معدود حکمرانانی مانند شاه عباس اول در خاطره‌ی جمعی ایرانیان ماندگار شدند و کمتر دوره‌ی تاریخی‌ای مثل دوره‌ی سلطنت او (۱۶۲۹-۱۵۸۸) گرامی داشته شده است. او بانیِ امپراتوری‌ای بود که در برابر چالش‌های زمان خود قد علم کرد و به همان اندازه که بر آن چالش‌ها اثر گذاشت، از آنها تأثیر پذیرفت. البته اسطوره‌ی شاه عباس کبیر، گویای کل تاریخ دوره‌ی حکومت او نیست و فقط بازتابی از آنست. داستان زندگی او داستان موفقیت‌های بزرگ است. پادشاهی او -که در ابتدا شانس خیلی کمی برای بقا داشت- نه‌تنها سرزمین‌های از دست رفته‌ را باز پس گرفت و نوسازی کرد بلکه بر موانع داخلی و خارجی فراوان چیره شد و یک دولت مرکزی قدرتمند و پر رونق بنا نمود. شاید ماندگارترین میراث او این بود که کمک کرد جامعه‌ و فرهنگ ملی‌ای ایجاد شود که عمری طولانی‌تر از خود او و سلسله‌اش داشت.

عصر عباس همان‌قدر در بناها، حافظه‌ی جمعی مردم، سکه‌ها و کاروانسراها ماندگار شد که در رونق شهرها، خلاقیت‌های هنری و ادبی و رشد اقتصادی‌ای که جملگی منبعث از او بودند. برای اروپاییانی که به قلمروی عباس رفت‌ و آمد می‌کردند، این صوفی کبیرِ¹ نمایشنامه‌های شکسپیر، متحدی طبیعی و میزبانی سخاوتمند و مشتاق امور تمدنی بود (تصویر ۲.۱). به‌نظر مورخان مدرن، عباس کِیس خوبی برای مطالعه بر روی ماهیت پادشاهیِ ایرانی است، چراکه تضادهای شخصیتی پیچیده‌ی وی، او را تبدیل به مردی متدین و مهربان و در عین حال زیرک و بی‌رحم، کنجکاو و بصیر و در عین حال نامطمئن و پارانویید می‌کند.

عباس مردی سیه چرده، کوتاه قامت ولی عضلانی بود که محاسنش را کامل می‌تراشید و سبیلی آویزان داشت. برخلاف ثروت فراوان و اطرافیانی که لباس‌های فاخر می‌پوشیدند، جامه‌ی ساده به تن می‌کرد؛ شاید می‌خواسته با لباس پوشیدن‌های عادی، خصوصیات شاهانه‌ی ذاتی‌اش را به رخ بکشد. کلاه مخصوصی به سر می‌گذاشت که با تاج قزلباشی اجدادش تفاوت داشت. شمشیرش را همیشه با خود حمل می‌کرد و آماده بود تا از آن برای ترساندن یا مجازات استفاده کند. خیلی از ناظران و مهمانان اروپایی او را جنگجویی چابک، بی‌باک، با اعتماد به نفس و مطلع می‌دانستند و تحت تأثیر شخصیتش قرار گرفته بودند. اشراف زاده‌ای اهل رُم به نام پیترو دلا واله در سال ۱۶۱۸ مهمان عباس 49 ساله می‌شود و از او بسان مردی «زیرک و به شدت هشیار و دلیر» یاد می‌کند. عباس به دو زبان فارسی و آذری تسلط داشت و معمولاً با لحنی دوستانه صحبت می‌کرد.

1 . Grand Sophy

شاه عباس با اینکه مشربی خودمانی داشت و به تفریح، شراب، موسیقی و شب‌نشینی علاقمند بود اما غیر قابل پیش‌بینی و گاهی به شدت خشن و کینه‌جو می‌شد. عباس سه پسر داشت که یکی از آنها مخفیانه و به بهانه‌ی اقدام به شورش کشته شد و دو پسر دیگرش هم به ظن طراحی نقشه‌ای علیه پدرشان کور و به حبس ابد محکوم شدند. عباس دون شأن خود نمی‌دانست که محکومان را شخصاً -و گاهی حتی در حضور فرستادگان خارجی- اعدام کند. او دوست داشت مثل یک حاکم مستبد سررشته‌ی همه‌ی امور را شخصاً در دست داشته باشد، زیرا نه به علما اعتمادی داشت نه به امرای قزلباش. او درباب سیاست‌های امپراتوری‌های اروپایی، احساسات ضد عثمانی آنان، سرخوردگی اروپاییان از چند دستگی‌‌، جنبش‌‌های پروتستانی و جنگ‌های صلیبی، اطلاعاتی داشت که دلا واله را تحت تأثیر قرار داد. عباس استراتژی‌های نظامی فیلیپ دوم و دلایل مشکلات داخلی اسپانیا را تلویحاً مورد انتقاد قرار داد و گفت:

امپراتور باید سرباز باشد و در میدان جنگ، سپاه خود را شخصاً هدایت کند... حکمران نمی‌تواند سرنوشت کشورش را به دست وزرا و امرای سپاه بسپارد. چنین پادشاهی دچار بد اقبالی خواهد شد. مردم اغلب فقط به منفعت خودشان فکر می‌کنند و هیچ دغدغه‌ای جز کسب ثروت و قدرت و داشتن یک زندگی خوب و راحت ندارند. در نتیجه نمی‌توانند وظایف‌شان را به خوبی انجام دهند. حکمرانان باید برای همه الگو باشند. 

دلا واله می افزاید که شاه عقیده داشت حاکم لایق باید دشمن را نابود یا مطیع کند و در غیر اینصورت، خودش در میدان نبرد کشته شود.^۱

بازسازی امپراتوری

عباس از همان ابتدای سلطنت به وضوح علائمی از استقلال رأی نشان داد. مدل پادشاهی او نه به مدل جهاد‌یِ اسماعیلِ پادشاه-پیامبر شباهت داشت نه به مدل زاهدانه‌ی پدربزرگش شاه تهماسب که در پی موازنه‌ی قدرت بود. تجربه‌ی سلطنت پدر و هفت سالی که با آینده‌ای متزلزل در خراسان ولیعهد بود باعث شد نسبت به استیلای قزلباش‌ها کینه به دل بگیرد. او به این نتیجه رسیده بود که برای بقای خود باید کاری را انجام دهد که پیشینیانش سعی داشتند انجام دهند ولی در اجرای آن با شکست مواجه شدند: نابودی کامل اعیان ترکمن. عباس که تشنه‌ی انتقام مرگ مادر و برادرش حمزه میرزا بود (که هردو قبلاً در برابر استیلای قزلباش‌ها قد علم کرده بودند)، با برنامه‌ای سازمان‌یافته تعدادی از امرای رده‌بالای قزلباش را به اتهام خیانت و دامن زدن به دسیسه‌ علیه شاه به قتل رساند. در سال ۱۵۸۹ حتی نایب‌السلطنه و ولیّ خود یعنی مرشد قلی خان استاجلو را هم پاکسازی کرد.

چطور قدرت قزلباش‌ها به این آسانی در هم کوبیده شد؟ دلیل آن هم از بین رفتن اتحاد ترکمن‌هاست هم تحلیل رفتن نیروهای مبارزی که قزلباش‌ها بعد از جنگ‌های داخلی ویرانگر گرد می‌آورند. زندگی مرشد قلی خان، به نوبه‌ی خود نشانگر ظهور و سقوط نوع جدیدی از اُمرا بود، اُمرایی که با جنگجویان صوفی یک‌لاقبای دوران شاه اسماعیل تفاوت داشتند. او نوه‌ی یک شتربان و پسر یک سرباز استاجلو بود. پدرش در قتل عامی که در دوره‌ی سلطنت اسماعیل دوم روی داد کشته شد، اما خود او در زمان تهماسب توانست پله‌های ترقی را طی کند و فرماندار خراسان و ولیّ عباس میرزای نوزاد در هرات شود. به رغم بلندپروازی‌های شخصی و انرژی فراوان مرشد قلی‌ خان، تعدادسپاهیان او به مرور تحلیل رفت. وفاداری دسته‌ها و سپاهیان قزلباش‌ها که گاهی تعدادشان فقط به هزار سواره‌ نظام می‌رسید، دیگر بر مبنای خویشاوندی نبود و هر لحظه تغییر می‌کرد. کاهش شمار سپاهیان و از بین رفتن وفاداری طایفه‌ای میان آنها باعث شد عباس جوان نقشه‌ی قتل بی‌رحمانه‌ی نایب‌السلطنه‌اش را طرح و شخصاً بر اجرای آن نظارت کند.

عباس در میان دسته‌ها و صفوف قزلباش‌، با زیرکی حس وفاداری به شخص شاه را برانگیخت. مفهوم شاهی‌سِوَن (عشق به شاه)، در خاطره‌ی ابتدایی صفویه و سرسپردگی مرادگونه‌شان به شخص شاه ریشه داشت و با اتحاد درون طایفه‌ای در تعارض بود. عباس از این حس مشترک سرسپردگی به شاه نه تنها برای تضعیف افراد برجسته‌ی قزلباش بهره‌برداری کرد بلکه آن را به یک اصل، یک شعار سیاسی و حتی یک نهاد تبدیل کرد تا بر پایه‌ی آن، سپاه و تشکیلات اداری صفوی را بازسازی کند. مفهوم شاهی‌سون، پیوندهای طایفه‌ای را از میان برداشت، گروه‌های مختلف قزلباش را کنار هم قرار داد، و طوایف مختلفی مثل ایرانی‌های تاجیک، اعراب جنوب ایران، دیلمیان گیلان، گرجی‌ها، ارامنه و غلامان چرکسی، در سپاه صاحب یگان‌های خاص خود شدند. به خصوص، تکیه‌ی بیشتر بر عنصر غلامان موجب شد تا توازن قدرت به سمت شاه سنگین‌تر شود. قزلباش‌ها به عنوان یک هویت و یک طبقه‌ی ممتاز از میان نرفتند، اما دیگر آن اعیان ایلیاتی‌ای هم نبودند که سپاه شاه را به شکلی نیمه‌مستقل در اختیار داشته باشند.

سیاست دفاعی عباس مثل شطرنج پیچیده‌ای بود که طی آن، قبایل ترک را در مناطق غیر ترک به بازی می‌گرفت. به عنوان مثال او، به سبک همسایگان عثمانی، برای ایجاد سد دفاعی در برابر حملات ازبک‌ها، طوایف بزرگی از قزلباش‌ها را کوچاند و در مرزهای شمال شرقی اسکان داد. تا اوایل قرن هفدهم تعداد ۴۵۰۰ خانوار از ایلِ افشار مستقر در استان ارومیه‌، حدود سی هزار خانوار از کرد‌های بلباسِ ارزروم، و ایل‌های بیات و قاجار از ایروان و گنجه و قره‌باغ کوچانده و در مناطق استراتژیکِ شمال خراسان و استرآباد در شرق مازندران سکنی داده شدند. این نقل مکان‌های عظیم به امنیت شرق ایران کمک کردند ولی در عین حال، الگوهای عشایری ایران را تغییر داد و بر سر استفاده از منابع محدود چراگاهی، تنش‌های جدیدی ایجاد کرد. این تنش‌ها به تدریج باعث بروز اختلافات طایفه‌ای شدند، اختلافاتی که در ظهور سلسله‌های افشار و بعد قاجار در اوایل قرن هجدهم به خوبی قابل مشاهده بودند.

کلید موفقیت شاهی‌سون‌های شاه عباس و شالوده‌ی سیاست مرکزی او، استفاده‌ی کارآمد از سلاح‌های آتشین بود. با اینکه تولید و استفاده از توپ و تفنگ از زمان شاه تهماسب متداول شده بود ولی این عباس بود که آنها را تبدیل به ابزاری کرد برای جنگ در مقابل دشمنان همسایه و همچنین تأمین امنیت داخلی. چنان که بعدها مشخص شد، این فناوری نظامی جدید، اولین گام به سمت مدرنیته بود. از حدود سال‌های ۱۵۹۰ تا ربع اول قرن نوزدهم، توپ‌ جنگی کارآمدترین سلاح جنگی ایرانیان شد و دولت را قادر ساخت به جز مواردی معدود، بر مخالفان داخلی و دشمنان خارجی فائق آید. این سلاح به استحکام قدرت شاه عباس و برقراری روابط با اروپا کمک کرده و چهره‌ی ایران به عنوان یک قدرت پیروز را تقویت کرد.

کسب فناوری ساخت توپ‌های جنگی چندان دشوار نبود چرا که از ابتدای قرن هفدهم فناوری ریخته‌گری توپ جنگی در دسترس بود. علاوه بر اینکه دانش بومی، به خصوص در زمینه‌ی ساخت توپ‌های محاصره‌ای، حتی از قبلِ زمان تهماسب وجود داشت، نبردهای با عثمانی‌ و خائنانی که از ارتش دشمن به سپاه صفوی پیوسته بودند به اندازه‌ای بودند که بتوانند نیازهای حیاتی صفویان را برآورده کند. پیروزی‌ بر عثمانی‌ و بعد از آن پرتغالی‌های خلیج فارس، به زرادخانه‌ی صفویان چند عراده توپ‌ افزود. علاوه بر این، ورود سربازان مزدور اروپایی، دانش سلاح‌های مدرن جنگی را در دسترس صفویان قرار داد. با این حال، عباس هم مانند تهماسب در استفاده از سلاح‌های جنگی و فنون جنگی عثمانی‌ها و غربی‌ها امساک می‌کرد. صفویان نه می‌خواستند و نه می‌توانستند سواره‌ نظام سبک و چالاک خود را وا گذارند، سواره نظامی که تحت فرماندهی رهبری لایق شایستگی‌های خود را به اثبات رسانده بود. سپاه صفوی که با توپخانه‌ و یگان‌های تفنگدار تقویت شده بود، در نیمه‌ی اول قرن هفدهم توانست برای مدت محدودی، توازن خوبی بین شیوه‌های جنگی سنتی و فناوری‌ها و تاکتیک‌های نظامی نوین برقرار کند.

در اطراف و اکناف ایران دژ‌ها و استحکامات فراوانی پراکنده بود و تعدادشان در نقاطی مانند کوهستان‌های قفقاز، کردستان، لرستان، مازندران و شرق خراسان بیشتر بود و غیر قابل نفوذ به نظر می‌رسیدند. توپخانه شاید نمی‌توانست این دژها را با خاک یکسان کند، اما حداقل می‌توانست در آنها رخنه کند. هدف شاه عباس این نبود که این استحکامات نیمه خودمختار را نابود کند بلکه می‌خواست آنها را اشغال کند و خوانین‌شان را که مدت‌ها بود از کنترل صفویه خارج شده بودند مطیع خود سازد. حداقل یک دهه طول کشید تا عباس در خاک ایران آرامشی نسبی برقرار کند. نه تنها قزلباش‌ها و دیگر خوانین محلی بلکه گاهی مردم محلی و ساکنین شهرها و روستاها نیز به خاطر مالیات‌های سنگینی که به هدف تأمین منابع مالی لشکرکشی‌های نظامی بر دوششان گذاشته شده بود سر به شورش بر می‌داشتند. یک نمونه از این مقاومت‌های محلی، شورش‌های مکرر اوایل دهه‌ی ۱۵۹۰ در شهرها و روستاهای مازندران، سرزمین مادری عباس بود _سرزمینی که به خاطر منابع طبیعیش چشم طمع زیادی به آن دوخته شده بود. اما به رغم مقاومت‌های محلی، سپاه جدید امپراتوری توانست جوامع تک‌افتاده‌ و از نظر جغرافیایی پراکنده‌ی ایران را منقاد کند و خود را به عنوان ضامن امنیت و هویت ملی ایران بشناساند.

راهبردهای روشن نظامی و اولویت‌‌بندیهای سنجیده‌ی شاه عباس در عرصه‌ی سیاست، سلطنت او را مثل رویّه‌ی امپراتوری‌های مدرن کرده بود. عباس بر خلاف دوران ابتدایی سلطنت که با واکنش‌های الله‌بختکی به توفان حوادث، تاج و تختش را در معرض خطر قرار داده بود حالا اولویت‌هایش را تعیین کرد، برای اجرای آنها برنامه‌ریزی کرد و منتظر فرصت‌های مناسب ماند. او فهمید با وجود مشکلات داخلی، خوانین خائن، سپاه بی‌روحیه و خطوط دفاعی از هم پاشیده، درگیر شدن با عثمانی‌ مسلماً به ضررش خواهد بود. در سال ۱۵۹۰، چون از خطر جنگ در دو جبهه مطلع بود، به معاهده‌ی صلح تحقیر‌آمیزی با عثمانی‌ تن داد و استان‌های غربی را به صورت کامل به دشمن قدرتمندش واگذار کرد. به علاوه، این معاهده صفویان را وادار می‌کرد از عادت دیرینه‌ی شیعه که اهانت به خلفای راشدین بود دست بردارند.

این معاهده به عباس فرصت ‌داد آرامش را به کشور بازگرداند و چند سال بعد کارزاری را آغاز کند که به اشغال شرق کشور توسط ازبک‌ها خاتمه دهد. سال ۱۵۹۸، در نبردهایی که اکثراً تحت فرماندهی خود عباس انجام شدند، سپاه صفوی سرزمین‌های از دست رفته در خراسان از جمله هرات، مشهد، بلخ، مرو و استرآباد را آزاد کرد (نقشه‌ی ۲.۱). به خصوص فتح هرات، روحیه‌ی صفویان را به شدت تقویت کرد زیرا بر ادعای آنها که وارثان تیمور هستند صحه گذاشت. آزادسازی مشهد نیز جایگاه پادشاه در مقام حامی تشیع را بیش از پیش تقویت کرد. در قرن هفدهم، تمامی مراکز اصلی شهری خراسان در کنترل صفویان باقی ماند، هر چند که گذر زمان نشان داد این دولت مستعجل بود.

