הגותו ופועלו של הרב ד"ר אהרן ליכטנשטיין (תרצ"ג-תשע"ה)

Rabbi Dr. Aaron Lichtenstein rarely discussed his academic and literary interests in Yeshiva settings. However, one exception was a common reference to the last line of Milton’s poem on his blindness, “They also serve who only stand and wait.” In this presentation I discuss how a wider understanding of the biographical details, religious context, and moral dilemmas that Milton faced, and even his own self-perception, are enlightening in making sense of fundamentals in Rabbi Lichtenstein’s life and thought. These relate both to the development of elements of his religious philosophy, and also to the personal and communal choices that he made.

There are some clear similarities in the backgrounds, natural abilities, and personalities of both men. They also faced some similar practical and ideological dilemmas over the course of their lives. While they obviously made some very different choices, I contend that noting the similarities helps us understand the decisions made. There are also clear similarities between their philosophies, moral theologies, and views concerning dogma, even though the obvious differences in their theological contexts are glaring. Those similarities relate to both fundamental elements of their spiritual, intellectual and moral compasses, and also how they viewed a life well-lived and their own place in the historical developments that they engaged. And there are also similarities in the personal issue of their own self-perceptions, as carriers of wealthy traditions, and particularly as combiners of disparate traditions into cohesive wholes. They both found ways to make meaningful contributions to a synthesis between conflicting traditions, while clearly locating themselves on one side of the divide. Although a comparison for the purposes of clarity is enlightening in itself, I contend that there is sufficient in common between their lives and philosophies to suggest Rabbi Lichtenstein to have been drawing inspiration from Milton.

Rabbi Lichtenstein spoke very clearly of having three mentors, role-models, or rebbes, with whom he was directly associated personally. However, I suggest that a wider appreciation of the lives of those he met in books is central to understanding the development of both his personality and his personal philosophy. Although I cannot allow for a wider thesis here, this proposal also suggests that we should widen our conception of what a rebbe is, and search for the inspiration of a creative innovator in the rich historical or literary personalities that he or she had met in study – including those he or she may not have viewed as having such a role in their life or thought. While I never confronted him with my thoughts on this subject, I suggest that John Milton should be considered a meaningful influence upon the personality and thought of Rabbi Aaron Lichtenstein.

At first glance, Rabbi Lichtenstein’s thought seems to be not just internally consistent but also consistent over time. Strikingly, it seems to be nearly fully formulated at a young age, and in old age he would agree with his earliest articles. Were there changes over time? Was his thought affected, for example, by aliya? By moving from a yeshiva that combined Torah with academic study to one that combined Torah with army service? By changing historical circumstances? By reaching middle age and old age?

 We will explore two questions: 1) If his thought is indeed largely consistent, what can account for this? 2) Are there exceptions to this consistency, areas where his thought developed or changed over time? Adam Ferziger has pointed to one possible area of change, namely, Rabbi Lichtenstein’s approach to non-Orthodox Jewry. We will explore this and other possible areas of change, as well as focus on areas where there was not so much a change in position as a shift in emphasis. We will also examine whether he developed – as is sometimes the case with artists, musicians and writers – a “late style.”

הרב אהרן ליכטנשטיין זצ"ל משקף באישיותו שילוב בלתי מתפשר בין כמה וכמה מעגלי דעה: בין עולם של ערכים לעולם של הלכה, בין עולם יהודי לעולם מודרני, ובין עולם של עיון לעולם של מעשה. בשיעור שנתן הרב בבית הספר לרפואה באוניברסיטה העברית בנושא תכנון משפחה ומניעת הריון (פורסם: אלול תשמ"ח) פתח הרב במשפט המשקף מורכבות זו: "נושא תכנון המשפחה הינו, מחד – נושא הלכתי צרוף, ומאידך – במסגרת הזו של בית הספר לרפואה – נושא בעל היבטים ערכיים ומחשבתיים מובהקים. שני צידיה של מטבע זו, באים לידי ביטוי גם בדברי הפוסקים הדנים בסוגיא זו". בעשורים שעברו מאז ניתנה ההרצאה המורכבות שבמפגש בין העולמות השונים הללו בנושא המשפחה הלכה והתעצמה, עם פיתוחן של טכנולוגיות פריון חדשניות ועם השינויים החברתיים מרחיקי הלכת במבנה המשפחה בחברה הישראלית ובעולם בכלל.

בהרצאה אבקש לבחון את המפגש בין הלכה לערכים סביב מבנה המשפחה המודרני, ובייחוד בשאלות של טכנולוגיות פריון מודרניות. במסגרת זאת נעסוק באתגרים שמציבות התפתחויות מדעיות לעולם המשפחה המסורתי, תוך מתן דגש למתח בין הלכה ופורמליזם הלכתי לבין ערכים – אם אלו שמקורם בעולם היהודי ואם ערכים מודרניים, מנוגדים לעיתים.

בפרט, אבקש לעסוק בשני מקרי מבחן: פונדקאות אלטרואיסטית, ההולכת ונעשית נפוצה גם בקהילות דתיות, והפרייה לאחר המוות, שחזרה למרכז הדיון הציבורי, לדאבוננו, לאחר שמחת תורה תשפ"ד ומלחמת "חרבות ברזל". בשני המקרים הללו ההלכה הפורמלית מציבה אתגרים קשים לעיתים למענה (לדוגמא: מעמדה של פונדקאית נשואה במקרה הראשון וחובת חליצה במקרה השני), ובד בבד מעורבים בהם שיקולים ערכיים נכבדים (לדוגמא: גמילות חסד במקרה הראשון והקמת שם למת במקרה השני).

מתוך כך, נבקש במסגרת ההרצאה לנתח את גבולות הפורמליזם ההלכתי ואת שאלת מעמדם של ערכים בעיצוב תהליכים משפחתיים, כמו גם את יחסי הגומלים בין המעגל ההלכתי למעגל הערכי, זאת מתוך הכתיבה ההלכתית בנושאים בהם נעסוק ומתוך תפיסת ההלכה של הרב ליכטנשטיין זצ"ל.

Rav Aharon Lichtenstein occupied a unique place in Orthodox halakhic thought over the duration of his lifetime. Both his career and his voluminous writings placed him squarely within modern orthodoxy in America and especially within religious Zionism in Israel.

One of the defining features of religious Zionism, in all its manifold forms, is the assumption that the establishment of the State of Israel consciously and positively shapes religious sensibilities and practice. Elements of Israeli statehood—whether the ingathering of Jewish exiles, Jewish sovereignty over the homeland, becoming a cultural majority, or the existence of the vital institutions of state—carry implications for religious Zionist halakhists. Consequently, halakhists must move away from the minoritarian halakhic paradigms that characterize life in exile and adopt halakhic language and concepts expressly designed for governance of a modern state.

Rav Lichtenstein largely rejected the sweeping conceptual shifts favored by many religious Zionists. Rather, he was perhaps the last major religious Zionist halakhist who consistently retained elements of traditional reticence, if not outright concern, regarding how Zionism might transform halakhah or subsume it as an instrument of national solidarity and power. Rav Lichtenstein held that the institutions of halakhah were essential and enduring, regardless of whether they were forged in exilic contexts. For this reason, developments surrounding the State of Israel were assessed through traditional categories and did not typically warrant stark departures from standard halakhic reasoning. 

Our analysis will be drawn from the range of Rav Lichtenstein’s thought, including his positions on: the ideology of hesder and the military more generally; the status of a state-sanctioned rabbinate; state policy on abortion; the status of non-Jews in Eretz Yisrael; the “land for peace” formula in diplomacy; and the centrality of meticulous mitzvah observance and Talmud study—especially analytic ‘Brisker’ Talmud study—to religious life. 

Through a series of contrasts to other rabbis operating in the religious Zionist sphere—including his students— this article will historically and conceptually situate Rav Lichtenstein’s distinctive approach to religious Zionist halakhah. No doubt, some of Rav Lichtenstein’s hesitation stemmed from his innate conservatism. But we argue that this conservatism itself was grounded in his theological understanding of the nature, function and history of halakhah, as well as Rav Lichtenstein’s commitment to establishing ethical guardrails on the exercise of cultural and political sovereignty.

