慈悲喜捨不是利他主義

佛陀不是為了眾生而出家

根據民間廣泛的說法，尤其是在大乘傳統教化區裡 所接收到的資訊，佛陀當時會出家，是為了度化所有的眾生。類似的傳說中甚至提到，佛陀還沒有出生之前，就已經有這樣偉大使命～他的出生，就是 為了履行這樣的一個生生世世的宿願。然而，就像世間其它主要宗教的發展趨向，教主的背景、平 生、事蹟不斷地被抬高、神化，佛教中流傳出的典 籍、傳說，愈到後來，愈是脫離原始佛教中樸實的論述。

把佛陀的使命，提升到「眾生無邊誓願度」，似乎讓佛陀看起來更加崇高，讓佛教的教化，提升到遍及宇宙法界、無所不包的境界。但同時，也讓「慈悲喜捨」的內容，在理想化的過程中被架空，脫離了原本紮實實用的內涵。

宗教傳說演變的一個極大動力，與宗教間彼此競爭有關（所以大乘中的佛、菩薩、淨土，愈晚傳出的，其殊勝度與「功德」愈是浮誇膨脹）。通俗的信仰，以教主的奇炫與神格化作為最強大訴求（這些演變出的傳說，多能以考據的方法驗證其晚出。 例如：佛陀的「三十二相」、三大阿僧衹劫菩薩 行、對未來的「預記」……）。

在原始的解脫道中，佛陀不因奇炫而偉大，而因他的「法」 能有效熄苦而偉大。佛陀原本作為解脫道的實證者、見證者、先行者，是為仿效的典範。演變到後來的神格化、荒誕離奇，只能做為膜拜、想像的對象。佛陀能做為仿效的典範，因為他原本所教授的「慈悲喜捨」，樸實無華，是針對現實身心 所開展的課題。

佛陀演變成後來膜拜、想像力寄託的對象，一大部分肇因於「慈悲喜捨」的內容逐漸脫離現實。三大阿僧衹劫「割肉餵鷹、捨身餵虎」，無從複製的誇大行徑，只能存在純信仰、純理想的臆想中。

如果看原始經典（如《中部》26與36經），佛陀回憶自己學道的心路歷程，他的出家並非為了「無邊眾生誓願度」的宇宙使命。

原始經典記載，佛陀出家最原始的動機，是因為看到當時自己（attanā—自己）的生命，沒有實質意義的安全感或快樂可言。他因為看到自己（attanā—自 己）在心底深處困頓不安，因而產生危機感。他強烈感覺到被迫服從以貪嗔癡為基石的社會價值觀， 自己（attanā—自己）像是禁錮牢獄的囚犯，因而渴 望更高的自由、更少的負擔而出家。

這樣的修道動機，聽起來雖然沒有大乘講得驚天動地，但卻是更寫實、更貼近佛陀醒悟後所開展的解脫教育。這樣的解脫教育，不對「無邊無際的利他主義」、「同體大悲」存有迷思。歷史佛陀所教授的「慈悲喜捨」，服從於解脫道（《中部97經》），終 結於解脫道（《經集1.8經》）。

之所以說「慈悲喜捨」服從於、終結於解脫道，是 因為佛陀講說「慈悲喜捨」的方式，主要把它當作服務解脫道的工具：光是培養「慈悲喜捨」，能達至心量廣大、但仍然是無常輪轉的「梵界」（《相應部55.54經》）；「慈悲喜捨」搭配著出世間的「道品」，則能達至全然安全的涅槃解脫（《相應部46.54 經》）。

也就是說「慈悲喜捨」是修行工具的一種，而涅槃 解脫才是佛法最高的目標。光是有「慈悲喜捨」而 沒有解脫道的，才是「小」乘、「劣」乘（中部97 經）；而阿羅漢解脫道是單一無二的「大」乘、 「無上」乘（如《中部27經》—阿羅漢解脫如大象足跡，能含攝其它小動物的足跡）—在此議題上，如 同在許多其它議題上，傳統大乘把佛陀所教授的顛倒過來了：「大乘」和「小乘」被易位，「自度」 與「度人」的孰重孰輕被反轉過來。

是的，在很多方面人們是應該互助的。這只是常識和本應做的。雖然，佛陀勸誡已經解脫或接近解脫的弟子，應該要度化群眾、度化彼此（《相應部4.5 經》、《中部33經》、《增支部11.18經》）。但是這種度化的方式和程度，全然不同於大乘所說的「一切時中， 愛念眾生，隨逐眾生」。而且，在原始佛法中，權衡「度人」和「度己」的緩急輕重，「度己」是壓倒性地重要；追求更加清淨、再上一層的解脫功 夫，永遠有優先權。人們最終只能為自己的快樂負責；像極端利他主義的這種意識形態，歷史佛陀從未推崇，更不會將其無限上綱。

原始佛法的「慈」（mettā），不是大乘所說的「予 一切眾生樂」，而是一種善意：由衷地希望「自己和別人能夠得到快樂」，「能夠各自以建設性、有效性手段獲得快樂」的善意。這種善意，是務實 的：確認花在自身的用功，絕不是卑劣自私的（所 謂「小乘」），而是最確切、最應留意的「離苦得 樂」手段。

佛陀從未教過所謂的「菩提心」── 一種有絕對約束力的純利他主義。相反地，佛陀所教導和親身示範的是，自身解脫和福祉的獲得，是我們唯一該負起、有絕對約束力的責任。

不管別人是否接受我們的善意，「保持慈心」 能確保彼此的關係是朝向降低傷害的。同時，我們自心也能享受那種良善無害、寬坦無恚的好處。這是為什麼原始佛法中「慈心」的表述方式，沒有「你該履行某種利他服務的義務」的條文；幾乎都是關於管理自心、為自己的福祉負責。