آرامش نسبی خراسان عباس را بر آن داشت که مرحله‌ی دوم استراتژی برپایی مجدد امپراتوری ایران را از سر بگیرد _این بار با پس گرفتن سرزمین‌های تحت تصرف دشمن قوی‌تر یعنی عثمانی‌. برای رسیدن به این هدف، او پانصد عراده توپ و سپاهی متشکل از دوازده هزار سوار و دوازده هزار تفنگدار که شامل سربازان ایرانی، غلامان قفقازی و سواره نظام شاهی‌سون که حالا قورچی ( به معنی تفنگ‌چی) نامیده می‌شدند گرد آورد. با اینکه شمار این سپاه از سپاه عثمانی کمتر بود، اما نمی‌شد آن را دست کم گرفت. عباس در چند جنگ شجاعانه که بین سال‌های ۱۶۰۳ تا ۱۶۱۲ انجام شدند، توانست با استفاده‌ی خلاقانه از تاکتیک‌های مخصوص به خود و همچنین با دلاوری‌های شخصی و روحیه‌ی جنگجویانه‌ی خویش، دشمن عثمانی‌اش را در آذربایجان و شرق قفقاز وادار به عقب‌نشینی کند. همین جنگ‌ها باعث شدند عباس به عنوان یکی از با استعدادترین فرماندهان نظامی دوران مدرنیته‌ی ابتدایی شناخته ‌شود.

تبریز در سال ۱۶۰۴ ، بعد از دو دهه دست به دست شدن‌های مکرر و ویرانگر و قتل عام مردم توسط عثمانی‌ها دوباره به دست صفویان افتاد. به علاوه، معاهده‌ی ۱۶۱۲ استانبول، تمامی سرزمین‌هایی که ایران از زمان معاهده‌ی ۱۵۵۵ آماسیه از دست داده بود را به کشور برگرداند (نقشه‌ی ۲.۱). تلاش‌های مکرر بعدی عثمانی‌ها برای باز پس گیری سرزمین‌های غربی ایران تحقیر بیشتری برایشان به همراه داشت و اعتبار نظامی‌شان را بیش از پیش زیر سوال برد. در دهه‌ی بعد، عباس از کوچکترین اشتباهات استراتژیک عثمانی‌ها در مرکز و شمال میانرودان به نفع خود استفاده کرد و قلمرویش را وسعت بخشد. سال ۱۶۲۳ و باز پس‌گیری بغداد و شهرهای مقدس شیعیان یعنی نجف و کربلا -که سال ۱۵۳۵ از دست صفویان خارج شده بودند- نقطه‌ی اوج سلطنت عباس و یکپارچگی دوباره‌ی امپراتوری تجزیه شده‌اش بود.

اصفهان: مقر حکمرانی صفوی

همزمان با باز پس‌گیری خراسان در سال ۱۵۹۸، شاه عباس فرایند انتقال پایتخت از قزوین به اصفهان، در مرکز فلات ایران را آغاز کرد _شهری که مرکز قدرت امپراتوری‌های قرون دهم و یازدهم، یعنی آل بویه و سپس سلجوقیان بود. این انتقال پایتخت، نه تنها از نظر اقتصادی، قومیتی و استراتژیک مهم بود،بلکه بازسازی اصفهان به عنوان پایتخت شاه عباس، به دستاوردهای او در دوران سلطنتش جلوه‌ای مادی بخشید (تصویر ۲.۲). معماری عظیم و استادانه‌ی پایتخت جدید، مظهر قدرت و مشروعیت و همچنین کارایی، آزادی و تفریح، در فضایی سرشار از صفا و اطمینان بود. اصفهان، این جوهره‌ی اصیل شهرهای ایرانی، طی سلطنت شاه عباس و جانشینانش بیش از پیش معرف ایران صفوی شد. به همان اندازه که صفویان اصفهان را شکل دادند، این شهر و ساکنانش نیز به صفویان شکل دادند. اروپاییانی که در آن زمان از این شهر بازدید می‌کردند از عظمت اصفهان و فکر بکری که آن را بازآفرینی کرده بود شگفت‌زده می‌شدند. این اروپاییان همچنین نشانه‌هایی از ایرانی‌تر شدنِ نخبگانِ سیاسیِ صفوی ثبت کردند.

عباس و جانشینانش برای ساخت چهارباغ و باغ‌ها و پارک‌های اطرافش احتمالاً از طراحی شهرهای اروپایی الهام گرفته بودند. به عنوان مثال، گراور چاپی باغ‌ها و ویلاهای رنسانس ایتالیا را مسافران اروپایی به اصفهان آورده بودند. در پروژه‌ی چهارباغ شم تجاری شاه هم دیده می‌شود. عباس تاکستان‌ها و باغ‌های اطراف را خرید و آنها را تبدیل به قطعه باغ‌های وسیع کرد و به اشراف و اعیان فروخت. با این حال، جالب است که این اقدامات تنها به ساخت محله‌ای مسکونی برای افراد مرفه منجر نشد بلکه باغ‌هایی نشاط آور برای خوشگذرانی و شور و طرب عمومی پدید آورد. عباس و جانشینانش هرچه بیشتر روش‌های جدید تجارت و اقتصاد را می‌آزمودند، لذت‌ّهای شراب و شاهد را نیز بیشتر می‌چشیدند (لوح ۲.۴).

یک اقتصاد جدید

تأمین مالی یک ارتش مجهز و پروژه‌های عظیم معماری نیازمند منابع مالی و انسانی جدیدی بود که با اقتصاد کشاورزی نمی‌شد آنها را فراهم کرد. اسلاف عباس که شدیداً به درآمد ناچیزِ زمین‌های ملوک‌الطوایفیِ تحت کنترل قزلباش‌ها و اعیان ایالتی وابسته بودند، کسری درآمد دولت‌ خود را از طریق منابع شهری یا تجارت از راه خشکی جبران می‌کردند. فرقی نداشت که کسری خزانه به‌دلیل تمرد تیول‌داران ایالتی بوده یا به‌خاطر نواقص مدیریت مالیات، چراکه دولت در هرصورت باید به دنبال منابع درآمدی جایگزین می‌گشت. در دوره‌ی عباس عواید حاصل از تاراج مناطق فتح شده هم کاهش پیدا کرده بود و حکومت صفوی دیگر نمی‌توانست به اندازه‌ی عثمانی‌ها به این درآمدها تکیه کند. خیلی قبل از دوره‌ی عباس، دیگر چیز زیادی برای تسخیر صفویان باقی نمانده بود. واگذاری شرق آناتولی و بعدها غرب قفقاز به عثمانی‌ها، منجر به کاهش بیش از پیش مداخل شد.

پس عباس به سیاست‌های اقتصادی جدیدی روی آورد که هدف‌ از آنها علاوه بر کاهش قدرت نیمه خودمختار ولایات، ایجاد منابع درآمدی جدید بود. راهبردهای او برای بهبود ارتباط و تجارت‌ با سرزمین‌های دوردست‌ چندین مکمل هم داشت: جستجوی بازارهای جدید، نیروی کار و بازارهای انحصاری. سیاست‌های مداخله‌جویانه‌ی اقتصادی عباس و ادغام عامدانه‌ی تجارت و حکومت، به اقتصادی سیاسی منجر شد که با سیاست‌های مرکانتالیستی اروپای آن زمان همراستا بود. گرچه رویکرد اقتصادی عباس به اندازه‌ی انگلیس‌ها یا هلندی‌ها نظام‌مند و مطمئناً به قدر آن‌ها استوار نبود، اما تا حدود سال ۱۶۰۰، وقتی شاه عباس با جدیت مشغول ساخت پایتخت جدید صفوی شد پایه‌های اقتصاد جدید را بنا نهاده بود.

زیربنای اصلاحات اقتصادی شاه عباس این بود که الگوی زمین‌داری را از ملوک ‌الطوایفی‌های موروثی به زمین‌های اجاره‌ای قابل تمدید (تیول) تغییر داد، زمین‌هایی که به اشراف ایرانی و غلامان برجسته اجاره داده می‌شد. افرادی که این املاک را به جای حقوق نقدی دریافت می‌کردند، به صورت دوره‌ای به مشاغل و مکان‌های مختلف فرستاده می‌شدند، چراکه این نقل و انتقالات باعث می‌شد تا مالیات املاک راحت‌تر وصول شوند. زمین‌های شاهی (خاصه) اراضی وسیعی بودند که یا توسط عباس فتح شده بودند یا از امرای سرکش قزلباش مصادره شده بودند. مثلاً کل استان‌های گیلان و مازندران که در کار تولید ابریشم بودند جزو این زمین‌ها محسوب می‌شدند. درآمد سلطنتی به واسطه این زمین‌ها بسیار افزایش یافت و حساب این درآمدها از حساب درآمد دیوان مستقل بود. برخلاف سیاست زمین‌داریِ تیمارِ عثمانی‌ها یا سیاست مغول‌ها ملقب به سوبا، که در آنها دولت مرکزی به جای پول، خدمات دریافت می‌کرد تغییر روش به یک نظام زمین‌داریِ تحت کنترل مرکز، درآمد و کالاهای قابل مبادله‌ی بیشتری را در اختیار عباس قرار داد که می‌توانست صرف مخارج سلطنتی و دیوانی کند. این امر به نوبه‌ی خود، امکان فعالیتی تجاری را فراهم آورد که سود هیچ منبع دیگری، چه زمین و چه مالیات، به پای آن نمی رسید.

ابریشم در دسترس‌ترین و شاید تنها کالای قابل مبادله بود که عباس می‌توانست از طریق آن قلت درآمدهای غیر کشاورزی کشور را جبران کند. ابریشم (برگرفته از واژه پارسی باستان اوپا-رایشما¹) که در ابتدا از چین وارد ایران شد، بیشتر از هزار سال در ایران به مقدار قابلِ داد و ستد تولید و سپس فرآوری و بافته می‌شد و به صورت خام یا به صورت پارچه‌های فاخر -از طریق بنادر دریای سیاه و شرق مدیترانه- به اروپا صادر می‌شد. اشاراتی که در منابع ساسانیِ اواخر دوره‌ی باستان به رقابت ایران و بیزانس بر سر تجارت ابریشم شده است، هم اهمیت ابریشم را نشان می‌دهد هم جایگاه فرهنگی آن را در مخیله‌ی ایرانیان.

اواخر قرن شانزدهم، زمانی که مصرف‌گرایی اروپاییان رو به رشد بود، اختلال در تجارت جاده‌ی ابریشم، واردات ابریشم چین از راه آسیای مرکزی را کاهش داده بود. جاده‌ی ابریشم یک مسیر تجاری باستانی بود که دو قرن پیش‌تر تجار جنوایی و پیشگام آنان مارکوپولوی مشهور را شیفته‌ی خود کرده بود. اما بعد از فتح قفقاز توسط صفویان، استحصال ابریشم ایرانی -که نسبت به ابریشم چینی کیفیت نازل‌تری داشت- افزایش چشمگیری پیدا کرد، به خصوص در نخجوان و شروان که مرکز تولید ابریشم بودند . هم ایرانیان و هم عثمانی‌ها، حتی قبل از ایجاد حکومت صفوی، به این منطقه چشم طمع داشتند.

با این حال دولت صفوی برای سازمان‌دهی و توسعه‌ی تجارت ابریشم، باید مانع مهمی را پشت سر می‌گذاشت. مقامات عثمانی که مانند پیشینیان بیزانسی خود در دوره‌ی ساسانیان، درگیر رقابت با ایرانیان بودند، از قرن پانزدهم (پیش از عصر صفوی) برای واردات ابریشم ایرانی به بازارهای ابریشم و مراکز بافت ابریشم عثمانی -مانند بورسا- و همچنین برای صادرات آنها از طریق بنادر مدیترانه و دریای سیاه محدودیت‌های جدی وضع کرده بودند. در عصر صفوی، دشمنی‌های سیاسی و مذهبی‌ بین این دو امپراتوری، محدودیت‌های مذکور را بیشتر کرد. به خصوص بعد از پاتک عباس به مناطق اشغالی ترک‌ها در غرب ایران، عملاً صدور ابریشم ایران متوقف شد. دسترسی به مراکز پرورش کرم ابریشم در قفقاز و کنترل مسیرهای زمینی، یکی از عوامل همیشگی پیکارجویی عثمانی‌ها علیه صفویان و انگیزه‌ای قدرتمند برای لشکرکشی‌های مکرر آنها به شرق بود.

از آنجا که عباس در اداره‌ی امور حکومت نوآور و مبتکر بود، در برخورد با مردم قفقاز کاری نکرد مگر به‌روز کردن همان رفتارهای بی‌رحمانه‌ی پیشینیان خود و عثمانی‌‌ها با آنها. عباس همسو با اخلاق مرکانتالیستی امپراتوری‌های اوایل مدرنیته به استثمار منابع منطقه ظاهری آبرومندانه داد، ظاهری که در راستای اهداف سیاسی و تجاریش بود. قفقاز که مرکز تولید ابریشم بود و زمانی رونق فراوان داشت، به سبب بیش از یک قرن دست به دست شدن میان ایرانیان و ترک‌ها و سیاست زمین سوخته‌ای که هر دو پیاده می کردند، به شدت آسیب دید و قطب‌های تجاری‌ جلفا، تفلیس و شاماخی در آستانه‌ی اضمحلال قرار گرفتند. با این حال، بعد از جنگ‌هایی که تا سال ۱۶۰۴ تداوم یافتند، عباس کنترل صفویان بر مناطق شرقی قفقاز را تثبیت کرد. از آن پس شاه با جوامع گرجی و ارمنی برحسب سود و زیان تجاری و نه تعصب مذهبی رفتار می‌کرد. از نظر او جوامع ارمنی قفقاز، به خصوص جلفا (یا همان جمهوری خودمختار نخجوان در جمهوری آذربایجان امروزی) که مرکز مهم تولید ابریشم و تجارت با اروپایی‌ها بودند، می‌توانستند منشاء خدمات مهمی باشند. عباس به عنوان بخشی از اقدامات خود برای توسعه‌ی پایتخت جدید و در راستای سیاست کلی تقویت مرکز در مقابل پیرامون، سیاست کوچ اجباری ساکنان قفقاز را در پیش گرفت.

در سال ۱۶۰۵، سپاه صفوی در مقابل ضدحمله‌ی عثمانی‌ها و در حال عقب نشینی از قارص، به عنوان بخشی از استراتژی نظامی زمین سوخته، شهر جلفا را با خاک یکسان کرد. عباس حکمی صادر کرد که بر مبنای آن تمامی مردم شهر، یعنی حدود پانزده هزار خانوار ارمنی (احتمالاً حدود یکصد هزار نفر) مجبور به ترک وطن شدند و در آذربایجان، گیلان و دیگر استان‌های شمالی و مناطق تولید ابریشم سکنی گزیدند. جمعیتی منتخب، به اندازه‌ی سه هزار خانوار، در پایتخت و در محله‌ی تازه تأسیس ارمنیان موسوم به جلفا -در جنوب زاینده‌رود- ساکن شدند. با یک حکم سلطنتی، این محله‌ی جدید منحصراً به ارامنه اختصاص یافت و به آنها بودجه‌ای برای ساخت خانه و کلیسا و عمارات اختصاص پیدا کرد. بعضی از مهاجران ارمنی به علت بیماری و خستگی در مسیر جان باختند، اما آنهایی که به ایران وارد شدند عموماً مورد استقبال مقامات صفوی قرار گرفتند. برای عثمانی‌ها، این نوع کوچ دستجمعی (بویوک سورگون) اقدامی آشنا بود که ریشه در فرهنگ مغولی و تیموری داشت که انسان‌ها را به چشم گله‌های متحرک می‌دید. کوچ دستجمعی اغلب به هدف برقراری آرامش در سرزمین‌های تازه فتح شده انجام می‌شد. بدون شک عباس کوچ دستجمعی را هم نوعی راه‌حل زیرکانه برای یک قرن رقابت ایران-عثمانی بر سر قفقاز یافته بود هم آن را تمهید مؤثری برای ساکت کردن شورش‌های مکرر ارمنی‌ها و گرجی‌ها می‌دانست.

مشوق بزرگ‌تر عباس برای این کوچ دستجمعی آن بود که تخصص ارمنیان در زمینه‌ی سازمان‌دهی و تجارت ابریشم ایرانی را به پایتخت خود منتقل کند، حرکتی که بدون شک از وجود شبکه‌ی گسترده‌ی تجارت ارمنیان و مصونیت نسبی تجار ارمنی و یهودی در گذر از مرزهای ایران-عثمانی نشأت می‌گرفت. با رشد جلفای اصفهان و شکوفایی اقتصادی جامعه‌ی ارمنی، بخش مهمی از طرح عباس برای گسترش تجارت ابریشم عملی شد. تا سال ۱۶۱۵، او بالاخره تولید ابریشم و صادرات آن را کاملاً در انحصار تشکیلات سلطنتی خود درآورد ـاگرچه قبل از آن ابتدا تجار یهودی و سپس ارمنی را به عنوان منسوبین خود مأمور تجارت ابریشم کرد و به آنها امتیازات و امان‌نامه‌های سلطنتی خاصی اعطا نمود. شبکه‌ی ارامنه، که در سراسر امپراتوری عثمانی و مدیترانه‌ی اروپایی توسعه یافته بود، برای شاه نوعی امتیاز تجاری محسوب می‌شد و شبیه شرکت‌های تجاری نوظهور اروپایی، مانند شرکت هند شرقی (انگلستان) و شرکت هند شرقی (هلند) عمل می‌کرد و حتی تا مدتی ‌توانست با آنها رقابت کند. پاسخ عباس به موانع ایجاد شده بر سر راه صادرات سودمندترین کالای ایرانی چیزی نبود مگر ایجاد یک شبکه‌ی بازرگانی ارمنی.

اما به رغم رونق روزافزون بازار ابریشم در اروپا، ابریشم خام ایرانی به خاطر تعرفه‌های بالای دولت عثمانی و دیگر موانع تجارت زمینی، نمی‌توانست به راحتی از طریق بنادر شامات به بازارهای اروپایی راه پیدا کند. تا اواخر قرن شانزدهم، ابریشم ایرانی یکی از مهمترین کالاهایی بود که از طریق حلب، که در آن زمان شلوغ‌ترین بندر شرق مدیترانه بود، صادر می‌شد. سود کم شاه در مقابل منافع بیش از اندازه‌ی دلالان ارمنی و یهودی و خزانه‌ی عثمانی باعث شد تا عباس و صاحب منصبان او به فکر یافتن یک راه جایگزین بیفتند. نخست قرار بود بکارگیری بازرگانان ارمنی، موجب دسترسی مستقیم به بازارهای اروپایی و به تبع آن کسب سود بیشتر باشد ، اما مسیر زمینی تجارت ابریشم از طریق مدیترانه چندان که باید این مقصود را برآورده نمی کرد.