In many ways, R. Aharon Lichtenstein was a very conservative thinker. He denied that Hazal were influenced by their cultural environment (Varieties of Jewish Experience 24) , opposed joyous dancing on Yom Kippur, and was against women reading a ketubah at weddings. He approvingly cited R. Chaim Solovetihcik as saying that Rabbenu Bahya's position that prizes philosophical study over Talmudic learning was heretical (VJE, 182).  According to R. Lichtenstein, "nullify your will before His will is the alpha and omega of religious existence" (VJE 174-175).    

Yet this quiet and conservative thinker helped bring about multiple revolutions in the Orthodox world. He was a pioneer in opening up advanced Talmudic study to women manifest in his teaching in Midreshet Migdal Oz and in allowing women to attend his semikha shiurim at Yeshiva University's Gruss kollel. R. Lichtenstein was the most articulate proponent within Orthodoxy of a broad humanistic education and was likely the only Rosh Yeshiva to routinely cite Milton, Eliot, and Frost in his sihot. Some rabbinic predecessors found value in science and philosophy but few emphasized the worthiness of the canon of Western literature including novels, poetry, and essays. Finally, he changed the self-perception of hesder yeshivot moving from viewing themselves as a second-rate endeavor to an ideal. R. Lichtenstein innovatively argued that the need to serve in the IDF stemmed from simple gemilut hesed and in no way depended on defining Israel's conflicts as religiously mandatory wars.

Some of Rav Lichtenstein's impact was through personal example but a good deal was his written record. Here, the contrast with his father-in-law, R. Yosef Dov Soloveitchik, is quite sharp. R. Soloveitchik was also in favor of women's learning and secular studies but he never penned a defense of either. In contrast, R. Lichtenstein wrote several essays in favor of humanistic study and a highly influential essay outlining the case for hesder. While he did not produce an extended treatment of women's learning, he does have some shorter essays about Torah study for women and about women's place in modern society. Among other things, this had made it easier to write Haredi revisionist essays about R. Soloveitchik and harder to do so regarding R. Lichtenstein.

This paper will try to account for the striking phenomenon of a conservative thinker playing an outstanding role in several revolutions.

נפשו של אבא, הרא"ל, נקשרה בנפש רבו הגרי"ד. תורתו היא המצע עליו נבטה תורתו של הרא"ל. חותם עמוק של אישיותו ותורתו של הגרי"ד מוטבעות בהגותו ותורתו של הרא"ל, בדרך לימודו והן בהשקפת עולמו בנושאים שונים ברומו של עולם ובבעיות השעה. ברם, היא הנותנת. דווקא בגלל הקרבה ביניהם, ההשוואה ביניהם יכולה להעלות אבחנות דקות בין הרא"ל ובין הגרי"ד, שיעשירו ויפרו את הבנתנו את עולמו של הרא"ל עצמו.

הן הגרי"ד והן הרא"ל רכשו השכלה כללית רחבה, וראו בה כוח מפרה את עולמם הרוחני. נבקש לטעון שההבדל ביניהם בבחירת תחום הדעת שהם התמקצעו בה, מהווה את הבסיס להבנת השוני ביניהם בהגותם וביחס שלהם לבעיות השעה. הגרי"ד רכש השכלה פילוסופית ניאו קנטיאנית, היה בעל כוח המשגה והפשטה יוצאי דופן, בעל תפיסת עולם דיאלקטית, ששאב מהפילוסופיה בעיקר תבניות חשיבה. עיקר כוחו בלמדנות היה ביצירה, בחידוש מושגים, בדיאלקטיקה. הוא נעזר בהשכלתו הפילוסופית כדי לחצוב תובנות פילוסופיות מתוך מקורות הלכה. 

לעומתו, הרא"ל היה הומניסט דתי ששאב ערכים הומניסטיים דתיים מיצירות מופת ספרותיות. הוא העמיד את מערכת הערכים ההומניסיטית הדתית בצד ההלכה. מכאן נטייתו להיות בעל עולם פנימי מורכב, שאחז בו זמנית בערכים הלכתיים והומניים, גם שעה שהם סתרו זה את זה. תורתו פחות מופשטת ועוסקת יותר באדם המוחשי הריאלי. אף בדרך לימודו, הוא בחר לפתח מבט על הסוגיה בה הוא מעמיד את כל האפשרויות והשיטות, ומקיים אותן יחד. נדגים את ההבדל הזה ביניהם בדוגמא מדרך הלימוד, ובמבט לאופן בו הם תיאור את התמימות הדתית ואת עקדת יצחק, ומקומה בהגותם. 

ככלל, הרא"ל נהג לנתח את הסוגיות שעמדו לפניו, הן ההגותיות הן התלמודיות, בדרך שכלית-אנליטית, וכך הגיע להמשגת הגישות השונות. למרות גישתו האנליטית, הוא לא חיפש אחר הכרעה בכל מחיר. לרוב גם לא הגיע כלל לפסיקה ברורה וחד-משמעית. בעוד הלוגיקה הלינארית שואפת למסקנה אמִתית אחת ויחידה בסופו של תהליך הניתוח, הרא"ל העדיף להימנע מכך ובמקום זאת בחר לנתח את הסוגיות שהועלו באמצעות גישת "האמת המורחבת".

בשלב הראשון: הוא ניתח כל גישה אפשרית בנפרד ואף העלה גישות אפריוריות.

בשלב השני: לאחר שכל גישה נבחנה בפני עצמה התקבל מנעד רחב של אמיתות, אבל גם התקבלו אפשרויות שלא מצאו את דרכן אל תוך המנעד הזה ולכן נפסלו. לדעת הרא"ל, "אלו ואלו דברי אלוקים חיים" הוא הקריטריון לזיהוי ספקטרום האמיתות. 

 בשלב השלישי: לאחר סידור השיטות והעמידה על ההבדלים, העדיף הרא"ל לא להכריע אובייקטיבית, אלא הותיר מקום להכרעה סובייקטיבית. שהרי אם יש מנעד רחב של אמיתות ויש בו יותר מאפשרות אחת, אזי אין צורך להכריע. כאשר בכל זאת נדרש להכריע, שאף הרא"ל למצוא את הדרך המשלבת בין האמיתות. כלומר, את הממשק המעשי שיש בו התייחסות למגוון האמיתות בעת ובעונה אחת. את המתודה של הרא"ל אצטרך להוכיח כמובן דרך כמה דוגמאות מתחומים שונים.

הסברים אפשריים לבחירה של הרא"ל ללכת בדרך "האמת המורחבת":הסברים המצביעים על התפתחותה של השיטה הבריסקאית בכלל, או על אופי הססן ועל אי-יכולת להכריע לכאן או לכאן. הכיוון שאציע יהיה שונה. יש לזכור שהרא"ל גיבש את שיטתו על רקע עלייתה של התפיסה הפוסט-מודרניסטית במחצית השנייה של המאה העשרים. הפוסט-מודרניזם ביקש לקעקע את יסודות האמת האובייקטיבית ולקדם במקומם את האמת הסובייקטיבית. הרא"ל אף נדרש לסוגיה של ניתוח טקסטים בשיטה הדקונסטרוקטיבית כמרצה לספרות אנגלית. תמורות אלה חייבו התייחסות. ואכן, המודל שהציב הרא"ל נותן מענה לשבר הפוסט-מודרניסטי ואף מקבל חלק מהתמורות שהביאו עמן הרוחות החדשות. אל מול ריבוי האפשרויות וחוסר היציבות של הפוסט-מודרניזם, הציב הרא"ל מודל אחר, זהו המודל של "האמת המורחבת". באמצעות מודל זה הצליח הרא"ל לנווט בין אמת אובייקטיבית וריבוי אמיתות.

לסיום:  גישת "האמת המורחבת" מבקשת לאגד ולחבר את דרכי המחשבה והניתוח של הרא"ל המופיעות בכלל כתביו הלמדניים וההגותיים. להבנתי תפיסה זו מקפלת בתוכה שיטת חשיבה שהחידוש שלה אינו רק מתודי כי אם גם תאולוגי.