從 《增支部10.208》的「離貪妒」、「離嗔恚」、 「無有敵意……散播慈意」，到《經集1.8》的「去除惱怒」、「謙和」、「簡樸生活……少予世間負擔」、「不欺騙……不輕慢」；從《增支部4.67》的 對其他物種生命敬而遠之、避免互相迫害，到《增支部7.35》所說的忠誠善友間的美德與互助；從 《長部13經》的「同情心」、修學慈心以致「梵」 的境界，到《相應部46.54經》的以「四梵住」（慈悲喜捨）培養定境及不同程度的解脫心境；原始經典中在在所呈現的，都不是抑己利他的意識形態， 而是直接與自心安樂有關的務實考量（如：如何降低自己與世間彼此的負擔與壓迫）。

這就是我們的責任的極限：心存慈意、遠離彼此惱害、在合情理的情況中互動互助、照顧好自己的福祉、顧好自己在常識上本來就該盡的職責。超過這個極限，硬要扛起天地間所有的苦難（所謂的「同體大悲」），依照原始佛經的說法，就是特別地痴迷（《中部22經》）。

佛陀和解脫的弟子，從沒有發過要生生世世再入輪迴的誓願，而是沒有例外地體證「不受後有」（不再被任何的渴愛、誓願、意識形態所催動，而去 「再形成」、轉生）。佛陀對後世的眾生，從沒有想要生生世世守候著他們、作他們沒完沒了的褓姆。

佛陀利益眾生的方式，是示範不再轉回世間的解脫道，並以睿智保存他身後的教育體系，供那些有意願、有足夠根基的人，追尋先人足跡，體證一樣的 「不受後有」。「只要世間還存有完整的解脫教育，阿羅漢就會不斷地出現於世間」── 這是佛陀的 信念。

這就是為什麼佛陀本人沒有選擇成為慈善家，而是親身示範解脫道、開示解脫道。這就是為什麼佛陀的遺教（在眾多教誡中孰重孰輕的終極選擇），不 是要弟子入世廣度眾生。相反地，他要弟子在極有限的時間和機遇中，不要分心於次要關懷，而是全力地、不輕忽地確保自己完成「度己」的莫大功課 （《相應部6.15經》）。

慈善家是值得稱讚的。但是解脫者── 有能力全然示 範解脫、見證解脫的人，則是鳳毛麟角，能提供世間一個幾乎是未曾有的選項：內證的全然安全。佛陀說法的最高目標，是讓世間出現解脫者，而不是培養慈善家。

真正的佛弟子，知道佛陀本懷的終極關懷，所以志於最高解脫；於世間慈善的專務、宗教機構的擴 大，視如閒岔。沒有見證解脫，傳教事業就只是無法脫離汲汲營營的另類輪迴。這種傳教所傳遞的訊息，觸碰不到「苦之根本」。

「慈」不是「予一切眾生樂」

大乘把「慈」定義為「予一切眾生樂」，或是「眾生無邊誓願度」的「菩提心」。這樣的定義，有幾個誤區。

第一個誤區，是未能釐清在佛陀的教育，是如何理解「快樂」。

「慈心」是希望「自己和別人能夠各自以建設性、 有效性手段獲得快樂」的善意。這裡所謂的「快樂」，是高品質的，也就是說它不是容易令人退墮的快樂（短視、膚淺、會侵蝕內在品德的快樂）， 也不是建立在「零和競爭」（「我高你低」）的快樂。因為超越「零和觀念」，所以沒有因競爭、焦 慮而生的害意、忌妒（《經集1.8經》）。「慈心」所祝願的不是膚淺的快樂，而不膚淺的快樂一定是需要內在開發，而不是希冀外力、仰靠他人救贖的。外在、物資的救援很多時候是必要，但是，沒有內在 開發的資源和內心特質，就無法有可持續經營的幸福。

分別不同品質的「快樂」是智慧的關鍵。佛陀教育的極有限範疇中，專門是處理「高品質」和「最高品質」的快樂（例如：脫離「欲貪熱惱」的「遠離樂」和脫離「貪嗔癡根本」的「無漏樂」，分別是 「高品質」和「最高品質」）。低於此類品質的快 樂，像無底洞般，永遠不能令人滿意饜足。花時間去處理、布施此類低品質的快樂，就是「低劣無品的尋索」（《中部26經》）。

然而，大乘經典中的慈悲，就經常講到眾生只要有所要求，不管他們索求的是甚麼樣的快樂，大乘行 者都有義務要滿足。大乘行者連自己的妻子、子 女、眼目、身血、頭顱都要施捨（《般若經》中求索妻子、子女的對象，是想將他們作為奴隸。而該經中的「菩薩」，竟也在未徵得他妻子、子女的同意前，擅自將他們「布施」給奴隸主）。大乘行者遇到飢餓的老鷹，甘冒自身死亡、殘廢、感染的危險，也要割身肉以饗宴一介牲畜。

輕賤人類自己的生命，暴殄做為人類有「自度」的珍貴機會，然後高喊「眾生平等」的「無差別心」，這不是原始的佛之教（這樣的教義，原本見諸於 耆那教、吠檀多 等外道，而後合流於大乘）。 面對眾生不合理、無視輕重的要求，若是拒絕了， 就被稱為「從大乘退轉為小乘」、「退失菩提心」 （像《大智度論》等大乘經論中，有眾生沒來由地求索 舍利弗的眼睛。在這後代偽托的故事中，舍利弗自刨雙眼後，仍被該眾生輕侮，因而「退失菩提心」。舍利弗 因不能堅持盲目服從眾生，而被稱為 「小乘」、「自了漢」）。

受這種「純利他主義」洗禮的大乘者，就像是「孩孫最高最大」的家長，捧金孫於掌心、以服侍他人 為自己人生最高目的。只要能討得兒孫歡心，長日親近呵護，甘願自己做牛做馬，疲憊操勞至死，也不知醒悟。

看似偉大的自我犧牲，也符合俗人「為了愛一無所惜」的價值觀，實則與真實的佛陀教育背道而馳： 佛陀教的是最應珍惜給自己的時間（經常「如犀牛般地獨處」、「遠離群眾」、「空閒而住」……見《經 集1.3 》等），而不把生命最高價值定義為付出或服務 （大乘教導：要與眾生長劫「同事」；把生命花在學究所有世間知識、「遍學五明」，以便利益眾生；到處去跟隨和滿足眾生、「隨逐眾生之所意 欲」、「愛念一切」……）。

