Kierkegaards notie van ‘zelf’ in De Ziekte tot de Dood, à la Hegel of Fichte?

Introductie

De mens is geest. Maar wat is geest? Geest is het zelf. Maar wat is het zelf? Het zelf is een verhouding die zich tot zichzelf verhoudt, of is in de verhouding het feit dat de verhouding zich tot zichzelf verhoudt. Het zelf is niet de verhouding, maar dat de verhouding zich tot zichzelf verhoudt.[1]

In dit essay laat ik zien dat Kierkegaards notie van het concept ‘zelf’, zoals gebruikt in De Ziekte tot de Dood (ZD) en deels hierboven geciteerd, weliswaar op cruciale punten overeenkomt met het concept van zelf geformuleerd door Hegel en Fichte, maar dat het meest aannemelijk is om uit te gaan van Fichte. Alastair Hanny beargumenteert dat Kierkegaards zelf afgeleid is van Hegel, David James neemt de positie in van de antagonist en stelt daarentegen dat het voornamelijk is afgeleid van Fichte.[2]

Om ZD in zijn volledigheid goed te begrijpen, is het belangrijk om een goed begrip van de definitie te hebben. Zonder goed begrip van de definitie, is de kans aanwezig dat Kierkegaard verkeerd begrepen wordt, gezien zijn gehele probleemstelling draait om het zelf en de gehele structuur van ZD gebaseerd is op de definitie van het zelf. Het concept van zelf behelst volgens Kierkegaard drie dimensies, die tevens de indeling van het boek weergeven: (a) ‘een synthese van oneindigheid en eindigheid, van het tijdelijke en het eeuwige, van vrijheid en noodzaak, kortom een synthese’,[3] dat wil zeggen dat telkens de relatie tussen de twee koppels (thesis en antithesis) samen een nieuw geheel vormt (synthese), namelijk het zelf. Echter komt een adequate zelfrealisatie alleen tot stand wanneer het zich bewust is van de verhouding binnen de synthese én van dit bewustzijnsproces als zijnde onderdeel van het zelf. Daarom volgt nog een dimensie, namelijk (b) het reflecterende aspect; hoe de verhouding binnen de synthese zich verhoudt tot het zelf als onderdeel van het zelf.

In de verhouding tussen twee is de verhouding het derde als negatieve eenheid, en de twee verhouden zich tot de verhouding, en in de verhouding tot de verhouding. Zo is onder de bepaling van de ziel en lichaam een verhouding. Verhoudt daarentegen de verhouding zich tot zichzelf, dan is die verhouding het positieve derde, en dat is het zelf.[4]

Vervolgens sluit Kierkegaard zijn zelf af met (c) de goddelijke dimensie.

Is de verhouding die zich tot zichzelf verhoudt gesteld door iets anders, dan is de verhouding weliswaar het derde, maar die verhouding, het derde, is dan toch weer een verhouding, verhoudt zich tot wat de hele verhouding heeft gesteld[, namelijk God].[5]

Om het enigszins overzichtelijk te houden kan de definitie schematisch worden afgebeeld, zoals te zien in Figuur 1. Waar onderin de syntheses te zien zijn, de bloem de zelf verhoudende dimensie behelst die in relatie tot de syntheses staan alsook met de ovaal die de goddelijke dimensie representeert.

Figuur 1 - Een schematische weergave van Kierkegaards ‘Zelf'

De argumentatie van Hannay wordt behandeld in de eerst volgende paragraaf, waar ik haar argumentatie blootleg en de structuur ervan zal weergeven. Ditzelfde zal ik doen in de daarop volgende paragraaf, waar stil wordt gestaan bij de argumentatie van David James. Uiteindelijk evalueer ik op basis van hun argumentatie welke van de twee het meest aannemelijk is.


Hegel

Ondanks dat Kierkegaard bekend staat om zijn afkeer tegen het Hegeliaans denken, zijn er volgens Hannay wel degelijk gevallen bekend waar Kierkegaard Hegeliaanse concepten gebruikt. Zo ook aangaande het begrip van zelf. Hannay geeft geen expliciet argument waarom Kierkegaard zijn definitie van zelf heeft afgeleid van Hegel. Wel laat ze de overeenkomsten zien tussen de definities van beide filosofen, om zo impliciet een argument op basis van analogie te geven. Dit kan als volgt worden weergegeven:

  1. Kierkegaard gebruikt de elementen ziel, zelf en geest in de definitie van zelf.
  2. Hegel gebruikt de elementen ziel, zelf en geest in de definitie van zelf.
  3. Kierkegaard zijn zelf-realisatie kent een vergelijkbare ontwikkeling als die van Hegel.
  4. Als er op cruciale punten overlap is tussen twee dimensies, dan is het aannemelijk dat de één op de ander gebaseerd is.
  5. Ziel, zelf, geest en de ontwikkeling tot zelf-realisatie zijn cruciale elementen binnen de definitie van zelf volgens Kierkegaard.

