مقدمه

از حدود دو هزار و پانصد سال پیش و خیلی پیش‌ از آن که در اواسط قرن بیستم ایران به عنوان یکی از کشورهای خاورمیانه شناخته شود، غربی‌ها این کشور را با نام پرشیا می‌شناختند. سرزمینی باستانی در آسیای غربی، که از شرق به شبه‌قاره‌ی هند، آسیای میانه و چین و در غرب به میانرودان (بین‌النهرین) و مدیترانه می‌رسید؛ روسیه در شمال آن و خلیج فارس و شبه جزیره‌ی عربستان در جنوب آن قرار گرفته‌اند. ایران در تقاطع دو مسیر اصلی بازرگانی بود (یعنی «جاده‌ی ابریشم»، که از شمال و مرکز ایران عبور می‌کرد و جاده‌ی معروف به مسیر ادویه که از آسیای جنوبی و از خلیج فارس می‌گذشت) و قرن‌ها به عنوان یک امپراتوری منطقه‌ای، سرزمینی حاصلخیز برای تبادل فرهنگ، تجارت و جمعیت با همسایگانش بود. از دو هزار سال قبل از میلاد که شبانان هندو اروپایی برای اولین بار وارد فلات ایران شدند تا قرن بیستم، ایران یا از طریق فتح یا اقامت صلح‌آمیز، پذیرای اقوام، فرهنگ‌ها و جمعیت‌های زبانی متنوع بوده است. با وجود فترت‌های سیاسی طولانی، ایران به مدت دو هزار و پانصد سال ماهیت فرهنگی خود را حفظ کرد و در سراسر دنیا با این ویژگی‌ها شناخته می‌شد. از اوایل قرن شانزدهم، زمانی که سلسله‌ی صفویه به وجود آمد تا به امروز، ایران هویت سیاسی خود را به صورت پیوسته حفظ کرده است.

تا اواسط قرن هفتم میلادی، یعنی وقتی امپراتوری ساسانیان با حمله‌ی سپاه اسلام سقوط کرد، ایران (یا دقیق‌تر بگوییم امپراتوری پارس) موفق شده بود درمقام یک موجودیت سیاسی، نسبت به خیلی از رقبای غربیش مانند یونان، روم و سپس امپراتوری بیزانس عمر طولانی‌تری داشته باشد. این تداوم با وجود شکست‌های ویرانگر، یورش‌های ایلیاتی، تغییر بافت قومی، و تغییرات مذهبی و آشفتگی‌های داخلی روی داده بود. در تاریخ جهان، ایران شاید یکی از کشورهایی باشد که بیشترین تجاوزات را به خود دیده و بیشتر از همه مستعد انقلاب بوده است؛ یک شایستگی بحث‌برانگیز که پیامدهای ماندگاری داشته است. بین فتح اسلام و ظهور سلسله‌ی صفویه، ایران بیشتر به عنوان یک موجودیت فرهنگی باقی ماند تا یک واحد سیاسی یکپارچه. یکی از دلایل این امر زیست‌بوم و جغرافیا بود اما فراگیر بودن زبان فارسی و داشتن فرهنگ فرادست هم در این امر نقش داشته‌اند. در اوایل قرن نهم میلادی، ایران با وجود اقتباس خط عربی، توانست عمده‌ی سنت ‌های فرهنگی، اسطوره‌ها و سنت‌هایش را حفظ کند.

رنسانس ایرانی-اسلامی که خیلی زود پس از یورش اعراب و در قرن یازدهم روی داد و تا مدت‌ها در بطن شکوفایی فرهنگی مسلمانان باقی ماند به شکل‌گیری هویت فرهنگی ایران یاری رساند. زبان اصیل فارسی در کنار تعداد زیادی از زبان‌ها و لهجه‌ها، فرهنگ‌ها، سنت‌ها و قومیت‌های محلی درون و بیرون از مرزهای ایران به حیات خود ادامه داد. دنیای پارسی مآب¹، مفهومی که ساخته‌ی مورخ جهان اسلام یعنی مارشال هاجسون² است، در سراسر سرزمین‌های شرق جهان اسلامی گسترده شده بود، از آسیای میانه و سین‌کیانگ (به‌ قول ایرانی‌ها، خُتن) گرفته تا هندوستان، و از قزاقستان و آناتولی (ترکیه‌ی آسیایی امروز) و جنوب بالکان گرفته تا میانرودان.

یادگارهایی از گذشته‌ی باستانی

پارس‌ها و قبل از آنها مادها، اولین مردمانی بودند که یونانیان ‌شناختند. در قرن ششم پیش از میلاد، وقتی کوروش بزرگ، موسس امپراتوری هخامنشیان (۵۵۰ قبل از میلاد تا ۳۳۰ قبل از میلاد) آسیای صغیر را فتح کرد، پارس‌ها در ذهن مردم یونان به عنوان بیگانگانی پر ابهت شناخته ‌شدند. برای بیش از دو قرن، پارس‌ها در مخیله‌ی یونانیان ترکیبی از شگفتی و ترس از یک امپراتوری عظیم و پر قدرت را القا کردند. حکومتی که بر خلاف دولت‌شهرهای ضعیف یونانی بر پایه‌ی حکومت مرکزی استوار بود و توسط شاهنشاه فرمانروایی می‌شد. سرزمین پارس (ایران) به عنوان یک امپراتوری وسیعِ چند ملیتی ستوده می‌شد، امپراتوری‌ای با ثروتی افسانه‌ای و قدرت اقتصادی، واحد پول مشترک، دیوانسالاری، ارتش و سیستم ارتباطی کارآمد (جاده‌های طولانی و با کیفیت و همچنین استفاده از اسب به جای دونده‌).

نظام اعتقادی سرزمین پارس کاملاً با خدایان کوه المپ یونان که دائما با هم در حال نزاع بودند متفاوت بود. هرودوت که خود شهروند یونانی‌الاصلِ امپراتوری پارس بود و در آسیای صغیر زندگی می‌کرد کتاب تاریخش را به این هدف نگاشت که به یک پرسش مهم پاسخ دهد: چطور شد که تنها «ابرقدرت» آن زمان، امپراتوری کوروش و داریوش، در جنگ‌های پارس (۴9۹ قبل از میلاد تا ۴۴۹ قبل از میلاد) در مقابل یونانیانی که ضعیف می‌نمودند به زحمت افتاد و در نهایت شکست خورد؟ پاسخ تملق آمیزش که ترکیبی از حقیقت و داستان بود به شدت بر بصیرت تاریخی باستانی تأثیر گذاشت و حتی به شکل گیری تصورات ضد و نقیض درباره‌ی ایران در دوره‌ی مدرن هم کمک کرد.