這種大乘的慈悲，是無條件地貶抑自己，渾然不知原始佛法中「離苦得樂」真正的意趣、目標、方 法。這就是為什麼大乘的「成佛」，要推延於遙遙無期的所謂「三大阿僧衹劫」（根據古印度的數字寓意，就是永無終期的意思）。在歷史佛陀的教育中，只有使錯了力、偏離佛法極有限範疇，才會有如此飄渺無期的推寄。

低品質的快樂，差不多都是零和競爭的。所以，布施低品質的快樂，就是要犧牲自己、成全別人（即純利他主義）。高品質的快樂則不如此。其他眾生 的真實快樂，不會抵銷我們的真實快樂。我們追尋自身真實的安全、快樂，也絕不會抵銷、牴觸其他眾生的真實安全、快樂，所以沒有「自度就是自私」的錯謬邏輯。真實的安全、快樂，不可能來自掠奪、囤積、比較，所以是沒有競爭性的。高品質的樂，既不是短暫膚淺的，也不是靠物資資助的。

因為原始佛法所認識的真實快樂是如此，所以歷史的佛陀所教導的「慈」和「布施」，不是延遲自己的解脫來成全他人，更不會是「肝腦塗地」、「隨順眾生一切所願」的鄉愿。

獨立自主、自力救助、不允許眾生依賴自己

大乘的「慈悲」，還有第二個誤區。

原始佛法中的「慈心」，大概最被忽略、可是也是最重要的特質，就是「慈心」是建立在對「因果業力」的認知上的。這裡的「因果業力」指的不是後代「本生譚」和大乘經典中 所盛傳的機械性、單線 性的報應說（「上輩子打了魚的頭，這輩子就感受頭痛的果報」）。這裡的「因果業力」指的也不是 「受苦的人是自作自受」的冷漠態度。

這裡的「因果業力」指的是：意志、起心動念、含有動機的活動，直接對生命經驗的品質有影響作用。而這個區塊，也是生命中我們有能力去改變、 使得上力的極有限區塊。也就是說，最有意義的快樂，是透過自身有智慧的努力而獲得；會造成內心 困頓和苦迫的動機、選擇、和習慣，是透過自身有 智慧的努力而改正、淨化；有意義、可長可久、能昇進的「離苦得樂」，關乎自身的使力，而非來自外在的救度（「外來的救度」，要不是迷信，就是不穩靠、暫時、觸碰不到關鍵苦樂的）。真正有價值、穩靠的快樂，必定是建立在自己的動機、系統 耕耘、睿智經營上的。

因為原始佛法的「慈心」是建立在如此的「因果業 力」認知上，所以「慈心」是希望「自己和別人 能夠各自」以建設性、有效性手段「獲得快樂」的善意，而不是無邊無際地「給予眾生快樂」。（《增支部10.176經》：「願眾生各自維續安樂！」）

無窮無盡、犧牲自身的布施，對眾生的「離苦得樂」並不是關鍵的。想要永遠地跟在所有眾生旁邊，有求必應地服務他們，既不切實際，也誤會了真正「離苦得樂」所需服膺的「因果」法則。到最終，午夜夢迴，談不上對世間有甚麼實質的貢獻 （通俗宗教價值觀中的「貢獻」和原始佛法中的 「貢獻」，多是迥然全異的），而關乎自身長夜安樂的修行，一樣是一事無成。

「慈心」並不是愈肯幫忙別人、幫的忙愈多就愈好。從佛法的角度，「互相依賴」是不得已的。 「互相依賴」是辛苦、不安穩的，也是不安感的來源。如果希望自己能永遠讓別人依賴，就如同是想永遠依賴別人，都是不成熟的心態。解脫道的行者，心向少苦、少依，為了他人能獲得更可靠的安心和快樂，為了他人真正的好，所以希冀他人對自己愈來愈少依賴，不鼓勵姑息他人對自己的依賴， 也不期望自己成為被他人依賴的救世者。

尤其在「林居傳承」的禪修訓練中，師長們小心翼 翼地不讓自身變成被依賴者，既是減少自身包袱， 也是為了學生長遠利益，訓練他們尋獲比依賴聖者 更雄壯的信心來源。學生若出現依賴的症狀，像親暱師長、面對困難時不知奮力啟用自身內在的創發力，師長必定要毅然保持距離，不允許自己成為學 生的褓姆，也不姑息互相愛憐、互相繫縛的關係。

「慈心」是希冀他人能依憑自身內在的資源和力量，成為一個不用看別人臉色的自主者── 真正的 「慈」，甚至不要別人看我們的臉色！了解「心」 的不確定性和不靠性（非我），自己對自己的心都不該全盤信任、依靠，我們又怎麼可以允可眾生來依靠自己── 那是不慈悲的！世俗的宗教，往往以 「利他主義」作為最高價值，以成為救贖者作為自我期許。然而歷史佛陀的勸誡是「以自為洲」、 「以法為洲」、「自作利益」（讓自己做自己愈來愈可靠的安全港），不要忘失自己的首要任務是顧 好自己。

很多人把「慈」理解和翻譯成「慈愛」（loving kindness），這樣是很有問題的。原始佛法的 「慈」所要表達的意境，不是像媽媽對待小孩那樣的「愛」（pema），而是比較像朋友之間所傳遞的善意、和給予自他方便的慷慨（巴利文和梵文的 「慈」，和「朋友」同字根）。「愛」的意思是說，你在跟對方互動的過程，向對方保證你會提供給他幸福快樂。就好像男女在談戀愛時，最常見的求偶方式，就是立下海誓山盟、發誓要讓對方幸福。這樣的情緒裡有一種：我要為對方的幸福而負責，他的幸福奠基在我對他的施捨上。可是，許多原始的經文都顯示，這不是佛陀要表達的慈心的意涵。