برای توسعه‌ی بیشتر تولید ابریشم، عباس ارمنی‌ها و گرجیان مناطق شاماخی و تفلیس را به استان گیلان - بزرگ‌ترین منطقه‌ی تولید ابریشم در ایران- کوچاند. هدف این کار استفاده از تجربیات مهاجران جدید در پرورش کرم ابریشم در استانی بود که به دلیل میزان مرگ و میر بالا بر اثر بیماری مالاریا بخش عمده‌ای از نیروی کار خود را از دست داده بود. همچنین عباس مسیحیان قفقازی را در تعدادی از روستاهای نزدیک اصفهان سکنی داد تا مشکل کمبود جمعیت را حل کند -بویژه در مناطقی که برای رونق اقتصاد جدید، به نیروی کار کشاورزِ زیادی نیاز بود.

در ادامه‌ی الگویی قدیمی که از زمان تهماسب به اجرا درآمده بود، در زمان حکومت عباس و جانشینان او نیز گرجی‌ها و ارامنه، نه تنها در جلفای اصفهان یا در روستاها ساکن شدند، بلکه در ارتش و تشکیلات اداری صفویه نیز جایگاه‌های مهمی را به دست آوردند. غلامان ارمنی و گرجی که یا خریداری شده یا به اسارت گرفته شده بودند، بعد از اسلام آوردن در مقامات عالی‌رتبه به خدمت گماشته شدند. یکی از بانفوذترین آنها، الله‌وردی خان («هدیه‌ی خدا»)، برده-سربازی ارمنی بود که بعد از اسلام آوردن و شرکت در نبردهای متعدد عباس، مدارج ترقی را طی کرد تا سرانجام فرمانده‌ی ارتش صفوی و سپس فرماندار استان بزرگ فارس شد که در آن زمان مناطق بندری و سواحل خلیج فارس را نیز در بر می‌گرفت. مسیحیان رده‌بالای دوره‌ی عباس، چه آنها که تاجر و صنعتگر و سرباز بودند چه آنها که صاحب منصب اداری بودند بسیار بیش از نسبت جمعیتی‌شان در دولت و جامعه نفوذ داشتند. در حکومت عباس، ارامنه در ارتش و تجارت جایگاه بالایی پیدا کردند و بیشتر از اقلیت یهودی و زرتشتی مورد عنایت دولت قرار گرفتند. آنها، هم پنجره‌ای بودند به دنیای خارج و هم واسطه‌ای کلیدی برای ایجاد علایق دیپلماتیک و تجاری با اروپا .

شواهد مدارا با جامعه‌ی ارامنه نه تنها در ساختمان‌ها، بازارها، حمام‌ها و پل‌های عمومی جلفای اصفهان بلکه در خانه‌های محله‌های تجار ثروتمند ارمنی نیز دیده می‌شوند. در قرن هفدهم کلیساهای زیادی در ایران ساخته شدند که بعضی از آنها از زیباترین نمونه‌های معماری مذهبی ایرانی هستند. تا دهه‌ی ۱۶۶۰، جلفای اصفهان بیست و چهار کلیسای ارمنی و تعداد زیادی خانه‌ی مخصوص مبلغان و نیایشگاه داشت. معروف‌ترین آنها، کلیسای جامع منجی مقدس است که به کلیسای جامع وانک شهرت دارد که بودجه‌ی ساخت آن را یک تاجر ثروتمند ارمنی تأمین کرد و در سال ۱۶۶۴ تکمیل شد (تصویر ۲.۴). این کلیسا تلفیق سنت ارمنی با سبک معماری ایرانی را به نمایش می‌گذارد و ساختار گنبد و طاق شبستان پر نقش و نگار آن یادآور معماری مساجد ایرانی است. اما چیزی که این کلیسا را متمایز می‌کرد، فضای داخلی آن بود که با فرسک‌های نقاشان محلی ارمنی که حوادث زندگی مسیح، حواریون و قدیسان کلیسای ارامنه را نشان می‌دادند مزین شده بود. تابلوی باشکوه مرکزی که صحنه‌ای چشمگیر از رستاخیز را به تصویر می‌کشد، نه تنها درون‌مایه‌های بیزانسی و ونیزی بلکه درون‌مایه‌های اسلام شیعی در مورد زندگی پس از مرگ را نیز به خاطر می‌آورد (لوح ۲.۵). چنین تلفیقی تصادفی نبود زیرا در توسعه‌ی تجارت و گسترش افق‌های فرهنگی ایران، ارامنه شرکای مهم حکومت صفوی بودند.

1 . upa-raishma

نظر به غرب

عباس یا به خاطر دانش سیاسی یا به خاطر شمّ تجاریش خیلی زود متوجه قدرت اروپای جدید شد و برای قابلیت‌های فناوری، تجاری و راهبردی آن ارزش زیادی قائل شد. بر خلاف پیشینیان و حتی خیلی از هم‌عصرانش، مزیت تعامل با غرب و پذیرش آگاهانه‌ی توانمندی های آنان را درک کرد. شاید بتوان با به کار گیری الفاظ قرن بیستمی، او را کمی غرب‌زده دانست. با این حال، تاحدی به هویت فرهنگی خودش اطمینان داشت که هرگز کاملاْ مجذوب شگفتی‌های اروپا و جلوه‌های هنریش نشد. تصادفی نبود که توجه او زمانی به اروپا جلب شد که امپریالیسم تجاری اروپا در حال گسترش بود، هر چند هنوز چیرگی کامل نیافته بود.

اروپا از سال ۱۵۰۷ برای ایرانیان قابل لمس بود، یعنی از زمانی که کشتی‌های پرتغالی تحت فرماندهی دریادارِ ماجراجو آلفونسو دو آلبوکرک به جزیره‌ی استراتژیک هرمز در خلیج فارس حمله کردند و حکمران محلی را که خراجگزار ایران بود، تحت الحمایه‌ی خود کردند. مردم محلی علیه او شوریدند و شکست دادند. در اواخر سال ۱۵۱۵، آلبوکرک که حالا رئیس ناوگان بزرگ‌تری بود، دوباره هرمز را تسخیر کرد. این بار، او سیطره‌ی پرتغالی‌ها بر خلیج فارس را تا حدود یک قرن تثبیت کرد (تصویر ۲.۵). جزیره‌ی بحرین که خراجگزارِ دیگر حکومت صفوی بود و در سمت دیگر خلیج فارس قرار داشت نیز در سال ۱۵۲۱ به دست پرتغالی‌ها افتاد. با این حال، تلاش‌ها برای تسخیر بندر بصره، که در آن زمان حکومت صفوی کنترل سستی بر آن داشت بود با شکست مواجه شد. وانهادن هرمز به پرتغالی‌ها اولین تجربه‌ای ایران در برابر کشورگشایی‌های استعماری اروپایی بود.

پرتغالی‌ها پس از گذر از دماغه‌ی امید نیک¹ ، برای بیشتر از یک قرن کنترل استحکامات سراسر آبراهه‌های نیمکره‌ی شرقی را به دست گرفتند و شبکه‌ای از بازارهای انحصاری تجاری ایجاد کردند که داد و ستد از خلیج فارس با هند، جنوب چین، شرق آفریقا و غرب مدیترانه فقط یکی از شعب آن بود. انحصار پرتغالی‌ها در صادرات ابریشم ایرانی از جنوب، باعث شد تا در ربع اول قرن هفدهم کنترل کامل تعرفه‌های گمرکی و دسترسی دریایی به مقصد و از مبدأ خلیج فارس در دست آنان باشد. حالا پرتغالی‌ها رقیب مهم ونیزی‌ها شده بودند، ونیزی‌هایی که کنترل تجارت ابریشم شرق مدیترانه و وارد کردن آنها به بازارهای اروپایی در اختیارشان بود.

با این حال، روابط پرتغالی‌ها با حکومت صفوی در بهترین حالت متلاطم و در بدترین حالت به صورت گستاخانه‌ای مداخله‌جویانه بود. پیش‌تر، یعنی در اوایل قرن شانزدهم، اسماعیل که نیروی دریایی نداشت، نه می‌توانست پرتغالی‌ها را بیرون براند و نه آنها را وادار به پرداخت خراجی کند که پیش‌تر از حکمرانان هرمز می‌گرفت. در نتیجه او پس از مذاکرات طولانی پذیرفت تا با پرتغالی‌ها معاهده‌ای ضد عثمانی امضا کند. اما بعد از شکست مفتضحانه ی چالدران در سال ۱۵۱۴ به سختی ‌توانست مفاد آن را طلب کند. علاوه بر موانعی که عثمانی‌ها در مدیترانه برای صفویان ایجاد کرده بودند، امتیاز انحصاری پرتغالی‌ها بر صادرات ابریشم از راه دریا مانع دیگری در رشد صادرات مستقل ابریشم توسط صفویان بود. رویکرد صفویان به خلیج فارس به خوبی معلوم کرد که ایران برای دسترسی به بازارهای اروپایی چه‌قدر نیازمند این آبراه جنوبی است. در آن زمان اسپانیا که از سال ۱۵۸۰ تا ۱۶۴۰ متحد پرتغال بود، با تزریق حجم عظیم طلا و نقره‌ی قاره‌ی جدید به بازارهای آسیا و آفریقا قدرت خرید فراوان و نفوذی سیاسی‌ یافت که حتی در سرزمین‌های دور و خارج از دسترسی مانند ایران صفوی قابل مشاهده بود.

علاوه بر دشواری‌هایی که ایران در دسترسی به مدیترانه یا خلیج فارس داشت ملاحظات ژئوپلتیک دیگر نیز مشوق برقراری رابطه ایران با اروپا بودند. از نظر خاندان اسپانیایی هاپسبورگ، در مقابل کشورگشایی‌های عثمانی در مدیترانه و اروپای مرکزی -یعنی منطقه‌ای که در آن هاپسبورگ‌های اتریشی دائماً تحت فشار ترک‌ها قرار داشتند- ایران یک متحد طبیعی بود. عباس که خیلی زود متوجه مزیت اتحاد با اروپایی‌ها شد، می‌خواست این معاهده‌ی ضد عثمانی را با یک ارتباط تجاری ملموس تکمیل کند. با این حال، وجود برخی مشکلات مهم مانع از آن شد که او از انزوای ژئوپلتیک خارج شود و رابطه‌ی وی با قدرت‌های اروپایی از سطح صوری فراتر برود. ترک‌های عثمانی ارتباط ثابتِ ایران-اروپا از طریق مدیترانه را تقریباً غیر ممکن کرده بودند، زیرا فرمانداران استانی عثمانی اغلب جاسوس‌هایی را که به خاک کشور متبوعشان وارد می‌شدند را شناسایی و دستگیر می‌کردند. حتی رد و بدل کردن ساده‌ی نامه از طریق مسیرهای زمینی ماه‌ها یا سال‌ها طول می‌کشید. مسیرهای جایگزین از طریق دماغه‌ی امید نیک یا از طریق دریای خزر و روسیه و بالتیک نیز از نظر لجستیک مخاطرات خود را داشتند زیرا امنیت آنها بستگی به هوا و هوس پرتغالی‌ها یا دوک‌نشین بزرگ مسکو قرار داشت. با این حال، در سال ۱۵۲۱، بین دوک‌نشین بزرگ مسکو و ایران صفوی روابط دیپلماتیک برقرار شد. پای فرستادگان روس به چند دلیل به دربار عباس باز شد: رشد داد و ستد با کازان در دریای خزر، از طریق آستراخان، باکو و دارآباد؛ ترس از کشورگشایی عثمانی‌ها در قفقاز؛ و مشکل دزدان دریایی قزاق که به سواحل دریای خزر حمله می‌کردند.

شهرت رو به افزایش عباس در اروپا به عنوان قهرمانی ضد عثمانی، خصوصاً از سال‌های ۱۵۹۰ به بعد دسته‌هایی از جویندگان ثروت ، مبلغان و تجار را که هر یک اهداف و نیات متفاوت داشتند به ایران کشاند. ناشایستگی فرستادگان و ابهامات دیپلماسی هم دشواری‌های ارتباطی را تشدید می‌کردند. ایران صفوی به ناچار خود را در میان دعوای اروپاییانی می‌دید که با هم بر سر اختلافات فرقه‌ای، رقابت‌های تجاری و دریایی و جنگ‌های جانشینی در کشاکش بودند. در اواخر قرن شانزدهم، اسپانیا تحت حکومت فیلیپ دوم، دوران اوج توسعه‌ی مستعمرات و مداخله‌گری خود را تجربه می‌کرد. تعصب ضد پروتستانی فیلیپ، تقریباً مثل سیاست‌های ضد شیعی عثمانی‌ها، به اختلافات مذهبی در اروپا دامن زده بود. درگیری‌های هاپسبورگ- عثمانی برای سیطره بر مدیترانه که در سال ۱۵۷۱و در نبرد لپانتو به اوج رسید بر روابط ایران صفوی با دنیای خارج تأثیر گذاشت. به رغم تفاوت فرهنگی و فاصله‌ی جغرافیایی، تا اواخر قرن شانزدهم، سرنوشت ژئوپلیتیک ایران کاملاً به سرنوشت اروپا وابسته بود. حکمرانان صفوی در نامه‌های خود به دربارهای اروپایی اغلب با بیانی فصیح می‌گفتند در حالی که همه‌ی اروپا مورد تهدید ترک‌ها قرار دارد اختلافات مذهبی‌ای که موجب تفرقه‌ی اروپاییان مسیحی شده است چه دردی را دوا می‌کند. انگار واقعیت اختلافات سنی-شیعه که خود دولت صفوی یک پای آن بود، چشم شاهان صفوی را بقدر کافی به پیچیدگی اختلافات قومیتی در اروپا و رقابت‌های بین امپراتوران آن سرزمین نگشوده بود.

در سال ۱۵۹۸، ده سال بعد از نابودی ناوگان آرمادای اسپانیا توسط انگلیسی‌ها، وقتی رابرت و آنتونی شرلی انگلیسی، و شرکت‌ تقریباً بیست نفره‌شان برای ارائه‌ی خدمات‌ به دربار صفوی آمدند بازهم سعی داشتند به عباس تصوری از جبهه‌ی متحد اروپایی در مقابل عثمانی‌ها ارائه دهند (نقشه‌ی ۲.۱). برادران شرلی پیش‌تر در خدمت رابرت دِوِرو² بودند که ارل دوم ساکس بود (شریک سرمایه‌گذار در سفرهای اکتشافی رابرت دریک و والتر رایلی) و انتظار داشتند از طریق او بتوانند با ایران صفوی روابط تجاری برقرار کنند. برادران شرلی ماجراجویانی بودند از طبقه‌ی اشراف انگلیسی، دو جوینده‌ی شهرت و ثروت. این ادعا را باید کنار گذارد که آنها آمده‌ بودند تا ایران صفوی را مجهز به توپخانه کرده و ارتش آن را مدرنیزه کنند. در حقیقت، در طول سه دهه‌ ارتباط با شاه صفوی، آنان اطلاعات زیادی درباره‌ی اروپا و قدرت‌های اروپایی و همچنین امکان ائتلاف‌های تجاری و سیاسی در اختیار عباس قرار دادند -اگرچه خیلی از مطالبی که می‌گفتند احتمالاً به‌قصد خوشایند شاه بوده است.

این موضوع به خصوص در مورد آنتونی شرلی، برادر بزرگ‌تر صدق می‌کرد که در سال ۱۵۹۹، به همراه یک سفیر ایرانی بنام حسین علی بیگ بیات، که یک درباری‌ با ریشه‌ی قزلباش بود، به یک مأموریت حسن‌نیت به دربارهای اروپایی فرستاده شد تا تجارت اروپا با ایران را رونق دهد و ضد حمله‌ای علیه عثمانی‌ها تدارک بیند. اما این مأموریت به شکل غریبی به اتمام رسید. مشاجره‌ی آنتونی با سفیر ایرانی در پراگ و سپس در رم -که برای تقدیم پیام دوستی شاه به پاپ کلمنت هفتم به آنجا رفته بودند- باعث شد آنتونی با عدل‌های ابریشم که شاه عباس برای فروش در بازارهای اروپایی، احتمالاً برای تأمین هزینه‌ی سفر به او سپرده بود ناپدید شود. او سود فروش ابریشم را به جیب زد و راهی ماجراجویی دیگری، این بار در ایتالیا شد. احتمالاً او محتویات نامه‌های محرمانه‌‌ی شاه را در اختیار مأموران ترک نیز قرار می‌داده است. با همه‌ی این اوصاف، مأموریت سفیر ایران ادامه پیدا کرد و فرستاده‌ی شاه در سال ۱۶۰۱ به اسپانیا رسید، اما در آنجا اتفاق خاصی روی نداد، زیرا در آن زمان اسپانیا داشت در برابر رقبای هلندی و انگلیسی شکست می‌خورد.

با این حال، شرم‌آورترین اتفاقی که در کاروان سفیر ایرانی رخ داد، کاتولیک شدن تعدادی از ملتزمین حسین علی بیگ و معروف‌ترین آنها اروج بیگ بیات بود. با اینکه ملتزمین دیگری که رتبه‌ی پایین‌تری داشتند نیز در رم به مذهب کاتولیک گرویدند، تغییر مذهب اروج بیگ بود که مورد توجه قرار گرفت. او تحت حمایت فیلیپ سوم در وایادولید، پایتخت کاستیا، با نام مسیحی دون ژوان ایران غسل تعمید داده شد. احتمال دارد این تغییر مذهب به خاطر شکوه دربار اسپانیا یا جذابیت زنان بی‌حجاب یا حتی تشویق‌ ژزوئیت‌ها (یسوعی‌ها)ی متعصب بوده باشد. دون ژوان به اندازه‌ای زنده ماند تا در سال ۱۶۰۴، کتابی اشتراکی به زبان کاتالونیایی درباره‌ی تاریخ ایران، زندگی خودش و مأموریتی که او را به اسپانیا آورده بود تألیف کند –کتابی که شاید اولین تاریخ‌نگاریِ یک ایرانی به یک زبان اروپایی باشد. یک سال بعد، او در یک درگیری در وایادولید کشته شد. احتمالاً قتل او ناشی از دشمنیِ تفتیش‌کنندگان عقاید در اسپانیا بود، دشمنی‌ای که بالاخره در سال ۱۶۰۹ منجر شد به اخراج آخرین موریسکوها -یا مسلمانان سابق و مسلمانان پنهانی- از خاک اسپانیا.