This paper explores Rav Aharon Lichtenstein’s hermeneutics, and especially the relation to truth, meaning, and interpretation in Rav Lichtenstein’s work, across his approach to Talmudic literature and general literature. It builds on the essay “Torat Hesed and Torat Emet: Methodological Reflections,” which makes certain strong claims regarding hermeneutical methodology, and explores similar questions as they arise in multiple other places across Rav Lichtenstein’s oeuvre.

Rav Lichtenstein’s epistemology combines a degree of pluralism with regard to the multiple possible meanings of a text, along with a preference to choose the more religiously edifying possibility or possibilities, depending on the context. Thus, for example, pursuing the historical truth of a text is only one factor among several that must be considered in determining the proper hermeneutical path, with other factors including one’s appropriate stance towards the text and towards God. Moreover, it will argue that Rav Lichtenstein was fully conscious of this epistemic position. 

The paper will also explore some of the roots of this approach, drawing on accounts of debates over related issues of literary criticism at Harvard in the 1950s, which are at times noted in Rav Lichtenstein’s own writing. 

Materials to be examined will include Rav Lichtenstein’s approach to various academic methods in the study of traditional Jewish texts, including text-critical and historical contextualization; it will include his reflections on methodology of the Brisker Talmudic approach, including the question of determining authorial intent versus other meanings, and his reflections on literary criticism, both generally and as it relates to biblical study. 

There have been some secondary treatments of various aspects of this question, by Shalom Carmy, Lawrence Kaplan, Ron Kleinman, Elyakim Krumbein, David Landes, and Rami Reiner, among others. Tese will be consulted and considered throughout this study, as appropriate. This paper will build on some preliminary work I have offered on the topic, published as “Rav Lichtenstein on Wissenschaft in his Own (Yiddish) Words” at The Lehrhaus.

הרצאתי תתמקד בקשר שבין דרכו של הרב ליכטנשטיין בלימוד גמרא ובין תפיסתו את היחסים שבין הלכה למוסר. טענתי המרכזית היא שהמניע המרכזי לחידוש המתודי של הרב ליכטנשטיין הוא מניע מוסרי. הלימוד ה'אפריורי', שמבטל את האופי האסוציאטיבי של הדיון התלמודי והופך אותו לשיטה כמו-מדעית, מכוון לעצב למדן שיש לו תחושת אחריות מוסרית. הנאמנות המוחלטת להלכה הולכת כאן יד ביד עם היכולת לזהות את העקרונות המופשטים העומדים ביסודה. 

הרצאתי נחלקת לשלושה חלקים. תחילה, אנסה להדגים את החידוש המנטלי במושג 'סברה אפריורית' מתוך הנגדה למושג דומה – ה'סברה מבחוץ', שרווחה בעיון הספרדי ובפלפול לגווניו. לאחר מכן, אנסה להראות באיזה אופן מושג זה מהווה הפנמה של תפיסת הלמדנות הישיבתית כמדע כפי שהיא מופיעה ב'איש ההלכה'. ככל שיותיר הזמן, אנסה להשוות בין תגובתו של הרב ליכטנשטיין למסה זו לבין שתי תגובות נוספות – אלו של גיסו, חיים סולובייצ'יק; ושל תלמידו, משה הלברטל. השוואה זו תעזור להבליט את ייחודו של הרב ואת הלבטים השונים שעמדו בפניו. 

אורח החיים בעידן המודרני שונה מאוד מאורח החיים בעבר. תמורה מפליגה בולטת מאוד חלה ביחס לכבוד הבריות. בעולם המודרני התפתחה ההבנה שכבודו של האדם הוא ערך כמעט עליון, במקרים רבים ערך כבוד הבריות 'מתנגש' עם עולם ההלכה: עם הלכות שמירת השבת כהלכתה, עם הלכות שנקבעו לאור הערך 'קדושת החיים' ועוד. לפיכך אין תמה שהמציאות החדשה הביאה לצמיחתן של שאלות חדשות שבבסיסן הרצון לשמור על כבודו של האדם.  יהודים שאורח חייהם מבוסס על ההלכה, חיפשו לקשיים מסוג זה מענה שיפתור את מצוקתם ובד בבד יהיה מעוגן בעולם ההלכה, שמחויבותם אליו אינה מוטלת בספק.

במאמרו במחניים קבע הרא"ל שהשימוש בכבוד הבריות ככלי הלכתי אינו מספק והפוסקים נרתעים משימוש בכלל של כבוד הבריות הדוחה לא תעשה, מחשש שהפעלתו באופן תדיר תיצור חוסר מחויבות להלכה. הרא"ל קובע למעשה שהפוסק בתהליך הפסיקה צריך להתחשב בתוצאות הפסק על הציבור. הפוסק צריך להתחשב בפרסום ונימוקי הפסק במספר גורמים. אחד מהם הוא 'כבוד אלוקים הסתר דבר' השוקל האם פרסום הנימוק של הפסק מקדם את שמירת ההלכה או שמא מרחיק את הציבור מקיום ומחויבות להלכה.  לאור שיקול זה נציע מודל להבנת שיטת הרא"ל בכבוד הבריות, ונקרא למודל  'סיכון תרבותי וסיכוי חינוכי'.

מודל 'סיכון תרבותי וסיכוי חינוכי' מציע לבחון את הפעלת כלל כבוד הבריות בדרך הבאה: כאשר יש עימות תרבותי בין קיום האיסור למשל שמירת שבת, לבין כבוד הבריות, הפוסקים ילכו באחת משתי דרכים או שינטרלו את האיסור לגמרי ואז הכוונה של כבוד הבריות תשמר אך הוא לא יופעל על פני השטח היות שמתן עדיפות לכבוד הבריות על פני ההלכה בהיבט בו יש מאבק תרבותי חותרת תחת קיום ההלכה, אם אין אפשרות לנטרל את האיסור תשובת הפוסק תהיה לאיסור. במקום בו כבוד הבריות מקדם את ההיבט החינוכי הרצוי, הוא יופעל ויוזכר בדרך גלויה.

נשווה פוסקים מרכזיים מתי הפעילו את הכלל של כבוד הבריות ומתי נמנעו משימוש בו באופן גלוי. נבחן מי אימץ את מודל 'סיכון תרבותי וסיכוי חינוכי' ומי נקט בגישה שונה. הבחינה תהיה תוך עיון בארבע סוגיות מרכזיות של כבוד הבריות.

1. ברכה לבטלה בפדיון הבן למי שהסתירה הפלה מבעלה. כבוד הבריות מאפשר 'שלום בית' בבניית הבית החדש שזה עתה קם וחזרה בתשובה על טעויות עבר. נבחן את פסיקתם של גדולי הונגריה עד פסיקת הרב עובדיה יוסף.

2. הכבוד בבית הכנסת במה ראוי להתחשב על מנת לאפשר למגוון רחב של מתפללים להצטרף לתפילה ואף להיות שליחי ציבור. לדוגמה האם ניתן לבן של מומר לקרוא בעלייתו לתורה בשם אביו? האם אדם עם עגיל באזנו ראוי שיהיה חזן? האם מי שיש לו קעקוע על ידיו יכול להגביה ספר תורה?

3. כבוד הבריות במשפחה, כיצד להתייחס לבן חילוני בהקשר של שתיית יין בשני מוקדים בשולחן שבת ובטקס חופה.

4. כבוד הבריות בשבת הכולל טלטול מכשירים מודרניים להקלה על חיי האדם במקום בו אין עירוב כגון, טלטול מכשיר שמיעה לחרש או תרופות למחלות כרוניות הנצרכות לשגרה יום יומית.

שאלת היחס בין היהדות והמוסר )או לחילופין - ההלכה והמוסר( כבר העסיקה את הרא"ל טרם עלייתו ארצה, ואף רבים מדבריו בסוגיא זו שהתפרסמו לאחר מותו נכתבו אז.  מאמרו המפורסם "האם המסורת היהודית מכירה באתיקה שאינה תלויה בהלכה?" מבוסס על דבריו בכנס שהתקיים זמן קצר לאחר עלייתו ארצה ובמובן מסוים מאפיין את כתיבתו מאותה תקופה. 