C. Kierkegaards notie van zelf in DZ is gebaseerd op de notie van zelf zoals door Hegel wordt geformuleerd (uit 1, 2, 3,4 & 5).

Hegel maakt twee sets van onderscheidingen als het aankomt op het begrip van zelf. Ten eerste de set van Subjective Spirit, hieronder valt ‘bewustzijn’, ‘onmiddellijk zelf-bewustzijn’ en ‘universeel zelf-bewustzijn’.[6] Deze drie vormen zijn als het ware stadia van ontwikkeling van bewustzijn. In het ‘universeel zelf-bewustzijn’ wordt de term geest gedefinieerd door Hegel als volledig bewustzijn van het zelf als zijnde alles van de werkelijkheid.[7] Hiermee heeft het individu een volledig adequaat begrip van de werkelijk, zo ook van het zelf in relatie tot de werkelijkheid.

De tweede set maakt onderscheid tussen ‘natuurlijk bewustzijn’ (ziel), en geest. Ook hier zit dezelfde ontwikkelingsgedachte in. De ziel maakt een ontwikkeling door langs persoonlijke configuratiepunten om zichzelf uiteindelijk te zuiveren voor het leven van de geest, wat volgens Hegel uiteindelijk tot Wetenschap leidt. Deze ontwikkeling heeft als doel een volledige ervaring van het zelf te bewerkstelligen. Het natuurlijk bewustzijn heeft wel een idee van het zelf, maar geen kennis. Zelf, ziel en geest komen allen terug in de introductie van Kierkegaards zelf, zoals boven omschreven, alsook in Hegel zijn beschrijvingen. Hannay suggereert, op basis van deze constatering, expliciet, dat Kierkegaards notie voor een aanzienlijk deel overeenkomt heeft met Hegel, waarna ze het toelicht.[8]

Volgens Hegel is het geestelijke leven al aanwezig in de ziel. Het is niet iets dat vergaard wordt, sterker nog, het is datgene wat de mens tot leven brengt. Als men zich hier bewust van wordt, dan heeft de menselijke ziel een complete ervaring van het zelf - een eenheid tussen het denken en het zichzelf zijn. Deze realisatie behelst een bewustzijn van hoe de geest werkt en daarmee ook hoe het bewustzijn zelf werkt in relatie tot de omgeving, met andere andere woorden er heeft een transformatie plaatsgevonden van enkel natuurlijk bewustzijn naar ook sociaal bewustzijn.[9] Dit komt deels overeen met Kierkegaard zijn zelf verhoudend zelf ten aanzien tot de goddelijke dimensie. Het is hier waar Kierkegaard volgens Hannay breekt met Hegel. Waar Hegel stelt dat de realisatie van het zelf leidt tot pure kennis of Wetenschap, stellen critici van Hegel dat wanneer de term 'Wetenschap' wordt gebruikt om kennis te omvatten, niet alleen die van de omgeving, maar ook van een harmonie tussen dit en het denken in ogenschouw genomen moet worden, bijvoorbeeld de betekenis van de relatie tussen het persoonlijke tot het sociale. Echter kunnen hieruit kunnen weer andere faculteiten ontstaan zoals het blijvend afvragen wat het goede leven is (ethiek). Hieruit volgt dat Wetenschap niet de eindstaat is van natuurlijk bewustzijn; kennis leidt tot vragen. Kierkegaard lijkt deze kritische houding te volgen en neemt zelf een sceptische houding aan door de goddelijke dimensie te introduceren. Hiermee heeft zijn begrip van zelf als het ware twee overstijgende definiërende aspecten, namelijk enerzijds het actieve, zelf maakbare aspect - de relatie tussen de syntheses en het bewust reflecterend vermogen hierop - en anderzijds (b) het passief aspect, namelijk datgene wat het zelf mogelijk maakt - de Maker, God. Ondanks dat het een passief aspect betreft, gaat het volgens Kierkegaard er nog wel om hoe je jezelf hier actief tot toe verhoudt. Hier speelt Christendom een belangrijke rol. Door het geloof te omarmen, stel je je als het ware open voor datgene wat geen einde kent, het oneindige. Dit in tegenstelling tot Hegel, die stelt dat het eindstation een soort alwetendheid is, wat wel degelijk een einde impliceert. Hoewel deze eindfases van elkaar verschillen, is er een overeenkomst in het proces ernaar toe. Beide filosofen omschrijven de lijdensweg in het proces. Op het moment dat zelf niet gerealiseerd is, is er sprake van vertwijfeling, voor Kierkegaard is dit een existentieel probleem, voor Hegel een tekort aan kennis en daarmee niet adequaat de werkelijkheid bezien.