شکست این مأموریت، عباس را از اعزام فرستادگان یا پذیرش دیگر سفیران اروپایی ناامید نکرد و حتی پایان کار برادران شرلی هم نبود. عباس که می‌خواست رونق بیشتری به داد و ستد از طریق خلیج فارس بدهد، در سال ۱۶۰۵، مهدی قلی بیگ را به دربارهای اروپایی‌ و به نزد شاه لهستان، زیگیسموند سوم و سپس نزد امپراتور رودولف دوم در امپراتوری مقدس روم فرستاد (تصویر ۲.۶). سپس در سال ۱۶۰۸، شاه گروه دیگری به دربار اسپانیا، این بار به سرپرستی رابرت شرلی اعزام کرد. نفوذ اسپانیایی-پرتغالی در آن زمان در حال افول بود، پس هدف این مأموریت یافتن یک شریک جدید دریایی اروپایی بود.

تسخیر دوباره‌ی جزیره‌ی بحرین توسط عباس در سال ۱۶۰۲ و مدت کوتاهی بعد از آن فتح بندر گمبرون که بر تنگه‌ی هرمز مشرف بود، بخت هر نوع همکاری با اتحاد اسپانیا-پرتغال را کاهش داد. در عوض، شاه بر آن شد که انگلیسی‌ها را به عنوان شریک استراتژیک تجاری برگزیند. رابرت شرلی که مانند قزلباش‌ها لباس می‌پوشید و به خاطر سال‌ها خدمات نظامی در سپاه شاه، لقب خان گرفته بود وقتی در سال ۱۶۱۱ به لندن رسید شاید اولین نشانه‌های ایرانیزه شدن را در معرض دید اروپاییان آگاه از مد زمان خود قرار داد. اگرچه او به خاطر مقاومت لابی شرکت لوانتین انگلیس که هواخواه عثمانی‌ها بود، دست خالی برگشت، اما تا مدتی سبک لباس پوشیدن ایرانی که شاید ملهم از شرلی بود در دربار استوارت مد شد.

1 . Cape of Good Hope

2 . Robert Devereux

دیپلماسی شاه عباس جواب داد، از این لحاظ که نه تنها دروازه‌های ایران را به روی تجار و کنجکاوان اروپایی باز کرد، بلکه روابط محکم‌تری با هند مغولی و در نهایت ازبک‌های شیبانی آسیای مرکزی ایجاد کرد. انگیزه‌ اصلی همواره تجارت بود اما امنیت و تبادلات فرهنگی، به خصوص با دربار مغول، هم نقش به سزایی ایفا کردند. با وجود اختلافات گاه و بی‌گاه بر سر کنترل استان قندهار، که در نهایت در اواخر قرن هفدهم به دست ایران صفوی افتاد، حکمرانان مغول عموماً وابستگی فرهنگی زیادی به ایران داشتند. این یکپارچگی فرهنگی در تعدادی از نقاشی‌های تمثیلی مغولی که معمولاً عباس را به صورت غیر واقعی و به شکل شریک فرودست امپراتور مغول نشان می‌دهند دیده می‌شود (لوح ۲.۶).

به علاوه، فرستادگان زیادی از اسپانیا، انگلستان، ونیز، هلند و لهستان و همچنین پراگ، مسکو، رم و بعدها شاهزاده‌نشین‌های آلمانی به اصفهان آمدند، اما عده‌ی کمی از آنها توانستند مثل شرکت‌های تجاری انگلیسی‌ و سپس هلندی‌ به نتایج ملموس دست پیدا کنند (نقشه‌ی ۲.۱ را ببینید). گرچه کمپانی هند شرقی تا حدودی مستقل از دربار انگلیس عمل می‌کرد اما در فعالیت‌های تجاری خود منافع استراتژیک انگلستان را نادیده نمی‌گرفت. نخستین کشتی این کمپانی در سال ۱۶۱۶ و فقط شانزده سال بعد از تأسیس، به بندر ایرانی جاسک در دریای عمان رسید. قبل از آن‌که این کمپانی انگلیسی به جاسک برسد -بندری که سال‌ها از طریق مسقط پذیرای تجار هندوایرانی و شرق آفریقا بود- امتیازات مهمی از دربار ایرانی گرفته بود. شاه عباس به این کمپانی محترم -لقبی که به آن داده بود- اجازه داد تا مقری تجاری تأسیس کند؛ اما به خاطر اینکه به خوبی از اهمیت قلعه‌های ساحلی پرتغالی در سراسر نیمکره‌ی شرقی آگاه بود، به آنها حق ساختن استحکامات نداد. همچنین او برای رقابت با انحصارطلبی پرتغالی‌ها، تعرفه‌های واردات از انگلیس را لغو کرد.

رشد تجارت با انگلستان دسترسی ایران به بازارهای اروپایی را تسهیل بخشید، اگرچه ًپرتغالی‌ها را کاملا از میدان بدر نکرد. نارضایتی از رفتار ناشایست پرتغالی‌ها با تجار ایرانی، به خصوص بعد از اخراج آنها از بندر گمبرون در سال ۱۶۱۴ -که از آن پس به افتخار نام رهایی‌بخش آن بندرعباس نامیده شد- در نامه‌های صفوی مشخص است. در گفتمان شیعه از این احساسات ضد پرتغالی حمایت می‌شد و پروپاگاندای ضد ژزوئیت پروتستان‌های رفرمیست انگلیسی نیز به آن دامن می‌زد. تا سال ۱۶۲۲، شاه اعتماد به نفس کافی را پیدا کرد تا به الله وردی خان، فرماندار قدرتمند استان فارس اجازه دهد بر کمپانی هند شرقی فشار بیاورد تا در حمله‌ علیه پرتغالی‌ها با ایران همکاری کنند. هدف باز پس‌گیری جزیره‌ی هرمز بود که حکمرانان صفوی سال‌ها به آن چشم داشتند، (نقشه‌ی ۲.۱ را ببینید). برای جبران فقدان نیروی دریایی، که همیشه نقطه‌ ضعف ایران در پاسداری از سواحل جنوبیش بود، سپاه ایران سوار بر کشتی‌های انگلیسی به جزیره وارد شدند و توانستند با موفقیت پادگان پرتغالی‌ها را‌‌ که روحیه‌شان را از دست داده بودند تصرف کنند. تلاش‌های پرتغالی‌ها برای باز پس گیری هرمز با شکست مواجه شدند. از دست دادن هرمز، که دژی پر رونق بود، ضربه‌ی سنگینی به حضور پرتغالی‌ها وارد کرد و آغازی شد برای زوال مداوم و طولانی مدت امپراتوری تجاری آنها. اگرچه آنها تا سال ۱۶۴۹ در مسقط، یعنی در سواحل آن سوی هرمز دوام آوردند اما مزایای تجاری‌شان را از دست دادند و عرصه را به انگلیسی‌ها و بعد هلندی‌ها واگذار کردند.

با اینکه کمپانی هند شرقی شریک مهمی در باز پس‌گیری هرمز بود ولی نتوانست امتیاز انحصاری صادرات را نصیب انگلیسی‌ها کند. عباس و اطرافیانش که ظهور امپراتوری قدرتمند و دریانورد هلند را رقیب انگلیسی‌ها می‌دانستند، نیروی بازار و دیپلماسی هلندی‌ها را با آغوش باز پذیرفتند. کمپانی هند شرقی هلند که در سال ۱۶۰۲ به ثبت رسید¹ ثابت کرد از نظر مالی قوی‌تر و از نظر تجاری زیرک‌تر از همتای انگلیسی خود است. این از تدبیر شاه عباس بود که کوشید بین عناصر مختلف توازن ایجاد کند، توازنی بین انگلیسی‌ها و هلندی‌ها؛ بین تجارت جنوب و شمال، از جمله مسیر مدیترانه‌؛ توازنی بین تجار داخلی، که عمدتاً ارامنه‌ی جلفای اصفهان بودند با کمپانی‌های تجاری اروپایی.

اما ظهور مجدد صفویه در خلیج فارس و بازگشت بندر گمبرون و هرمز به ایران، برای حکومت صفوی نه نیروی دریایی به ارمغان آورد نه حتی ناوگان تجاری. صفویان که به سنت دیرین ایرانی تجارت زمینی وفادار بودند، همواره ترجیح می‌دادند ماجراجویی‌های دریایی را به اروپاییان دریانورد بسپارند. حتی نیروی دریایی عظیم عثمانی‌ها در مدیترانه و سپس در اقیانوس هند، هراس ایرانیان از دریانوردی را چاره نکرد. صفویان که سال‌ها قدرتی زمینی محسوب می‌شدند، مانند مغول‌های هندوستان، به سختی می‌توانستند با الزامات دریایی مرزهای شمالی و جنوبی خود انطباق پیدا کنند. بعد از رفتن نیم قرنیِ پرتغالی‌ها، که آغاز آن دهه‌ی ۱۶۴۰ بود هلندی‌ها در تجارت ابریشم تقریباً به امتیاز انحصاری دست پیدا کردند و رقبای انگلیسی و ارمنی خود را از میدان بدر کردند. در اواخر قرن، صادرکنندگان داخلی ابریشم، که ستون فقرات جامعه‌ی نوظهور تجاری را تشکیل می‌دادند دیگر از حمایت سلطنتی برخوردار نبودند. جامعه‌ی ارامنه‌ی جلفای اصفهان و دیگر مناطق، حتی با اینکه شبکه‌ی تجارت بین‌المللی خود را تا بنگال و آسیای جنوبی و ونیز و حتی انگلستان گسترش داده بودند، دیگر مثل دوران شاه عباس اول احساس امنیت نمی‌کردند.

وضع یهودیان ایران، به خصوص در اصفهان، بدتر بود. با اینکه یهودیان در سازمان‌دهی تجارت دولتی ابریشم نقش مهمی نداشتند، ولی درمقام بانکداران داخلی یا به عنوان صادرکنندگان ابریشم از کاشان به خلیج فارس، انحصاری دولتی بر اقتصاد را شکسته بودند. احتمالاً افول تجارت پرتغالی‌ها نقش مهمی در تضعیف هرچه بیشتر یهودی‌ها در بازرگانی صفویان، به خصوص در جنوب، ایفا کرده باشد. کنایه آمیز آن که، پرتغالی‌ها که یهودیان را از کشور خود بیرون کرده بودند، برای انجام داد و ستد در مراکز پرورش ابریشم مانند کاشان به یهودیانی که ظاهراً اصالت پرتغالی داشتند تکیه می‌کردند. شاید تصادفی نبود که از دهه‌های ابتدایی قرن هفدهم به بعد یهودیان در حکومت صفوی مورد تبعیض و بعدها حتی تحت تعقیب قرار گرفتند. شاید صفویان در این امر از اروپاییان هم‌عصر خود و به خصوص کاتولیک‌های ضد یهود تأثیر گرفته بودند.

یک سال بعد از فتح هرمز در سال ۱۶۲۲، عباس شهرهای مقدس شیعیان در عراق را فتح کرد و سپس در سال ۱۶۲۴ نوبت بغداد شد. در فقدان نیروی دریایی و حالا که عثمانی‌ها در مرزهای غربی خود سرگرم بودند، این دستاورد قابل‌توجه برای شاه صفوی بسیار مهم بود. با این حال، تجارت ایران همچنان روبه‌سوی جنوب داشت. برای ادغام سواحل خلیج فارس درون تجارت امپراتوری ایران، تجارت باید از طریق بندرعباس و دیگر بنادر جنوبی انجام می‌گرفت -درست همانطور که صادرات ابریشم گیلان از طریق مسیرهای شمالی توانسته بود استان‌های سواحل دریای خزر را درون تجارت ایران صفوی ادغام کند و در قرن‌های هفدهم و هجدهم میلادی درهای تجارت با بنادر باکو و آستاراخان را بگشاید (نقشه‌ی ۲.۱ را ببینید).

در اواخر حکومت عباس، اصطلاح ممالک محروسه‌ی ایران بیشتر از اصطلاح قدیمی‌تر دولت علّیّه‌ی صفوی مورد استفاده قرار می‌گرفت. اخراج پرتغالی‌ها، بیرون راندن ازبک‌ها، و باز پس گیری استان‌های صفوی از عثمانی‌ها، در ایران عصر صفوی اعتماد به نفس و امنیت ایجاد کرد. حداقل تا دوره‌ی بعد از حکومت عباس، رونق اقتصادی مکمل موفقیت‌های نظامی بود. تقریباً تمامی تاریخ‌نگاری‌های اروپاییان قرن هفدهم درباره‌ی ایرانِ آن زمان تأیید می‌کنند که در این دوره‌ی شکوفایی، شبکه‌ی وسیع‌تری از روابط داخلی و خارجی به وجود آمده بود، جمعیت شهری افزایش یافته بود، درک ظریفی از تفریح به وجود آمده و هویت فکری شیعی به بلوغ رسیده بود.

بعد از اینکه ایران صفوی با همسایه غربیش به صلح رسید، جذابیت اتحاد ضد عثمانی با اروپایی‌ها به سرعت از میان رفت. یک دهه بعد از مرگ عباس در سال ۱۶۲۹، و شانزده سال بعد از فتح عراق توسط دولت صفوی، آغاز دشمنی‌ با امپراتوری عثمانی که جان تازه‌ای گرفته بود، در زمان حکومت سلطان مراد چهارم (سلطنت ۱۶۴۰-۱۶۲۳) منجر به معاهده‌ی صلح ذهاب در سال ۱۶۳۹ شد (نقشه‌ی ۲.۱ را ببینید). در این معاهده، صفویان کنترل تمامی عراق و از همه مهمتر شهرهای مقدس شیعیان را به عثمانیان واگذار کردند و حاکمیت ترک‌ها بر غرب قفقاز و حضور آنها در خلیج بصره در رأس شمالی خلیج فارس را به رسمیت شناختند. در عوض، عثمانی‌ها حاکمیت ایران بر شرق قفقاز -شامل مناطق نخجوان، ارمنستان، قره‌باغ- و دو شاهزاده نشین کارتلی و کاختی در شرق و مرکز گرجستان را به رسمیت شناختند؛ به علاوه‌ی حاکمیت بر تمامی آذربایجان، استان‌های غربی ایران و بحرین . این معاهده‌ی صلح حداقل به مدت یک قرن و تا پایان حکومت صفویان باقی ماند.

ناظران اروپایی

حتی قبل از اینکه شکل روابط ایران و اروپا از اتحاد ضد عثمانی به رقابت تجاری تغییر کند، ایران منطقه ای بود که اروپاییان و غیر اروپاییان به قصد ماجراجویی، تخیل و نوستالژی، تمایل به کشف آن داشتند. با این حال، ایران فقط در موارد معدودی به درستی درک شد. عصر چاپ، نسل جدیدی از خوانندگان اروپایی و محققانی را به وجود آورد که کنجکاو بودند از طریق سفرنامه‌ها و آثار جغرافیایی، دنیا را بهتر بشناسند. چیزی که درنظر نویسندگان و خوانندگان ایتالیایی، فرانسوی، انگلیسی، اسپانیایی و آلمانی، ایران را در کنار شگفتی‌های منحصر به فرد هند، چین، ژاپن و عظمت امپراتوری عثمانی قرار ‌می‌داد، زرق و برق دربار صفوی و ثروت و اقتصاد تجاری آن نبود. اروپاییان شواهد مادی گذشته‌ی باستانی و جایگاه آن در انجیل و تجارب رومی-یونانی ایران را ردیابی می‌کردند. ادبیات ایران و متون تاریخی ترجمه و تحسین می‌شدند و فرهنگ، نهادها و سبک زندگی ایرانی مورد مشاهده و گاهی مورد تقلید قرار می‌گرفتند. برخی از نخستین بازنمایی‌های شرق‌شناسانه از مشرق زمین، بر اساس دربار، فرهنگ و جامعه‌ی صفوی شکل گرفتند.

بعد از اخراج پرتغالی‌ها از هرمز، یکی از اولین مسافرانی که در سال ۱۶۲۳ سوار بر یک کشتی انگلیسی از هند به اروپا رفت، اشراف‌زاده‌ای اهل رُم به نام پیِترو دلا واله بود. او که مشاهده‌گر با استعدادی بود در مجموعه‌ای از نامه‌های طولانی، شش سال اقامت خود در ایران، دیدارهای شخصی با عباس و تجارب معاشرت با مردم ایران را به رشته‌ی تحریر درآورد. نامه‌های دلا واله، در دهه‌های بعد چاپ و بعدها تخلیص و ترجمه شدند و گنجینه‌ای از اطلاعات مفید درباره‌ی ایران صفوی را در اختیار خوانندگان قرار دادند، اطلاعاتی مفیدی از دید ناظری همدل و البته کمی از خود راضی که گاهی با داستان‌هایی از زندگی شخصی و علائق و خودنمایی‌هایش در هم تنیده شده است. او برای شاه یک منبع اطلاعاتی ارزشمند بود و اخباری از پادشاهان و اشراف اروپایی، متحدان و رقیبان و سبک زندگی اروپایی در اختیار شاه قرار می‌داد. احتمالاً عباس برای تعیین خطی مشی حکومت خود بر منابعی مانند دلا واله تکیه می‌کرد، گرچه به سختی می‌توان در دوران او شواهد خاصی از الهام گرفتن از اروپاییان را مشاهده کرد.

مدت کوتاهی بعد از حکومت عباس، آدام اولئاریوس، محقق آلمانی و مترجم زبان فارسی، از طرف فردریک سوم، دوکِ هلشتاین، برای برقراری روابط تجاری با دولت صفویه به مأموریت فرستاده شد. اولئاریوس در سال ۱۶۳۷ از طریق مسیر شمال به اصفهان رسید. سفرنامه‌‌ی او به روسیه و ایران که برای اولین بار در سال ۱۶۴۷ به چاپ رسید، یکی از چند روایت دقیق قرن هفدهم است که به مخاطبان اروپایی، ایرانی را معرفی می‌کرد که از کلیشه‌های آن زمان فراتر می‌رفت. توصیف او از اصفهان شامل داده‌های مفیدی درباره‌ی زندگی شهری، دربار شاه صفوی، جانشین عباس، ارامنه و محله‌شان و قهوه‌خانه‌ها و چایخانه‌ها، باغ‌ها، ساختمان‌ها و بناها و زندگی روزمره‌ی مردم عادی می‌شود. علاوه بر اصفهان، او مشاهداتی واقعگرایانه از دیگر شهرها و روستاهای حکومت صفوی نیز دارد. اولئاریوس که ادیب بود، در سال ۱۶۵۴ گلستان سعدی را به زبان آلمانی ترجمه کرد که این یکی از اولین آثار ادبیات کلاسیک ایران بود که به یک زبان‌ اروپایی ترجمه شد.