מה היה המוקד של הכתיבה שלו בנושא זה?  מסתבר שדבריו נועדו להראות כיצד מה שהוא מכנה "חובה מוסרית ברורה ומוחשית" זוכה להתייחסות בתוך עולמה של ההלכה. זאת, לעומת התחושה שלעתים "גם מילוי כל החובות ההלכתיות המפורשות מותיר אותנו רחוקים מלמצות חובה מוסרית". יש בדבריו בכדי  להגן על האדם ההלכתי מפני ביקורת הטוענת שהוא נטול ערכים מוסריים, ביקורת שעולה במשך ההיסטוריה מן ההגות הנוצרית. ביקורת כזו הגיעה גם מהוגים יהודים , למשל מרטין בובר (שהגותו הייתה פופולרית באותה תקופה, במיוחד בעולם הכללי) ומן הזרם הרפורמי, העושה רדוקציה של היהדות ל "מונותאיזם אתי" ומבטל את הצורך בהלכה. מאמרים כמו "כופים על מידת סדום" והניתוחים של מקורות כמו תשובות של הרמ"א והחוות יאיר בדקו את הטקסטים ההלכתיים עצמם, תוך כדי חשיפת המרכיבים הדורשים שיקול דעת ורגישות מוסרית יחד עם הדיון המשפטי-נורמטיבי. במאמרו הגדול על "מוסר שאיננו תלוי בהלכה" הוא (בהתבסס על הרמב"ן)  עומד על המושג של "לפנים משורת הדין" כתשתית משפטית להכללת החובה המוסרית בתוך עולמה של ההלכה , בצורה זו או אחרת. 

מאמר זה והדומים לו יוצאים מנקודת הנחה שיש "חובות מוסריות  ברורות ומוחשיות", אשר חלות על האדם , ואף על האדם מישראל. הוא אמנם מזכיר, כמעט בדרך אגב (ומבלי לצטט מתוך דבריו), את עמדתו של ישעיהו ליבוביץ המנתק בין התורה ובין המוסר אך הרב מתאר אותה כזיוף של המסורת ההלכתית. במאמר ההוא , הוא אף מגייס את החזון איש לתמוך בצורך החיוני של מוסר מעבר להלכה. 

עם הגיעו לארץ, השתנו השאלות אתן הוא נאלץ להתמודד. התברר לו שבארץ יש תפישה שהרחיקה לכת מעבר לגישתו של ליבוביץ. אם ליבוביץ'  ניתק בין ההלכה ובין המוסר אך אחז בזה וגם בזה, הרי בזרם בולט בציונות הדתית בארץ היה מי שדחה במפורש כל עמדה המתבססת על מוסר אוניברסלי כמשהו זר ליהדות. כאן ההתמודדות היא "פנימית" בתוך הציבור שומר המצוות, ומגמתה לא הגנה על ההלכה אלא דווקא על המוסר. 

התמודדות זו השתקפה במיוחד בנושא היחס ללא-יהודים בכלל ולערבים בפרט, ובאה לידי ביטוי חריף בדברים שנאמרו במלחמת לבנון הראשונה ובפולמוס שהתנהל לאחר הטבח בסברה ושתילה. כאן מצא עצמו הרב ליכטנשטיין מגן על מעמד המוסר האוניברסלי מפני גישה שטענה שהיהדות איננה מכירה בערכים אלו. 

בהתמודדות זו, המתודה שלו לא התרכזה רק בניתוח הטקסטים ההלכתיים עצמם, אלא חרגה אל תפישות מטה-הלכתיות, ולהעלאת שאלות חינוכיות נוקבות. יתכן שמשום כך הוא הודה שאי אפשר להכריע בין התפישות השונות בכלים הלכתיים. על כן, המאמר "הלכה והלכים כאושיות מוסר" שהופיע בספר זכרון לתלמיד שנפל במלחמת לבנון  הוא מודה ש"מדובר  בוויכוח מתמיד בין תפיסות אסכולות ורגישויות חלוקות." כאן נעימת הרקע איננו "להראות את יפיה" של ההלכה אלא לנהל מאבק על תפישות שונות בקרב קהל שומרי ההלכה.

For the last several years, I have had the privilege of teaching intensive, text-based courses on the thought and writings of Rav Aharon Lichtenstein to American post-high school students studying in Israel. The students come from heterogeneous backgrounds: while many have had some exposure to Rav Lichtenstein, as they were raised in homes and communities broadly committed to the ideals he championed, others have little to no familiarity with his personality and are not themselves headed towards a Modern Orthodox lifestyle. What they all have in common, however, is the need to contend with the challenges of Orthodox life, of any stripe, in the modern context: the integration of kodesh and chol; faith in the face of relativism and scientism; ethical critiques of Orthodox Judaism; and the ever-evolving status of women in Jewish society, among others. And for this purpose, Rav Lichtenstein’s voice – with its unique blend of erudition, humility, clarity, nuance, and authenticity – has been consistently illuminating for them.

While I come to educate, my students have taught me how to answer some critical questions about Rav Lichtenstein’s legacy: What does his system of thought mean to a generation that “did not know Rav Aharon” and does not necessarily have appreciation for the academic and cultural environment in which he was schooled? Which points continue to have the most resonance and are most worth amplifying? Which messages most directly address the difficulties they face in embracing a rich, vibrant, committed lifestyle? What hidden gems are latent in his thought and writings that can help us respond to problems that were not yet on his radar?

Generally, I have found that it is not so much particular arguments of Rav Lichtenstein’s that carry the most force as much as the overall patterns of thought that characterize his literary oeuvre, and it is those that I seek to delineate. Furthermore, my students have helped me not only distill the most salient material from Rav Lichtenstein’s writings, but also to refine my understanding of them. Read through the lens of their lives and challenges, his essays have taken on added meaning, and this paper aims to describe that as well.

משפטנים והוגים לאורך הדורות האריכו לעסוק בהצדקותיו של הקניין הפרטי, בהגדרתו ובעוצמת הזכויות שהוא מקנה. מהם שדגלו בתפיסות של קניין כריבונות וכזכות טבעית, אם מכח תיאוריית העבודה והיצירה ואם מכח מקורות תיאורטיים אחרים, מהם שדבקו בחשיבה הגליאנית הרואה את הקניין כהעצמה של אישיות הבעלים ומהם שנטו לגישה תועלתנית הרואה את הקניין כמכשיר למיקסום הרווחה המצרפית. 

שיח זה נעדר כמעט לחלוטין מהעיסוק התורני בנושאים הנוגעים לרכוש וקניין, אשר לא נטה להציף שאלות אלו באופן גלוי. השיח התורני נוטה לראות את הקניין הפרטי כעובדה קיימת אשר נגזרות ממנה השלכות שונות, גישה שבפועל מביאה לעתים לניסוחים "ימניים" המעצימים את זכות הקניין אצל אלו שבכל זאת העלו התייחסות מסוימת לנושא (כך למשל בחיבורו של הרב יחזקאל אברמסקי "דיני ממונות: הגדרת סוגיהם"). 

מקום מיוחד בהקשר זה תפסה כתיבתו של הרב אהרן ליכטנשטיין, אשר כבר במאמרו שהתפרסם בשנת 1972 "לבירור 'כופין על מידת סדום'" דלה עקרונות תיאורטיים בדיני קניין מתוך נבכי הסוגיות וראה בהם כיוון הקורא לדיני קניין מרוככים, המכירים בהצדקתה של הבעלות הפרטית משונה מגישות מסוימות בכנסייה הקתולית ובחשיבה האנרכיסטית שאליהן הוא מתייחס, אך מכפיפות את הזכות הקניינית למחויבות חברתית. 