《經集 1.8》有一段普遍被誤解的經文，也是 很多大乘者所愛引介，來證明原始佛法中就已經有「慈愛」的內容。幾乎每一位翻譯者，包 括西方的譯者，都將此段經文錯誤地翻譯為： 「尤如母親以生命，護衛自己獨生子，願能如此於眾生，施放無限慈愛心。」意思是，我們要像媽媽保護自己唯一的小孩般，來保護所有的眾生。在此處，翻譯者也擅自把原文裡不存在的「愛」字，放置在「慈」的後面。

正確的翻譯應該是：「尤如母親以生命，護衛自己獨生子。他應以此[種方式] ，護持著這對一切眾生 的無量之心。」也就是說，經文裡實際所講的，是保護自己的慈心，而不是保護眾生。你應該像保護自己的生命、保護自己的小孩子般，來保護自己的慈心，使得這個慈心不會被瞋心、害意、敵意所侵 犯、取代。

兩者的意思截然不同。前者意指對眾生要無邊無際地慈愛。如果你把眾生當作自己的獨子，那麼就得生生世世回來守候眾生、做眾生的母親。可是從經典的上下文，很清楚地看到培養無量慈心的方法： 不斷以「正念正知」的方式、就像媽媽在保護自己的小孩一樣地念茲在茲，來確保內心清淨、個人的禪修不被瞋心恚害所障礙。

另外，仔細閱讀《經集 1.8》會發現，對眾生的慈意，不是盲目地施予他們快樂或希冀他們獲得任何種形式的快樂。真正的慈意，是希冀眾生能以符合因果條理的方式、在各自的因地活動上、為高品質的快樂自求多福：「希望眾生能得到內心的快樂…… 希望他們不彼此欺騙、輕慢，或因憤恨和惱怒而懷 有害意……」。慈心的心願，是希望眾生作出能夠自 救的正確努力。

「慈心」是認知因果，認知苦樂真正的原因，而自然延伸的心境—通往「少苦」的建設性態度。這樣的態度，符合佛法修行中，「減少自己成為別人負擔、減少別人成為自己負擔」的大原則。

相對於此，「愛」常常是勉強的── 它強迫人們要去喜歡、接近、承擔彼此不相應的人。許多人覺得 「某人對我非常不好，一天到晚找我麻煩、全然不可理喻；某人曾經對我或我所愛的人傷害非常多； 他已經是想要佔我便宜的人，我還要無條件對他好？假如要對這樣的人有慈愛，實在太勉強自己和別人了。」其實，原始佛法中的「慈心」，完全沒有要去喜歡、接近、承擔所有的人的責任。「慈 心」只有選擇「少苦」和「建設性態度」的責任。

「慈心」與「慈愛」有根本性的不同。「慈心」是認知到：硬把彼此不適合的生命聚在一起，忽略了生命之間錯綜複雜的業力關係，不但不能因此增 上，反而多了無謂的困擾和壓迫；與其如此，如果 互不適應的生命之間能夠「互存善意與諒解而遠之」，對彼此內心的空間感、安適感反而會有幫 助。

相對於「慈心」，佛陀從未推崇過「慈愛」。「慈愛」就是勸和不勸離，喜歡黏在一起，把天地眾生當作自己的大家庭、作海枯石爛的眷屬；希望這輩子的子女和父母，永生永世能繼續為他們照護付出；「慈愛」就是隨順社會主流所認定的幸福觀： 「愛」、「結合」、「永遠相伴地互相珍惜」；沒 有能力覺察、也不願面對它們的「壓力」、「苦 迫」、「過患」，所以不能幫助體驗「不借助依賴的」更高等幸福。

佛法是給「想要自救的人」，而非拿來「廣度眾 生」

大乘「慈悲」的第三個誤區，是以為佛法救度是適用於所有眾生。

小時候喜歡去公園玩。看到公園的湖裡有很多大肚魚，覺得很可愛、很喜歡，會一直要求大人把大肚 魚撈起來帶回家養。我覺得這是我要對魚好，魚應該要很高興地接受啊！那時，完全忽略掉，這些魚由衷地希望不要被打擾、希望我們可以放牠們一馬。同樣地，對於世間絕大多數的生命，與其自作多情地對牠們好，不如不理會牠們，互相保持安全距離。

宗教自我本位的預設立場，就是以為宇宙法界所有生命，都歸攝於我的宗教，需要接受、也想要接受我們的干涉、拯救、超渡、放生……；以為我的宗教，適用於所有人類、甚至所有生命。然而，世間絕大多數的生命和我們沒有甚麼有意義的交集。宗教家所發的驚天動地的誓願，「願代眾生受無量苦」、「事無量眾生如事父母」，於世間中絕大部分的眾生，又有甚麼相干呢？

想想看，宇宙這麼地遼闊，有多少不同型態的眾生，追求著不同的需要。他們依循不同的業力，追逐著個別心中所認為的樂，避開個別心中所認為的苦。「予一切眾生樂」，是一個多麼瑣碎的誓願！ 這麼多不同的眾生，絕大部分跟我們是沒有交集、 也無法交集的。

從科學的角度來看，「利他行為」（altruistic behavior）和「利他主義」的價值觀，只對蜜蜂、 狼、海豚等等「群居動物」有意義。對「非群居動物」，如沙漠蚱蜢、穿山甲、豹、犀牛 等等，「彼此溝通」、「互助」、「同事利行」完全是一個無意義、無從相應的行為。甚至，對很多「非群居動物」而言，與其它生命的互動 幾乎都是有害的。起 碼在地球上，「非群居動物」的數量又遠遠多過 「群居動物」。

也就是說，「利他主義」只是物種進化中演變出來、適用於極少數物種的一種生存策略。將「利他主義式的慈悲」奉為修行最高圭臬，以為這是放諸法界皆通行的最偉大品德，恐怕是人類本位主義在作祟吧！

原始佛經告訴我們，佛陀體證解脫後，想到的不是轟轟烈烈地宏傳「人間佛教」、「度化恆河沙般眾生」。他想到的是，他的這條路，只適合極少數人類，就更別談非人類的生命了。不只如此，他還想到，這麼棒的一條路，如此通徹的解脫，要系統地向他人解說、引導他人邁入，將會令自己很「費力」（klamatha）「費心」（viheṭhā），因而在一 開始，不傾向教導他人，不能決定對外弘法是否有價值（《相應部6.1經》；《中部26經》）。但後來想到那些 「極少數有根基的人們」的福祉，還是決定將他的經驗系統教育化、向他人宣導。