بیست و پنج سال بعد از اولئاریوس، وقتی جان شاردَن، پروتستانِ هوگنویِ² فرانسوی که تاجر سنگ‌های قیمتی و کالاهای تجملی بود برای اولین بار در سال ۱۶۶۶ به ایران آمد، اروپاییان اطلاعات دقیق‌تری از ایران داشتند. سفرنامه‌ی چند جلدی او به زبان فرانسوی، که برای اولین بار در سال ۱۶۸۶ در لندن به چاپ رسید و چندین بار تجدید چاپ شد، معروف‌ترین اثر به یکی از زبان‌های اروپایی درباره‌ی ایران قرن هفدهم است. شاردن جامعه‌ی در حال تغییر صفویِ بعد از دوران عباس را جامعه‌ای چند قومیتی، اصفهان را شهری با فرهنگی سرشار از آرامش و لذت، و نهادهای اجتماعی مذهبی را رو به افول توصیف کرد. سفرنامه‌ی شاردن، خیلی بیشتر از دیگر سفرنامه‌هایی که درباره‌ی ایران صفوی نگاشته شده بودند، هم در عصر خود و هم در سال‌های بعد مورد استقبال خوانندگان قرار گرفت. در این سفرنامه که تقریباً رویکردی دایره‌المعارفی دارد او موضوعات مختلفی را مشاهده و جمع‌آوری کرده و در موردشان نظر داده است؛ از موضوعاتی مانند زمین و زیست‌بوم‌شناسی³ گرفته تا حکومت، مذهب، ادبیات، تاریخ و زندگی روزمره. به مرور زمان، چهره‌ای که او از ایران ترسیم کرده بود در تصویری که اروپاییان قرن هجدهم از ایران داشتند تأثیر گذاشت.

نامه‌های ایرانی مونتسکیو، تا اندازه‌ای از نوع نامه‌نگاری آثار اولئاریوس و شاردن الهام گرفته بود و قصد داشت از نگاه یک ناظر خیالی ایرانی، تصویری از جامعه‌ی فرانسه ارائه دهد. با این کار، او انتقادات خود از حکومت استبدادی فرانسه را ردای ایرانی پوشاند و یک شاه بی‌نام ایرانی را به جای لوئی چهاردهم به باد انتقاد گرفت. ولتر، روسو و گیبون، تنی چند از نویسندگانی هستند که آگاهانه سفرنامه‌ی شاردن را مطالعه کردند و اغلب با احترامی از سر کراه، ایران را در مباحث فلسفی و تاریخی خود وارد کردند. مسافران بعدی به ایران، به خصوص در قرن نوزدهم، از درون مایه‌های شاردن استفاده کردند و پیشداوری‌های فرهنگی او را با حس تفاخر فرهنگی بیشتری دنبال کردند. شاردن به رغم خطاهای تاریخی بسیارش، ناظری بود که تا اندازه‌ای فرهنگ و جامعه‌ای که شیفته‌اش شده بود را درک می‌کرد. اطلاعات او درباره‌ی قلمرو صفوی، باعث شد تا به عنوان نمونه‌ی کامل یک متخصص در زمینه‌ی ایران شناخته شده و گاهی، به شرکت‌های هند شرقی انگلیس و هلند مشاوره بدهد.

تلاش عباس برای تجارت و روابط دیپلماتیک با اروپا، چه از طریق مسافران و چه از طریق روش‌های دیگر نتایج ضد و نقیضی به همراه داشت. امید او برای عقد معاهده‌‌ای ضد عثمانی با اروپا، به دلایلی که فراتر از توان تکنولوژیک و دیپلماتیک او بودند، هرگز به‌طور کامل محقق نشد. در اواخر حکومت عباس، هم صفویان و هم عثمانی‌ها، به اندازه‌ای واقع‌گرا شده بودند که قدر روابط حسنه‌ای که بینشان ایجاد شده بود را بدانند. با این حال، روابط با اروپا باعث شد ایرانیان متوجه شوند که در رویارویی با خطر عثمانی‌ها تنها نیستند. شاه عباس آن قدر زیرک بود که متوجه شود تنها از طریق دیپلماسی و تجارت با اروپا می‌تواند موانع جغرافیایی عثمانی‌ها را با موفقیت از میان بردارد. به علاوه، بازدیدکنندگان اروپایی، برای ایرانی‌ها اولین روابط با اروپای پویا و پیچیده را به ارمغان آوردند و نمونه‌های اولیه‌ای برای واژه‌ی «فرنگی» شدند -فرنگی به معنای «دیگری»‌ای است که کنجکاو، آگاه و زیرک است. مسافران اروپایی که در حکم پیامد تجارت ایران با اروپا بودند، مدرنیته‌ای را در مقابل دیدگان ایرانیان نهادند که دنیای آنها را دربر گرفته بود و بعدها تهدیدی برای آن دنیا به حساب می‌آمد.

محدودیت‌های افق حکومت صفوی

هیچ‌ کدام از فرستادگان دوران صفویه، به استثنای دن ژوان ایرانی، از دیدار خود از دربارهای اروپایی سفرنامه‌ای به جا نگذاشتند. ایران دوره‌ی عباس اول و جانشینان بلافصل او به رغم شکوفایی در اندیشه‌ی نظری و خلاقیت هنری، در انزوا باقی ماند. تا آنجا که اطلاع داریم شناخت تعدادی از نجبای فرهیخته‌ی ایرانی از اروپا فقط به تجارت و بازرگانی، سرزمین و ارتش، مبلغان ژروئیت و راهبان مسیحی و ماجراجویان سودجو محدود می‌شد. همچنین در نقاشی‌ها، طراحی‌های پارچه و معماری این دوره، کلاه‌های سبک فرنگی و تپانچه‌های فیتیله‌ای و دیگر لوازم اروپایی یا اروپایی‌زده دیده می‌شود. در نقاشی‌های اواخر دوران صفویه صحنه‌هایی به سبک اروپایی نیز پدیدار شدند. به سختی می‌توان پذیرفت در اصفهان، که در زمان خود ابرشهری بود، بین بازدیدکنندگان و فرستادگان تجاری و مبلغان اروپایی با اعضای دیوان یا دانشمندانی که به دربار صفوی رفت و آمد می‌کردند درباره‌ی مسائل علمی و فلسفی بحث‌ و تبادل نظری صورت نگرفته باشد. کنجکاوی عباس درباره‌ی هر چیز اروپایی، از جمله خود اروپاییان، احتمالاً مُسری بوده است.

اما نویسندگان صفوی، به جز اشارات جغرافیایی که اغلب بر مبنای متون اسلامی کلاسیک بوده‌اند و نه مشاهدات و آموخته‌های تازه، مطلب دیگری درباره‌ی اروپا ننوشته‌اند. در آثار فیلسوفان و متألهان آن دوره، حتی ادبا و تاریخ‌دانان، شواهد داخلی خیلی کمی وجود دارد که دالّ بر تعاملات فکری ملموس باشد. متفکران اروپاییِ ابتدای مدرنیته و کشفیات علمی‌شان حتی تا اوایل قرن نوزدهم بر ایرانیان پوشیده ماندند. آثار منجمان، ریاضی‌دانان و دانشمندان صفوی، به رغم اینکه با تلاش فزون‌تری تهیه می‌شدند بازهم مسائل حیاتی علوم مدرن را نادیده می‌گرفتند و به نظر می‌رسد که ایرانیان از مباحث اروپاییان در باب متد علمی و فردگرایی بی‌اطلاع بوده‌اند. اگر هم صفویان از این مسائل علمی روز دنیا مطلع بودند، در اطلاعات عمومی‌شان نمودی پیدا نکرد. به عقیده‌ی علمای رسمی صفوی، اروپاییان، به رغم حضور چشمگیرشان کافر بودند و در نتیجه، سنت‌ها و دستاوردهاشان نمی‌توانست مورد توجه دانشمندان مسلمان قرار بگیرد یا مورد تقلید آنها واقع شود. ترس از اَنگ بدعت‌گذار -که به پیروان شیوه‌های کفار زده می‌شد- باعث شد ایرانیان کنجکاو از سفر‌های خارجی و یادگیری زبان‌های اروپایی اجتناب کنند. آنهایی که این کار را کردند، ناشناس باقی ماندند و آثاری برای آیندگان باقی نگذاشتند. به نظر می‌رسید که حتی تصور اروپا کاری مخاطره‌آمیز بوده، زیرا از این دوره هیچ نوع کتاب مهم یا غیرمهمی درباره‌ی اروپا به جا نمانده است. در قرن هفدهم، فقط افراد کمی از جمله خود شاه عباس از کشف قاره‌ی جدید اطلاع داشتند و این موضوع را از زبان پرتغالی‌ها و انگلیسی‌ها شنیده بودند. این قاره‌ی جدید برای آنها چیزی به جز سرزمینی دور دست و غنی از طلا و نقره ولی پر از مردم «وحشی» نبود -اروپاییان در گراورهای چوبی یا گونه‌های دیگر بازنمایی‌‌، بومیان آمریکایی را وحشی نشان می‌دادند. تازه در اواخر قرن هجدهم بود که در آثار جغرافیایی هندو-ایرانی که در هند اوایل دوره‌ی استعمار تهیه شده بودند، تصاویر دقیقی از قاره‌ی آمریکا دیده شد.

چین هم به رغم تاریخچه‌ی طولانی تبادلات فرهنگی و تجاری، از افق دید صفویه ناپدید شده بود. به استثنای کالاهای ارزشمندی مانند ظروف چینی و ادویه که از مسیر اقیانوس هند می‌آمدند (و ظروف چینی ایرانی هم از همین مسیر به چین می‌رفت)، بین این دو تمدنِ حاضر در مسیرِ باستانی جاده‌ی ابریشم، تماس مستقیم خیلی کمی برقرار می‌شد. فیگورهای با سبک چینی که هنرمندان ایرانی در نقاشی‌هایشان به تصویر کشیدند تنها خاطره‌‌ی باقی مانده از آن گذشته‌ی غنی بودند. شخصی به نام سید علی اکبر ختایی، فرستاده‌ای از بخارا که به شمال چین سفر کرده بود و سفرنامه‌ی جالبی به زبان فارسی به نام ختای‌نامه از خود به جا گذاشت، به همان اندازه که چینی‌ها برای او بیگانه بودند او نیز با آنها بیگانه بود. خود او که یک ایرانی از دین برگشته بود، در سال ۱۵۱۶ کتابش را به سلطان عثمانی، سلیم اول تقدیم کرد. این کتاب خیلی زود به زبان ترکی عثمانی ترجمه شد. توصیف او از مراسم دربار، شهرها، زندگی روزمره، پزشکی، سیستم حقوقی و زندان‌های چین - او به خاطر نزاع یکی از ملازمان اش با گروهی از اهالی تبت به مدت یک ماه در زندان بود- احتمالاً برای مخاطبانش تازگی داشتند، زیرا گویا درباره‌ی چین هیچ کتاب دیگری به زبان فارسی وجود نداشته است –حداقل او به هیچ کتاب دیگری اشاره نمی‌کند.

خوانندگان دوران صفویه نمی‌دانستند یک ایرانی تبعیدی به امپراتوری مغول، داستان زندگی یک ژزوئیت معروف قرن شانزدهمی در چین -به نام ماتئو ریچی- را به زبان فارسی ترجمه کرده است. در ذهن صفویان، ژاپن هم چیزی بیشتر از جزیره‌ دوردست واق واق در عجایب‌نامه‌های اسلامی نبود. ولی به خاطر جوامع تجار هندو-ایرانی که از قرن پانزدهم به بعد در اندونزی، برمه و سیام ساکن بودند ایرانیان با جنوب آسیا آشنایی بیشتری داشتند. آنها اسلام التقاطی و شیوه‌های تجاری خود را به آن سرزمین‌ها بردند.

منشی سفارت صفوی در دربار پادشاه ناراییِ (سلطنت ۱۶۸۸-۱۶۵۶) سیام (یا تایلند)، به سال ۱۶۸۵ کتاب جالبی درباره‌ی دولت و مردم آن کشور نوشت. در کتاب سفینه‌ی سلیمانی که بنام شاه سلیمان صفوی (۱۶۹۴-۱۶۶۶) نامگذاری شده بود، مطالبی در مورد بازرگانان، مشاوران و سربازان مزدور ایرانی و ژاپنی که به نزد پادشاه سیام می‌آمدند دیده می‌شود، پادشاهی که نفوذ چینی‌های بومی و بازرگانان اروپایی و رقیبان سیاسی را به چالش می‌‌کشید. نویسنده کتاب محمد ابراهیم ابن محمد ربیع، که منشی مأموریت بود، در راه سیام هم روایات ارزشمندی از انگلیسی‌ها در هند و آداب و رسوم‌شان نقل می‌کند.

هندوستان، در ذهن ایرانیان، حتی بیشتر از دوران قرون وسطای اسلامی، به عنوان سرزمینی باشکوه و عجیب نقش بسته بود. همچنین سفر هند مسیر تجاری سودمندی نیز بود، خصوصاً از زمانی که کشتی‌های شرکت‌های هند شرقی انگلیس و فرانسه با نظم بیشتری به خلیج فارس رفت و آمد می‌کردند. هند قابل دسترس‌تر شده بود و پناهگاه افرادی به شمار می‌رفت که در جستجوی شهرت و ثروت بودند یا می‌خواستند از تفتیش عقاید مذهبی و سیاسی فرار کنند. با این حال، پیش از اواخر قرن هجدهم، روایت های زیادی از ایرانیان مسافر هندوستان یافت نمی‌شود.

عداوت‌های مسیحی-مسلمان هم بر بی علاقگی علمای شیعه به جهان خارج می افزود. بدیهی است که علمای شیعه علاقه‌ای به فرهنگ‌ها و جوامع کفار نداشتند و جدل‌نامه‌های آن زمان هم چیزی جز بحث‌های عقیدتی نبودند. به همین شکل، جدل‌نامه‌های مسیحی‌ای که توسط اروپاییان نگاشته شده بودند نیز به فرهنگ و جامعه‌ی صفوی علاقه‌ای نداشتند. به عنوان مثال، زین‌العابدین علوی، فقیهی دانشمند که از نوادگان علمای جبل عامل بود، به درخواست شاه، در پاسخ به مبلغان ژزوئیت پرتغالی که در گوآ -در سواحل غربی هند- سکونت داشتند ردیّه‌هایی نوشت. دفاعیه‌ی علوی اساساً با رویکرد کلاسیک اسلامی نگاشته شده بود، اگرچه نشانه‌هایی از آگاهی از از اختلافات مسلک‌های مسیحی آن زمان نیز در آن دیده می‌شد. معروف‌ترین کتاب او که در سال ۱۶۲۲ و قبل از عملیات مشترک صفویان با کمپانی هند شرقی انگلستان بر علیه پرتغالی‌ها، نوشته شده بود برنامه‌ی سیاسی عباس را بیان می‌کرد: مأمور کردن علوی برای نوشتن یک ردیّه، مثل پشتیبانی پرتغالی‌ها از مبلغان مذهبی‌شان، هدف روشنی داشت. بدون شک خواسته‌ی او با وظیفه‌ی علما در «حفظ بیضه‌ی اسلام» در مقابل کفر همراستا بود، زیرا برای هر عالم پیرو مذهب رسمی آن زمان، تکذیب ژزوئیت‌ها و اربابان اروپاییشان امری منطقی به شمار می‌رفت.

امتیاز ژزوئیت‌های پرتغالی بر پاسخ دهندگان شیعه‌شان، بیشتر به فناوری مربوط می‌شد تا الهیات. نوشته‌های مسیحی آنها، اولین متونی فارسی‌ای بود که به چاپ می‌رسید. این نوشته‌های چاپی در هند و ایران توزیع می‌شد، در حالی که پاسخ‌ مسلمانان دست‌نوشته‌هایی بود که هرگز از کتابخانه‌ی پادشاهان و اعیان خارج نشد. نوشته‌های چاپی فارسیِ ژزوئیت‌ها، که علوی دفاعیه‌ی خود را در پاسخ به آن نوشته بود، در اصل برای هند مغولی تهیه شده بود، اما احتمالاً از طریق شبکه‌ای از مبلغان مسیحی که اکثراً در میان ارمنیان اصفهان فعالیت داشتند، در ایران نیز توزیع شد. در تمامی قرن هفدهم، علاوه بر ژزوئیت‌ها، با اجازه‌ی حکومت صفوی، کارملیت‌ها⁴، فرانسیسکن‌ها، آگوستینیان و کاپوسن‌ها نیز در اصفهان صومعه و کلیسا ساختند. به هر حال، این مبلغان که بر تمایلات مسیحی عباس تکیه داشتند، چیزی به جز نشانه‌های خوش‌خیم حضور اروپاییان در ایران نبودند. آنها نتوانستند عموم مردم مسلمان را به مذهب خود درآورند، چه برسد به اینکه بخواهند پیام‌های سکولار اروپای دوره‌ی ابتدای مدرنیته را به گوش آنها برسانند.

یکی از اولین کتاب‌هایی که به زبان فارسی چاپ شد، داستان مسیح، Historia Christi Persice ، روایتی دو زبانه (فارسی و لاتین) از زندگی مسیح بود که مبلغ مشهورِ ژزوئیت، ژرونیمو خاویر⁵ نوشته بود (تصویر۲.۷). خاویر روایتی از داستان زندگی مسیح را نقل کرده بود که به مذاق خوانندگان ایرانی که به خاطر داشتن یک قرآن، به چهار انجیل عادت نداشتند، خوش می‌آمد. به رغم تلاش‌های وافر خاویر و با اینکه ظاهراً از مسلمانان فارسی‌زبان ساکن هند که مسیحی شده بودند کمک گرفته بود، نثر فارسی کتاب داستان مسیح زمخت و ناخواناست. مانند اکثر ادبیات مبلغانه، این نمونه‌ی ابتدایی در ایران با موفقیت همراه نبود و نتوانست مسلمانان را به کیش مسیحیت درآورد. با این حال شاید برای خوانندگان آگاه جذابیت بیشتری داشت، زیرا روایت دیگری از مسیح را حکایت می‌کرد که به قرآن و ادبیات آخرالزمانی مسلمانان شباهت بیشتری داشت. با اینکه خوانندگان ایرانی از زمان‌های خیلی قبل‌تر با ترجمه‌های انجیل آشنایی داشتند، ولی نسخه‌ی چاپی تأثیر متفاوتی داشت.