בהרצאתי אעמוד על תפיסתו הקניינית של הרב ליכטנשטיין בהשוואה לתפיסות אחרות ועל התייחסויות אוהדות וביקורתיות כלפיה בכתיבה מאוחרת יותר כגון זו של חנוך דגן ויוסף יצחק ליפשיץ. בשנת 1980 פירסם הרב ליכטנשטיין מאמר נוסף, "האדם והטבע: הפן החברתי", אשר בו שילב את הדברים במסגרת השיח האקולוגי, אשר אף הוא מחייב עריכת איזון בין זכות האוטונומיה של היחיד לבין מחויבותו לחברה, ושם הציב הרב ליכטנשטיין את דרכה של ההלכה כהכרעה לטובת ערכי הגבלת הקניין שרווחו במאה העשרים כנגד העצמת ערך האוטונומיה, חופש החוזים וזכות הקניין של המאה התשע עשרה, ואף סבר שניתן לזהות בהלכה ביטויים ל"אתיקה נקבית". מאמרים אלו מציבים גישה ערכית המגיעה מניתוח הלכתי למסקנות לא שגרתיות שיש בהן לתרום לשיח הקיים בנושאים אלו.

This presentation will examine two dialectical tensions in R. Aharon Lichtenstein's thought oscillating between (a) his commitment to humanistic values and his fidelity to traditional Jewish norms and practices, and (b) his appreciation of universalist ethical values and modes of ethical thinking in tension with his apriori commitment to formal halakhah with its classic rabbinic legal argumentation. The analysis will focus primarily on R. Lichtenstein's essays, "Does Judaism Recognize an Ethic Independent of Halakha?", “Mah Enosh?: Reflections on the Relation between Judaism and Humanism", and "The Human and Social Factor in Halakha", as well as material from his volumes "Values in Halakhah--Six Case Studies" and "מבקשי פניך".  It will examine his treatment of the quasi-halakhic concepts of 'דרך ארץ,לפנים משורת הדין, צלם ה, reciprocity, and human dignity, and explore his understanding of aspirational ethics and supererogatory conduct. The analysis finds that R. Lichtenstein's dialectical method  consistently led him to positions of moderation that eschews extremes. It concludes that his thought offers no unifying coherent resolution to these tensions nor any overarching guiding principle that was the key to his thinking. He confronted major issues individually using his multi-valued worldview and broad knowledge of varying halakhic positions.  

בשנת 1974 התפרסמה חוות דעת הלכתית של הרב ליכטנשטיין בנושא הפלה מלאכותית, שנכתבה עבור ועדה ציבורית שעסקה בנושא זה. באותן שנים התעצם במדינות המערב העיסוק המשפטי, ההגותי והרפואי בנושא ההפלות, בין היתר על רקע פס"ד רו נגד וייד בארה"ב (1973) – וגם בישראל מצאנו לכך הדים. 

חוות דעתו של הרב ליכטנשטיין היא למעשה מאמר הלכתי, המציג את עמדתו הייחודית בנושא זה. במכלול כתביו של הרא"ל יש למסמך זה חשיבות ייחודית. ההקשר הציבורי אילץ את הרב ליכטנשטיין לנקוט גישה מאוד יוצאת דופן עבורו. הכתיבה מבוססת ביסודה על גישתו הלמדנית האנליטית, המוכרת היטב לתלמידיו ולקוראיו. אך במאמר זה – שמגמתו מעשית – הוא משלב אותה בפסיקה הלכתית ואף בהערות מתחום ההגות וההשקפה. 

התוצאה היא יצירה מופתית, המציגה היבט ייחודי לגישתו הריבויית של הרב ליכטנשטיין. כידוע, בשיעוריו הקפיד הרב לנתח את מכלול הגישות הלמדניות השונות לכל סוגיה תלמודית, בלי יומרה להכריע ביניהן. במקומות שונים אף נימק הרב באופן פילוסופי את בחירתו זו. החוכמה המקובלת גורסת שאפשר לנקוט גישה ריבויית כזו רק בשיעור עיוני-תיאורטי, שאינו מחויב לפסיקה מעשית; שהרי במישור המעשי, בסופו של דבר, יש צורך לנקוט עמדה אחת ברורה. במסמך זה מוכיח הרא"ל אחרת. הוא מייצר עמדה ריבויית גם במישור ההלכתי המעשי, כאשר הוא מציג את כל הגישות השונות בנוגע להפלה מלאכותית כחלק ממכלול הלכתי לגיטימי. 

מהלך זה יכול להתבצע רק אם מסייגים כל גישה ומגבילים אותה לנסיבות מסוימות ולזמנים ספציפיים: העמדה המחמירה ביותר רלוונטית בנסיבות x, בעוד העמדה המקילה שייכת יותר בהקשר y. הרב ליכטנשטיין אכן עושה זאת, ומייצר מעין טבלה תלת-ממדית, המתחשבת בגורם ההלכתי (כגון, איסור לא תרצח, חובת הצלה וכו'), בשלב ההריון ובנימוק להפלה. אך ברור שהתוצאה אינה מרשם ברור ונחרץ, אלא מערכת שיש בה ממד נרחב של גמישות, התלוי בשיקול דעתו של הפוסק. הרב מנמק עמדה עקרונית זו, השונה מפורמליזם הלכתי נוקשה אך גם מן הגישה ההיסטורית להלכה, ורומז בקצרה אף לעמדתו הפילוסופית בנוגע לגישה הליברלית הכוללת לנושא ההפלות. הצומת הייחודי שבו נפגשים כאן עיון והלכה, ריאליזם חברתי והגות עיונית, חושף בפנינו הרבה מעולמו של הרב.

Rabbi Aharon Lichtenstein wrote, and often mentioned in public, that he had three primary mentors: Rabbi Yitzhak Hutner, Rabbi Aharon Soloveitchik and Rabbi Joseph B. Soloveitchik. A cursory review of the number of citations in his writings, as well, as the number of years that R. Lichtenstein studied full time with him, both in his public classes, the private classes he gave to members of his family in Boston and in New York and the joint work on publishing working of R. Soloveitchik’s writings, makes it clear that the most dominant intellectual and spiritual influence on R. Lichtenstein’s thought was Rabbi Soloveitchik. 

In an essay I published in Tradition a number of months before the passing of R. Lichtenstein, I explored a number of aspects of that influence as well as instances where he deviated from the path of his revered mentor, whether in Talmudic methodology, pesika or on specific communal issues. 

Given that a decade has passed since the publication of that essay and new materials,  both of R. Soloveitchik and R. Lichtenstein have seen the light of day, as well as the access that I have had to some private letters and materials of R. Lichtenstein that have not yet been published, I would like to further explore the topics of the similarities and differences between the thought of the Rav and the thought of R. Lichtenstein regarding three issues:

1. The relationship that each had to secular studies and the role it played in their world view.

2. The pedagogical and educational approach that each of these scholars took in teaching and mentoring students in the classroom and beyond.

3. The relationship of both these seminal figures towards Zionism and the State of Israel.  The lecture will unpack the conceptions of the covenant of fate and covenant of faith that both wrote about as well as their scope and reach. It will also examine if and how R. Lichtenstein’s move to and decades long residence in Israel impacted his thought and understanding in these areas and how much each would have perceived themselves as a Zionist.

In June 2010 the Rabbinical Council of America (RCA) published a paper entitled Halakhic issues in the determination of death and in organ transplantation. As part of their inquiry a list of questions were sent to major contemporary poskim, including Rav Lichtenstein focusing on the definition of death in Judaism. 

in response to this document Rav Lichtenstein wrote an essay which was never published entitled: Tears of the afflicted: reflections on a current proposal regarding organ donation. The essay itself can be read on many different levels. 

 First, as an halakhic document which is the most extensive written explanation we have of Rav Lichtenstein's approach to the complicated and pressing issue of defining death and organ donation.  Second, the essay can also be read as an educational document which explains his disappointment and dissatisfaction with the RCA paper. He had two major critiques of the paper both focusing primarily on ethical and moral issues. The first is more related to public policy and the second to individual human needs. In his own words:

Finally, I return to the point of departure, the question of asymmetry in receiving while refusing to give…. a just and sensitive soul would, to my mind, be responsive to the ethico-cognitive dissonance of foisting the burden of collective tragedy upon one segment of its victims.