یونانیان این تمدن را «بَربَر» (barbaros) می‌نامیدند که معنی اصلیِ این واژه «بیگانه» یا دقیق‌تر بگوییم فردی بود که در هنگام سخن گفتن مِن مِن می‌کرد و دلیلش هم این بود که یونانیان زبان‌های ایران را، چه پارسی باستان چه آرامی، نمی‌فهمیدند. این واژه، فرودستی پارس نسبت به یونان و بعدها حس برتری رومی را القا می‌کرد. می‌توان گفت این نگرش متکبرانه‌، واکنش قابل پیش‌بینی یونانیان به ترس از نابودشدن توسط ایرانیان بود، واکنشی به برتری مادی ایرانیان در دنیای واقعی. نمایشنامه‌ی «پارسیان» نوشته‌ی آشیل (آخیلوس)، بهترین تراژدی تاریخی یونانی که تا به امروز باقی مانده ، توسط سربازی نگاشته شده که در جنگ‌های پارسی جنگیده بود. او پیروزی یونانیان را اینگونه گرامی می‌دارد: با به تصویر کشیدنِ تأثیر خبرهای ویرانگر شکست ایرانیان در جنگ بر پادشاه و درباریان پارس. این نمایشنامه بی شک بازتابی بود از شادی‌ای که یونانیان از نجات یافتن از خطر سلطه‌ی پارسیان احساس می‌کردند.

تصادفی نیست که معبد پارتنون آتن که سازه‌ای نمادین برای یادبود این همبستگی نادر یونانیان بود، به هدف بزرگداشت پیروزی یونان در جنگ‌های پارسی ساخته شده است. همچنین بر روی سپر معروف آتنا، که مجسمه‌ی عظیمش در معبد پارتنون پرستش می‌شد، ایرانیان به شکل بربرهایی تصویر شده‌اند که لباس زنانه پوشیده‌اند و در حال سر خم کردن در برابر مردان پیروز یونانی هستند. به نظر می‌رسد که بازنمایی هنری غربی، از همان زمان تصمیم خود برای ترسیم سرزمین پارس در شرقی‌ترین حالت ممکن را گرفته است: زنانه و بیگانه. و البته این هم تصادفی نبود که اصلی‌ترین هدفِ جهان‌گیریِ اسکندر، فتح امپراتوری پارس بود.

بدون شک این ماجراجوی مقدونی که منابع زرتشتی پیش از اسلام، او را «اسکندر گُجَستک» نامیده بودند، از این احساسات ضد پارسی که در میان یونانیان آسیای صغیر شایع بود به عنوان بهانه‌ای برای بازپس‌گیری سرزمین‌های یونانی استفاده کرد، سرزمین‌هایی که بیش از دو قرن تحت سلطه‌ی ایرانیان بودند. وقتی اسکندر در سال ۳۳۰ قبل از میلاد امپراتوری هخامنشی را فتح کرد، به رغم وحشت بعضی از ژنرال‌هایش و برخلاف توصیه‌های معلمش ارسطو که دولت ایران را استبدادی می‌دانست، نه تنها مشتاق الگوگیری از رسم و رسوم و آداب درباری پارس بود بلکه می‌خواست یک حکومت سیاسی ترکیبی یونانی-ایرانی پدید بیاورد. تا آنجایی که می‌توان از روایت‌های یونانی دریافت کرد، در نظام موردنظر اسکندر، بیشتر روی ویژگی‌های مدل ایرانیِ حکومت تأکید شده بود تا ایده‌آل‌های یونانی. فتح ایران توسط یونان در نهایت باعث ورود فرهنگ هلنی به دنیای ایرانی شد، و تأثیرات آن تا صدها سال بعد و حتی تا دوره‌ی اسلامی ادامه یافت.

این پیروزی یونانیان بر امپراتوری ایران، بعدها و در قرن‌های ابتدایی مدرن و دوره‌ی مدرن هم طنین انداز شد و در اروپای بعد از عصر روشنگری و طی دوره‌‌ی گسترش استعمار غربی در قرن نوزدهم به عنوان نقطه‌ی عطفی در تاریخ تمدن غربی شهرت پیدا کرد. برای اروپاییان مدرن که پرشیا را «از نو کشف کردند» بازیافت متون کلاسیک و بعدها یافته‌های باستان‌شناسی در خاور نزدیک و در ایران این یادگارها ، زنده شدند و جلا یافتند.

ارجاعات تورات یهودیان به ایرانیان خیلی مهرآمیزتر بود. خصوصاً از کورش کبیر به نیکی یاد شده بود (Koresh در زبان عبری که به‌معنای «مردانه» است از اسم کورش گرفته شده است). او « تدهین شده» (مسیح)ای بود که قوم بنی اسرائیل را از اسارت در بابل نجات داد و به آنها اجازه داد تا به وطن‌شان بازگردند؛ بعدها تحت حکومت جانشینان کوروش در سلسله‌ی هخامنشی، یهودیان توانستند معابد خود را در اورشلیم بازسازی کنند. در تورات، کورش تنها چهره‌ی تاریخی‌ای است که به عنوان «مسیح» پروردگار و «شبان» او (اشعیا ۴۵-۴۴) معرفی شده و یکی از معدود حکمرانانی است که به خاطر مدارا و حس ترحم تحسین شده. به علاوه، داستان کتاب استر (ندیمه‌ی یهودی شاهنشاه ایران که هم‌کیشان خود را از دست وزیر پلید نجات می‌داد) روایتی مرکب از تکه‌های گوناگون بود تا به یهودیان اطمینان بدهد که در نهایت از احساسات ضد یهودی که بعدها ظهور پیدا می‌کنند رها می‌شوند؛ با این حال، این متن بازتابِ وفاداری و نگاه مساعد بنی اسرائیل به اربابان پارسی خود است _وفاداری‌ در ازای حمایتی که پادشاهان هخامنشی از آنها به عمل آوردند.

نگرش مثبت تورات به ایرانیان شاید ریشه‌ی دیگری داشته باشد: مشابهتی که بنی اسرائیل بین خدای دانای کل خود و خدای خردمند ایرانیان یعنی اهورامزدا، خدای دین زرتشتی می‌دیدند. اهورامزدا بر خلاف خدایان بابلی، مهربان و قابل پیش بینی، پشتیبان خوبان و دشمن پلیدان بود. نمونه‌ای از این مشابهت را می‌توان در کتاب دانیال دید که با اینکه قرن‌ها بعد تدوین شد، در تصویر آخرالزمانی خود یک شاهنشاه عادل و بزرگ ایرانی را نشان می‌دهد که افراد مؤمن را به رستگاری می‌رساند و افراد دون‌مایه را از میان بر می‌دارد؛ تصویری که رگه‌هایی از سنت آخرالزمانی زرتشتی ایرانی دارد.

ایران بسان جامعه‌ای سیاسی

چهره‌ای که هم یونانیان و هم یهودیان از ایران ارائه داده‌ بودند فضایی دیگرسان و سرزمین بیگانگانی بود که باید با قواعد خودش با آن برخورد می‌شد. آنها از ایده‌ی ایران به عنوان یک اجتماع سیاسی، یک موجودیت ژئوپولیتیک با دولتی مرکزی و یک مذهب مسلط دور نبودند. نام «ایران» از واژه‌ی ایرانی «آریانوم»³ به معنی سرزمین آریایی‌ها گرفته شده که شاخه‌ای از جامعه‌ی شبانی هندو اروپایی بودند که حدود چهار هزار سال پیش در فلات ایران ساکن شدند و نامشان را به این سرزمین دادند . واژه‌ی آریایی گرچه در زمان ما بدنام شده‌ اما از نظر ریشه‌شناسانه خوشنام است. چنان‌که فیلولوژیست برجسته‌ی فرانسوی امیل بِنوِنیست⁴ می‌گوید، ایران در اصل به معنی «ما که با هم خویشاوند هستیم» یا «ما خویشاوندان» است، واژه‌ای حاکی از خویشاوندی که معنی «ما» را القا می‌کند؛ واژه‌ای که این چوپانان را از ساکنین قدیمی‌تر این فلات یا از دیگر اقوام هندو اروپایی متمایز می‌کرد.