انقلابِ چاپ طیف گسترده ای از آثار مکتوب را در دسترس باسوادان اروپایی قرار داد، و این به اروپاییان مزیت بسیار بزرگی در مقابل فرهنگ‌های غیر غربی داد. این عمومی شدن دانش و در نتیجه‌ی آن از بین رفتن انحصار نجبا بر کتاب‌ها و متون مختلف، تا اواخر قرن هجدهم در خاورمیانه رخ نداد. اصلی‌ترین ابزار در دسترس عموم مردم خاورمیانه، نسخه‌های دستنویس و بیشترْ کلام شفاهی بود. دانش از طریق نخبگان انتقال پیدا می‌کرد و امتیاز سواد محدود بود به تحصیل در مدارس دینی یا اشتغال در بروکراسی دیوانی. با اینکه در جلفای اصفهان یک چاپخانه‌ی کوچک ارمنی با حروف ارمنی وجود داشت، اما به نظر می‌رسد ایده‌ی چاپ تا مدت‌ها برای ایرانیان فاقد جاذبه‌ بود.

1 . (VOC, مخفف Vereenigde Oost-Indische Compagnie)

2 . Huguenot

3 . ecology

4 . Carmelites,

5 . Hieronymo Xavier

با این حال، در جدل‌های الاهیاتی، بی‌علاقگی به دنیای چاپ یک عقب‌افتادگی جدی‌ محسوب نمی‌شد. با تثبیت شدن جزمیات تشیع امامی، طرق انتقال ایدئولوژیِ مذهبیِ دولت به اذهان عمومی هر بیشتر تحت کنترل نهاد روحانیت قرار گرفت. مبلغانی که تحت حمایت دولت قرار داشتند و در خیابان مردم را وادار می‌کردند تا لعن و نفرین آهنگین آنها ضد خلفای راشدین را تکرار کنند، حالا در مساجد و در کنار نوحه‌خوانان واقعه‌ی غم‌انگیز کربلا و واعظانی قرار گرفتند که به مردم اجرای احکام شرعی و اطاعت از آموزه‌های فقیهان را تعلیم می‌دادند. انجمن‌های پرطرفدار صوفیان در خانقاه‌ها ممنوع شد، و همچنین گردهم‌آیی قلندرهای دوره‌گرد. به همین ترتیب، عموم فقیهان شاهنامه‌خوانی در قهوه‌خانه‌ها و زورخانه‌ها را نیز نهی کرده و مکروه می شمردند.

احیای هزاره‌ی نقطویان

طریقت‌های صوفی خاصه هدف تفتیش عقاید بودند، چراکه فقیهان و دولت آنها را به چشم جریانی ناخوشایند و عامل ناسازگاری و حتی کفرورزی می‌دانستند. به علاوه، بسته شدن مرزهای صفویان و دشمنی با همسایگان سنی باعث شد حرکت دراویشی که عادت داشتند در سراسر سرزمین‌های اسلامی سفر کنند محدود شود. این دراویش برای مردم عادیِ شهرها و روستاها حکم منبع اطلاعات جایگزینی داشتند. دراویش که عموماً قلندر خوانده می شدند دوره‌گرد و ژنده‌پوش بودند و پوست حیوانات را به تن می‌کردند. آنها بر بدن خود خالکوبی، حلقه و جای سوختگی داشتند، رفتارهای غیر متعارف از خود نشان می‌دادند، اغلب حشیش می‌کشیدند و سبک زندگی بی‌قید و بندی داشتند. خانقاه‌های آنها (معروف به لنگر) که لا‌قیدانه سازمان دهی شده بود، در سراسر دنیای پارسی‌مآب و فراتر از آن -از بخارا و کشمیر تا بغداد و بالکان- گسترده بودند و به‌خاطر امور جنسی، اجتماعی، سیاسی و گاهی منجی‌گرایانه‌ی خلاف عرفْ نام بدی داشتند. سبک زندگی و عقاید آنها که واجد نوعی وحدت وجود¹ و ایده‌های تناسخ و تراکوچی² بود و آنها را در کوی و برزن و اغلب در قالب اشعار موزون یا داستان‌های سرزمین‌های دور و مردمان عجیب تعریف می‌کردند از نظر علما ناپسند بود -زیرا آنها را رقیبی برای موعظه‌های مسجدی خودشان می‌دانستند.

در پی ضدیت مقامات صفوی با صوفیان، این نقطویان بودند که در آغاز هزاره‌ی دوم اسلامی (۱۰۰۰ هجری قمری یا ۱۵۹۲-۱۵۹۱ میلادی) اولین ضربه را به سیاست‌های متعصبانه‌ی مذهبی زدند. جنبش احیا شده‌ی نقطویه خاطره‌ی محمود پسیخان (در استان گیلان) را گرامی می‌داشت. او پیامبری ایرانی بود که دو قرن پیش‌تر زندگی می‌کرد. آیین سرّی و مخفی او که گرایشاتی عرفانی-مادی و پیامی آخرالزمانی داشت در دوره‌ی صفویان و به عنوان واکنشی به سلطه‌ی قزلباش‌ها و القائات عمومی روز افزون فقیهان، جذابیت تازه‌ای پیدا کرد. نقطویه، اصالتاً تجلی سازمان‌ یافته‌تر و عقلانی‌ترِ جنبش قلندریهی اواخر قرون وسطای اسلامی بود. مراجع صفوی به صورت اهانت آمیزی آنها را «بدعت ‌گزار» خطاب می‌کردند و در واقع پر بی‌راه هم نمی‌گفتند. از نظر نقطویان، در میان چهار عنصر، عنصر خاک مهمترین بود و منشاء انسان محسوب می‌شد و آنها همان را حضرت آدم می‌دانستند. به عقیده‌ی نقطویان، پیشرفت بشر از یک نقطه به نقطه‌ی دیگر در چرخه‌های هزار ساله‌ی متوالی اتفاق می‌افتاد _فرآیندی که با سلسله‌ی پیامبران ابراهیمی آغاز شده بود.

نقطویان عقیده داشتند که دین اسلام که توسط محمد، پیامبر اعراب آغاز شده طبق پیش‌بینی محمود پسیخان در انتهای هزاره‌ی اسلامی منسوخ و یک چرخه‌ی جدید ایرانی (دور عجم) آغاز می‌شود. تلاش آگاهانه‌ی نقطویان برای جدا شدن از مذهب غالب زمان‌شان، در تاریخ اسلام، پدیده‌ی نادری بود. نظام باوری نقطویان وعده می‌داد که در چرخه‌ی ایرانی پیشرفت، انسان طی یک کیهان‌شناسی تقریباً عقل‌گرا از قید الوهیت آزاد می شود. نظریه‌ی نقطه که نام این جنبش از آن گرفته شده بود، کیهان را به شکل متنی متشکل از حروف می‌دید که در آن، هر حرف از چندین نقطه‌ تشکیل شده است. از نظر آنان نقطه‌ی ابتدایی، که دایماً پیشرفت می‌کند، نیروی محرکی است که در پسِ مراحل تکاملی انسان قرار دارد. این حسِ پیشرفت تاریخی در تضاد با ستایش گذشته در سنت متعارف اسلام، به ویژه سنت نبوی قرار داشت. در الاهیات عصر صفویان و نزد علمای «سنت‌گرا» که تمرکز اصلی‌شان بر مطالعه‌ی حدیث بود، گذشته بسیار گرامی داشته می‌شد.

تا آنجا که از منابع می‌دانیم، خانقاه‌های نقطویان در دوره‌ی صفویان بیشتر به موسیقی، شراب، ستایش طبیعت، غذای خوب و مباحث متفکرانه می‌پرداختند تا به تشریفات شریعت اسلام. عشق به ادبیات فارسی با بیزاری از فقیهان و هر چیزی که آنها معرفش بودند ترکیب شده بود. ظاهراً این خانقاه‌ها برای عامه‌‌ی مردم هم جذابیت داشتند و اعیان شهری هم به آنها رفت و آمد می‌کردند و بعدها احتمالاً با چایخانه‌ها و قهوه‌خانه‌هایی که در اصفهان و دیگر شهرها فراگیر شدند هم مرتبط بودند. شاه عباس در گردش‌هایی که با لباس مبدّل در قزوین داشت، تا مدتی به خانقاه درویش خسرو، رهبر نقطویان رفت و آمد می‌کرد. این درویش شاه را با عقاید نقطویان آشنا کرد و هنر خوب زیستن را نیز به او آموخت و البته بدون شک درمورد تحولات قریب‌الوقوع شروع هزاره‌ی جدید اسلامی نیز به او هشدار داده بود.

می‌توانیم فرض کنیم که محبوبیت روزافزون نقطویان و عقاید ضد فقهی و حتی ضد حکومتیشان بود که در نهایت نظر شاه را از آنها برگرداند. در دوره‌ی سلطنت تهماسب، نقطویان تحت تعقیب بودند اما دل‌نگرانی‌ شاه در آستانه‌ی اتمام هزاره‌ی اسلامی بود که او را واداشت تا این بدعت گزاران لاادری³ را از بین ببرد. شاه عباس به توصیه‌ی منجمش و به بهانه‌ی یک طالع شوم آسمانی، در مارس ۱۵۹۲ که معادل سال ۱۰۰۰ تقویم هجری بود، به صورت موقت از سلطنت کناره‌گیری کرد و یک درویش نقطوی را بر تخت پادشاهی نشاند. بی‌شک این یک حرکت نمادین بود که شاید از مراسم میرِ نوروزی الهام گرفته بود، و هدفش این بود که پیشگویی نقطویان درباب ورود به یک عصر جدید را تداعی کند. با این حال، بعد از گذشت چند روز و وقتی خبری از طالع نحس نشد، شاه عباس دستور اعدام پادشاه-درویش فلک زده را صادر کرد. هم‌زمان، در اقدامی هماهنگ، تمامی شبکه‌ی شهری و روستایی نقطویان را نابود کرد و رهبران و متفکران این جنبش را به اتهام کفر و خیانت به قتل رساند. آنها به تدارک انقلاب و براندازی حکومت صفوی و حتی همکاری با دولت‌های خارجی متهم شدند. می‌گفتند که در نامه‌های آنها به ابوالفضل عَلاّمی (وفات ۱۶۰۲)، وزیر مشهور اکبر (سلطنت ۱۶۰۵-۱۵۵۶)، امپراتور مغول هند، وجود چنین شبکه و چنین نقشه‌ای اثبات شده است.

حتی اگر این اتهامات علیه نقطویان جعل شده بود تا ضدیت آن‌ها با ملّایان را با بهانه‌ی توطئه علیه دولت، به شیوه‌ای هرچه سنگین‌تر سرکوب کنند و محبوبیتشان را از بین ببرند، علاقه و همبستگی عَلاّمی با نقطویان و دیگر جنبش‌های ضد عرف ایرانی واقعیت داشت. در دهه‌های بعد، هواداران جنبش نقطویه نیز مانند خیلی از صوفیان، نویسندگان، شاعران و هنرمندان به امپراتوری مغول پناهنده شدند و دنیای متعصب و خفقان آور صفوی را به امید بهروزی و مدارای دربار مغول تَرک کردند. می‌توانیم نفوذ نقطویان را در آموزه‌ی مصالحه‌ی جهانی صلح کل عَلاّمی ببینیم که شاید از بزرگ‌ترین دستاوردهای فکری دوران مغول و پایه و اساس فرقه‌ی سلطنتی اکبر بود که به دین الهی شهرت داشت. برخلاف حمایت حکومت‌های عثمانی و صفوی از مذاهب سنی و شیعه، مفهوم صلح کل، دولت را حامی و ضامن تنوع مذهبی می‌دانست. پادشاهِ دوره‌ی هزاره‌ی مغول، سرانجام اجرای تمامی نمادهای اسلام، مانند اذان و روزه گرفتن در ماه رمضان را به نفع آیین الهیِ هزاره‌ی خود متوقف کرد. بر خلاف استقبال دربار مغول از نقطویان، سقوط جنبش نقطوی در ایران، نشانگر حمایت صفویان از نهاد متعارف تشیع و مخالفت با هر مذهب دیگری بود. نقطویان، فقط توانستند به صورت غیر مستقیم بر محیط حکومت صفوی تأثیر بگذارند. شاید بتوان گفت فلسفه‌ی مکتب اصفهان و حتی حمایت شاه عباس از آن، یا تصور جدید او از فضای شهری با گرایش به تفریح و سرگرمی که به آن افزوده شده بود، از تفکرات نقطویان الهام گرفته بود.

در قرن هفدهم، غیر از نقطویان، دیگر گرایش‌های غیر شریعتمدار -از جمله طریقت‌های صوفیان- هم رسماً ممنوع شدند و یا در اختفا به فعالیت پرداختند یا تبعید شدند. مدتها پس از آنکه صوفیانِ قزلباش عقاید متعصبانه‌ی منجی‌گرایانه‌ی خود را فرو نهادند و به مناصب پردرآمد دولتی پرداختند، حتی از طریقت صفویه، یعنی سرچشمه‌ی ایدئولوژیک سلسله‌ی حاکم نیز چیزی به جز نام باقی نماند. گفته شده که با نزدیک‌تر شدن صفویان به شیعه‌ی دوازده امامیِ «حَقّه‌ی» فقیهان شیعه، در دربار صفویه کسانی که با طریقت رو به افول صفوی در ارتباط بودند، به مشاغل سطح پایین گماشته شدند. فقیهان شیعه به مشروعیت دولت به عنوان یک نهاد مقدس کمک کردند و نقش حیاتی خود را در مبارزه با ناراضیان داخلی و نفوذ خارجی به اثبات رساندند. هر چه دولت‌های ازبک و عثمانی بیشتر به سخت‌کیشی سنی گرویدند، تشیع صفویان نیز جزمی‌تر شد و در نتیجه افق‌های ژئوپولتیک جامعه و جغرافیای ایران را بسته‌تر کرد.

حکمت متعالیه

ظهور زهد نتوانست باعث نابودی کامل تفکر نظری در عهد صفوی شود. صفویه‌ی پس از فتوحات دقیقاً مثلِ عثمانیِ پس از فتوحات، ایدئولوژی خود را عوض کرد و به فقهای محافظه‌کار اجازه داد از طریق قانون و مناسک و اسطوره‌ها و مراسم مقدس، آداب شریعت تشیع را تدوین کنند. سلسله‌ی صفوی، همچنین نسل جدیدی از متفکرانی را پرورش داد که افکار عرفانی و فلسفی داشتند، و حتی گاهی درون مایه‌های پیشامدرنی را به کار می‌گرفتند که ورای هنجارهای متعارف اسلام بود.

بنیان گذاران مکاتب الهیاتی و فلسفی عصر صفوی، اغلب مردانی با آموزش مذهبی بودند. آنها در مقابل دریافت حمایت دولتی، فلسفه‌، الهیات و عرفانی ترکیبی ایجاد کردند که از نظر سیاسی بی‌آزار و خنثی و به نفع برنامه‌ی همگن‌سازی دولت بود. این مکتب که در عصر مدرن به مکتب اصفهان شهرت یافت، جایگزینی برای جنبش‌های اصیل ایرانی مانند نقطویان بود. وابستگی این مکتب فکری به دربار صفوی و پس‌زمینه‌ی روحانی افرادی که در آن فعالیت داشتند، این اندیشه‌ی عرفانی را حداقل در مراحل ابتدایی، تبدیل به تشکیلاتی بی‌ضرر کرد. با این حال، گفتمان فلسفی، حتی در لباس حکمت الهی، باز هم از نکوهش فقیهان در امان نبود؛ پس این فیلسوفان «کریه» و حتی «کافر» نامیده شدند.

مکتب موسوم به اصفهان وارث سنت نظری‌ای بود که در دیگر نقاط دنیای اسلام عمدتاً منسوخ شده بود، اما به شکل فلسفه‌ی مشایی ابن سینا با گرایش قوی نوافلاطونی یا اغلب به شکل مکتب اشراق شهاب‌الدین سهروردی (وفات ۱۱۹۱ میلادی)، در ایران باقی مانده و حتی رشد کرده بود، زیرا ایرانیان از اوایل عصر ابتدایی اسلام در گفتمان‌های فلسفی شرکت داشتند. تشیع برای تقویت الهیات خود همچنین از رویکرد عقل‌گرایانه‌ی جنبش معتزله در صدر اسلام استفاده کرد. بنابراین، در برنامه‌ی آموزشی شیعه، یک سنت فلسفه‌ی مدرسی بی‌آزار گنجانده شده بود که ابتدا در میان متفکران اسماعیلی متمایل به اندیشه‌ی‌ مذهبی منطقی (خرد) و سپس از طریق آثار عالم بلندمرتبه‌ی قرن سیزدهم، خواجه نصیر‌الدین توسی رواج پیدا کرد. به این ترتیب مکتب اصفهان می کوشید نسخه‌ی نادری از جزمیت اسلامی را با تفسیر ناقصی از اندیشه‌ی خردگرا آشتی دهد _پروژه‌ای که طاقت فرسا و وسیع دامنه از آب در آمد. با این حال، این تکلیف مهم نتوانست کاملاً عاری از درون مایه‌های ذاتاً ایرانی باشد. مثلا محمد ابن زکریای رازی ایده‌‌‌ی باستانی ایرانی زمان ابدی (دهر) را پرورد و سهروردی یک مفهوم خیالی از خرد زرتشتی را مطرح کرد. به این ترتیب باقیمانده‌های لاادری‌گرایی ایرانی پابرجا ماندند.

در بادی امر چنین می نماید که ایران صفوی، نامساعدترین فضا برای رشد چنین تفکرات نظری باشد. حتی تغییر نام فلسفه به حکمت هم نتوانست مدرسان اشراق و حلقه‌ی کوچک شاگردانشان را از برچسب کفر و الحاد در امان بدارد _هرچند آنها برای اینکه از گزند فقها در امان باشند کاملاً مطابقت‌ عرف مذهبی رفتار می‌کردند. با این حال، رشد تفکر نظری در قرن هفدهم را می‌توان بخشی از فرایند جذب شدن در تشیع دانست. پیچیدگی‌های فرهنگ والای شهری ایرانی، فقهای عرب و قزلباش‌های ترک را به اموری مانند شعر، تاریخ، فلسفه، و آزمایش علمی علاقمند کرد ولی به آنها انگیزه‌ای برای آموختن چیزی فراتر از حوزه‌ی تشیع‌ نداد _شاید به استثنای علاقه‌ای کنجکاوانه به اندیشه‌ی هندی. یکی از موفق‌ترین چهره‌های این دوره که کاملاً جذب فرهنگ ایرانی شد، بهاءالدین محمد عاملی (۱۶۲۱-۱۵۴۷) ملقب به شیخ بهایی بود. شخصیت چندوجهی او که فردی الهیدان، فقیه، ریاضی‌دان، ادیب، شاعر و دانشمند علم اخلاق بود را شاید بتوان با ارسموس روتردامی -که تقریباً هم‌عصرش بود- مقایسه کرد (تصویر ۲.۸).