And secondly, Rav Lichtenstein writes:

 I cite this issue as typifying what troubles me most about this paper. It has much to commend it, serving as a useful and instructive compendium, illustrating modes of proof in Halakhic thought, and, perhaps, in juridic thought, generally; it helps to understand various arguments and their modality, bases and merits. It sharpens our insight into the thrust of what the text states and what it could have said and refrained from contending. Here, however, lies the rub. This methodological direction could just, as well, have dealt with electric shavers. We miss here the equivalence of דמעת העשקים, the "tears of the afflicted,"[

Rav Lichtenstein's essay on organ donation is important as the definitive expression of his views on this vitally important and contentious issue. But perhaps more importantly, it is also his last lesson to his thousands of students that integral to halakha and indeed Judaism, is a sense of fairness and justice and sensitivity and concern for the human condition.

In this talk I consider two distinctive and puzzling aspects of Rav Lichtenstein’s intellectual orientations and interests. The first of these is his relationship to the dominant speculative systems of Judaism, Kabbalah and the Maimonidean philosophical tradition. His attitudes toward these movements ranged from indifference, to ambivalence, to outright hostility. These responses are especially striking given central place of Nachmanides’ commentary on the Torah and Maimonides’s Mishneh Torah in R. Lichtenstein’s teaching and thought, as well the vast influence of Joseph B. Soloveitchik (whose engagement with Neo-Kantianism represents a continuation of the Maimonidean tradition) on his entire worldview. The second issue I shall address regards the specific aspects of Western culture and thought that were of critical interest to R. Lichtenstein. His personal canon was a somewhat idiosyncratic version of the list that was more generally considered by academics and intellectuals at the time to represent “the best that has been thought and said.” It consisted of a series of writers and thinkers from the Renaissance through the 20th Century, including Milton and Henry More, Newman and Arnold, and, C.S. Lewis and Douglas Bush, all of whom might be broadly categorized as “Christian Humanists.” Drawing on the work of the Renaissance historian William Bouwsma, a fellow student of Douglas Bush at Harvard, I argue that the Christian Humanist tradition provided R. Lichtenstein with a critical intellectual framework that allowed him to end run medieval Jewish “scholasticisms” and their concerns with questions of  theology, metaphysics, epistemology and hermeneutics, and in its place build a worldview rooted in a direct confrontation with Biblical and Rabbinic sources, focused on ethics, human experience and the service of God.

עיסוקם של הוגים רבים בתחום או בנושא מסוים מושפע לא אחת מחוויות שצברו או ממאורעות שחוו בימי חייהם. ההרצאה והמאמר יבקשו להתחקות אחר השפעתם האפשרית של פרקי חיים שונים בביוגרפיה האישית של הרב ד"ר אהרן ליכטנשטיין ע"ה (להלן: הרא"ל) על תחומי יצירתו, הנושאים שבחר לעסוק בהם ואלה שבחר להימנע מעיסוק בהם ודרך עיסוקו בהם. במוקד הדברים תוצב השאלה עד כמה השפיעו מאורעות חייו האישיים של הרא"ל )שעליהם מיעט לדבר באופן יחסי) על תחומי הדעת שבהם בחר לעסוק, על כתבי העת שבהם הופיעו המאמרים, ועל דרך טיפולו וניתוחו את הנושאים השונים. דוגמא לנושאים שיידונו: מקור האמונה בקב"ה; אהבת ה' ויראתו; תלמוד תורה; חינוך; המשפחה; מוסר מלחמה ומוסר עבודה; תורה ודרך ארץ; יחס לאנשים עם מוגבלות. אגב העיון בשאלה הנזכרת יושם לב גם לסגנון הכתיבה והדיבור על פה שבהם בחר הרא"ל לנסח את משנתו ולהקפדתו על דיוק בהגדרת מונחים שונים ולשורשיהם האפשריים ב"תבנית נוף מולדתו".

הרב אהרן ליכטנשטיין זצ"ל (להלן: הרא"ל) היה בראש ובראשונה תלמיד חכם וראש ישיבה. שמסר שיעורים בכולל בישיבת רבנו יצחק אלנן, בישיבת הר עציון, בבית מדרש לתורה ובעוד מקומות במשך כ50 שנה! שיעוריו הרבים הולכים ויוצאים בקצב איטי בעיקר בסדרת הספרים "שעורי הרא"ל", אני תלמיד של הרא"ל בישיבת הר עציון ולמדתי ממנו במשך כתשע שנים בשיעורים כללים ומשך כארבע שנים בשיעור היומי. לאחר למודי בישיבה עברתי ללמוד בכולל ארץ חמדה ללימודי דיינות ונחשפתי לת"ח בעלי סגנונות לימוד שונים, עובדה המאפשרת לי לנסות להבין את המאפיין בשיטתו של הרא"ל מתוך פרספקטיבה רחבה.   בשנתיים האחרונות הצטרפתי לצוות של עורכי שעורי הרא"ל ואני רוצה לעסוק בקצרה בכמה מהמאפיינים היחודיים וחידושיו של הרא"ל בשיטת לימודו ובשיעוריו. תוך כדי הדגמה בעיקר מהשיעורים על מסכת בבא קמא שאותם אני עורך.

1) נושא מרכזי - הרא"ל נהג לבחור ללמד בכל מסכת את הנושא המרכזי המייחד את המסכת ועומד במרכזה, והיה מדלג על סוגיות חשובות ועיוניות שב "עולם הישיבות" היו מקדישים להם זמן רב אם הם היו מסיטות את הלימוד מה"נושא המרכזי" שלדעתו היווה את ליבת המסכת. אדגים זאת בעזרת דוגמאות ממסכת בבא קמא וגיטין.

2) "אפריורית" - אחד ממאפייניה הבולטים של שיטת לימודו של הרא"ל הייתה פריסת האפשרויות השונות של ההבנה הלמדנית של הנושא הנדון ("אפריורית"), עוד ורק לאחמ"כ עיסוק בפרטי הסוגיה תוך כדי בדיקה האם וכיצד האפשרויות השונות שעלו עוד לפני הירידה לפרטי הסוגיה באות לידי בטוי במקרים ובשיטות המובאות בסוגיה – אדגים זאת בעזרת דוגמה או שתיים.

3) לא משאירים "פצועים" בשטח - לעיתים פריסת כל האפשרויות ובדיקת אפשרות יישומם בסוגיה, גרמה לתופעה מעניינת שגם כאשר פשט דברי התלמוד (בעיקר ברובד ה"סתמאי") משתמעים כאחת האפשרויות שעלו במישור האפריורי, בכ"ז לא בטל הרא"ל את האפשרויות האחרות ועשה מאמצים רבים ל"שמור" עליהן כאפשרויות לגיטימית, באמצעות שימוש בכלים שונים כ: דחקים לשוניים, אוקימתות, סוגיות חלוקות ועוד. המאמץ הניכר ש"לא לוותר" על שום אפשרות הוא מאפיין מאוד ייחודי של הרא"ל ואדגים אותו בעזרת דוגמאות מהשיעורים.

4) "ארון ספרים"רחב ומקיף - אחד מחידושיו של הרא"ל בניגוד לקודמיו ה"בריסקאים" היה לימוד ושימוש בכל הראשונים הקיימים, השינוי הנ"ל יכול להתפרש לאור המאפיין הקודם של הרצון למצוא ביטוי בסוגיה לכל האפשרויות האפריוריות שעולות בסברה. וגם מתוך הכרות ופתיחות מסוימת לעולם המחקר התלמודי.

5) השוואות למושגים קרובים מסוגיות אחרות - מתחומים פעמים רבות היה הרא"ל מבאר וחוקר "מושג" המובא בסוגיה בעזרת השוואות למושגים דומים מסוגיות אחרות בתלמוד, אדגים זאת ואסביר את ה"רווח" שטקטיקה זאת מניבה.