也就是說，佛陀說法的意圖，是極其有限地針對著 那些心智已成熟到能與佛法相應的人── 「那些智眼只被很少塵垢遮蔽的人」。而實際上，歷史佛陀所成功教化、證得相同解脫的人，僅是以「千」來計算的。「恆河沙數不可思議眾生」都來聽法並且受益的浩瀚場景，只是詩意的想像、宗教家的一廂情願、存在於大乘經典的神話中。

這就是佛法不同於世間宗教、大乘的一點：不以廣博圓融為宗（以為愈多、愈大、愈包容、愈無條件利他就是「大乘」），而是務實地認知甚麼是人類所應該專注的「極有限範疇」（確認自己的時間、 精力、機會是有限的，對於這些有限資源幾近吝嗇地珍惜，不斷檢擇甚麼是「可做、該做」；集中火力於佛陀所認定的「唯一議題」，不被通俗宗教中 的理想主義、意識形態所動搖）。懂得「極有限範疇」是成熟心境的表現，是「如理作意」，絕不是所謂的「小乘」。

面對大自然「物競天擇」、「視萬物如芻狗」的殘忍現實，佛陀所選擇的不是處處去「人道干涉」、 「聞聲救苦」，像 神教的上帝般，大小事都管、都拎到自身上。相反地，佛陀認知到，只要是輪迴， 只要是世間法，就有無可避免的相殺相吞、永遠解決不完的副作用、永遠顧此失彼 無法兼顧所有生命 的利益（你要「捨身餵虎」，有沒有想到被你救活了的老虎，接下來要去吞殺更多其它生命？你因為主觀的「悲憫」而刻意維護某個物種，有沒有想到，這種人為干涉所可能帶來的生態浩劫？）

佛法的行者，希望眾生能獲得真實的快樂，也願意讓自己做他人真實快樂的助緣。對於有所交集的人類，若有機會，或是以 降低對彼此負擔的方式來互 助，或是分享自己已實驗成功的快樂之道，或是無言中散播和示範真實的快樂。這樣的「慈心」是務實的，沒有對彼此非要不可的「義務」或「絕對利 他主義」的教條。

《經集4.15》告訴我們：如同快速乾涸的池塘中的魚在掙扎翻轉，世間的人為了有限的資源輾轉競爭；還殘存水分的爛泥角落，無不是被爭奪霸佔著。見到如此，佛陀的思索不是「如何拯救所有的魚」。佛陀所想的是，這是如斯荒謬、極度危險、 無從救護的生存方式！想要「生生世世菩薩行」？ 《中部84經》告訴我們：整個宇宙，沒有真正的救護，沒有人有能力做主。放眼看去，整個世間沒有能提供「利他者」自身的長久立足點、施力點，更別說「被救護」的人了！

《經集4.15》還告訴我們，佛陀面對世間苦迫的心理反應是：「個人危機感」、「出離迫切感」、對世間「不抱任何遐想和期盼」（巴利文的samvega起碼含有此三義）。

面對生命本質的苦迫與動盪不安，佛陀沒有選擇去、也沒有能力去糾正和干涉這樣的本質。佛陀從沒有「建設人間淨土」的遐思。「慈善家」、「救世者」只能杯水車薪、治標不治本（梵天請佛說法的深義，就是認知利他主義、菩薩道 都是不究竟 的）。面對大自然的殘忍和生命本質的苦迫，佛陀不做「慈善家」、「救世者」。他清楚看到，讓自己「入世」，就是無邊無際的糾葛（《增支部3.38 經》）。糾葛後，仍是無解。所以他的選擇和教導是 「出離」、「深知和厭離世間苦迫」。

原始佛法，不是拿來對抗和改善大自然中的殘忍。 原始佛法，是拿來 確知大自然的殘忍，確知「只要 參與於大自然，就要繼續承受無解、枉然的苦迫」。真正的佛法，不允許「一切法皆是佛法」， 而是嚴謹遵守「極有限範疇」（「苦與苦之滅」； 《中部22經》）。世間的確有「對抗和改善大自然殘 忍」的一些膚淺手段（例如：財富積累、慈善救助、人倫規範……），這其中許多手段都是一個程度上有用的、基礎的。但這些手段並不屬於「佛法教育」的範疇，而是世俗的共通價值。

對於世俗的共通價值，佛法是對有的部分接受、尊重，對有的部分不置可否，對有的部分批評、反省，對有的部分呵斥、揚棄。總之，佛法是有界限、有限量，不允許「法法皆是佛法」、「世間法即是佛法」的。佛法更加不會把漫無邊際的利他善行、「建設人間」，作為修行中最高的價值。

「長劫積累福德」的謬思

大乘「慈悲」的第四個誤區，就是以為「福德」可以長劫積累、直至圓滿。

大乘的菩薩道，以為佛道的成就，來自於積累「福德」，而得到全方位人格特質的圓滿：無所不知的知識（「一切種智」）、無所不會的才能（嫻熟宇宙中所有的語言、技藝）、耗用不盡的功德福報 （「無盡功德海」）、天上人間絕卓的容貌（「三 十二相」、「八十種隨行好」）……各種新發展的教義，來合理化對佛陀的神格化：「如來藏」的功德 本具、《法華經》中永生不死的佛、佛之「報身」 有始無終（永不朽毀的福報）……

原始佛法的成就，完全不是企求「全知全能、圓滿福德」的；「全知全能、圓滿福德」，從佛法角度看，來自不懂「緣起」而生的妄想。若擱置《本生譚》和大乘經典的神話，歷史佛陀的成就，不是來自多劫的、堆砌了所有福德的菩薩行。佛陀的成就，來自於在一輩子的時間中，發見了正確離苦的 技巧（見「緣起」而知「苦之集滅」）。他將正確 離苦的技巧，教給弟子，所以弟子們能夠在一輩子的適當努力下，體證與佛陀所體證一模一樣的解脫。佛陀在原始佛經中，是無師自通的阿羅漢，啟發其他阿羅漢的阿羅漢；除此之外，佛陀的解脫與阿羅漢的解脫，平等無二，絕對沒有頭上安頭地另外再開示所謂的「菩薩道」和「〔解脫道以外的〕 佛道」（《相應部22.58》）。