در شاهنامه، شاهکار حماسی ایرانیِ قرن دهم هم بر این حس همبستگی خویشاوندی تأکید شده است. در شاهنامه واژه‌ی ایران درمقام یک اجتماع سیاسی در مقابل «اَنیران» (در پارسی میانه) به معنی «غیر ایرانی» یا بیگانگان قرار گرفته است. مانند دیگر ملت‌های باستانی که چنین واژه‌های مرتبط با خویشاوندی را برای وطن‌شان به کار می‌بردند، ایران تبدیل به تنها نامی شد که ایرانیان سرزمین و کشورشان را با آن می‌نامیدند. ایران بسان یک هویت فرهنگی در طول دوره‌ی اسلامی به حیات خود ادامه داد و بعدها در قرن سیزدهم با وزرای بزرگ ایرانی سلسله‌ی ایلخانان کاملاً احیا شد.

با این حال، یونانیان باستان و بعدها وارثان غربی آنها، در عوضِ ایران، همچنان نام موطن اصلی امپراتوری مقتدر هخامنشی را به‌کار می‌بردند. واژه‌ی یونانی پرسیکا (یا پِرسیس Perses)، همچنین واژه‌ی یهودی پاراس (Paras) بعد از انگلیسی‌شدن تبدیل به Persia شد و جهت اشاره به مرکز فلات ایران، منطقه‌ی پارس (که امروزه استان فارس است) استفاده می‌شد، منطقه‌ای که امپراتوری هخامنشیان از آنجا ظهور کرد و بر تمامی فلات ایران و فراتر از آن مسلط شد. برای بیگانگان تا قرن‌ها نام این کشور پرشیا بود و مردم، فرهنگ و زبان آن را پرشین نامیده می‌شدند، در حالی که ایرانیان همواره نام ایران را برای کشورشان به کار می‌بردند. در سال ۱۹۳۵ دولت ایران، به طور رسمی نام ایران را به جای پرشیا برگزید و با این انتخاب، هر چند نام ایران را تثبیت کرد اما یادگارهای تاریخی و فرهنگی‌ای که نام پارس در اذهان بیدار می‌کرد را بطور جبران ناپذیری زایل کرد.

مانند بیشتر حکومت های باستانی، قدرت در فرهنگ سیاسی ایرانی بر مدلی پدرسالارانه استوار بود، قدرتی که در سطح پادشاهی، منطقه‌ای، محلی، قومی و خانوادگی بازنمود می‌یافت. مقامات روحانی همنوا با نهاد پادشاهی، و البته جدای از آن، از پیروان خود می‌خواستند که از تفاسیر رسمی کتاب مقدس اطاعت کنند؛ چه قانون زرتشتی باشد چه شریعت اسلامی. در بیشتر دوران مدرنیته‌ی ابتدایی و دوران مدرن، طبقه‌ی علما (دانش آموختگان مذهبی)، و بطور اخص فقیهان، نهادی نیمه مستقل بودند در عرض حکومت.

با این حال، سرشت نهاد روحانیت، و حتی قدرت حکومت، هر از گاهی توسط پارادایم نبوی که سومین نیرو در مدل سه‌بخشی اتوریته در ایران بود، تغییر می‌کرد. طی قرن‌ها، چهره‌های زیادی از این دست ظاهر شدند، از مانی در قرن سوم و مزدک در قرن ششم در دوره‌ی ساسانی گرفته تا حسن صباح، رهبر اسماعیلی‌ها در قرن دوازدهم، تا محمود پسیخانی رهبر جنبش نقطوی در قرن چهاردهم و سید علی محمد باب در قرن نوزدهم که خواستار اصلاح قوانین مذهبی و در نهایت نظام حاکم سیاسی اجتماعی، از طریق بازسازی اخلاقیات و حتی انقلاب آخرالزمانی بودند. تعامل این سه منبع اتوریته است که تاریخ ایران را فصل‌بندی می‌کند: شورش‌های خشونت آمیز، یادگارهای تاریخی مورد منازعه، پارادوکس‌های مذهبی، هنجارهای جنسیتی و قشربندی‌های اجتماعی، و البته شکوفایی و سیالیت فرهنگی. این تاریخِ پیچیدگی‌های متلاطم و بی‌ثبات، چه به صورت از قبل طراحی شده و چه به صورت تصادفی، قرن‌ها ادامه پیدا کرد.

مفهومی که شاید قدیمی‌ترین مفهوم در فرهنگ سیاسی ایران باشد و در شناخت الفبای قدرت سیاسی ایران اهمیتی حیاتی دارد ، ایده‌ی شاه است که عنوان جامع و واحدی برای پادشاهان ایرانی تا عصر مدرن است. واژه‌ی شاه که در دیگر زبان‌های هندو اروپایی هیچ معادلی ندارد، از واژ‌ه‌ی خشای xshay در پارسی باستانی ریشه گرفته و به معنی «کسی که به سبب شایستگی‌ ذاتی‌اش سزاوار حکمرانی است» می‌باشد؛ این مفهوم، معیار صلاحیت برای کسب قدرت را چیزی نمی‌داند مگر شایستگی ذاتی. در زبان یونانی برای پادشاهان ایرانی از واژه‌ی باسیلیکوس⁵ (و از باسیلوس باسیلیکوس برای «شاهنشاه») استفاده می‌کردند که خود واژه‌ای است که استقلال مطلق شاه از روحانیت یا هرگونه نهاد قانونی بشری را القا می‌کند. این امر مثلاً در نمادنگاری‌های سده‌ی سوم از پادشاهان ساسانی دیده می‌شود: آنها حکم الهی را مستقیماً از طرف خدا دریافت می‌کردند و نه راهبان زرتشتی. بر خلاف رِکس rex در زبان‌های اروپایی و راج در سانسکریت، که هر دو در مورد حکمرانانی به کار می‌رفتند که در اصل پادشاه-روحانی بودند و مردم را در مسیر صحیح دینی هدایت می‌کردند، در ایران شاه دارای «کاریزما»ی شاهانه (فَرّ یا فره) بود (احتمالاً واژه‌ی کاریزما در زبان‌های اروپایی از واژه‌ی فارسی خوره xoreh به معنی «پرتو خورشید» گرفته شده است). «کاریزما»ی شاهانه که از سیمای پادشاه تابیده می‌شد یک هدیه‌ی الهی بود که بر حکمرانی که «صلاحیت» (به فارسی گوهر) لازم را داشت اعطا می‌شد؛ اما اگر پادشاه هنر حکمروایی را از دست می‌داد ممکن بود این گوهر از او ستانده شود («هنر»، واژه‌ا‌ی فارسی است که ریشه‌ی مشابهی با «honor » یعنی «افتخار» دارد). پادشاهی که عاری از کاریزما باشد در نهایت با شورش مردمی، یک سلسله‌ی پادشاهی دیگر یا مهاجمان خارجی سرنگون می‌شود.