6) שפה - הרא"ל השתמש בשיעוריו בשפה עשירה הבלולה במונחים תלמודיים, ארמית ועברית עשירה, שפה גבוהה וניבים עממיים. נדגים מעט את הסגנונות השונים, ונדגיש את היתרונות והחסרונות שיש לענ"ד בשפה מיוחדת זאת, נשתף בהתלבטויות שיש לי כעורך האם וכיצד לשמר את הסגנון המיוחד. נדון מעט האם מדובר רק בלשון שונה מהלשון הלמדנית – ישיבתית הקלסית או שבעצם הלשון מבטאת הבנה שונה של המושגים הלמדניים עצמם.

בשנת 1962 הרצה הרב אהרן ליכטנשטיין הרצאה פורצת דרך העוסקת בשימוש בביקורת הספרות כאמצעי ללימוד תנ"ך. בהרצאתו, קרא הרב ליכטנשטיין לדרך חדשה בלימוד תנ"ך, המבוססת על כלי ביקורת הספרות, תוך שליטה עמוקה במתודולוגיה שלה. 

הקריאה הזו הייתה נועזת וחדשנית לא רק בעולם התורני – שנטה להסתייג מכל לימוד תורה שכולל את המילה "ביקורת" – תהא משמעותה אשר תהא; אלא גם בעולם מחקר המקרא, מכיוון שהיא הקדימה את מפעלם של כמה מן החוקרים החלוצים בתחום כגון מאיר שטרנברג הישראלי, או רוברט אלטר האמריקני. 

לכאורה, קריאתו הנועזת של הרב ליכטנשטיין נותרה בלי מענה, לא רק מצד עולם התורה, אלא גם מצידו של הרב עצמו, שכן לאורך שנים רבות של לימוד והוראה, הוא לא הרבה ללמד תנ"ך בכלל ובוודאי שלא התמקד בעיון ספרותי בתנ"ך. עם זאת, כחלוף דור, שיעור ניכר מחוקרי התנ"ך בישראל האוחזים בגישה ספרותית, היו בעברם תלמידיו של הרב ליכטנשטיין.

בהרצאתי אבקש להראות שהיסודות לאותה הרצאה של הרב ליכטנשטיין, המפגישות בין מחקר ספרות ללימוד תורה, נעוצות אמנם בהקשר הביוגרפי שבו היא צמחה (זמן קצר אחרי תואר שלישי בספרות בהרווארד, ובשעה שהוא משמש כמרצה לספרות בשטרן קולג' וכראש כולל רבנו יצחק אלחנן, בישיבה אוניברסיטה), אבל ממשיכות ללוות את מחשבותיו גם בשנים הבאות.

אצביע על הזרם התת-קרקעי, הסמוי, שהוביל מאותה הרצאה בשנת 1962, דרך הגישה הפרשנית שהפגין בשיעוריו בשבתות בישיבה ובשיעוריו בימי העיון בתנ"ך של מכללת הרצוג, וכלה בהקמת מרחבים המאפשרים ואפילו מעודדים לימוד תורה שכזה בשני הגופים שבראשם הוא עמד: בתוככי בית המדרש של ישיבת הר עציון ובחוג לתנ"ך של מכללת יעקב הרצוג.

רבות דובר על היחס בין שני הקטבים ההגותיים המרכזיים בציונות-הדתית. משנתו ההגותית של הרב קוק, ובית המדרש של ממשיכי דרכו, מחד, - והגותו של הרב סולובייצ'יק ותלמידיו, מאידך. הרב ליכטנשטיין מזוהה כאחד מהוגי הדעות המשמעותיים הממשיכים בדרכו של חותנו הגדול, אולם, בשונה ממנו, הגותו של הרב ליכטנשטיין היא הגות 'ישראלית'.

רבות ממחשבותיו, ולבטיו, של הרב ליכטנשטיין באו לעולם מתוך הדיאלוג המחשבתי המתמשך, שאותה הוא ניהל למול השקפת עולמם של תלמידי הרב קוק, ומשנת 'תורת ארץ ישראל' שהתפתחה בקרבם. המעשים בשטח שנבעו מתוך השקפתם הגאולית היוו 'טריגר' לרבים מדיוניו הערכיים החשובים של הרב ליכטנשטיין. ההבדלים ההשקפתיים שבין שני בתי המדרש בולטים בסוגיות רבות שנוגעות לאתגריה הפוליטיים, והמוסריים, של מדינת ישראל, כמו גם לשאלות כלליות ורחבות דוגמת שאלת הפתיחות לעולמות תרבותיים מבחוץ.

מטרת ההרצאה תהיה לעמוד על האופן שבו עמדות השקפתיות נבדלות אלו באות לידי ביטוי בסוגיה חינוכית-השקפתית שבמבט ראשון אינה קשורה ישירות לכל אותן מחלוקות גדולות. הכוונה היא לשאלת היחס התורני אל תחום המיניות.

הרב ליכטנשטיין הקדיש את אחד ממאמריו המאוחרים, לבירורה של בעיה זו. הוא הצביע על כך שהגישה החינוכית שרווחת כיום – הן בציבור הדתי והן בציבור הישיבתי - ביחס לתחום המיניות, שונה באופן ניכר, ועמוק, מזה של רבותינו בדורות קודמים. כפי שהוא תיאר, היחס הכללי שעליו מדברים המחנכים כיום, שונה בתכלית מהתייחסותו של ה'שולחן ערוך' ומרבית רבותינו הראשונים. קיומו של פער חריף מעין כזה מוליד צורך בהצעות 'גישור' שונות במטרה להסביר, להצדיק וליישב, את הפער האמור.

בהרצאה נבקש להראות כיצד יסודותיה ההגותיים של 'תורת ארץ ישראל', ובפרט הנכונות לראות את עולם התורה המתפתח במדינת ישראל כביטוי לקיום משיחי-גאולי, הוא זה שמאפשר להצדיק את הפער שבין דורנו לדורות קודמים. במקביל לכך, נבקש להראות כיצד תפישתו הציונית המתחרה של הרב ליכטנשטיין, מאלצת אותו לנקוט בדרך התמודדות חלופית – כזו שנשענת דווקא על הדגשת הדבקות במסורת רבותיו, והנסיון להמשיך בנאמנות את דרכם הם.

הרב אהרן ליכטנשטיין היה דמות מפתח בגרעין קטן של רבנים ומחנכים/ות שעלו מאמריקה -- רובם בוגרי מוסדות ישיבה אוניברסיטה -- מאמצע שנות ה-60 של המאה ה20 עד תחילת שנות ה-80. כולם הצליחו להתמקם בתפקידים מובילים במסגרות חינוכיות מקומיות בעלות אוריינטציה ציונית דתית אשר פנו לאוכלוסיות בגיל העל-תיכוני. הוא ועמיתיו הציגו תפיסת עולם דתית וגישות אינטלקטואליות שהתבססו על החשיפות הקודמות באמריקה ושהיו שונות בתכלית מהגישות השולטות בציונות הדתית. בין הלומדים את רעיונותיהם היו לא מעט תלמידים ותלמידות שצמחו עם הזמן למנהיגים דתיים, מחנכים, חוקרים, ופעילי ציבור. עבור רבים, הרעיונות החדשים שהפנימו במהלך לימודיהם היו בבסיס מאמציהם המקצועיים והאישיים, גם כאשר זה היה כרוך בעיבוד וניסוח מחדש של ה"יבוא" התרבותי דרך העדשות והחוויות המקומיות שלהם.

הממשקים של הישראלים עם המהגרים האמריקאים -- ובראשם הרא"ל -- ומוסדותיהם הטביעו את חותמם. תלמידים/ות אותגרו להתאים ולעבד מחדש את הרעיונות הטריים שהם נתקלו בהם בהקשר לסביבה התרבותית ולאוריינטצייה החברתית הישראלית. עם הזמן, "הזרימה הטרנס-לאומית" הזו מילאה תפקיד מכריע בחידושים בחיי הדת בישראל שבאו לידי ביטוי בצורה מובהקת במאה ה21.