因為佛陀分享了正確離苦的技巧，弟子們才不用盲從世間宗教「勸人為善、圓滿福德」的死胡同（實際上就是無窮無盡的輪迴）。超越輪迴的解脫，根據佛陀的解說，與積累福德和積累處事能力無關。 若沒有正確離苦的技巧，累積了再多的福報和能力，從佛法來說，未來還是充滿不確定性、危險 性，也沒有所謂的「完美」可達成。

「長劫積累福德的菩薩道」與歷史佛陀的教誡，毫無關涉，而且是反其道而行。歷史佛陀的教誡是： 「凡所有積聚之法，皆是消散之法」；「諸行不可積聚」；「常樂我淨了不可得」。

才能、技藝都是「制約法」，會此消彼長（如：多花時間學日文，英文就會變得不流利；在美國待久了，中文變得詞不達意），會忘失退化（如：年紀大了，或得了失憶症，彈鋼琴的功力可能頓失，早年游泳的矯捷身手會衰退）。甚至是基本的記憶， 像是辨識家人的「社交識別記憶」（social recognition memory）、記得十分鐘前自己做了甚麼 的「短期記憶」（short-term memory）、自己是誰和自我歷史的「自我傳記記憶」（autobiographical memory），都可能病變，不是全然可靠，都有可能全然喪失的。

想要收集完全所有的福德、辯才、知識、能力，就是眾生「想要透過囤積以達到自我完善」（「積聚以致完善」—paṭilābo；此巴利文一般翻譯作 acquisitions），根本是愚痴妄想。這樣的妄想，是以為在無窮的輪迴中有只進不退、只昇不降的方法，是以為身心中有任何穩定的囤積中心。

因為洞見了這點，所以佛陀從未不負責任地推薦弟子長劫修學「利他主義」。他看到的是，若不證涅槃，唯一的另外選擇就是危險、不確定、沒完沒 了、沒有絕對穩靠的施力點。「梵天」、「大自在天」等的外道，就是修學「長劫的利他主義」，但在佛陀的看法，都是危險、不確定的生存模式。

「梵天」、「大自在天」等的外道，傳統上的宗教形象，就是大乘菩薩般的「千手千眼」、「聞聲救苦」、「隨念救護」。無邊無際的慈悲喜捨，就叫做「四梵住」，即是「梵天」所棲住之居所、歷劫培養的心量，以達致無量福德莊嚴自身的境界；這與大乘的「菩提心」，根本就是同一條道路（這個聽似奇特的論點，其實一點也不獨特創新。許多專研印度大乘的學者，如 Paul Harrison 和 Jan Nattier 都提過這樣的結論：「菩薩道」的興起，就是原本佛法的內容，變成了對「梵天」境界的追求）。

就連大乘「菩提心」的其它內容，像是「緣起性空中觀正見」、「無我相無人相」、「諸法皆如平等不二」、「心佛眾生三無差別」、「不動法身應化三界」等等，都可以在印度外道的不同派別中 （Samkhya, Yoga, Nyaya, Vaisheshika, Mimamsa,Vedanta），找到同出一轍的教義（細節於另篇討 論）。研究印度大乘的學者，幾乎一致的觀點，就是大乘的佛身觀和菩薩道，是逐漸演化、向其它宗教靠攏的結果（不勝枚舉的例子，包括：Dayal, Horner, Nakamura, Behm, Karunaratna, Haldar, Harrison, Werner, Chaudhary, Rawlingson, Ānalayo…）。

從多種的學科和研究方法，都可以獨立驗證，神格化的佛菩薩和純利他主義的菩薩道，不是早期佛教的內容。佛法之本源，以批判、厭離、超越印度外道而立宗。諷刺的是，後世的佛教中，印度與西域外道的內容在佛法中喧賓奪主，成了比原始佛法更高的「大乘」。

歷史的佛陀，採用修改過內容的「四梵住」，將其作為禪修過程的一個工具，觀察它的「味、患」 （觀察「慈悲喜捨」有甚麼作用、幫助，同時也觀察它們的有限性和苦迫性），所以有條件地利用， 而不把它們無限上綱、作為最高價值。這就是為什 麼之前提到，在原始佛法中，「慈心」是服務解脫道、終結於解脫道的。

「菩提心」也是「架構法」、不安穩的「心行」

大乘「慈悲」的第五個誤區，就是以為「菩提心」 或某種崇高的心境可以永恆化。

「諸行皆無常」、「不見有芥子許之五蘊為穩靠之法」。佛陀這裡所說的，是毫無例外地適用於所有的「心行」—任何需要動機和「燃料」的活動。這包含了不管是多麼宏偉的心境、崇高的理想、進取的態度、澎湃的熱情。這包含了「慈悲」的心境、 理想、態度、熱情。原始佛法中「慈悲喜捨」都是 「心行」。

一個心境、理想、態度、熱情，不會因為它的崇高就免於無常、免於不穩靠、免於它們需要「燃料」 的事實。再多的誓願，再多的「增強某種宗教觀念」，再努力地想要恆久化「慈悲喜捨」等的「心行」，都無法改變「心行」是需要動機和其它「燃 料」來支撐的（《增支部10.93》）。

《中部19經》還告訴我們，多麼崇高的心境、理想、態度、熱情，想要不斷地維持它們，就會身心疲勞—那是不利於禪修的；禪修者要懂得時時能從 「慈念」等的「好的念頭」（「善尋」）抽離開， 才能體證逐漸省力的禪修過程。因為「慈心」等是需要「燃料」來支撐，所以佛陀說：一切的心理活動，都不穩固、都需要力氣維持、都不應把它當作歸宿 或能提供終究安全的所在。