بنابراین اقتضای حفظ کاریزمای سلطنتی، حداقل در عالم نظر، سازوکار متعادل‌کننده‌ی استبداد تلقی می‌شد. حکمرانان خودسری که کاریزمای خود را از دست می‌دادند دوام نمی‌آوردند؛ نمونه‌ی این نوع پادشاهان که این قانون تاریخی را خاطر نشان می‌کنند، جمشید در شاهنامه است (ن.ک لوح ۱). جمشید در آغاز داستان، پایه‌گذار شهرها و استاد حرفه‌های جدید، آغاز کننده‌ی جشنواره‌ی نوروزی ایران و بنیانگذار بزرگ امپراتوری است اما بعدتر به خاطر کبر و خودستایی، َفرِّ خود را از دست می‌دهد _سقوطی ناشی از قدرت مادی و رفتارهای استبدادی. ناظران غربی، از ارسطو گرفته تا مونتسکیو خیلی مشتاق بودند که به مشکلات استبداد ایرانی اشاره کنند ولی شاید با این کار، بیشتر قصد داشتند خطر حکمرانان مستبد جوامع خودشان را متذکر شوند تا اینکه بخواهند چهره‌ی واقعی پادشاهی ایرانی را نشان دهند.

نظریه‌ی ایرانی حکومت، قید و بندهایی پیش ‌نهاد تا ددمنشی و لجام گسیختگی قدرت را محدود کند. مدل ایده‌آل حکومت‌داری، مدل کارآمد «چرخه‌ی عدل⁶» است، مدلی که کتاب‌های نصایح الملوک (این ژانر فاخر در نوشته‌های سیاسی فارسی) با استعانت از آن، وظیفه‌ی حکمرانان برای برقراری «عدالت» را به آنها یادآوری می‌کند. در این نوشته‌ها از شاه انتظار می‌رود قدر و منزلت نهادهای مختلف اجتماع را بشناسد و با حمایت متناسب از هر کدام، توازن اجتماعی را حفظ کند . از شاه انتظار می‌رود سپاه و سازمان اداری دولتی (دیوان) را از دخالت‌های سرکوب‌گرانه ‌در زندگی رعیت باز دارد (تصویر I.1). مدل چرخه‌ی عدالت می‌گوید اگر رعایا سرکوب شوند و مورد چپاول قرار گیرند، نمی‌توانند به تولید و شکوفایی برسند و در نتیجه سرزمین فقیر و دولت تضعیف می‌شود و در نهایت پایه‌های قدرت حاکم سست و نابود می‌گردند. این مدل دایره‌ای قدرت، بدون شک از ناپایداری چرخه‌ی کشاورزی ایران الهام گرفته بود و به ندرت با واقعیت‌های قدرت مطابقت داشت.

واقعیت بیشتر شبیه پیچیدگی بی‌انتهای بازی شطرنج بود (واژه‌ی فارسی شطرنج، از واژه‌ی سانسکریت شاتورانگا chaturanga گرفته شده است)، که در آن شاه اغلب در موقعیت کیش و مات قرار می‌گرفت (در فارسی به آن شاه‌مات می‌گفتند). برای اولین بار در اواخر دوره‌ی باستان بود که این بازی از هند وارد ایران شد. نمادگرایی سیاسی شطرنج را به سختی می‌توان نادیده گرفت. در طول تاریخ ایران تعداد کمی از شاهان موفق شدند توازن مناسب میان سیاست و جامعه را بدون درافتادن به انزوا و نهایتاً کیش و مات شدن حفظ کنند. در فرهنگ سیاسی ایران، شطرنج نماد گفتمان حرکت‌ها و پادحرکت‌هاست و شباهت آن با صفحه‌ی شطرنج به عنوان یک میدان سیاسی وقتی معلوم می‌شود که به مهره‌ی دیگری توجه کنیم: فرزین (واژه‌ی فارسی به معنای «خردمند» که بعدها به وزیر تغییر نام داد) و بعدها در نسخه‌های اروپایی ملکه⁷ نامیده شد. چالاکی و چندکارگی وزیر یا ملکه (از جمله امکان تبدیل شدن سرباز پیاده به وزیر) در مقابل ضعف و انزوای شاه، نشان دهنده‌ی مخاطرات منصب وزارت به عنوان رئیس دیوان بود.

همکاری دشوار بین شاهان مُردد و رئیس‌الوزرا(صدراعظم)های زیرک برای کنترل امور کشور، درون‌مایه‌ای است که در تاریخ سیاسی ایران به دفعات دیده می‌شود و برای وزرا اغلب نتایج مرگباری داشته است. اتحادهای شکننده‌ی درون دیوان و به کارگیری ترفندهای مختلف برای کسب امتیاز و قدرت، غالب اوقات مقاومت نهاد وزارت در مقابل ارباب سلطنتی را غیر ممکن می‌کرد. در بلند مدت، دیوان هرگز پایگاه مستقلی که از نهاد سلطنتی آزاد باشد ایجاد نکرد و در عوض، در خدمت شاه و هوا و هوس‌های او باقی ماند. شاعر بزرگ ایرانی، حافظ، با بکارگیری تمثیلِ بازی شطرنج، نسبت به نهاد سلطنت و وابستگی پرتلاطم آن به مهارت‌های وزیر، موضع مبهم و رندانه‌ای اتخاذ می‌کند:

تا چه بازی رخ نماید بیدقی خواهیم راند

عرصه‌ی شطرنج رندان را مجال شاه نیست

در اواخر بازی، بسته به اینکه مهره‌ی رخ (که شاید نماد قدرت حاشیه‌ای باشد) تصمیم گرفته چطور حرکت کند، سرباز (که نشانگر خاستگاه اغلب محقر وزرا است) هنوز این فرصت را دارد تا به وزیر تبدیل شود و سرنوشت بازی را تغییر دهد. در غیر این صورت شاه آینده‌ای ندارد، زیرا در حال کیش و مات شدن است.

مرکز و حاشیه

حتی وقتی حکمران یا وزیرانش بر کمبودهای ساختاری در مدل ایرانی حکومت چیره می‌شدند، نیروهای حاشیه‌ای بیرون از دسترس دولت همچنان مشکل ساز بودند. شاید رایج‌ترین این نیروها، ملاکان ایلیاتی زمین‌ یا خان‌ها در حاشیه‌ی قلمرو پادشاهی بودند که با بهره‌جویی از ناهمواری‌ سرزمین‌های ایرانی از اطاعت کامل دولت مرکزی سر باز می‌زدند. معمولا دولت مرکزی ایران مصلحت می‌دید که با قدرت‌های حاشیه‌ای، رخ‌هایی که در بیت حافظ دیدیم، سازش کند و برای این کار به جای شیوه‌ی ناکارامد و اغلب پر هزینه‌ی فرمانروایی مستقیم، به خان‌های حاشیه یک موقعیت نیمه مستقل اعطا می‌کرد. با انتصاب شاهزاده ها برای حکمرانی بر مناطق ایلی و دیگر موسسات حکومتی، ایجاد رهبری موازی درون کنفدراسیون های ایلی و با استفاده از ابزار دوگانه‌ی تشویق و تنبیه خوانین، حکومت سیطره ی خود را بر حاشیه‌های جغرافیایی کشور حفظ می کرد.