מחקר זה מבקש להציג את גישתו החינוכית של הרב אהרון ליכטנשטיין לחינוך בנות, תוך ניתוח הגותו בהקשר לסוגיית לימוד תורה לנשים. המאמר יתמקד בהצגת תזה חדשנית של גרוס (2013, 2025), אשר מזהה שלושה סוגי שיח מובחנים בחינוך המגדרי לנערות ציוניות-דתיות:

1. השיח הפטריארכלי

2. השיח המיקוחי – בהשראת גישתה של דניז קנדיוטי (Kandiyoti, 1988)

3. השיח המאתגר את הפטריארכיה (Challenging Patriarchy) – אשר יהווה מוקד ההרצאה בזיקה לגישתו הייחודית של הרב ליכטנשטיין.

השיח המאתגר את הפטריארכיה (Gross, 2013) מתקיים בתוך גבולות האורתודוקסיה אך גם קורא עליה תיגר. הוא מובחן מהשיח הפמיניסטי הרדיקלי, אך בו בזמן מעצב מחדש את גבולות השיח האורתודוקסי. שיח זה מייצג גישה פדגוגית דיאלוגית ורפלקטיבית, בעלת אופי לימינלי ומורכב – מאפיינים הבולטים בכתביו של הרב ליכטנשטיין.

במוקד הרצאה זו יעמוד מחקרו של הרא"ל על 'התיאולוגיה הרציונלית של הנרי מור' וזיקתו לחלקים אחרים במשנתו. 

בחלקה הראשון של ההרצאה יוצג סיכום של מהלך הטיעון של מחקרו של רא"ל ויודגשו שניים ממוקדי העניין שלו: מושג 'התבונה המכוונת' (recta ratio)  וביקורתו של מור על ההתלהבות הדתית והיומרות הנבואיות של ברי הפלוגתא שלו ושל מקורביו כפי שבאה לידי ביטוי בחיבורו Enthusiasmus triumphatus  המסביר ומגנה תופעות אלו בהקשריהן הדתי והפוליטי. הרא"ל מציג את הביוגרפיה האינטלקטואלית של מור כניסיון מרתק אך כושל לאזן בין ערכים דתיים כמו דבקות והתלהבות, למתינות ושימוש בתבונה שחלק הבורא לבני האדם. 

חלקה השני של ההרצאה יוקדש לרקע מתודולוגי לעבודתו של רא"ל – עלייתה של הביקורת החדשה (New Criticism) בהובלתו של ט.ס אליוט, וביקורתו הנוקבת של המנחה של רא"ל דאגלס בוש עליה. 

בחלקה השלישי של ההרצאה אטען כי מחקרו של הרא"ל משתקף במידת מה גם בהגותו המאוחרת לפחות בשני נושאים. הראשון קשור ליחסו למדעי היהדות. למרות סלידתו של המנחה שלו בוש מגישתו הלא היסטורית של ט.ס אליוט, לדברי האחרון הייתה השפעה על חששותיו של רא"ל מדגש היסטורי בלימוד מקורות תורניים, והוא אף בחר לצטט אותו בסיום דבריו במושב בהשתתפותו בקונגרס העולמי למדעי היהדות. השני קשור ליחסו למשנת 'התורה הגואלת' מבית ישיבת מרכז הרב ולפעולות פוליטיות שונות שנעשו בשמה או בזיקה אליה במשך שנותיו בארץ. בניגוד למי שראה בפעולות אלו 'ע"ז בשיתוף' או השפעות זרות משל מהימין האירופי, הרא"ל התייחס לפעולות אלו כהתלהבות דתית שיצאה משליטה, וכתוצאות של סדרי עדיפויות דתיים מעוותים. דבריו בנושא הובעו בעזרת לקסיקון דומה לזה בו השתמש בניתוחיו את תקופתו של הנרי מור במחקרו. מהלך זה יסתכם בטענה כי אף שאין להגזים בהשפעת מחקרו של רא"ל על הנרי מור על הגותו המאוחרת, ניתן למתוח קווים מסוימים בין מוקדי העניין במחקרו האקדמי לכמה מעמדותיו העקרוניות בענייני השקפה והנהגה.

בבואו לתאר את הגישה הקונצפטואלית, הרב ליכטנשטיין התמקד בהבחנה בין שאלות ראשוניות החותרות להגדרה משפטית של מושגים מופשטים ובין שאלות משניות שמציבות קושיות למיניהן על האמור בסוגיה.

לעומת קודמיו דרכו הלמדנית של הרב ליכטנשטיין מעבירה את מוקד הדיון משאלות משניות לשאלות ראשוניות. בעוד שחכמי בריסק נהגו לפתוח את עיוניהם התלמודיים בקושיות טקסטואליות העולות מתוך הסוגיה, הרא"ל ביקש לגשת לסוגיה עם דיון אפריורי בשאלות ראשוניות. שאלות אלו התמקדו במקור ההלכה הנידונה והיקפה, סיווג ומיון מושגים הלכתיים וחתירה להבנת העקרונות העומדים מאחורי ההלכה.

בהרצאה זו אבקש להראות שמעבר מקביל התרחש אצל אמוראי בבל החל מן הדור השלישי. לעומת האמוראים של שני הדורות הראשונים, שהתמקדו בשאלות הלכתיות, האמוראים של הדור השלישי התחילו לעסוק בשאלות המתמקדות במקור ההלכה ובהיקפה, בסיווג ומיון מוסדות הלכתיים, ובעקרונות ההלכה. מגמה זו מתעצמת אצל רבא ותלמידיו וממשיכה ביתר שאת אצל סתם התלמוד. 

בעקבות דברים אלו, אצביע על קווי דמיון בין המהפכה הלמדנית של הרא"ל למהפכתו של רבא בתלמוד הבבלי.

I will speak partly about the man, about my admiration for his character and learning, and about his contributions to my life, which are substantial. Then, I will explore his thinking about ethics/moralty viv-a-vis Halacha. I’m particularly interested in the question of whether we see God as an ethical legislator, as deciding on good and bad. If so there is no good and bad independent of His legislative activity. Or, on the contrary, we see God as a teacher, leading us to live lives that respect and promote an independent ethical reality. Put differently, does Halacha determine ethical right and wrong, or does it have at its basis our natural moral sense? Rav Lichtenstein suggests that there is a natural morality, but then it gets complicated. I will explore the matter, following Rav Lichtenstein, with special attention to the Ramban’s approach to the biblical passages, “You shall be holy,” and “You shall do the right and the good."

מטרתו של המאמר כפולה – המטרה האחת, לתאר את עמדתו של הרב אהרן ליכטנשטיין זצ"ל בשאלת היחס הראוי בין הדת והמדינה במדינת ישראל. המטרה השנייה, לתרום לבירור שאלת יחסי הדת והמדינה, מנקודת מבט של מחוייבות לתורה ולמצוות. דיון כזה התקיים בשנותיה הראשונות של המדינה אבל מאז הוא הלך ודעך. אין צורך לומר עד כמה דיון כזה נחוץ דווקא היום.

לרא"ל תפישה עקרונית ביחס לגופי הנהגה ציבורית שיונקים את כוחם מהציבור עצמו ולא מכוחה של ההלכה. לדעתו לציבור ולמנהיגיו יש יכולת לעצב את מוסדות הציבור כראות עיניהם מכיוון שמדובר במרחב שמוגדר הלכתית כ"דבר הרשות". בתוך מרחב זה יש מקום להשפעה רחבה של ערכים תורניים אולם אין בו הכוונה קפדנית באשר לאופי המוסדות ודרכי פעולתם. לדעתו קיומם של גופים אלה חיוני ואף הכרחי .הסמכות והתוקף של גופים אלה מבוססים על כוחו של הציבור ולא על סמכותה המחייבת של ההלכה. אחת ההשלכות של תפישה זו נוגעת להשתתפותם של תופשי התורה בפורומים מעין אלה. סמכותם צומחת מכח היותם חלק מהקהילה ולא מכח מעמדם התורני. 

מקרה בוחן לתפיסה זו הוא פורום תקנה. בהרצאה נתייחס להשתתפות הרא"ל בהקמתו ובהנהגתו באופן כללי וגם נתייחס למקרה שבו הוא היה שותף בהרכב.

טיוטות של המאמרים ניתן למצוא כאן.