, obra citada, pág. 151.
62Carl Bernstein y Marco Politi: Su Santidad: Juan Pablo II y la Historia Oculta de Nuestro Tiempo; edición original en inglés, versión castellana, Barcelona, 1996.
Revista Temas Nicaragüenses Nro. 95 (marzo 2016). http://temasnicas.net/rtn103.pdf
64Henri Xavier Arquillière: L'augustinisme politique, essai sur la formation des théories politiques du Moyen Âge (París, 1934).
65“Orden” es una nomenclatura eclesiástica de las corporaciones que recuerda los órdenes romanos (senatorial, curial, ecuestre). La Compañía es el cuarto “orden” católico, después de benedictinos, dominicos y franciscanos. También hay órdenes militares eclesiásticas, como los Caballeros de Malta. En el siglo XVI, cuando se funda la Compañía Jesuita, operaban diversas órdenes militares eclesiásticas en Europa.
66Luchar por la Justicia al Viento del Espíritu: Autobiografía y esbozo de Historia de mi Generación, por el reverendo jesuita Juan Hernández Pico (Managua, 2015); pág. 70 de la edición on line: http://www.amerindiaenlared.org/home/
67en Margareth Randal: Cristianos en la revolución; Managua, 1983, pág. 145 y 149.
68Margareth Randal: Cristianos en la revolución; Managua, 1983, pág. 153. Humberto Ortega, en Epopeya de la Insurrección (Managua, 2004), llama “agrupamientos” a la diversidad de organizaciones llamadas Frente Sandinista, que sólo en 1979 desarrollaron una dirección conjunta.
69Enrique Alvarado: La UCA, una Historia a través de la Historia; Managua, 2000, pág.136-37. Las negritas son de esta trascripción de la cita.
70Obra citada, pág. 159.
71Obra citada, págs. 138 y siguientes.
72Del movimiento estudiantil de esos años salen los dirigentes del nacional catolicismo y del nacionalsandinismo que después se apropiaran el poder de las comunas populares ya triunfantes en la insurrección (ver “La forma comunal de la insurrección popular en Nicaragua (1978-79)”, en Temas Nicaragüenses Nro. 83). Dirigentes muy jóvenes, con una edad promedio, el año 1979, de unos treinta años. Muchos son de las familias conservadoras convertidas en “burguesía patriótica” bajo el gobierno del nacionalsandinismo.
73Enrique Alvarado, obra citada, pág. 202.
74obra citada, pág. 203-04. Mientras tanto, junto al nombramiento del nuevo rector, el autor de esta Historia de la UCA fue nombrado vicerrector (pág. 203). No es una marca de su posicionamiento como historiador, más bien asegura información de primera mano, pero sí de su compromiso político.
75Fui compañero y cómplice de Santiago en el Departamento de Filosofía, pero no en su tema de la filosofía sicoanalista-marxista de Herbert Marcuse, y su libro El Hombre Unidimensional (One Dimensional Man, 1964). No me extraña que se resistiera al agustinismo político.
76Enrique Alvarado, obra citada, pág. 209-10.
77Para una visión general de la Teología Luterana contemporánea, ver de John Robinson: Sincero para con Dios (trad. Barcelona 1967). Esta escuela teológica luterana de la primera mitad del siglo XX queda a la altura de los avances en Lingüística y Filología Crítica con que se editó la Biblia de Jerusalén (trad. Bilbao, 1967), cuyas introducciones a los textos del Nuevo Testamento rompen con la interpretación tradicional. Estos biblistas vienen a decir que las narraciones de la diversa y contradictoria literatura evangélica son motivaciones de creencias, no un registro de datos concretos de un archivo documental; y se deduce, por la Filología Histórica, que las Cartas de Pablo son fundacionales de un Cristianismo anterior y diverso al género de los múltiples relatos de evangelios. Mi trabajo Sincretismos en el Helenismo tardío, diversos Cristianismos, en: http://www.bubok.es/libros/206715/SINCRETISMOS-EN-EL-HELENISMO-TARDIO-DIVERSOS-CRISTIANISMOS
78Bajo el concepto clerical de “secularización” se indica una tolerancia a funciones culturales y políticas de la Modernidad, que escapan al control eclesiástico por comparación con la Cristiandad feudal; no así en el nacionalcatolicismo intransigente de entreguerras bajo el Movimiento Social Italiano y el Movimiento Nacional Español, ni en el agustinismo político latinoamericano de Teología de Liberación que clericaliza la función política (en Latinoamérica, además se explota el magico-animismo cultural con estos fines; y por lo que se ve en Nicaragua, hasta el culto del espiritismo). El término “secularización” sale de una supuesta distinción dualista en la sociedad, de una esfera de lo religioso respecto de lo “profano”, representado mediante la palabra latina “seculum” (que significa “siglo”). Por lo mismo que llaman “seglares” a los particulares que viven en el “siglo” o “mundo” (“mundanos”), pues los clérigos se consideran a sí mismos “sacerdotes” (en latín, “sacer” significa “sagrado” o “consagrado”). Desde su punto de vista, la cultura y la política se consideran “mundanas”, “seculares”. “Secularización” es un término de uso y connotación eclesiástica, no ajeno al autoritarismo moral, al indicar tolerancia con las prácticas culturales.
79Enrique Alvarado: La UCA, una Historia a través de la Historia, págs. 82 y 85.