بنابراین، واقعیت جغرافیایی ایران ساختار اداری آن را تعیین می‌کرد، میراثی که در تمام دوره‌ی ابتدایی مدرن و تا آغاز قرن بیستم ادامه داشت. در زبان‌های اروپایی، واژه‌ی ساتراپ satrap برای «حکمران ایالتی» و ساتراپی satrapy برای «سازمان اداری ایالتی» از واژه‌ای فارسی گرفته شده بود که به معنی محافظ قلمروی مرزی در امپراتوری هخامنشی بود . ساتراپ به عنوان افسری نیمه مستقل در خدمت شاهنشاه عمل می‌کرد. واژه‌ی استان، واحد اداری ایالتی در امپراتوری ساسانی تبدیل به پسوندی استاندارد برای تمامی نواحی حکومتی شد (به عنوان مثال پسوند ستان در ازبکستان)، و بعدها برای دولت‌های مستقل در دنیای پارسی‌مآب از بالکان گرفته تا قزاقستان و آسیای مرکزی و جنوبی به کار گرفته شد.

توافق شکننده‌ی بین مرکز و حاشیه ، در کانون ایده‌ی شاه شاهان (شاهنشاه) قرار داشت که مفهومی کلیدی در فرهنگ سیاسی ایران بود. فراتر از هاله‌ی خودستایی که خصوصا در قرن بیستم حول این واژه شکل گرفت، عنوان شاهنشاه نشان دهنده‌ی هرم قدرتی بود که چهره‌ی امپراتوری شاه شاهان را بالادست «پادشاهان والی» در بخش‌های ایالتی قرار می‌داد. عنوان امپراتوران ایرانی باستانی، شاهنشاه، هم در شعر حماسی و درباری ایرانی و هم برای عنوان رسمی حکمرانان سلسله‌های ایرانی از سده‌ی دهم به بعد و بعدها منظم‌تر در سلسله‌ی صفوی به کار گرفته شد.

پاسداری مؤثر از مرزهای آسیب‌پذیر توسط افسران ایالتی ایده‌ی یک سیستم چند ملیتی را تداوم می بخشید. اصطلاح «ممالک محروسه‌ی ایران»، که احتمالاً از قرن سیزدهم، عنوان رسمی کشور شد، خودمختاری غیرمتمرکز را القا می‌کرد و تنوع فرهنگ‌ها و قومیت‌ها را به رسمیت می‌شناخت. ایده‌ی «ممالک محروسه»، حضور قدرت‌های متخاصم در فراسوی مرزها را نیز القا می‌کرد. شاید بتوان گفت که این انگاره از ایران، نه تنها بیانگر پذیرش واقعیت پیچیدگی ایران بود بلکه ضرورت وجود قدرت مرکزی را می رساند.

مرزهای حاکمیت از طریق یک واژه‌ی توصیف‌گر دیگر هم مطرح می‌شدند. واژه ایرانشهر، نام رسمی ایران در سلسله‌ی ساسانیان (۶۵۱-۲۲۴ م.)، ایده‌ی ایران را به عنوان یک موجودیت سیاسی محافظت شده که تحت سلطه‌ی یک دولت با مرز‌های جغرافیایی مشخص بود تقویت می‌کرد. واژه‌ی شهر، از نظر واژه شناسی مصداق «قلمرویی که درون آن قدرت شاه اعمال می‌شود» بود. در واقع، شهر مانند دولت مرکزی بود که درون یک فضای شهری تجسم یافته بود، مفهومی نزدیک به واژه‌ی پولیس polis در یونان. از نظر تاریخی، شهر به ده ایالت ایران در سلسله‌ی ساسانی اشاره داشت که از طریق آنها قدرت دولت مرکزی مستقیما اعمال می‌شد. هم کنشی بین ایرانشهر و حاشیه‌های آن، بُنمایه‌ای مرکزی پیش از قرن بیستم در ایران ایجاد کرد و یک نیروی تعیین کننده در شکل دادن به اتوریته ی سیاسی حتی در دوره‌ی کلاسیک اسلامی بود یعنی زمانی که سرزمین ایران قطعه قطعه شد و تحت سلطه‌ی امپراتوری بزرگ‌تر اسلامی درآمد. قدرت مرکزی متزلزل که تحت فشار زیادی بود، به صورت ادواری توسط یک قدرت جدید و پویاتر حاشیه‌ای تغییر می‌کرد. از اولین سلسله‌ی ترکِ آسیای مرکزی که در قرن دهم به فلات ایران آمدند، تا یک هزاره‌ی بعد، تقریبا تمامی دولت‌های سلطنتی ایران از حاشیه‌های ایلیاتی برخاستند یا از طرف آنها حمایت می‌شدند.

ایرانشهر بسان یک فضای جغرافیایی

تعاملات شکننده درون ممالک محروسه، درون مرزهای جغرافیایی ایران منطقه‌ای طبیعی و تقریباً ایده‌آل پیدا می‌کند. فلات مرتفع ایران در آسیای غربی به سان دژی چهار گوش و طبیعی یا یک باغ حصارکشی شده است که چنان که اساطیر سلسله‌ی ساسانیان در مفهوم ایرانشهر تصور می‌کردند، توسط رشته‌ کوه‌ها در خط‌الرأس شمالی و غربی و پهنه‌های آبی بزرگ در حاشیه‌های آن احاطه شده بود. تضاد آن با سرزمین‌های پست میانرودان در جنوب غربی تا دشت های آسیای مرکزی در شمال شرقی را می‌توان با نگاهی به توپولوژي چشمگیر داخل مرزهای ایران یا ساختار زمین‌شناختی، تنوع اقلیمی، بارندگی محدود، پوشش گیاهی پراکنده و مجموعه سکونت‌گاه‌های انسانی متوجه شد. این ویژگی‌های جغرافیای طبیعی هر چند در شکل‌گیری ایران به عنوان یک کشور نقش بسیار مهمی داشتند ولی نه به صورت جدی مانع مراوده با دنیای خارجی می‌شدند نه ارتش‌های فاتحی که از آسیای مرکزی یا شبه‌جزیره عربستان به مرزهای ایران می‌تاختند را به عقب می‌راندند نه جلوی کاروان‌های تجاری که از تمامی مسیرها می‌آمدند را می‌گرفت.

رشته کوه‌ عظیم زاگرس که به نظر غیر قابل نفوذ می‌رسد، از شمال غربی تا جنوب شرقی ایران امروزی کشیده شده و سرزمین‌های مرکزی ایران را از میانرودان و فراتر از آن جدا می‌کند. این رشته کوه‌ از نظر تاریخی به عنوان خط دفاعی طبیعی ایران عمل می‌کرد. با این حال، دره‌های وسیعِ رشته کوه‌ زاگرس نه تنها اجازه دادند سپاه اسلامی اعراب در قرن هفتم از آنها عبور کنند، بلکه در دوره‌ی ابتدایی مدرن نیز راه را برای تاخت و تاز ارتش عثمانی (و اخیراً در سال‌های ۱۹۸۰ تا ۱۹۸۳ تهاجم ارتش عراق) باز گذاشتند. رشته کوه‌ مرتفع البرز، که بخشی از رشته کوه‌هایی است که از هیمالیا تا آلپ قد برافراشته اند، از شمال غربی ایران تا شمال خراسان کشیده شده و در نهایت به رشته‌ کوه‌های هندو کش در افغانستان متصل می‌شود.