بهاءالدین جوان که فرزند یک خانواده‌ مهاجر از فقهای جبل عامل بود، زبان فارسی را در ده سالگی و زمانی که در مدرسه‌‌ای در شیراز درس می‌خواند فرا گرفت و در زبان فارسی به درجه‌ای از کمال رسید که توانست به این زبان، آثار نظم و نثر تألیف کند. او تقریباً در جوانی به جایگاهی والا دست یافت و به دلیل اصل و نسب اصیل و ارتباطات قدرتمند و البته به خاطر درجات علمی و زبان فارسی پیراسته‌اش، خیلی زود به مقام شیخ ‌الاسلامیِ اصفهان رسید که بالاترین مقام فقهی در ایران بود. همچنین طراحی نقشه‌ جامع شهر جدید اصفهان به شیخ بهایی سپرده شد. گزارش شده که شبکه‌ی آبرسانی زاینده رود به اصفهان و حومه را او مهندسی کرد و همچنین برای افزایش دِبیِ آب زاینده‌رود طرحی ارائه داد: افزایش دبی از طریق منحرف کردن مسیر آبِ زمین‌های مرتفع بختیاری در کوهرنگ در رشته کوه زاگرس که در ۱۶۰ کیلومتری شمال غربی اصفهان واقع شده بود. علاقه‌ی او به ریاضی، فیزیک و شیمی، باعث ایجاد افسانه‌هایی درباره‌ی او و ساختمان‌های منتسب به او شد.

1 . monism

2 . transmigration

3 . agnostic

در کل، موفقیت شیخ بهایی بیشتر به این دلیل بود که نماد جنبه‌ی رحمانیِ تشیع بود و هم هوادار فقها بود هم در میان عوام محبوبیت داشت. رساله‌ی جامع عباسی او که یک راهنمای فقه شیعه به زبان فارسی است، شامل احکام و مناسک مهم مذهبی، کسب‌وکار و جزا می‌شود. این رساله چنان که از عنوانش پیداست به سفارش شاه تألیف شده و این بهترین اقدامی بود که حکومت صفوی می‌توانست برای تدوین قوانین شریعت به سبکی «کاربرپسند» و ساده انجام دهد (این رساله بعدها توسط یکی از شاگردان شیخ بهایی تکمیل شد). محبوبیت گسترده‌ی این رساله که حتی تا قرن بیستم هم ادامه داشت، احتمالاً به این دلیل بود که توانست قوانین تشیع را از جزئیات و پیچیدگی‌های کسل‌ کننده و عبارات ثقیل متون فقهی رهایی بخشد و آن را تبدیل به دستورالعملی قابل استفاده برای مردم عادی کند. رساله‌ی عباسی و دیگر رساله‌های شیعی که با حمایت حکومت صفوی تدوین شدند، به عمیق‌تر کردن ریشه‌های این مذهب دولتی در میان مردم کمک شایانی کرد، مردمی که هنوز در وفاداری‌شان به تشیع تردید وجود داشت.

از دیگر تأثیرات شیخ بهایی در شکل‌گیری آئین رسمی تشیع، آثاری بود که درباب فقه و حدیث و نحو عربی و همچنین ریاضی و هیئت بطلمیوسی تألیف کرد تا در مدارس شیعی تدریس شوند. سخت بتوان در تألیفات مدرسی او اصالت زیادی یافت، اما او و طلبه‌های تحت تعلیم او که ریشه‌های قومیتی متفاوت داشتند، آثار شیعه‌ی دوران پیشین را عامه‌فهم کردند. حداقل سه اثر خود شیخ بهایی در مورد حدیث، نحو عربی و ریاضی تا قرن بیستم، بخشی از برنامه‌ی درسی مدارس مذهبی شیعی باقی ماندند. در تضاد با همه‌ی اینها، اشعار پند‌آمیز و تغزلی او به زبان فارسی، بیان‌گر تجارب عرفانی وی بودند. رویکرد عرفانی به مذهب از واژگان و گفتمان صوفیان استفاده می‌کند ولی در عین حال صوفیان را احتمالاً به خاطر تأکیدشان بر شور عرفانیِ حاضر رقص و موسیقی افرادی فریب‌ خورده و کافر می‌داند. در حکایتی پند‌آمیز به نام موش و گربه (برگرفته از طنز قرن چهاردهمی عبید زاکانی)، شیخ بهایی صوفی را استهزاء می‌کند و او را به موشی زیرک تشبیه می‌کند و به شدت به خرافات و ریاکاری او می‌تازد. از طرف دیگر، در این هجونامه،‌ دشمن موش صوفی گربه‌ای دانا و خیّر است که شریعت حَقّه ذهن او را روشن کرده است. در داستان به این گربه لقب سلطنتی شهریار داده شده است. در پایان یک دیالوگ طولانی و ملال‌آور که با افسانه‌های پندآمیز متعدد درباره‌ی حیله‌گری صوفیان پر شده، گربه‌ی بی‌قرار موش را می‌بلعد، و این فرجام بی شک بازتاب آرزوی بی‌شرمانه‌ی فقها برای از میان بردن صوفیان و اشغال مقام رفیع آنها بود.

کاملاً مشخص است که چرا بزرگ‌ترین نماینده‌ی مکتب اصفهان یعنی صدرالدین شیرازی، ملقب به ملاصدرا (۱۶۴۱-۱۵۷۲) توان فکری زیادی صرف کرد تا «اشراق»ش، از نظر الهیاتْ بی‌اِشکال به نظر برسد. فلسفه‌ی التقاطی او از منابع بسیار زیادی الهام گرفته بود: فلسفه‌های مشائی و نوافلاطونی، فلسفه شهودی سهروردی و عرفان نظری ابن عربی. اما این تلفیق فلسفه‌های مختلف، با انتظارات زهد اسلامی نیز باید هماهنگ می‌شد. ملاصدرا این کار را به‌خوبی به انجام رساند و بدین ترتیب تا قرن‌ها مهر خود را بر تحقیقات فلسفی در ایران و دنیای پارسی مآب حک کرد. فلسفه‌ی او با عمق و پیچیدگی‌ای که داشت ‌‌توانست در مقابل حملات بی‌امان فقها مقاومت کند و تا جایی که در پوشش زاهدانه‌اش باقی می‌ماند، می‌توانست بخشی از برنامه‌ی درسی مدارس تشیع نیز بشود. با این حال، قابلیت‌های انقلابی و اصیل فلسفه‌ی ملاصدرا به‌خاطر عرف‌گرایی‌ و محافظه‌کاری شاگردان و مفسرانش از بین رفت.

ملاصدرا که در خانواده‌ای از اعیان شیراز به دنیا آمده بود، برخلاف استادانش شیخ بهایی و میر محمد باقر استرآبادی ملقب به میرعماد (یا میرداماد، وفات ۱۶۳۲) اصل و نسبی عربی نداشت. او الهیات را از شیخ بهایی و فلسفه را از میرعماد آموخته بود، اما بعد از مدتی از مکتب اصفهان جدا شد و در کهک، روستایی در ۳۲ کیلومتری جنوب قم (که بعداً و در همان قرن هفدهم مرکز فعالیت امام اسماعیلیان نزاریه شد) سکنی گزید. او سال‌ها در این روستا در انزوا و مراقبه به سر برد و آنطور که بعدها بازگو کرد تجارب الهام آمیزی که در آنجا به دست آورد به او کمک کرد تا متوجه نادرستی منطق خشک مدرسی شود، منطقی که مانند آفتی به جان فلسفه‌ی اسلامی افتاده بود. با این حال، مسیر اصالت وجودی‌ای که ملاصدرا برای تکمیل رویکرد فلسفه‌ی ابن سینایی کشف کرده بود، مانع نشد تا در آثار متعددش گستره‌ی آشنای موضوعات قدیمی فلسفی را مورد بازبینی قرار ندهد، موضوعاتی مانند وجود در مقابل ماهیت، جوهر در مقابل عَرَض و قِدَم در مقابل حدوث.

از نو اختراع کردن فلسفه، اگرچه کسل کننده بود ولی برای ملاصدرا که می‌خواست در آثار اصیل‌ترش، زمینه‌ای «به‌لحاظ الهیاتیْ بی‌اِشکال» ایجاد کند ضروری می‌نمود. او در سال ۱۶۱۲ از انزوا بیرون آمد و با اعتماد به نفسِ فیلسوف-پیامبری که افکار انقلابیش هرگز در فضای تحت تسلط علمای اصفهان تحمل نمی‌شد، به شیراز برگشت. او در زادگاه خود و تحت حمایت فرماندار قدرتمند شیراز، الله وردی خان -غلامی ارمنی که اسلام آورده بود و قبلاً ذکرش رفت- توانست آزادانه به تفکر و نوشتن بپردازد. مدرسه‌ی باشکوهی که الله وردی خان به افتخار ملاصدرا ساخت (نام امروزی آن مدرسه‌ی خان است)، شوق و اشتیاق او به تفکر نظری را نشان می‌داد.

نظریه‌ی حرکت جوهری ملاصدرا (که معمولاً به « transubstantiation» یا استحاله ترجمه شده است)، این مهمترین نظریه‌ی فلسفی او، نقطه‌ی آغاز جدیدی بود. نظریه‌ی حرکت جوهری او، اصلاحیه‌ای بود بر نظریه‌ی یگانه‌گرایی (وحدت وجود) صوفیان. اعتقاد به اصالت ذاتی تمامی موجودات، چه آسمانی چه زمینی، و وحدت نهایی آنها تا مدت‌های مدید با مخالفت فقیهان و متألهان مواجه شده بود. ملاصدرا، بعدها نظریه‌ی «وحدت وجود» را با این بحث پیش برد که در ذات همه‌ی مخلوقات، که در میان آنها انسان بالاترین رتبه را دارد یک پویایی ذاتی کیهانی وجود دارد که بدون آن، مخلوقات وجود نخواهند داشت. این حرکت ابتدایی، کیفیت همه‌ی اشیا را در همه‌ی زمان‌ها از یک حالت به حالت دیگر تبدیل می‌کند بدون اینکه جوهرشان تغییر کند. مخلوقات در حرکت فروسوی خود به سمت ماده اقتضای مادی به دست می‌آورند، خودشان را از اصالت الهی خویش جدا می‌کنند و دنیا را به آن شکلی که ما تجربه می‌کنیم می‌سازند. همین حرکت پویای درونی به سمت عالم بالا هم وجود دارد و جوهر اشیای مادی را تغییر می‌دهد تا در نهایت به حالت آسمانی اصیل خود برسند.

در این فلسفه که با مدل‌های ادواری مشابه که توسط پیشینیان ملاصدرا مطرح شده بودند تفاوت داشت، زمانمندی، جوهر اشیا شمرده می‌شد و نه ابتکاری نخستین با منشاء الهی. به بیان دیگر، تمامی موجودات، از جمله انسان، در سیر به‌سوی کمال، بذر حرکت به جلو را با خود حمل می‌کنند. حرکت جوهر انسان یک چرخه‌ی کامل را طی می‌کند: از حالت معنوی ابتدایی تا تحقق کامل در این دنیا و سپس برگشت به اصالت ابتدایی خود. از دیدگاه ملاصدرا، این سیر، به آموزه‌ی اسلامی آغاز و پایان مربوط می‌شود، آموزه‌ای که در قرآن و حدیث آمده است. با این حال، در تفسیر رادیکال آرای او می‌توان گفت عاملیت، ناشی از حرکت جوهر زمانمند است و نه حاصل کار یک آغازگر الاهی؛ شاید این، شکل شبه‌مدرن دیدگاهی بود که هدف آن، کندن از الهیات و پرداختن به دنیویات بود.

نظریه‌ی حرکت جوهری ملاصدرا، در تلاش برای پاسخ دادن به معمای رستاخیز جسمانی در اسلام -که اعتقاد دارد مردگان در روز رستاخیز در قالب جسمانی‌شان زنده می‌شوند- بُعدی معادشناسانه یافت. شاید در اینجا بتوان بازتابی از امیدها و اضطراب‌های هزاره‌‌ای زمان او را ببینیم. ملاصدرا درمقام فیلسوفی که خود را به چشم «ولیّ» و پاسدار جهان فلسفی خویش می‌دید ظاهراً فلسفه‌‌ی خود را -که «حکمت متعالیه» می‌نامید- تکمله‌ای بر شهودهای پیامبر‌گونه‌اش می‌دانست. در تشیع، ولایت در زمان «غیبت» امام زمان (مهدی) وجود دارد. بُعد معادشناسانه‌ی فلسفه‌ی ملاصدرا، حتی وقتی به جامه‌ی الهیاتْ ملبس و با آیات قرآن و سنت‌های شیعی مزین شده بود بازهم واجد معانیِ دنیوی بود. دیدگاه آخرالزمانی پایان یافتن دنیا و برخاستن جسمانی مردگان، که اصلی‌ترین اشتغال ذهنی ملاصدرا بود، مترصد آن بود که به‌زودی و با آغاز مسیر صعودی بشر به سمت عقل متعالی، عصر جدیدی آغاز شود. این، مرحله‌ی نهاییِ آن «سفر» چهار مرحله‌ای بود که او شهوداً تجربه‌اش کرده بود و در شاهکار خود، اسفار الاربعه که در سال ۱۶۲۸ تکمیل شد به صورت سازمان یافته و در قالب سیستمی فلسفی بیان کرد. شاید شباهت این انگاره با آموزه‌ی نقطویه که بشر را اولین نقطه‌ی حرکت زمانمند می‌دانست، تصادفی نباشد. چهار مرحله‌ی ملاصدرا در سفر وجود به سمت کمال نیز بی‌شباهت نیست به «مربع ذاتی» چهار وجهی در نظریه‌ی نقطوی محمود پسیخان.

دیدگاه معادشناسانه‌ی ملاصدرا، که دغدغه‌ی همیشگیش بود، و ابتدا باعث تکفیر توسط فقها و سپس ترک اصفهان شد، گسستی از دیدگاه‌های شریعت مدارانه‌ی هم‌عصرانش بود. شاید بتوان گفت نظریه‌ی حرکت جوهری این قابلیت را داشت که اندیشه‌های صفوی را تغییر داده و متحول کند. فیلسوف ایرانی، درست مانند باروخ اسپینوزای اروپایی که تقریباً هم‌عصرش بود، و البته یک نسل بعد از ملاصدرا زندگی می‌کرد و شباهت‌های برجسته‌ای با او داشت، خاصه به‌خاطر اعتقاد به اینکه «ذات» (جوهر) تداوم خدا در طبیعت است، آزار و اذیت‌های زیادی را تجربه کرد. او مثل فیلسوف آلمانی، فردریش هگل که بیشتر از یک قرن بعد از ملاصدرا زندگی می‌کرد، اعتقاد داشت سیر تکامل روح در طی زمان معطوف به نشاندن عاملیت انسان در مرکز تطور تاریخی امر مطلق است.

با این حال، ملاصدرا هرگز صراحتاً از انگاره‌ی چرخشی صعود و هبوط روح فاصله نگرفت. مفهوم حکمت متعالیه‌ی او که اساساً فلسفه‌ای افلاطونی بود، با اینکه در طی زمان تحول پیدا کرده بود، ولی هنوز هم به مفهوم ولایت، یا عاملیت مقدسی که خداوند به بشر سپرده، وفادار مانده بود: او عقل انسان را، چه در بُعد عقلانی و چه در بُعد شهودی، در چارچوب ولایت می دید. ولایت یک انگاره‌ی پیچیده ی صوفی-شیعی معطوف به پاسداری، حاکمیت یا اتوریته بود که فحوایی عرفانی، حقوقی، صوفیانه و سیاسی نیز داشت.

قدرت سنت‌ها

تا اواخر قرن هفدهم، به نظر می‌رسید که توان حرکت نویدبخش فکری زایل شده باشد. مهم‌ترین نشانه‌ی این زوال ، اشتغال علمای اواخر سلسله‌ی صفویه به مطالعه‌ی حدیث (سنت) و اخبار (گزارش‌های) مربوط به محمد و امامان شیعه بود _اشتغال ذهنی فضل‌ فروشانه‌‌ای که کاملاً با تفکر نظری نسل‌های قبلی در تضاد بود. این «حدیث‌ها» به شرطی که صحت‌شان تأیید می‌شد، از نظر اعتبار بعد از قرآن قرار می‌گرفتند. با این حال، روش علمای شیعه برای بررسی صحت این اخبار، روشی اهمال‌‌کارانه بود. این به خصوص در مورد علمای اَخباری صدق می‌کرد: اینان بر همه‌ی حدیث‌ها و اخبار فراوانی که از فلان راوی خوش‌نام نقل شده بودند مُهر تأیید می زدند. در سده‌هایی که تشیع تکوین می‌یافت، این رویکرد سهل‌گیر باعث حضور یافتن روایت‌های مشکوک یا جعلی در زمره‌ی احادیث شد _روایت‌های مشکوکی که اغلب با اصول ابتدایی احراز اصالت احادیث هم در تضاد بودند.

در احادیث عصر صفوی، حجم روایات متضاد و منسوخ به حدی زیاد و واضح است که می‌توان نتیجه گرفت مکتب اخباری چیزی نبوده جز تلاشی برای پذیرش این مجموعه‌ احادیث درهم. اخباریون، حداقل در ابتدا، یک رویکرد رهایی‌بخش معرفی شدند که برای تزکیه‌ی عادات و هنجارهای اجتماعی دیرپا و طرد ویژگی‌های عرفانی و صوفیانه‌ای که در ایران اسلامی وجود داشت به میدان آمده‌اند. با این حال، این شمشیر دولبه‌ی تکیه بر احادیث می‌توانست علیه فلسفه، عرفان نظری و دیگر اندیشه‌های غیر متعارف هم به کار گرفته شود. بهترین مثال در این مورد ملّا محمد باقر مجلسی (۱۶۹۸-۱۶۲۷) است که شاید بانفوذترین محقق شیعه‌ تا قبل از قرن بیستم باشد (تصویر ۲.۹). او با لقب شیخ‌الاسلام و سمت ملّاباشی، بیشتر از یک دهه بر تمامی امور مذهبی اواخر امپراتوری صفوی نظارت کرد و با تألیفات پرشمار فقهی و نوشته‌های عامه‌پسندش، تأثیر بسزایی بر دنیای تشیع به جا گذاشت. گرایش محافظه‌کارانه‌ی تشیع مدرسی او، بیش از پیش بقایای آزاداندیشی در جامعه‌ی ایران را تضعیف کرد و در اواخر سلسله‌ی صفوی بر شدت روحیه‌ی تعصب مذهبی افزود.