80León Pallais: “La Universidad Centroamericana”, en Revista Conservadora Nro. 62 (Managua, noviembre de 1965). Este artículo de León Pallais completa otro de funcionamiento interno de la UCA, de Lorenzo Díez Calabuig: “La Universidad Centroamericana, 5 años de labor”, en Revista Conservadora Nro. 62 (Managua, noviembre de 1965).
81Revista Conservadora Nro. 61 (Managua, octubre de 1965).
82Utilizo el concepto original hegeliano de “sociedad política” y “sociedad civil”.
83León Pallais: “Misión de la Universidad”, en Revista Conservadora Nro. 25 (Managua, octubre de 1962).
84Ver anexos en La UCA, una Historia a través de la Historia, de Enrique Alvarado (2000).
85Sobre la conciencia de León Pallais de “diálogo con el ateísmo”, recuerdo mi participación en el borrador de lección inaugural para el curso académico de 1969, que debería leer un dignatario eclesiástico de la curia del arzobispado de Managua, y se decidió componerla sobre el Evolucionismo en Teilhard de Chardin. Teilhard y el teólogo Karl Rahner, ambos jesuitas, desarrollaron este principio rupturista en el catolicismo, de reconocimiento del ateo y del ateísmo científico. Y hasta el clérigo salesiano Giulio Girardi, antes de pasar al pseudomarxismo en su activismo de agustinismo político, editó una antología del Ateísmo Contemporáneo (Madrid, 1962-71). Precisamente, el principio del “diálogo con el ateísmo”, que había conocido con mis maestros jesuitas en Roma, fue parte del asunto esta anécdota ese día en la oficina del rector León Pallais: le comenté un personaje de la novela Las sandalias del pescador, de Morris West. De cómo el clérigo censurado por la Curia Romana representa el caso del jesuita Teilhard de Chardin. Alvaro Oyanguren, otra gran figura de la nueva escuela de jesuitas ilustrados, nos dijo que recientemente había salido una película sobre esta novela, y entonces quedamos que la iríamos a ver cuando llegara Managua para comentarla juntos. Aprovecho para dar un recuerdo de Alvaro Oyanguren, cuando pasado poco más de un año o dos, nos encontramos en Bogotá. Él estaba en la comunidad de los jesuitas de la Universidad Javeriana, donde me comentó cómo habían defenestrado a León Pallais entre los mismos jesuitas, alumnos y familias conservadoras vinculados a la UCA y el Centroamérica.
86Enrique Alvarado: La UCA, una Historia a través de la Historia, pág. 179.
87Giulio Girardi en “Sandinismo, marxismo, cristianismo”; Managua, 1987, pág. 261. Es dudoso lo que este clérigo pudiera entender por “marxismo” mezclado con el anarquismo de Sandino y algún mesianismo.
88Penelope O'Donell: Dar la palabra al pueblo; México, 1995, pág. 112.
89Isolda Rodríguez Rosales: “La Restauración Conservadora y la Creación de colegios religiosos”, en Revista Temas Nicaragüenses Nro. 86, junio de 2015. Enrique Alvarado recuerda la fundación de la publicación Acción Católica por la llegada de los jesuitas, el movimiento conservador católico de entreguerras en la Italia fascista y la Falange española (en La UCA, una Historia a través de la Historia, pág. 19).
90 Cfr. Enrique Alvarado: La UCA, una Historia a través de la Historia; págs. 137, 155-56, 166, 168.
91 Cfr. Enrique Alvarado: La UCA, una Historia a través de la Historia; págs. 204-05, 208.
92 DecretoNro. 1234, Creación de la Universidad Nacional de Ingeniería, 7 feb. 1983.
Publicado en Revista Temas Nicaragüenses Nro. 97 mayo 2016. http://temasnicas.net/rtn97.pdf
94Manuel Fernández Vílchez: “Catolicismo social en Centroamérica”, ponencia al 45 Congreso de Americanistas, Bogotá, 1985; “Actualidad de la Iglesia nicaragüense”, Revista Javeriana, Bogotá, agosto 1985.
Revisado sobre el texto aparecido en Revista Temas Nicaragüenses Nro. 108 abril 2017.
http://temasnicas.net/rtn108.pdf
96María Teresa García fue compañera en los cursillos de Capacitación Social dirigidos por el jesuita Solón Guerrero en la Gruta Xavier en 1965, de entrenamiento ideológico para formar el Frente Demócrata Cristiano como alternativa al Frente Estudiantil Revolucionario – FER. El año 1967 encontré a María Teresa exiliada en París, después de sufrir cárcel y tortura.
97“Pacto de los Generales”, de Anastasio Somoza y Emiliano Chamorro, del 1 de abril de 1950; el pacto entre Anastasio Somoza Debayle y Fernando Agüero, 28 de marzo de 1971, conocido como “Kupia kumi” (del mískito: “unidos en un corazón”).