با این حال، جدی‌ترین نقطه ضعف ژئواستراتژیک ایران، دالانی است که به دشت‌های آسیای مرکزی منتهی می‌شود و از طریق آن، از قرن یازدهم به بعد چندین موج از ایل‌های ترک و مغول وارد ایران شدند. تأثیر عمیق این تهاجمات ایلیاتی (که یکی پس از دیگری تا اواخر قرن هجدهم ادامه داشتند) در تمامی جنبه‌های تاریخی و قومی ایران اهمیت به سزایی دارد. فراگیر بودن ترکی آذربایجانی و دیگر لهجه‌های ترکی در شمال ایران فقط یکی از نشانه‌های این تهاجمات است. با این حال، رشته کوه‌ البرز و قفقاز، که در سراسر آذربایجان کشیده شده‌اند و کوه‌های سرسبز و غیر قابل نفوذ در سواحل مرزی دریای خزر دفاع خوبی در مقابل حملات شمالی بودند. تنها در قرن نوزدهم و آن‌هم ارتش مدرن روسیه توانست بر این مرزهای طبیعی چیره شود. به همین ترتیب، قبل از ورود پرتغالی‌ها در قرن پانزدهم و سپس تهاجم نیروی دریایی بریتانیا در قرن نوزدهم، سواحل خلیج فارس هم هرگز برای سرزمین‌های داخلی ایران، خطر استراتژیک جدی‌ای ایجاد نکردند.

داد و ستد دریایی با هندوستان، آسیای جنوب شرقی، آفریقای شرقی و بعدها اروپای غربی، باعث شد تا خلیج فارس به عنوان یک جایگزین مهم برای مسیر خشکی آسیای مرکزی تا شمال چین یا برای مسیرهای مدیترانه‌ای و دریای سیاه در شمال غربی، برای داد و ستد نمود پیدا کند. از اواخر دوره‌ی باستان، تجار حاشیه خلیج فارس وارد داد و ستدهای دریایی جنوب شده بودند و به سواحل غربی شبه قاره‌ی هند و جنوب شبه جزیره‌ی عربستان تا جنوبی ترین نقطه در یمن رسیده بودند. با این حال، کمبود دژها در طول سواحل خلیج فارس اجازه نمی‌داد که نیروی دریایی ایران در منطقه تسلط پیدا کند. قبل از ورود نیروهای دریایی اروپایی، داد و ستد خلیج فارس بیشتر بر بحر پیمایان عمانی و سِندی تکیه داشت.

ایران به سبب قرار گرفتن در منطقه‌‌ی خشک جهان با کمبود اساسی بارندگی در ارتفاعات پایین‌، به استثنای نوار باریک شمالی در سواحل دریای خزر مواجه است. در قسمت‌های داخلی ایران، مهم‌ترین ویژگی‌ای که سکونت‌گاه‌های انسانی را شکل می‌دهد، حاشیه‌ی جغرافیایی باریک بین حدود قابل تحمل توپوگرافیک و اقلیمی بوده است. از ۱٬۶۴۸٬۱۹۵ کیلومتر مربع مساحت ایران امروزی، نزدیک به نیمی از آن کوهستانی و بیابانی است. از ۵۰ درصد باقیمانده، کمتر از ۱۵ درصد قابل کشت و ۱۵ درصد دیگر بطور بالقوه قابل کشت با آبیاری است، ۱۰ درصد را جنگل‌ها و بیشه‌زارها تشکیل می‌‌دهند و ۱۰ درصد باقی‌مانده به دامپروری اختصاص دارد. جمعیت در مناطق کوهستانی، هم در حاشیه و هم در فلات مرکزی به صورت پراکنده پخش شده‌ است. در دشت‌های بیابانی مرکز ایران، که خراسان و استان‌های جنوب‌ شرقی را از قسمت‌های غربی ایران مجزا می‌کند، در کنار جاده‌های داخلی بازرگانی، به صورت پراکنده واحه‌های کشاورزی و شهرهای کوچکی دیده می‌شوند که به‌واسطه‌ی آن جاده‌ها به شهرهای پر جمعیت‌ترِ حاشیه‌ی بیابان‌ها و کوه‌پایه‌ها متصل می‌شوند . کنترل بر بیابان یا کوهستان‌های مرتفع در مرکز یا حاشیه‌ی کشور، همیشه برای تمامی دولت‌های مرکزی ایران یک چالش جدی بوده است.

با محدودیت دما و شرایط اقلیمی و از آن مهم‌تر، کمبود منابع آبی که شاید مهم‌ترین نقش را در حفظ حیات در این فلات دارد، محدودیت‌های افقی و عمودی چشم‌انداز ایران و بیابان‌ها و کوهستان‌های آن تشدید می‌شود. با اینکه بارندگی سالانه در دشت‌ها بیشتر از ۳۰ سانتیمتر نیست، در میزان بارش‌ها تفاوت‌های محلی زیادی دیده می‌شود. در حالی که بیابان‌ها و حاشیه‌ی خلیج فارس سالانه به طور متوسط فقط ۱۲ سانتیمتر بارندگی دارند، در مناطق حاشیه‌ی دریای خزر سالانه ۱۰۰ تا ۱۵۰ سانتیمتر باران می‌بارد. بارش سنگین برف در ارتفاعات (حداقل قبل از تغییرات اقلیمی جهانی اخیر)، مهم‌ترین منبع آب‌رسانی به دشت‌های ایران محسوب می‌شد. تغییر فصل‌ها در ایران چشمگیر است؛ بهار با جشن ایرانی نوروز آغاز می‌شود و جشن باستانی مهرگان خبر آمدن پاییز را می‌دهد. با اینکه بیشتر دشت‌های مرکزی ایران آب و هوای فصلی قابل پیش‌بینی‌ای دارند ولی دمای هوا در فلات ایران در یک زمان معین از سال می‌تواند تا حدود ۴۰ درجه‌ی سانتیگراد اختلاف داشته باشد. این عوامل باعث شده سکونت‌گاه‌های انسانیِ مناطق عشایری، روستایی یا شهری عمدتاً بر مناطق کوهپایه‌ای و در جوار دشت‌های حاصلخیزِ حاشیه‌ی بیابان‌ها متمرکز شوند، یعنی در مکان‌هایی که آب چشمه‌ها برای کشت آبی، کشت دیم و در ارتفاعات، چرای فصلی کفایت می‌کند.

بر خلاف دره‌های رودخانه‌ای مصر، میانرودان و مناطق دیگر، دره‌های رودخانه‌ای ایران از نظر تاریخی نقش کمتری در تولیدات غذایی این کشور ایفا کرده‌اند. در عوض، اتکای بیشتر بر کار دشوارِ استحصال آب‌های زیر زمینی بوده است . سیستم پایدار قنات یا کاریز، اختراعی ایرانی است که از ژاپن تا مراکش مورد استفاده قرار گرفته است. قنات یک سیستم استادانه‌ی فراوری آب است که در سراسر دشت‌های مرکزی ایران (قبل از آمدن تکنولوژی‌ سد‌های رودخانه‌ای و چاه‌های عمیق) به اجرا در می‌آمد. کانال‌های زیرزمینی (که بعضی از آنها تا 50 کیلومتر طول داشتند)، دالان‌های متعدد کوه‌ها (جایی که آب به مقدار فراوان یافت می‌شود) را به هم متصل می‌کنند و‌ بدین شکل آب را به دشت‌های تشنه می‌رسانند تا برای آبیاری زمین‌های کشاورزی و آشامیدن ساکنین شهرها و روستاها مورد استفاده قرار بگیرد (تصویر I.2). با این حال، قنات‌ها فقط می‌توانستند جمعیت محدودی را در مکان‌های مشخصی سیراب کنند. در مناطقی که دسترسی به آب‌های زیر زمینیِ کم عمق وجود داشت، بالا کشیدن آب از چاه با کمک حیوانات بارکش جایگزینی برای قنات بود (تصویر I.3). در نتیجه، پراکندگی جغرافیایی حدود سی هزار روستا و قریه در سراسر ایران ناشی از نحوه‌ی دسترسی به آب است _روستاهایی با پوشش گیاهی ارزشمند که در تضاد با خشکی طبیعت وحشی اطراف هستند.