Fichte

James start zijn artikel met het benadrukken dat de interpretatie van Hannay een makkelijk te maken keuze is, gezien er veel jargon overeenkomt en Hegels redenering in Kierkegaards tijd dominant was. James erkent dit deels, maar wil verder terug in de tijd gaan naar Fichte, die ook verantwoordelijk is voor het vormgeven van Hegel zijn gedachtegang.[10] James is wat explicieter in zijn beargumentatie. Gezien James zijn argumentatie meeromvattend is dan die van Hannay, maakt James voornamelijk gebruik van een meervoudig argumentatiestructuur, behalve dat de eerste drie premissen een nevenschikkende structuur hebben, wat als volgt weergegeven kan worden:

  1. Kierkegaard was in het bezit van Fichte zijn werk Wissenschaftslehre.
  2. Wissenschaftslehre werd gepubliceerd een paar jaar voordat Kierkegaard begon te schrijven aan ZD.
  3. Als een werk van een filosoof door een andere filosoof gelezen wordt, dan is het aannemelijk dat dit nog op z’n minst enkele jaren in het geheugen ligt van de filosoof die heeft gelezen (impliciet).
  4. Wissenschaftslehre bevat een concept van een tot zichzelf verhoudende zelf dat een vergelijkbare structuur kent als die van Kierkegaard.
  5. Als Kierkegaards structuur van het zelf overeenkomt met een de structuur van het zelf volgens Fichte en Kierkegaard heeft het werk van Fichte gelezen, dan is het aannemelijk Kierkegaard dat de structuur gebaseerd is op die van Fichte (impliciet).
  6. Ondanks een verschil in scope van het zelf verhoudende aspect van het zelf tussen Fichte en Kierkegaard, is dit verschil te verklaren door bepaalde aspecten van Fichte zijn theorie van zelf-bewustzijn.
  7. Naast de definitie van zelf, zijn ook de verschillende vormen van vertwijfeling, zoals geformuleerd door Kierkegaard in ZD[11], grotendeels te verklaren aan de hand van Wissenschaftslehre.

C. Kierkegaard heeft zijn tot zichzelf verhoudende zelf gebaseerd op die van Fichte (uit 5, 6 & 7)

Premisse twee is een feit dat eenvoudig te verifiëren valt, maar premisse één vraagt om een referentie die niet wordt gegeven, waardoor we genoodzaakt zijn de auteur in te schatten op zijn geloofwaardigheid. James is verbonden aan de University of Warwick en is gespecialiseerd in het Duits idealisme en heeft qua boeken voornamelijk over Fichte geschreven.[12] Premisse drie is uiteraard discutabel, maar als de daarop volgende premissen waar zijn, dan is het plausibel dat Kierkegaard Fichte op z’n minst niet was vergeten.

Fichte beschrijft het zelf als tot zichzelf verhoudend in die zin dat het zelf zichzelf tot een object maakt doormiddel van actief aan zichzelf te denken. Hierdoor is het zelf zowel subject als object en is de reflectie op die verhouding, het zelf.[13] Kierkegaard maakt in zijn tweede dimensie gebruik van deze tot zichzelf verhoudende zelf. De relatie tussen Fichte’s subject en object is niet zomaar een relatie tussen twee begrippen, maar zijn identiek in de zin dat ze essentiële aspecten vormen van het zelf. James stelt dat dit Kierkegaard helpt om de mens niet enkel als syntheses te bezien, omdat de begrippen in die relaties onafhankelijk van elkaar zijn en enkel verbonden zijn doormiddel van reflectie op deze verhouding.[14] Dat wil zeggen dat een persoon, om één synthese te nemen, de thesis vrijheid en antithesis noodzakelijkheid goed uitgebalanceerd kan hebben, maar indien de persoon zich hier niet bewust van is, er niet op reflecteert, dan maken de thesis en antithesis geen synthese (zelf). Waar Kierkegaard de goddelijke dimensie toevoegt om zo een bepaalde grens te stellen aan het zelf verhoudende aspect van het zelf, doet Fichte dit niet. Fichte gaat uit van een volledig zelf verhoudende zelf, maar erkent ook het probleem dat volgt uit deze gedachtegang. Wanneer het bewustzijn bestaat uit het onderscheiden van zichzelf als datgene dat zich bewust is van zichzelf als het object van bewustzijn, dan is er sprake van een oneindige regressie, gezien elke gedachte van zichzelf in zichzelf bewustzijn is. Kierkegaard voorkomt dit probleem door te stellen dat er een dimensie binnen het zelf is dat weliswaar nog een verhouding is, namelijk tot een verklarende factor, datgene wat het zelf verhoudende zelf tot stand brengt, namelijk God.[15]