98La queja se repite en dos docenas de editoriales, que vienen en la sección VII: “Libertad de expresión, contexto internacional”, de “Pedro Joaquín Chamorro Cardenal, el Periodista: Editoriales 1948-1977”; editores: Cristiana Chamorro Barrios y Guillermo Rothschuh Villanueva. Colección Cultural de Centro América, Fundación UNO (Managua, 2008)
http://www.enriquebolanos.org/data/media/book/CCBA%20-%20SERIE%20CIENCIAS%20HUMANAS%20-%2014.pdf
99Hay una versión de Dionisio Marenco, en “Conozco bien la historia del Frente Sandinista, pero tal como están las cosas no logro imaginar su futuro” (ENVIO Nro. 318, set. 2008 ), que atribuye la formación de esta coalición a un negociado entre el movimiento estudiantil. Sería mucho presumir de un frente estudiantil en formación. Lo cierto es que resultó de negociaciones entre las directivas de los partidos y Pedro Joaquín Chamorro Cardenal.
http://www.envio.org.ni/articulo/3864
100También se incorporaron a la iniciativa miembros del FER.
http://www.laprensa.com.ni/2014/10/28/reportajes-especiales/216209-la-manta-que-hizo-airar-al-tirano Más completa y concreta en el número y nombre de presos y víctimas, la crónica en http://www.franciscobautista.com/articulo/medio-siglo-de-emblematica-protesta http://www.elnuevodiario.com.ni/opinion/72526-chispa-estadio/ Nótese que las fechas de los periódicos reportando los hechos del 27 de octubre, corresponden al 28 de octubre para el matutino Novedades, y el 29 de octubre para el vespertino La Prensa, que salía con fecha del día siguiente.
101http://www.elnuevodiario.com.ni/opinion/72526-chispa-estadio/ http://www.franciscobautista.com/articulo/movilizacion-y-masacre-del-22-de-enero-de-1967
102Onofre Guevara, en un comentario a la publicación on line de Memorias de Lucha Sandinista, entrevistas editadas por Mónica Baltodano: “El plan de la oposición encabezada por Agüero para la manifestación del 22 de enero de 1967, no era solo “obligar al Estado Mayor de la Guardia Nacional a negociar con la UNO la salida de Somoza”; era peor: el plan contaba supuestamente con la participación de la Embajada gringa y altos oficiales de la Guardia, y consistía en provocar algunas muertes y en medio de la crisis, los gringos “mediarían” para propiciar la renuncia de Somoza, y luego nombrar una junta de gobierno cívico-militar con Agüero y los oficiales. Esto lo supo la dirección del PSN la noche del 21 de enero; se reunió de urgencia, y acordó, en contra de la opinión de la minoría, no denunciar el plan reaccionario porque el Partido aparecía como soplón para alertar a la dictadura, sino ir a la manifestación a tratar de persuadir a los que se pudiera a no acercarse hasta donde estaba la Guardia para evitar muertes. Así se hizo, pero no fue posible hacer mucho. Eso costó la unidad del PSN y la vida de un compañero del Partido y del SCAAS, Manuel Pérez Aburto”.https://memoriasdelaluchasandinista.org/view_stories.php?id=20
103“Pedro Joaquín Chamorro Cardenal, el Periodista: Editoriales 1948-1977”; editores: Cristiana Chamorro Barrios y Guillermo Rothschuh Villanueva. Colección Cultural de Centro América, Fundación UNO (Managua, 2008).
104Tampoco se debe olvidar otros del equipo de periodistas que asitieron a Pedro Joaquín y dieron expresividad a sus editoriales, como Danilo Aguirre su reconocido creador de titulares concisos e impactantes.
105Una entrada de Filosofía.org de la Fundación Gustavo Bueno, dedicada a Pablo Antonio Cuadra, documenta su afiliación a Acción Española: http://www.filosofia.org/ave/001/a034.htm
106http://www.laprensa.com.ni/2014/02/26/opinion/184228-sandino-visto-por-pjchc-1963
107Los populismos del Movimiento Social Italiano, de Musolini, del Movimiento Nacional español o el partido Nacional Socialista alemán.
108El “comunismo” que Pedro Joaquín achaca a Fidel Castro los primeros años sesenta, más bien debía llamarse anarquía. No se puede hablar del actual Partido Comunista Cubano hasta 1975, que hubo convocatoria de primer congreso (fundacional). Pues, desde la revolución de 1959 operó el populista Movimiento 26 de Julio y el Directorio Revolucionario, en alianza con el anterior Partido Socialista Popular (prosoviético) en las “Organizaciones Revolucionarias Integradas” ORI (ver: Fidel Castro: Biografía a dos voces, edición ampliada y revisada en Cuba; editor Ignacio Ramonet, Barcelona, 2007, pág. 257). Y ésto de que admitieran alianza con el anterior Partido Socialista y fundaran el nuevo Partido Comunista de Cuba en 1975, fue presionados por la dependencia económica del Campo Socialista. Tampoco hubo primera Constitución hasta 1976. Al inicio, la dirigencia marginó al Partido Socialista Popular y la Confederación de Trabajadores de Cuba, tildados de colaboracionistas con el anterior regimen de Batista (como en Nicaragua haría el Frente Sandinista con el Partido Socialista, por su trabajo dentro de la legalidad del somocismo). Pero, las presiones soviéticas aumentaron tras la anarquía y el descalabro de la “zafra de los 10 millones (de toneladas)” en 1970, que puso en evidencia el espontaneísmo y la desorganización partidaria, la carencia de una Ley Fundamental y de un Partido, la ausencia de planificación y programa estratégico. El discurso de Fidel, hasta las lágrimas, “autocrítica” de la anarquía en el fracaso de la “zafra de los 10 millones”, en http://www.cuba.cu/gobierno/discursos/1970/esp/f260770e.html. Atrás quedaban los tiempos del voluntarismo de Ernesto Guevara en los programas de Reforma Agraria, la Industrialización, y el Banco Nacional. Hasta el año 1975 no se reunió el 1er congreso del PCC, y el 1976 se aprobó una Constitución para superar el anarco-populismo del Movimiento 26 de Julio. Anecdótico, pero simbólico de la reforma comunista en 1975, resultó evidente en las fotos de prensa de la época que Fidel Castro dejó el traje de faena y los discursos improvisados; sus apariciones en público pasaron a ser en traje de oficial y sus discursos leídos previa aprobación del Comité Central del PCC. Cuando se disolvió la URSS, se volvió al populismo desde 1991; un populismo no exento de un factor social folclórico de la “santería” afrocubana.