原始佛法中，沒有「自性本具功德」、「慈悲是佛性自然展現」的觀念。原始佛法中，任何「本體論」的討論（包括「佛性」、「本真」等外道和大乘的觀念），都被當作「戲論」── 障礙我們如實了解「身心活動中的 苦 與 苦之滅」的臆想。所以原始佛法中，沒有「人性本善」、「人性本惡」的哲學立場。「慈悲喜捨」是一種「行為」（kamma）、 「被動機和慣性所造塑的活動」（sankhāra），而 不是「佛性本具的德行」。

大乘發展出「慈悲為佛性本具」的新教義，其中重要的原因之一，就是要自圓其說永恆化了的「慈悲」── 如果「慈悲」是某種常恆不變異的「自性」 所本具，那麼「慈悲」就可以繞過「無常」、「緣起」的定律。但是大乘的這種新說法，背離了佛陀所說的，「慈悲」也是屬於「五蘊」的作用（「五 蘊」實際上是包含了所有的身心活動），也是無常、不能恆久的（《增支部4.126》）。

同樣地，「利他主義」來自多種條件的制約、影響、造塑，絕不是甚麼「自性」中本來就注定、具備的。可以用以下一些角度說明此理。

第一，「利他主義」是少數生物物種，在進化過程中發展出的 群體關係，是透過基因而催生的行為可能性（behavioral possibilities；雖然基因不能絕對注定個體的意志，但是個體生命有意志的選項，絕對受制於基因；好比說，我們個人可以選擇 吃或不吃不同種的食物，但幾乎不會有人類會選擇吃橡皮筋）。「非群居生物」或「非社交性生物」，因為沒有「利他行為」的基因，所以沒有「利他主義」 的可能性── 這是科學普遍觀察的結論。也就是說， 對於絕大部分可觀知的生物，有意識的「利他主義」對它們完全不是一個議題，它們也沒有能力認知、感受、回饋、相應 我們人類自認是最高品德的 「利他主義」。

另一方面，「群居生物」和「社交性生物」目前 「利他行為」的基因（犧牲自我，以成全他人的行為可能性。例如狗與人類有數萬年近距互動的歷史，兩個物種的近期進化路線的糾纏，產生了對彼此容易相應的「利他行為」），也有可能在未來不可知的持續進化過程中，突變、在競擇中式微、淘汰、消失。沒有任何證據顯示，「利他主義」的行為模式，是遍法界、盡未來際的黃金準則。就像所有其它的活動模式，「利他主義」的這種模式是因緣所生，也可能緣散而滅，終究是不穩固的緣生法。

第二，「純利他主義」作為一種「心行」，就是由多種的心理活動所造塑、支撐，會受到多種心理活動的影響、制約。也就是說，一個人要認同「純利他主義」、「眾生無邊誓願度」的意識框架，採取這樣的意識框架，他必須要具備那些 能維持這樣意 識框架的內外條件。

一致性的「純利他主義」不是人類自然的行為（若 談論自然的行為，人類有偶發性、非純粹的「利他行為」，但那是與「菩薩道」的系統意識形態無關的），而是受某種觀念的洗禮、社交圈內的同儕影響和壓力等等因素，才會以此作為自己的行為框架。要維持這樣的行為框架，一個人必須要不斷採用某種角度看待世界（世界觀），信仰某種宗教預設（如 相信佛陀真的教過「菩薩道」、特讚「菩薩道」），以一種既定模式來詮釋自己的人生經驗 （如 老虎的命比自己的命更重要，無條件的施捨一切是有價值的……），這樣的行為才能持續。

很多根深蒂固、長期薰染的慣性行為，會被誤認為是「自然」、「自性本具」的，但以佛法角度看， 都是有可能會退化、消逝、薰染力消退而被「反制約」（de-conditioned）。同樣地，沒有任何的「心行」，包括「菩提心」和「利他主義」，是可以獨 立於支撐它們的其它條件的。

受制於其它條件，任何的「心行」都是無法恆續、 不穩固。這就是為什麼，在原始佛法中，「不退轉」的成就都不是造塑、架構、培養起來的東西。 造塑、架構、培養起來的良善內心特質，包括「正念」、「正勤」、「慈」、「正定」等等，都只是幫助達到「無作」、「諸行止息」、「涅槃」的過渡工具。「無作」、「諸行止息」、「涅槃」都無關乎動作，都不須動機來支撐，都不是「心行」， 所以不會有退化、消逝、薰染力消退的問題。

相對於此，不管是多麼崇高的心境和品質，像「慈悲喜捨」，都是透過活動而「造塑架構」起來的 「心行」（《如是語經90》）。想要把「造塑架構」而起的理想、心境、情緒當作是終極目標、可永恆的狀態，在佛法中叫做「顛倒」（vipallasa；把不穩固和不能恆續的當作是穩固能恆續的、把沒有滿足性和不能獲樂的，當作是有滿足性和能獲樂的、把不能操控和不值得盤據的當作是能操控和值得盤據的、把有汙垢和不可愛的當作是有美感和可愛的；即「非常計常、非樂計樂、非我計我、非淨計淨」；見《增支部4.49》）

原始佛經中入涅槃的佛陀和解脫者，如同從燃料中被釋放的火焰，從時空之流熄滅，無跡可尋。不再依循任何的動機（包括想要作所有眾生的爸爸媽媽的動機），不扛負任何的誓願或意識框架，如同 「冷透了的灰燼」，不附著於任何的「心行」，不出現於任何種的「再生」與「世界」（見《自說經 8.1-8.4》、《相應部35.117》、《中部49》、《長部11》 等）。

這樣的解脫，佛陀告訴我們，是唯一的安全可靠 （ekkagata）。除此之外，另外想像有某種可以永恆延續著「菩提心」的「無生法忍」，那就不是佛之所教或佛之所示範了（大乘先是將原始佛教的涅槃，錯誤地定義為「灰身泯智」的「斷滅、自了、 逃避」，再以稻草人辯證法，在佛陀形容為「無上解脫」的涅槃以上，硬是立了一個「不住於涅 槃」、比涅槃還高的「法忍」）。