در مجلسی که در خانواده‌ای از نوادگان علمای عرب و ایرانی به دنیا آمده بود، شاگرد ملاصدرا و دانشمند و عارفی مشهور بود. محمد باقر که در جوانی فلسفه آموخته بود، بر مطالعه‌ی حدیث متمرکز بود. علم حدیث که دغدغه‌ی همه‌ی عمر او بود در نهایت منجر شد به تدوین دایره‌المعارفی بیست و شش جلدی از احادیث شیعه به زبان عربی تحت‌عنوان بِحار‌الانوار (دریاهای نور). مجلسی طی سه دهه، با استفاده از ترتیب جدید موضوعی و با نظارت بر تیمی از دستیاران، احادیث شیعی را جمع آوری، طبقه بندی و تفسیر کرد. احادیث طیف وسیعی از موضوعات، از خلقت گرفته تا ظهور امام دوازدهم، معادشناسی، اخلاقیات و احکام مذهبی را در برمی‌گرفتند. اگرچه خود مجلسی به اخباریون نزدیک‌ بود ولی تلاش‌های او پایه و اساس احیای آموزه‌ی اجتهاد در اواخر قرن هجدهم شد.

آثار مجلسی به زبان فارسی نیز به همین اندازه تأثیرگذار بودند. تفسیر مجلد‌های بحارالانوار در موضوعاتی مانند فرایض مذهبی، اخلاقیات و تاریخ مقدس شیعه، در تبدیل شدن ایران به کشوری شیعی نقش مهمی ایفا کردند. مجلسی مانند سلف خود یعنی شیخ بهایی، با نوشته‌های فارسی و آسان و قابل فهم در مورد پیامبر و امامان، روایتی جذاب، سرشار از امید، احساسات و رنج به مردم عادی اهدا کرد. نه تنها مخاطبان باسواد -که شاید ۵ درصد از جمعیت ایران را تشکیل می‌دادند- می‌توانستند این آثار را بخوانند بلکه واعظان نیز روایات او مانند جلال العیون (درخشندگی چشم‌ها 1697) که در مورد مصائب امامان شیعه نوشته بود را بر منابر بازگو می‌کردند و با عزاداری در ماه محرم، یاد این رنج‌ها را گرامی می‌داشتند. نسخه‌ی دستنویسِ زادالمعاد (توشه‌ی روز رستاخیز)، مجموعه‌ای از دستورالعمل‌های دقیق درباره‌ی نماز، روزه و دیگر اعمال مذهبی شیعیان بود که او در سال ۱۶۹۵ به دستور آخرین پادشاه متدین صفوی یعنی شاه سلطان حسین (سلطنت ۱۷۲۲-۱۶۹۴) تألیف کرد. این اثر خیلی زود تبدیل به یکی از پر مخاطب‌ترین متون مذهبی فارسی در طول تاریخ شد که طی سال‌های ۱۸۲۸ تا ۱۹۵۸، حداقل ۳۲ بار تجدید چاپ شد.

اثر دیگر مجلسی که به همان اندازه محبوبیت داشت، حلیه المتقین (خرقه‌ی باتقوایان) نام داشت که تشریفات تشیع را به سطح دیگری رساند و شامل دستورالعمل‌های نیایش و دعا برای تمامی فعالیت‌ها می‌شد، از لباس پوشیدن گرفته تا خوردن، آشامیدن، حمام و بهداشت فردی، نجاسات، مقاربت جنسی، تربیت فرزند، تعلیم و تربیت، امور زناشویی، روابط با والدین، پرورش حیوانات و خرید و فروش. در این اثر، انواع و اقسام باورهای فتیشی و جادو و جنبل تجویز شده و به یکی از ائمه منسوب شده است. این کتاب را بیش از آن‌که بتوان انعکاس نگرش عموم مردم در اواخر جامعه‌ی صفوی دانست، باید تلاشی تلقی کرد برای محدود کردن و حتی انکار اختیار انسان، از طریق وارد کردن تشریفات مذهبی به تمامی جنبه‌های فردی زندگی.

حکومت صفوی با کمال میل حاضر بود آموزه‌های سنت‌گرای مجلسی را ترویج کند. تا زمان سلطان سلیمان، مجلسی و شبکه‌ی طلاب او، نفوذ زیادی بر تشکیلات اداری صفوی و سیاست‌های آن داشتند. با خود او مانند یکی از خاندان سلطنتی رفتار می‌شد و گفته می‌شود ثروت هنگفت و اموال تجملی فراوان و همسران و کنیزان متعددی داشت. او که دانش مدرسی زمان خود را مکرراً به دلیل تمایل فلسفی و رویگردانی از حدیث شماتت می‌کرد، پادشاهان صفوی را متقاعد کرد نه تنها حمایت از فلسفه و عرفان را کنار بگذارند بلکه هر نشانه‌ای از تفاوت‌های مذهبی و اجتماعی را نیز سرکوب کنند.

مجلسی علاوه بر نکوهش‌ و تکذیب دیگر مذاهب (مثل پدرش)، مشوق آزار و اذیت جوامع یهودی، زرتشتی و هندیِ اصفهان و دیگر شهرها، و همچنین آزار بقایای جامعه‌ی اهل سنت به خصوص در مرزهای ایران بود. رساله‌ی ضد یهود او با عنوان صواعق الیهود (صاعقه بر یهودیان) خواستار اِعمال قوانین تبعیض‌آمیز بر یهودیان بود و می‌توان آن را نتیجه‌ی طبیعی آزار و اذیت گاه و بی‌گاه یهودیان از زمان عباس اول به بعد دانست. همچنین فتوای او برای از بین بردن معبد خدای هندو در اصفهان که به جامعه‌ی بازرگانان هندی تعلق داشت هم نتیجه‌ی عدم‌تساهل او نسبت به عقاید غیر مسلمان بود. سیاست‌های ضد سنی او بر ظهور احساسات ضد شیعی در مناطق مرزی ایران، مثلاً در قندهار تأثیر گذاشت و بیست و پنج سال بعد از مرگش باعث افول حکومت صفوی شد.

سمت و سوی فرهنگی علمای صفوی، از کرکی -که اصلی‌ترین فقیه قرن شانزدهمی اهل جبل عامل بود- تا مجلسی، حتی بعد از دو قرن از ایرانی شدن آنها تغییر چندانی نکرد. گرایش ضد روشنفکری آنان را غیر از آموزه‌های مدرسی می‌توان در توجه وسواس‌گونه به حدیث، محافظه‌کاری حقوقی، مناسکی کردن تشیع، طرد هر نوع دگراندیشی، و ترویج اسطوره‌ی اشکبار مصائب امامان خلاصه کرد. دشمنی آنها با هنر و ادبیات ایرانی و رفتار متکبرانه‌ حتی با پیروان خودشان بخشی از همین سوگیری اجتماعی-فرهنگی این علما بود. احساس توده مردم ایران نسبت به علما متناقض و ترکیبی از عشق و نفرت بود. از طرفی علما را به خاطر تعالیم دیریاب و رفتار مقدس‌نما می‌ستودند و از طرفی به خاطر تفرعن، ریاکاری و طمع -همه‌ی خصوصیاتی که به‌روشنی در ادبیات ایران نمودار شده‌اند- از آنها بیزار بودند.

با این حال، محافظه‌کاری ذاتی علما به مذاق پادشاهان صفوی خوش می‌آمد. از شاه تهماسب گرفته تا سلطان سلیمان همواره از آنها تمجید می‌کردند و مقرری زیادی به ایشان می پرداختند، اوقاف وسیعی که صفویان، به خصوص شاه عباس اول، به تعلیمات مذهبی تخصیص داده بود علما را به شدت ثروتمند و در عین حال مطیع خواسته‌های دربار کرد. به عنوان مثال، گاهی درگیری‌هایی بین آنها بر سر موضوعاتی مانند باده‌‌نوشی و فعالیت‌هایی که در اسلام حرام بودند مثل موسیقی و نقاشی یا عادات جنسی منحرف خاندان سلطنتی در می‌گرفت، اما این اختلاف‌ها به اندازه‌ای جدی نبودند که بین نهادهای مذهبی و حامی سلطنتی‌شان تفرقه‌ای ایجاد کنند.

تعداد معدودی از فقیهان، از جمله کرکی، ادعا کردند که «نایب امام» هستند و قدرت سیاسی‌ خود را به حکمرانان صفوی تفویض کرده اند. بخشی از انگیزه‌‌ی صفویان برای پذیرفتن این ادعای متکبرانه، تعصب مذهبی پادشاهانی مانند تهماسب و سلطان حسین بود. تمایل افراطی آنها به مذهب، انگیزه‌ای شد تا داعیه‌ی‌ علما دالّ بر داشتنِ اتوریته را بپذیرند. این را می‌توان در تلاش دولت برای قرار دادن علما در طبقه‌ای غیر از دیگر طبقات جامعه مشاهده کرد. فقها هر‌ قدر از عموم مردم بیگانه‌تر می‌شدند -تا حدی که حتی نمی‌توانستند به‌خوبی فارسی صحبت کنند- بهتر می‌توانستند خواسته‌های صفویان را برآورده کنند. این همکاری، با پیروی از الگوی باستانی «دولت خوب» و «مذهب خوب» مدت‌ها به طول انجامید.

قرار بود علما «بد دینیِ» بی‌دینان و قلندرها، طریقت‌های صفویان و عرفا، دیدگاه‌های فلاسفه، اهل سنت، زرتشتیان، مسیحیان، و بعدها کافران اروپایی را که مخالف کیش رسمی بود هدف قرار دهند. هر تفکری که خارج از عرف بود گناه محسوب می‌شد و در نتیجه خطرناک بود، به خصوص اگر مردم را به ترک شریعت یا شرک ورزی تشویق می‌کرد. علما از راه تشریفات طهارت بدن، وسواس در مورد نجاسات و قوانین پیچیده‌ی نماز و روزه -که از نظر فقیهان نشانگر پیروی از مذهب حقّه بود- مردم را تحت کنترل خود گرفتند. در نتیجه، علما مانند پلیس‌های اخلاق در خدمت دولت بودند و با آموزش، تفریح و خوش‌گذرانی مخالفت می‌کردند؛ همگونی فرهنگی و مذهبی را ترویج کرده و تمایز بین شیعیان «نجات‌ یافته» و دیگرانِ «ملعون» را برجسته می‌کردند.

در اواخر قرن هفدهم، تازه مسلمان شده‌هایی نیز بودند که رویکرد محافظه‌کارانه‌ی مجلسی را ترویج می‌کردند. یکی از آنها، پدر آنتونیو دو ژسوس¹، کشیش پرتغالی و رئیس صومعه‌ی آگوستینیان در اصفهان بود که در سال ۱۶۹۷ اسلام آورد و نام علی قلی جدید الاسلام را بر خود نهاد. یکی از مجادلات ضد مسیحی او که به زبان فارسی نوشته بود، سیف المسلمین و قتال المشرکین (شمشیر مسلمانان و کشتار مشرکان) بود که حمله‌ای بی‌رحمانه نه تنها ضد مسیحیان، یهودیان و اهل سنت بلکه علیه فیلسوفان، صوفیان و غیر یکتاپرستان بود. این نوع طرد کردن همگانی، گرچه نادر بود ولی موانعی جدی برای تعامل با اروپای سکولار ایجاد می‌کرد. انتصاب علی قلی به عنوان مترجم سلطنتی دربار شاه سلطان حسین، بیش از پیش نشانگر حمایت دولت از گرایش‌ بیگانه‌‌هراسی بود.

تا قبل از مجلسی، سلاح کنترل اجتماعی، حتی وقتی با هاله‌ی تقدس احادیث تقویت می‌شد باز هم به صورت کامل به اجرا در نمی‌آمد. تفریحات و الهامات هنرمندانه به قوت خود باقی ماندند، یا حداقل به اندازه‌ای قوی بودند که بتوانند فقها را در زمینه‌های ذیل بر سر حرص بیاورند: رقص و موسیقی، چه برای تفریح و چه در گردهمایی‌های صوفیان، باده‌نوشی (که به صورت مکرر در نقاشی‌های آن دوره نشان داده شده است)، فعالیت‌های زنان در خارج از حرم، شکستن مرزهای اعمال جنسی، و از همه مهمتر بی‌‌اعتنایی عمومی به هنجارهای تجویز شده‌ی شرعی. به رغم استیلای زهد فروشان، چیزهای مختلف غیر دینی در بین مردم انتشار می‌یافت و حتی تقویت می‌شد. قهوه‌خانه‌ها و چایخانه‌ها، با وجود تقبیح مکرر فقیهان و حملات فراوان طلبه‌ها، مکانی برای گردهمایی شاعران و هنرمندان و جایگاه بیانات هنری آنها باقی ماندند. از برخوانی شاهنامه توسط داستان‌گویان حرفه‌ای (نقالان) مؤمنان زیادی را از مساجد و افسانه‌های تراژیک درد و رنج شیعیان دور کرد و به شنیدن نقالی‌های قهوه‌خانه‌ها کشاند. در قهوه‌خانه‌ها مردم می‌توانستند داستان رستم و هفت خوان او، نبردهای رستم با دیو سفید در کوه دماوند، یا داستان‌ عاشقانه‌ی نظامی در مورد خسرو، پادشاه ساسانی و شاهدختْ شیرین، حکمران مسیحی زیبای ارمنستان را بشنوند.

حمله‌ی فقیهان به فلسفه و عرفان نظری و سازمان یافته، مؤثرتر واقع شد. فلسفه، که از همه شکننده‌تر بود، به حلقه‌های کوچک و کم‌اهمیت در حاشیه‌ی مدارس رانده شد. حتی مکتب اصفهان و اشراق ملاصدرا، در دوره‌ی اوج خود هم نتوانست به پژوهش مستقل یا بررسی ملموسِ فردیت انسان که برای خودشناسی مدرن حیاتی بود راه برد. در عوض، تأکید بر سنت‌ امامان، که عمدتاً توسط امثال مجلسی اختراع شد و به فانتزی نوستالژیک اسلام ناب بدل شد، ذوق فلسفی جدید را تضعیف کرد. به همین دلیل است که در فلسفه‌ی مکتب اصفهان از زبان غامض و رمزی که میراثی از قرن‌ها ابهام آگاهانه بود استفاده می‌شد تا از آن در مقابل انتقادات محافظه‌کاران صیانت کند و در عین حال همین رمزوارگی باعث شد تا فقط عده‌ی معدودی از افراد فرهیخته بتوانند آن را درک کنند. بعدها، متخصصین فلسفه‌ی ملاصدرا، اصیل‌ترین و نوآورانه‌ترین جنبه‌های فلسفه‌ی او را رها کردند و بر معمولی‌ترین و زاهدانه‌ترین بخش های آن تمرکز کردند.

در این شرایط، کافرانی مانند میر شریف آملی، این متفکر نقطوی، ایران را که برای آنها سرشار از آزار و اذیت بود ترک کردند و به امنیت نسبی هند مغولی پناه بردند. برای بسیاری از آزاداندیشان ایرانی، هند مغولی نزدیک‌ترین مکان امن بود. میر شریف تا مدتی در دربار اکبر با موفقیت فعالیت کرد و منبع مهمی برای الهامات ابوالفضل علّامی بود که قبلاً به او اشاره شد. ولی میر شریف نیز مانند خیلی از هم‌قطاران ایرانی اش در نهایت سر از خانقاه صوفیان درآورد و زندگی عارفانه‌ای را بی‌توجه به امور دنیا در پیش گرفت. انگار درس مدرسه برای شکاکانی که از صوفی‌گری سازمان یافته نا امید شده بودند جایگزینی نداشت مگر خانقاه عرفا یا به قول حافظ «میکده». ولی هر دوی این واکنش‌ها به علاوه‌ی فلسفه‌ی شریعت‌مدار اواخر سلسله‌ی صفوی، نمی‌توانستند گزینه‌ی مناسبی برای پیدایش نوعی مدرنیته‌ی بومی باشند.

ایران قرن هفدهم، شاهد ثبات ارضی، توسعه‌ی اقتصادی و ارتباطاتی و همچنین ظهور یک فرهنگ مادی تأثیرگذار بود. دولت از طبقه‌ی فقها حمایت کرد، طبقه‌ای که تشیع و تا حد کمتری تفکرات نظری را رواج می‌داد. مدل امپراطوری صفوی و نظریه‌ی مشروعیت آن تا مدت‌ها بعد از سقوط صفویان باقی ماند. بیشتر این ویژگی‌ها با هند مغولی، سلسله‌ی چینگ در چین، امپراتوری عثمانی و خاندان هاپسبورگِ اسپانیا که همه هم‌عصر یکدیگر بودند مشترک بود. با این حال، قرن هفدهم با وجود دستاوردهای مهمی که به همراه داشت، از خیلی جهات عصر قابلیت‌های تحقق نیافته برای ایران باقی ماند. شاه عباس و جانشینانش، هیچ کدام موفق نشدند بر محدودیت‌های سازمانی نظام صفوی غلبه کنند. تضعیف قزل‌لباش‌ها و جایگزینی آنها با طبقه‌ی غلامان، به اختلافات ایلیاتی -که خیلی زود شعله‌ور شدند- پایان نداد. امتیاز انحصاری ابریشم بسیار ارزشمند بود، اما تلاش‌ برای ایجاد شبکه‌ی تجارت بومیِ قابل رقابت با شرکت‌های اروپایی، مستعجل بود. صفویان هرگز نتوانستند امپراتوری دریایی ایجاد کنند و علاقه‌ای هم به ایجاد قدرت دریایی نداشتند. تلاش آن‌ها برای فتوحات زمینی در جنوب قفقاز و خلیج فارس و کمی هم در عراق با موفقیت همراه بود، اما درآمدهایی که از این منابع داشتند مرهمی بلندمدت برای کمبودهای مالی دولت نبود. مرکزیت بخشیدن به نظام کشاورزی، درآمد را افزایش داد اما در بلندمدت در واقع استحکامات صفوی را تضعیف کرد.

1 . Padre António de Jesus