109Henri Xavier Arquillière: L'augustinisme politique (París, 1934). Hay versión española.
110Acerca de estos grupos económicos, ver Jaime Wheelock: Imperialismo y Dictadura (varias ediciones).
111Citas tomadas de “Pedro Joaquín Chamorro Cardenal, el Periodista: Editoriales 1948-1977”; editores: Cristiana Chamorro Barrios y Guillermo Rothschuh Villanueva. Colección Cultural de Centro América, Fundación UNO (Managua, 2008)
http://www.enriquebolanos.org/data/media/book/CCBA%20-%20SERIE%20CIENCIAS%20HUMANAS%20-%2014.pdf
112Diario Barricada, 3 setiembre 1979; Decreto de la Junta de Gobierno, Nro. 429, La Gaceta número 128 (7 junio, 1980); y promoción Escuela Carlos Agüero, 17 julio 1980.
113Charla del doctor Pedro J. Chamorro al Primer Seminario de Periodistas de Honduras, 17-19 de abril de 1970; en: Pedro Joaquín Chamorro C.: El Periodista; editores: Cristina Chamorro y Guillermo Rothschuh (Managua, 2007), págs. 113-125.
114Lo extraño fue que Pedro Joaquín y el clérigo Ernesto Cardenal no aparecieran entre éstos, pero igualmente había otros individuos de prestigio que se podrían haber sumado. ¿Predominó la superstición cristiana de la numerología cabalística y la astrológica de los doce signos zodiacales? No es una broma esta mención a la superstición del clero, basta entrar a un templo romano-católico para observar signos cabalísticos y astrológicos, como las doce estrellas zodiacales de la corona en la imaginería mariana, o el léxico y la numerología de las cuentas y dichos de los versos recitados. Y cuando en el feligrés aparece la manía algorítmica se les llama “beatos” o “beatas” (repetición compulsiva de las cuentas de versos). Sin embargo, un número abierto y mayor en este Grupo Doce les habría dado mayor representatividad, menor vulnerabilidad en las negociaciones, y el Sandinismo no los habría disuelto a las primeras de cambio como simples “colaboradores” o “compañeros de viaje”.
115Llamo su atención al leer los editoriales de “Pedro Joaquin Chamorro Cardenal: El Periodista”, que en estos dos últimos editoriales que he citado viene un recuento autobiográfico.
116Un relato autorizado de los autores materiales del asesinato de Pedro Joaquín, en la entrevista de Mónica Baltodano con Ernesto Aburto, su colaborador inmediato en La Prensa: “Pedro Joaquín Chamorro”, en Memorias de la Lucha Sandinista, t. 1 (Managua, 2010), págs. 406-407.
https://memoriasdelaluchasandinista.org/view_stories.php?id=20
117ver “El CIAS de los jesuitas en la crisis política de Centroamérica la década de los setenta” y “León Pallais, rector de la UCA, frente al “agustinismo político”, en Revista Temas Nicaragüenses Nros. 90 y 95.
118Marco un período del populismo del Movimiento Nacional sandinista, del 79 al 89, un año antes del resultado electoral y cambio de gobierno en 1990; porque, para el año 89 ya se ha producido el repliegue de la “compactación del Estado” y la “reforma monetaria”. Algo decisivo, que inhibió el funcionamiento del Frente Sandinista como un partido de cuadros que hasta entonces estaban adheridos a los aparatos del Estado, mermó su capacidad de trabajo de agitación y movilización, y colapsó el movimiento de masas. La “compactación del Estado”, no sólo redujo la distribución del ingreso de salarios públicos generando desempleo, sino que también redujo el Gasto en servicios públicos (salario social); y la pérdida del poder en 1990, además desbancó a los cuadros sandinistas de sus puestos de funcionarios, privando al Frente Sandinista de la burocracia y fondos para la agitación y movilización social. El sistema populista del Nacional Catolicismo ya había fracasado.
119El Secretario General del Partido Socialista, Domingo Sánchez, todavía las primeras semanas del mes de julio del 79, en gira por la RDA, habló en la Universidad Humboldt en contra del aventurerismo del Frente Sandinista. El PSN sostenía su posición con los partidos del Frente Amplio Opositor en Managua, de negociación de la transición del somocismo con la OEA; y tenían la oposición del minoritario Movimiento Pueblo Unido, quienes reconocían la Dirección Nacional del Frente Sandinista en el exilio, contrarios a la salida de un “somocismo sin Somoza”. Siempre la negación radical a la negociación. Aunque la dirección del PSN conocía la asitencia del partido prosoviético en Costa Rica, Vanguardia Popular, a los hermanos Ortega desde agosto-setiembre de 1978. Después del 21 de julio de 1979, el PSN que ya había sufrido desviación de cuadros y dirigentes del activismo obrero al aventurerismo foquista y nacionalismo sandinista, incluidas escisiones del partido y de la Juventud Socialista, se conformó a un papel subordinado de la colaboración del Campo Socialista, de convertir Nicaragua y Centroamérica en un frente de la Guerra Fría en plena carrera armamentista en el tiempo de Breznev, entonces presidente de la URSS hasta 1982.