第三，不證涅槃的「菩提心」、「無生法忍」、 「純利他主義」，作為一種宗教的教義，在歷史上的進化發展，是有跡可循的── 它們是逐漸形成、長 期變化、隨歷史環境中的機遇而變更。

這就像大乘的阿彌陀信仰，不是單一推廣者、一時間、一致性的宣導（更加不是歷史佛陀之所說）， 而是長時間、眾多編集者、前後參雜來自不同處的信仰元素（有 祆教 也有印度本土信仰的元素）所匯集而成的。考古出土的阿彌陀信仰的相關「佛經」，內容高度不一致。越晚期著作流傳的，基本 上包含的願力數量越多，而四十八願的版本，最終成為凌駕、統合的版本；越晚期的經典，對於「極樂世界」愈加「理想化」（例如晚期描述的淨土， 不同於初期的，是沒有女性的；往生極樂的女性非得「轉女為男」）；越晚期的，對於「往生淨土」 的條件也愈加寬鬆簡化（例如，較早流傳的「往生條件」，基本上是：信仰大乘、轉誦《方廣》、廣修迴 向、不做「五逆十惡」……；而較晚傳出的阿彌陀神話，特重信仰和音聲崇拜── 就算犯了「五逆十 惡」，隨臨終一稱佛名、一念淨信，皆得往生；這些內部的矛盾和不一致性，在最終凌駕性的版本中，獲得一個程度的融通、匯集、取捨；像「九品往生」即是用於融通前後矛盾所開展的新教義）。

歷史上這些大乘教義的演變，往往都不是對佛陀教育的愈加澄清，而且是亂碼隨機地在歷史洪流中隨波逐流、應運而生。舉例來說，大乘中稱念佛號、 咒語的「法門」的廣泛盛行，一大部分肇因於印度教中濕婆信仰等的一時極度興盛。為了與這些印度外道的潮流競爭，為了獲取信徒認同，投世俗之所好，不惜背棄佛陀對於「音聲神力崇拜」、「戒禁 取」、「非因計因」、「諂媚世俗欲求」、「咒語 使用」等眾多原則性的批評與告誡（《相應部35.132》 等）。

再舉一例：大乘經典對於「功德」的重視，直接間接關係到 不同寺院、信仰重鎮間互相爭取信徒 和 其它利益的競爭。好比說，阿彌陀信仰，相對於較早傳出的彌勒信仰、阿閦辟信仰、藥師信仰等等， 自我標榜的功德愈龐大、相關淨土愈理想化、「往生條件」愈寬鬆，就愈能吸引大量信徒。

較晚傳出的「法門」，自我推銷是比較早傳出的 「法門」更加殊勝。在大乘經典的「流通分」和 「聖物信仰」中，佛經變成了具備神力的功德製造 器（信仰、禮拜、念誦、書寫、講說乃至一字一偈，就能獲得比某個競爭品牌更龐大不思議的超自然好處）。大乘經典競相凌越的結果，就是自我標榜的功德果報，愈來愈荒誕浮誇。

同樣地，「菩提心」、「菩薩道」的教義也是前後 不一致，因歷史潮流而演化。這種前後不一致，在後代的神話和自圓其說中，變成是「佛陀應機說法、開八萬四千法門」。

好些最早傳出的大乘經典所說的「菩薩道」，與中期和晚期大乘所說的「菩薩道」大異其趣。如最早的大乘經典之一《法鏡經》（Ugraparipṛcchā Sūtra）中所提到的「菩薩道」，純指的是「出家、 離開俗家的道路」，完全沒有「廣度眾生」和「大小乘」的內容，其目標也是自我承擔的涅槃。根據 該經，最高等的菩薩，於森林閑靜處住、不與群眾互動；次等的菩薩則在村落和寺院中與眾雜處。同樣地，《三摩地王經》（Samādhiraja Sūtra）和 《Rāṣṭraphalaparipṛcchā Sūtra》把「菩薩道」定義為「勤修頭陀苦行」和禪修獨處。簡單地說，這些最早期講述「菩薩道」的大乘經典，將「菩薩道」 定義為差不多是「利他主義」的相反詞。

最早期的般若系統經典（般若經不是一部經，而是一系列有相關主題、數百年期間編纂傳出、數量和部頭都逐漸擴張的文學。根據放射性碳的推知，最早版本編纂於公元75年左右，也就是佛入滅的五、 六百年後才流傳出的），《八千頌般若》 （Astasāhasrikā Prajñāpāramitā），提到的「菩薩 道」，純指的是以「勇猛、奮進的修行態度」，來更快速成就個人解脫。再次地，這裡沒有「純利他主義」和「大小乘」的內容，更沒有像中期大乘那樣把「急證解脫」當作是壞事。到《一萬八千頌》 和《十萬頌般若》的時代，「菩薩道」的內容才變更，出現「利他度眾」的觀念。

相同的演化、變更也發生於「菩提心」的教義。 「菩提心」，原本有著莫衷一是的內容，演變到凌駕版本的「大一統」。「菩提心」，從單純的「對解脫的欣仰」，演變為「發誓對眾生無條件地救度」；原本是單純的「出世的自我期許」，演變為迎合世俗心理最大公約數的「入世情結」、「以方 便為根本」。今天最普遍流傳的「菩提心」的教義，如同許多其它最受歡迎的「法門」，就是歷史洪流的隨機倖存物，也往往是最符合俗情、最能鼓動人心的潮流產品。

而真實佛法逆拗俗情、潮流，堅持於佛法有誠心的人將個人向佛法妥協、順從，而不是佛法向世俗凡情妥協、順從。真實的佛法，注定是佛陀所預見的 「留給少數有心人的教育」。對於那些少數的有心人、有智見者，請問你：你真的要把自身長夜的利益，寄託於這些歷史隨機演化的教義上嗎？你真的 要把自身終極的福祉，賭擲於虛無飄渺的「三大阿僧祇」外嗎？

還是，你要跟隨佛陀和聖弟子的足跡，忠於他們的告誡？他們一致的教誡，就是「自己是自己最該負起的責任」，別拖延罔顧「唯一的安全」。

寫於2016年8月；感謝學文、麗霞、美利的初稿整理