Door God te introduceren als ‘de macht die haar [de verhouding] stelde’,[16] heeft Kierkegaard de mogelijkheid om zijn verschillende vormen van vertwijfeling te introduceren. ’Om die reden kunnen er twee vormen van eigenlijke vertwijfeling voorkomen. Had het zelf van de mens zichzelf gesteld [volgens Fichte], dan kon er maar sprake zijn van één vorm: niet zichzelf te willen zijn (…). Er kon dan geen sprake zijn van vertwijfeld zichzelf te willen zijn’.[17]


Evaluatie

Zowel Hannay als James dragen sterke overeenkomsten aan tussen Kierkegaard en enerzijds Hegel en anderzijds Fichte. James, weliswaar expliciet refererend naar Hannay, trekt niet direct haar premissen in twijfel. James stelt daarentegen dat het inderdaad aantrekkelijk is om vanuit Hegeliaans referentiekader Kierkegaard te lezen, gezien dit destijds de dominante filosofische traditie was in Denemarken. Toch stelt James dat het makkelijk is een analogie te trekken op basis van gebruikte jargon. Kierkegaard gebruikt immers de termen zelf, ziel en geest in zijn definiëring van het zelf en Hannay toont aan dat deze termen ook door Hegel gebruikt worden binnen de definiëring van zelf. James lijkt te suggereren dat om te kunnen claimen dat een concept is afgeleid van een andere filosoof, men dient te kijken naar de structuur van het concept en niet enkel overeenkomstig jargon. Zowel James als Hanny doen hier weliswaar een poging toe, waar James toch duidelijk beter uit de verf komt; Hannay geeft enkel weer dat er een ontwikkelingsgedachte aanwezig is de zelf-realisatie om uiteindelijk een vorm van lijden te overstijgen, zo ook bij Kierkegaard, terwijl James het zelf verhoudende aspect blootlegt en hier overtuigend de overeenkomsten weergeeft tussen Fichte en Kierkegaard. Tevens geeft James helder weer waar de gebreken van Fichte zijn notie van zelf juist de verklarende factor is van Kierkegaard zijn aanvulling en daarmee het verschil tussen Fichte en Kierkegaard verklaart. Echter laat Hannay ook zien waar het breekpunt van Kierkegaard met Hegel ligt, zij het zonder verklaring, behalve dat dit geïnterpreteerd kan worden als een moment waar Kierkegaard zijn afkeer van het Hegeliaans denken laat gelden.

Waar Kierkegaard van koers verandert met zowel Fichte als Hegel is op het moment dat de goddelijke dimensie wordt geïntroduceerd. Hanny verklaart dit niet vanuit een Hegeliaanse oorzaak, terwijl James wel overtuigend laat zien dat Kierkegaard inspeelt op de tekortkoming van Fichte’s scope. Dat dit vervolgens goed uitkomt voor Kierkegaard in verband met het kunnen formuleren van verschillende vormen van vertwijfeling, lijkt een win-win situatie.

De zwakste schakel in James zijn argumentatie is de claim dat Kierkegaard in het bezit was van Fichte zijn Wissenschaftslehre. Hier wordt geen referentie voor gegeven, maar gezien de daarop volgende inhoudelijke overeenkomsten, krijgt James het voordeel van de twijfel.

Een extra premisse voor Hannay zou kunnen zijn dat Kierkegaard tijdens zijn bezoek aan Berlijn deelnam aan colleges van Schelling, die na de dood van Hegel zijn stoel had overgenomen en Hegel zijn gedachtegang voortzette, zij het met een kritische religieuze toon.[18] Dit benoemt ze echter zelf niet, desondanks zou dit gegeven meegenomen kunnen worden in haar verdediging, om zo een premisse toe te voegen die vergelijkbaar is in gewicht met James premisse dat Kierkegaard in bezit zou zijn geweest van Fichte’s Wissenschaftslehre.