120Los aspectos institucionales los analizo en “Reforma Constitucional o Constitución de 1995: Una Revolución Liberal en la Historia Política de Nicaragua”, Revista Temas Nicaragüenses Nro.
121“Borrador de Ley de Partidos Políticos” presentado al Consejo de Estado: DavidClose, Nicaragua, Politics, Economics and Society; Londres, 1988, págs. 123-24.
122Tras el retiro de Violeta Chamorro de la Junta, y el cambio de línea editorial de La Prensa, que pasó a la oposición (a lo que se llamó “operación Mercurio”, por la campaña del diario El Mercurio, de Chile, contra el gobierno de Salvador Allende), vino la división entre sus accionistas y trabajadores que en mayo de 1980 fundaron la cooperativa que editaría El Nuevo Diario con Javier Chamorro y Danilo Aguirre.
123Daisy Zamora, su perfil cristiano, en http://www.escritorasnicaragua.org/biografias/daisyzamora
124Su perfil cristiano en http://www.escritorasnicaragua.org/biografias/michelenajlis
125“Cayendo Estelí, Somoza salió disparado”, Javier Pichardo, Cristhian Pichardo y María Lourdes Jirón; “La toma del Búnker”, Elías Noguera y José Ángel Vindell, en Memorias de la Lucha Sandinista t.3, edición de Mónica Baltodano (Managua, 2011), págs. 457-492.
https://memoriasdelaluchasandinista.org/view_stories.php?id=79
https://memoriasdelaluchasandinista.org/view_stories.php?id=80
En estas entrevistas se habla del aterrizaje del comandante Daniel Ortega con Moisés Hasan, y más miembros de la Junta, el 17 de julio en un aeródromo cerca de León. No se revela el lugar de aterrizaje de otros comandantes como Luis Carrión. El dato del aterrizaje del comandante Henry Ruíz en un aeródromo de aviones de fumigación en Sébaco, sobre la carretera Norte, viene en la entrevista de Mónica Baltodano con el piloto Modesto Rojas, en "¿En qué voy? Robate un avión" (obra citada, págs. 378-394) https://memoriasdelaluchasandinista.org/view_stories.php?id=75
126Dionisio Marenco: “Conozco bien la historia del Frente Sandinista, pero tal como están las cosas no logro imaginar su futuro” ENVIO (Nro. 318, set. 2008) http://www.envio.org.ni/articulo/3864
127. Fidel Castro: biografía a dos voces, edición ampliada y revisada en Cuba; editor Ignacio Ramonet, Barcelona, 2007, pág. 307. En Un Grano de Maíz: entrevista de Fidel Castro, por Tomás Borge (1992), en pág. 27 de la edición de 2009, Tomás Borge recuerda: “Ya se había logrado la unidad interna del FSLN, en un acto solemne y emotivo en La Habana, en febrero de 1979, con la presencia del propio Fidel, Manuel Piñeiro ("Bárbaroja") y los máximos dirigentes sandinistas...” Hubo un acto de firmas después de la reunión de acuerdos del mes de enero entre cabecillas de grupos sandinistas anárquicos; pero, llamarlo “solemne” es tan retórico como hablar de los “máximos dirigentes” sandinistas. En general, las reflexiones de Tomás Borge en el libro evidencian su voluntarismo y escasa formación teórica que no supera el recurso retórico. https://elsudamericano.files.wordpress.com/2015/09/36-fidel-borge-coleccic3b3n.pdf
128Diario Barricada, 3 setiembre 1979; Escuela Carlos Agüero, 17 julio 1980. Los sandinistas formaban una red inestable y cambiante de muy pocos cuadros guerrilleros. Como se puede leer en la Marca del Zorro, de Francisco Rivera, en Rumbo Norte, de Hugo Torres y en el folleto “Voy a dar un por menor”, de Bayardo Altamirano. La estructura de contactos era la mínima para recibir entrenamiento militar, y luego cada quien decidía organizarse en pequeños grupos y actuar por su cuenta. Resulta curioso leer cómo, en presencia de Carlos Fonseca en territorio nicaragüense, cada camarilla se desplazaba por libre iniciativa.
129En cuanto a retórica, Humberto Ortega en su libro Epopeya de la Insurrección llega más alto, cuando imita a Lenin tomando el título de sus “Tesis de abril” para la Revolución de 1917. Están a la altura de las letras altisonantes del cancionero de Carlos Mejía Godoy.