به علاوه، آب توضیح می‌دهد که چرا در گذرگاه‌های استراتژیک در حاشیه‌ی دشت‌های آبیاری شده، شهرهای بزرگ پدید آمدند: در این مناطق، زنجیره‌ای از روستاهای حاصلخیز، غذای شهرها را تأمین می‌کردند. شهرهای درون فلات ایران و شهرهای بیرونِ فلات از طریق شبکه‌ی جاده‌های کاروانی به هم متصل می‌شدند؛ این جاده‌ها هم از تعدادی شهرک‌‌، روستا و واحه‌های تجاری عبور می‌کردند. درون این شبکه از سکونت‌گاه‌های شهری، روستایی و شبانی، اقتصاد هر واحد تا حدی خودکفا بود اما در عین حال وابستگی متقابل اندکی هم به کل سیستم داشتند. یک مثالش، منطقه‌ی اصفهان و کلان‌شهر آن است. اصفهان با شبکه‌ای از روستاها و زمین‌های کشاورزی که به خوبی آبیاری می‌شدند، با شبکه‌ی وسیع جاده‌های تجاری که در تمامی جهات کشیده شده بودند، و در همسایگی‌ با قلمرو عشایر بختیاری، به خوبی نشانگر وابستگی متقابلِ اَشکالِ مختلف سکونت شهری، روستایی و عشایری در یک زیست‌بوم شکننده بود.

شهرها از نظر اداری، تجاری و فرهنگی بر روستاها کنترل داشتند اما درصد کمی از جمعیت کلی کشور را در خود جای داده بودند. تا سال‌های ۱۹۰۰، جمعیت شهریِ ایران بیشتر از ۱۰ درصد از کل جمعیتِ نُه تا ده میلیونی نبود. روستاهای فراوان که اکثریت جمعیت (۵۰ درصد جمعیت تا قبل از پایان قرن نوزدهم) را در خود داشتند، از نظر اقتصادی ضعیف‌ترین و فقیرترین اقشار را در خود جای داده بودند. با اینکه روستاها متکی به سیستم رعیت‌داری¹ نبودند و داخل روستاها تا حد زیادی خودمختاری و آزادی نقل و انتقال به مناطق دیگر وجود داشت، ولی نظام کشاورزی باستانی که بر سیستم مساقات² (اجاره‌ی زمین) استوار بود، به زمینداران غایب از ملک اجازه می‌‌داد ابزار تولید کشاورزی و بخش عمده‌ای از محصولات (معمولاً سه پنجم) را از آن خود کنند و باعث شوند روستاییان در بهترین حالت زندگی بخور نمیری داشته باشند و در بدترین حالت گرسنگی بکشند. در اوایل قرون اسلامی، با نابودی (یا بهتر بگوییم فقیر شدن) طبقه‌ی دهقانان ایرانی، که معادل انگلیسی نزدیک آن طبقه‌ی اشراف³ است، روستاهای ایران و زمین‌های اطراف آنها عموماً بین نخبگان شهری و ملاکان محلی تقسیم ‌شدند. در پی این تغییرات و بر سَبیل مقاومت، نه مهاجرات روستاییان از روستایی به روستای دیگر پدیده‌ی نادری بود نه حتی تغییر شغل از کشاورزی به دامپروری.

در ابتدای قرن بیستم، شبانان ایلیاتی که بیشتر از ۴۰ درصد جمعیت ایران را تشکیل می‌دادند، بیشتر از خُرده کشاورزان در حال حرکت بودند و کمتر تحت استیلای شهرها قرار داشتند. سبک زندگی عشایری آنها در مناطقی که معمولاً دور از زمین‌های آبیاری شده قرار داشت دشوار بود و بیشتر بر دامپروری تکیه داشت. با این حال، استفاده‌ی آنها از چراگاه‌های پایین دست، خصوصاً در فصول کوچ، باعث به وجود آمدن برخوردهایی با جمعیت ساکن منطقه می‌شد و در داد و ستد اختلال ایجاد می‌کرد. اتحادیه‌های ایلیاتی از واحدهای خویشاوندی کوچک‌تری تشکیل می‌شدند که معمولاً زبان و قومیت مشترک داشتند، ولی بعضی از این اتحادیه‌های ایلیاتی مانند ایلات خمسه (به معنی تشکیل شده از پنج ایل) در استان فارس ریشه‌های قومی متفاوت داشتند.

قلمروهای وسیعی که تحت کنترل ایل‌ها بودند عملاً خارج از محدوده‌ی کنترل مستقیم دولت قرار داشتند و حکومت‌ها معمولاً از میان افراد برجسته‌ی ایل، رهبرانی برای آنها تعیین می‌کردند، یا رهبری که خودش ایل‌ها تعیین کرده بودند را به رسمیت می شناختند. بعضی اوقات، دولت‌های قوی، به هدف امنیت داخلی یا دفاع از مرزها، ایل‌ها را از بین می‌بردند، ایل‌های جدید تشکیل می‌دادند یا تیره‌هایی را از داخل ایل‌ها حذف کرده یا به آنها اضافه می‌کردند. مثلاً در قرون هفدهم و هجدهم، چندین ایل‌ کردِ شمال غربی به مرزهای شمال شرقی ایران کوچانده شدند تا در مقابل حملات ازبک‌ها و ترکمن‌ها از مرزها محافظت کنند. ایل‌ها، برای فروش دام و تولیدات دامی و تأمین مایحتاج خود به شهرها وابسته بودند اما علاوه بر این، می‌خواستند در مقابل حملات ایل‌های رقیب یا برای فائق آمدن بر نبردهای خانمان‌سوز بر سر قدرت، متحدی برای خود داشته باشند. با این حال، ساختار انعطاف‌پذیر ایل‌ها، نه منش پدرسالانه‌ی آنها را کاهش داد و نه قدرت نظامیشان را از توان انداخت.