Tot slot is het opmerkelijk dat, ondanks de rol als antagonist, James nog een aantal pagina’s uitweidt over de overeenkomsten van Kierkegaard en Hegel, namelijk een mogelijke inspiratiebron voor Kierkegaards syntheses. James geeft de volgende quote van Hegel uit zijn Grundlinien der Philosophie des Rechts: ‘‘as this person, I am completely determined in all respects. . . I am finite, yet totally pure self-reference, and thus know myself in my finitude as infinite, universal, and free.’’[19] Hannay laat dit onvermeld.


Conclusie

Er zijn een paar punten genoemd die Hannay verder had kunnen uitwerken en haar standpunt had kunnen verstevigen. Echter ben ik van mening dat er niet zozeer één filosoof is wie Kierkegaard als voorbeeld heeft gebruikt. Gezien de overtuigende overeenkomsten en Kierkegaards bekendheid met het werk van beide filosofen, lijkt het me duidelijk dat zowel Fichte als Hegel als inspiratiebron zijn gebruikt voor Kierkegaards notie van zelf. Desondanks is de structuur van het zelf verhoudende zelf wel zeer sterk overeenkomend met die van Fichte, wiens begrip van zelf uniek was.[20] Hierdoor lijkt het fundament wel vanuit Fichte te komen. De aanvulling van het goddelijke dimensie kan ook verklaart worden vanuit Fichte en hoewel het lijkt op de Wetenschap die Hegel omschrijft, is het in essentie juist het tegenovergestelde.

Noten

  1. Søren Kierkegaard. De ziekte tot de Dood, vert. Paul Cruysberghs en Frits Florin (Eindhoven: Uitgeverij Damon, 2018), 25.
  2. Alastair Hannay. ‘‘Spirit and the Idea of the Self as a Reflexive Relation.’’ In International Kierkegaard Commentary The Sickness unto Death, red. Robert L. Perkins (Macon: Mercer University Press, 1987), 23-38; David James. ‘‘The ‘Self-Positing’ Self in Kierkegaard’s The Sickness unto Death.’’ The European Legacy 16, nr. 5 (2011): 587–598. https://doi.org/10.1080/10848770.2011.599552
  3. Kierkegaard, De ziekte tot de Dood, 25
  4. idem
  5. Kierkegaard, De ziekte tot de Dood, 26. Eigen toevoeging tussen haakjes.
  6. Hannay, ‘‘Spirit and the Idea of the Self as a Reflexive Relation,’’ 24
  7. Hannay, ‘‘Spirit and the Idea of the Self as a Reflexive Relation,’’ 25
  8. idem
  9. Hannay, ‘‘Spirit and the Idea of the Self as a Reflexive Relation,’’ 26
  10. James, ‘‘The ‘Self-Positing’ Self in Kierkegaard’s The Sickness unto Death,’’ 587-588
  11. In ZD beargumenteerd Kierkegaard dat de mens in zijn leven te maken heeft met vertwijfeling; dit is de ziekte van het zelf en Kierkegaard geeft in ZD een oplossing voor dit menselijk lijden.
  12. ‘‘David James,’’ People, University of Warwick, opgevraagd op 13 januari 2019, https://warwick.ac.uk/fac/soc/philosophy/people/james/
  13. James, ‘‘The ‘Self-Positing’ Self in Kierkegaard’s The Sickness unto Death,’’ 591
  14. James, ‘‘The ‘Self-Positing’ Self in Kierkegaard’s The Sickness unto Death,’’ 592
  15. idem
  16. Kierkegaard, De ziekte tot de Dood, 26. Eigen toevoeging tussen haakjes.
  17. idem
  18. Paul Redding, ‘‘Georg Wilhelm Friedrich Hegel,” in The Stanford Encyclopedia of Philosophy, red. Edward N. Zalta (Summer 2018): https://plato.stanford.edu/archives/sum2018/entries/hegel
  19. James, ‘‘The ‘Self-Positing’ Self in Kierkegaard’s The Sickness unto Death,’’ 594
  20. In het artikel van James, laat de auteur zien hoe Fichte vertrekt vanuit Kant zijn begrip van zelf en een oplossing vindt voor Kant zijn probleem met het zelf als een niet-enkelvoudig principe.


Literatuurlijst

Essay voor het vak Argumentatietheorie (2018)

Foto door Henrik Sundholm