130El populismo de conciliación de clases del Sandinismo (1979-89), no lucha de clases socialista, visto desde la ideología de los “colaboradores” del nacional catolicismo: Ignacio Dueñas en “La Revolución Nicaragüense a través de testimonios orales” (TROCADERO, Nro. 24, Universidad de Cádiz, 2012, págs. 165-180). http://rodin.uca.es/xmlui/handle/10498/15471
131El Frente Sandinista, como el Movimiento 26 de Julio, se dirigía como una hermandad y el consejo de una camarilla, no como partido comunista de congreso de militancia y un comité central. Vale como ejemplo del Movimiento 26 de Julio, los primeros nombramientos de Ernesto Guevara para dirigir la Reforma agraria en Cuba, después la Industrialización y por fin el Banco Nacional, antes de entrar en sus contradicciones y abandonar estas funciones. Se le nombra sin mediar planes, programas ni actas de congreso de un partido de cuadros técnicos comunistas, sino por personalismos. Fidel Castro, en su “Biografía a dos voces”, recuerda el chiste que circuló del nombramiento del Ché en la dirección del Banco Nacional: “...se refería que un día yo había dicho: “hace falta un economista”... creyeron que yo había dicho “hace falta un comunista” (Fidel Castro: Biografía a dos voces, edición ampliada y revisada en Cuba; editor Ignacio Ramonet, Barcelona, 2007, pág. 258). El chiste es generoso, pues el anarquista Ernesto Guevara no tenía militancia de partio comunista. Pero es una lástima que estas entrevistas de Ignacio Ramonet se quedan en lo anecdótico, y no profundizan en aspectos estructurales del Movimiento 26 de Julio, antes de la fundación del PCC. No sólo en lo relativo a estos nombramientos de Gobierno sino, por ejemplo, la formación y función de los CDR (comités “de cuadra” o defensa de la revolución), que son comités de vecinos más propios de un populismo, que diferencian el modelo cubano del socialismo soviético de los Consejos (los “soviets” de obreros de Lenin) y lo acercaron al Maoísmo. Y esto sería una muestra de que el Movimiento 26 de julio no tenía orientación soviética. En Nicaragua, siguiendo al Movimiento 26 de Julio, también se organizaron los comités de vecindario CDS; pues el Frente Sandinista, ni remotamente pensaría en consejos de fábrica, estrategia leninista que fue abolida por el burocratismo de Estado con Estalin.
Publicado en Revista Temas Nicaragüenses nro.78 (oct. 2014). http://www.temasnicas.net/rtn78.pdf
133Sobre su obra, ver “Antidio Cabal: geografía y palabras trashumantes”, por Munia Cabal Jiménez. Munia Cabal escribe desde la experiencia filial, de su maestría sobre el lenguaje y metalenguaje, y de la “huida” de Antidio desde Canarias a Costa Rica y Nicaragua (Forja, suplemento del semanario Universidad, Universidad de Costa Rica, San José 28 Nov. 2012)
http://www.semanariouniversidad.ucr.cr/index.php/suplementos/forja/8333-antidio-cabal-geografia-y-palabra-trashumantes.html
Ver también: “Antidio Cabal escribe su último verso”, esquela de G.Jiménez en
http://www.culturacr.net/12/10/Antidio_Cabal_escribe_su_ultimo_verso.html
134“Lo más que puedo decir de mí es que tecleo algo que oigo”; entrevista con Antidio Cabal por Antonio Jiménez Paz, editor de su obra en Ediciones Idea. http://www.culturacr.net/entrevistas/antidiocabal.html#.UJPnlIZU2So
135Historicismo filosófico marxista se llama a una lectura fetichista y fundamentalista de la obra de un imaginado “Joven Marx” como pensador de una obra completa, particularmente de los primeros ensayos filosóficos y esbozos que arrastran conceptos de la “izquierda hegeliana”; y como si se tratara de una “religión del libro”, de sus versículos se desprendería una verdad fundamental, nada más haría falta recitar la cita ritualmente exacta. En cambio de la obra madura de Marx, el primer libro de El Capital (1867), se interesan más por lo que se da en llamar “materialismo histórico”; al tiempo que, en su sincretismo con la Sociología de Max Weber, evitan el llamado “materialismo dialéctico”.
La filosofía de los historicistas “marxistas”, en realidad, deriva de la visión subjetivista de la Historia (Hegel, Dilthey, Colletti, Croce). Para estos la Historia es un escenario espacio-temporal en el que suceden los acontecimientos, algo parecido al sentido fariseo-cristiano de la Historia como espacio-tiempo escatológico hacia el cumplimiento de un Juicio Final (Karl Löewith: El sentido de la Historia). Mientras que para el pensamiento científico las coordenadas de espacio-tiempo no preexisten ni son determinantes para el acontecer. Karl Popper, en La Miseria del Historicismo, atribuyó esta filosofía al mismo Karl Marx, quien más bien declaró explícitamente estar contra toda Filosofía de la Historia, contrario al subjetivismo del idealismo alemán.
136E.V.K. Fitzgerald: Acumulación Planificada y Distribución del Ingreso en Pequeñas Economías Socialistas Periféricas (Managua, 1982). Del mismo: “Estado y política económica en la nueva Nicaragua”; en Estudios Sociales Centroamericanos, San José, 1984.
137Mayra Jiménez había desarrollado el método del Taller de Poesía en la comuna de Solentiname, antes de que Ernesto Cardenal y su comuna abandonaran la isla en el lago Cocibolca en 1977. http://mayrajimenez.blogspot.com.es/
138Ampliación del texto publicado en Revista Temas Nicaragüenses Nro. 83 marzo 2015. http://temasnicas.net/rtn83.pdf
139No “recuerdo” su nombre porque era un nica voluntario del que no se llegó a tener referencias de ningún tipo. Pronto resultó muy activo, muy informado. Le di confianza de atender el teléfono y cuidar el local de almacenamiento que era del Ministerio de Obras Públicas – MOPU, para que se viera que no ocultábamos información. Pero una parte del Comité tenía lugares de reunión en el casco viejo de Barcelona, entonces muy degradado y de población envejecida pobre (no llegaba a barrio obrero de capas medias-bajas), evitando los “orejas” que se decía en Nicaragua, porteros de edificios de apartamentos y bares (“mirones” de las entradas del Metro, “fotógrafos” callejeros), y donde se reunía una bohemia de artistas marginales. Aunque siempre observamos presencia de un cuerpo llamado Seguridad del Estado. Para cualquier acto público debíamos avisar a la Guardia Civil que enviaba una “pareja”. Si venía un cantante que donaba sus derechos, debíamos avisar a la Sociedad General de Autores y Editores (SGAE), que enviaba un inspector que cobraba la parte de la SGAE. La noche del Golpe de Tejero en el Parlamento (23 febrero 1981) hicimos una reunión de acuerdos de seguridad y comunicación, después de despedirnos en el local. Con esto quiero subrayar que el Comité se gestionó con transparencia ante el Gobierno de Adolfo Suárez. Y no aceptamos secretismos de algunos grupos de izquierda.
140Coherente con la política de Felipe González desde su intrusismo en el Congreso del PSOE republicano en 1970 (argumentado por Enrique Mújica y publicado en las memorias de Santiago Carrillo, en 1992). Y con la ponencia contraria a los estatutos del PSOE en el congreso de mayo de 1979, y el congreso extraordinario de octubre de 1979.
141Notas no publicadas con anterioridad.
142Al consultar este documento de deriva del internacionalismo del PSUC al nacionalismo, en el diario La Vanguardia, encuentro la firma de arquitecto Ricard Bofill, el creador de una arquitectura original, el Walden 7; que, años después, él me mostraría en una reunión del Comité con activistas del PSUC y de otros grupos, reunión de la que él era el anfitrión en sant Just Desvern. Me impresionó. Inspirado en la comuna de la obra Walden Dos, de Burrhus F. Skinner (1948), y Walden de Henry David Thoreau (1854). En el Walden 7 pueden caber varios centenares de habitantes, como un pueblo entero de zona rural, pero con un circuito de comunicación entre las viviendas que se correspondía con otro edificio menor llamado “Los pisos” (edificación de protección oficial para obreros en el mismo San Just), que pudimos ver por el interior del edificio. De forma que, independientemente de la altura de la planta, los habitantes circulan por unos balcones, corredores y puentes, pasando por delante de las puertas y ventanas de sus vecinos, estableciendo contacto como en la comunidad de un pequeño poblado. Exactamente lo contrario del aislamiento en compartimentos separados de un edificio por apartamentos de esas dimenciones. Una utopía materializada. Algo parecido, pero a menor escala había visto en un barrio obrero de Hamburgo, edificios de unas pocas plantas con corredores exteriores pasando por puertas y ventanas de los apartamentos, y áreas “verdes” comunes. Es lo que mejor recuerdo de la intelectualidad del PSUC, la obra del marxista Manuel Sacristán y el edificio-utopía de Ricard Bofill.
Publicado en Temas Nicaragüenses Nro. 87 julio. 2015. http://temasnicas.net/rtn87.pdf
La Junta de Gobierno ratificó estos tratados de cooperación mediante los Decretos 871 (16 nov. 1981), 946 (1 feb. 1982), 1019 (2 abr. 1982), 1072 (8 jun. 1982) y 1329 (8 oct. 1983). Publicados en La Gaceta.
Decreto 1329 (8 oct. 1983).
Sobre los acontecimientos de aislamiento internacional de Nicaragua el mes de febrero de 1983, ver “Nicaragua, el país sobre el cual no se habló en el extranjero”, en la revista de los jesuitas ENVIO (nro. 21, Managua, marzo 1983). Viene a decir que la prensa no habla de: “El marco general donde se insertó la visita del Papa... (...) PINO GRANDE: Maniobra realizada en conjunto con tropas hondureñas en la Costa Atlántica, fronteriza a Nicaragua entre el 1 y el 5 de febrero... KINDLE LIBERTY 83: Maniobra realizada en conjunto con tropas Panameñas en su territorio... Se realizó entre el 11 y el 17 de febrero... (…) VIAJE DE JEANNE KIRPATRICK a... Venezuela, Honduras, El Salvador y Costa Rica... Buscaba fortalecer el Foro Pro-Paz y Democracia tratando de integrar a Venezuela en la propuesta. Empezó el 3 de febrero y duró 10 días. VIAJE DE THOMAS ENDERS A ESPAÑA: El 8 y 9 de febrero. El objetivo principal fue discutir de Centroamérica. Dos elementos importantes: A) Planteo de la "Opción cero" para Centroamérica, es decir el retiro de los asesores y ayuda militar de los dos bloques a las partes beligerantes. Este planteo caracteriza al problema centroamericano como parte del conflicto Este-Oeste... B) Ratifica el planteo del Foro Pro-Paz y Democracia para Centroamérica. VIAJE DE GEORGE BUSH A EUROPA... se entrevistó el 7-2 [7 de febrero] con el Papa Juan Pablo II y con el Secretario de Estado Agustino Casaroli... DISCURSO DEL PRESIDENTE REAGAN EL 22 DE FEBRERO: Ante una asociación de veteranos. Dijo: "Centroamérica está demasiado cerca de nosotros y nuestro interés estratégico en los canales de navegación del Caribe y en el de Panamá es demasiado grande para que nosotros no hagamos caso a la realidad"..."debemos asegurarnos que los gobiernos de El Salvador y otros países centroamericanos puedan defenderse de los guerrilleros marxistas que reciben armas, entrenamiento y dinero a través de Cuba y Nicaragua”.
Sobre la intervención de la Iglesia en el conflicto de Nicaragua, ver el muy documentado libro de Carl Bernstein (el periodista de investigación que destapó el caso “Watergate”): His Holiness [Su Santidad] (Nueva York y Madrid, 1996); también de Carl Bernstein: “The Holly Alliance”, en revista Time, 24 feb. 1992.
Ver “Nicaragua a las puertas de la invasión”, en ENVIO Nro. 29, Noviembre 1983.
Decretos: 1097, 31 agosto 1982; 873, 16 nov. 1981; 872, del 16 nov. 81; 932, 26 enero 1982; 931, 26 enero 1982); 881, 27 nov. 1981.
Acuerdo de Cooperación entre Nicaragua y Francia, 16 octubre 1981 (ratificado por Decreto 985, 2 marzo 1982).
Eduard Shevardnadze: El Futuro Pertenece a la Libertad (Barcelona, 1991); Iuri Afanasiev: Mi Rusia Fatal (Madrid, 1994).
Publicado en Temas Nicaragüenses Nro. 91. Nov. 2015. http://temasnicas.net/rtn91.pdf
153Los partidos de Unidad Nacional con mayor representación en el Gobierno de Reconstrucción (1979-85) incluían al Conservador Nacional, Conservador Demócrata (anterior Acción Conservadora, en la UDEL de Pedro Joaquín Chamorro), Movimiento Democrático y Socialcristiano, entre otros partidos menores junto al Partido Socialista. Más la recién convertida fuerza auxiliar del Gobierno de Unidad Nacional del exilio en nuevo partido Frente Sandinista de la Dirección Nacional. Ya que los anteriores agrupamientos de comandos con sus docenas de comandantes, formados bajo una Dirección Nacional desde marzo de 1979, no tuvieron formación de partido hasta el 20 de julio de 1979.
154Sobre la ideología del Frente Sandinista, ver “Señas de la formación política de una generación de intelectuales”, en Temas Nic. Nro.86, mayo 2015 http://www.temasnicas.net/rtn86.pdf
155“La forma comunal de la insurrección popular en Nicaragua” (1978-79), en Revista Temas Nicaragüenses, Nro. 83, marzo 2015.
156Ilja A. Luciak: The Sandinista Legacy; University Press of Florida, 1995, pág. 40.
157en Gaceta Oficial (Año XCI, Nro. 122, 3 junio 1987).
158Plutarco Hernández: EL FSLN por Dentro; San José, 1982.
159Ver “Tratados de Cooperación del Campo Socialista con Nicaragua (1980-83)”, en Revista Temas Nicaragüenses Nro. 87, Julio 2015. Carlos
160 Sería el caso del costarricense Vladimir de la Cruz, asesor junto a Humberto Ortega. Lo reconoce el mismo Humberto Ortega de modo indirecto, en su Epopeya de la Insurrección (Managua, 2004). Diversas fuentes hablan de la intervención directa del Secretario General del Partido Comunista cubano, Fidel Castro, en la formación de un mando conjunto de los diversos comandos sandinistas, en una reunión con algunos de sus comandantes en la Habana en enero de 1979; y que esa Dirección Nacional sandinista se constituyó en Panamá, junto a Omar Torrijos, antes de anunciarse en San José de CR en marzo de ese año. Pero se trataría de reuniones secretas, y aquí se menciona la evidencia pública.
161Este nacionalismo populista socialcristiano es lo que sintetizaba la ponencia del sociólogo mexicano Pablo González Casanova sobre el proyecto de “pueblo” y “popular”, en el XVI Congreso Latinoamericano de Sociología, Managua, 1983. Pero lo han publicitado otros como Carlos Vila y Xabier Gorostiaga, así como las publicaciones de la revista ENVIO.
162 Carlos Fonseca cae cuando intentaba convocar a un congreso fundacional en Panamá, para generar una estrategia política que abandonara el foquismo; iba buscando contacto con una fracción enmontañada que sostenía el foquismo, y con riesgo de un enfrentamiento con estos. Ver La marca del Zorro, memorias de Francisco Rivera Quintero (Managua, 1989); se atribuye la autoría al editor Sergio Ramírez, de lo que éste asegura que es una transcripción de unas entrevistas.
163En reportajes de La Prensa de Managua se llegó a publicar el nombre de un asesor militar cubano del puesto de mando de los hermanos Humberto y Daniel Ortega en San José (La Prensa, Managua, 10 junio 2001).
164Eduard Shevardnadze: El Futuro Pertenece a la Libertad (Barcelona, 1991); Iuri Afanasiev: Mi Rusia Fatal (Madrid, 1994).
165 “El comité barcelonés de solidaridad con Nicaragua
”, en Revista Temas Nicaragüenses Nro. 83, Marzo 2015