ایل‌های اصلیِ حاشیه‌ی شمالی ایران، حداقل از اواسط سلسله‌ی صفویه، به زبان ترکی (مانند شاهسون در آذربایجان) یا کردی صحبت می‌کردند. ترکمن‌ها (مانند یاموت و کوکلان) در حاشیه‌ی شمال شرقی ساکن بودند، در حالی که ایل‌های حاشیه‌ی جنوبی بیشتر از اعراب و بلوچ‌ها بودند. عمده تشکیلات ایلیاتیِ مرکز کشور، ریشه‌ی ایرانی داشتند (مانند بختیاری‌های اصفهان و خوزستان و لرهای زاگرس)، اما اتحادیه‌های ایلیاتی قدرتمند ترک زبان هم وجود داشتند و مثالش قشقایی‌های استان فارس. اما منشاء ایل‌ها، به ندرت نوع وفاداری سیاسی آن‌ها به حکومت، به خصوص در زمان جنگ‌ها و بحران‌های داخلی را تعیین می‌کرد. قبل از سربازگیری ارتش در قرن بیستم، ایل‌ها ستون‌ فقرات نیروی نظامی ایران را تشکیل می‌‌دادند و مثلاً در ارتش سلسله‌ی صفوی و سلسله‌های بعد از آن، حضور هنگ‌هایی از قومیت‌های مختلف امری عادی بود. به عنوان مثال، ارتش‌ نادر شاه در اواسط قرن هجدهم، شامل تعداد زیادی از سربازان ترک، کرد، افغان، ترکمن و لر بود.

در منابع غربی، این جنگ‌جویان ایلیاتی معمولاً به نیروهای «نامنظم» مشهورند و تقریباً همیشه سواره نظام بودند، و از قرن هفدهم به سلاح‌های آتشین -که بیشتر اوقات تفنگ‌های سَبُک چخماقی بود- مجهز شدند؛ تفنگ سلاحی بود که رزمندگان ایلیاتی ایرانی برگزیدند و علاقه‌ی وافری به آن داشتند. استفاده از سلاح‌های آتشین، قدرت و قابلیت تطبیق‌ پذیری نیروهای ایلیاتی را افزایش داد اما لزوماً در تاکتیک‌های آنها تغییری ایجاد نکرد. روش جنگاوری باستانی ایرانی که به جنگ و گریز شهرت داشت -و گزنفون، مورخ یونانی، در قرن چهارم قبل از میلاد در کتاب آناباسیس⁴ آن را توصیف کرد- حتی در اوایل قرن نوزدهم و هنگام مقابله با ارتش‌های مدرن هم شیوه‌ی جنگی غالب بود. گروه‌های سواره‌ی اعزامیِ ایل‌ها هر سال به امر دولت در اردوهای نظامی حضور می‌یافتند و درعوض بخشی از مالیات‌ ایل‌شان بخشوده می‌شد. ولی در مقابل ارتش‌های مدرن اروپایی، دیگر این رزمندگان ایلیاتی به کار نمی‌آمدند و در اوایل قرن بیستم، کاملاً تحت سلطه‌ی دولت‌ مرکزی قرار گرفتند.

شهر ایرانی و ساکنانش

یک شهر عادی در فلات ایران واحه‌ای محصور بود که رشد و توسعه‌ی آن به همان اندازه که اقتضای محیط اطرافش بود اقتضای ضروریات کشاورزی، داد و ستد و قدرت نظامی هم بود؛ این آمیزه هم تبیین‌گر حفظ بقای این شهرها در مقابل خطرات مختلف بود هم تبیین‌گر نحوه‌ی تجدید حیات پس از بلایای طبیعی یا انسانی. این شهرها که از طریق شبکه‌ای از جاده‌های کاروانی به هم وصل بودند، برتری اقتصادی، فرهنگ شهرنشینی، تسلط سیاسی و تنوع قومی را حفظ کرده بودند. این شهرها در اطراف خود چند دروازه با دیوارهای مرتفع خشتی ستبر، برج و بارو، خندق‌ و گودال‌ و دیگر انواع استحکامات داشتند و نه تنها ورود و خروج اجناس غیر قانونی، بلکه هجوم ارتش‌های دشمن، راهزنان و غارتگران را نیز کنترل می‌کردند. شهر که در میان دیوارهای بسیار محصور بود، در مرکز خود دو ساختار مهم داشت: ارگ یا مقر استقرار و برپایی دولت، و بازار یا محله‌ای که در آن فعالیت‌های تجاری و تولیدی انجام می‌شد. معمولاً مسجد هم در مرکز شهر قرار داشت و بخش‌های دولتی و تجاری را تکمیل می‌کرد و در عین حال معرف اتوریته‌ی اخلاقی اسلام بود. به علاوه، پراکندگی مساجد در محلات، نشانه‌ی خودمختاری محله‌ها بود. مساجد نه تنها مکان‌ عبادت بلکه مکانی بودند برای گردهم‌آیی یا بروز اعتراضات.

در جامعه‌ی شهری هم مثل جوامع عشایری و روستایی خارج از شهر، مهم‌ترین شکل سازمان اجتماعی پدرسالاری⁵ بود. بیشتر محله‌های بسامانِ شهر از تعدادی خانواده‌ی پرجمعیت، رجال قدرتمند، ملاکین و افراد با نفوذ تشکیل می‌شد که معمولاً «اعیان» خوانده می‌شدند و کنترل دروازه‌های شهر در اختیار آنان بود. این مردان نه‌تنها در محله‌ی خود و در کار اقتصاد و سیاست شهر و حومه دارای نفوذ بودند، بلکه ستون فقرات بروکراسی محلی و حتی دولت مرکزی را تشکیل می‌دادند. درست مانند دیگر مناطق خاورمیانه، صاحب‌منصبان شهری ایران نیز از رگ و ریشه و موقعیت‌های اجتماعی مختلف بودند اما برخلاف اشراف اروپایی به خاطر خون و به ارث بردن لقب و نشان، از بقیه‌ی مردم جامعه متمایز نبودند. بیشتر آنان یا ملاکین شهری و ایلاتی بودند یا افسران دولتی یا تجار بزرگ یا اعضای ثروتمند نهادهای مذهبی. اعیان ایران که در سلوک ظاهری و آموخته‌های سیاسی‌شان محافظه‌کار بودند، خود را ستون‌های ثبات (و به‌وقت نیاز، بی‌ثباتیِ) شهر می‌دانستند.

بیشتر تاریخ مناطق شهری ایران، خصوصاً در دوران آشفتگی و تضعیف دولت مرکزی، از زاویه‌ی دید اعیان شهری نوشته شده است: رقابت‌ها و نزاع‌های خانمان‌سوز آنها، منافع‌ ایشان، دسته بندی‌های سیاسی و رقابت آنها برای کنترل بر بازارهای اقتصادی. ظهور یک سلسله و سقوط سلسله‌ی دیگر همیشه به دلیل قدرت برتر یک رهبر ایلیاتی نبود؛ گاهی سرنوشت سلطنت را پشتیبانی فلان اعیان از یکی از طرفین رقم می‌زد. مثالش هم ظهور سلسله‌ی قاجار در اواخر قرن هجدهم. نفوذ اعیان بر مردم شهر و خصوصاً اوباش شهری که به لوتی‌ شهرت داشتند، گاهی اوقات محله‌های شهر را به صحنه‌ی نبرد بین دو محله‌ی همسایه تبدیل می‌کرد.

ارگ که در اصل ریشه در اردوهای نظامی قبل از اسلام داشت، در مرکز شهر قرار داشت و توسط دیوارها محافظت می‌شد و مقر دولتیِ شهر، خانه‌ی حاکم، وزیران و افسران و سربازخانه‌ها بود. ارگ معمولاً روی تپه‌ یا زمین‌های مرتفعی بنا شده بود که بر شهر تسلط داشت. ارگ همچنین نمادی از حضور دولت و عرض اندام آن در مقابل مردم شهر بود. با این حال، ارگ نمی‌توانست کاملاً هم منزوی باشد. در مجموعه‌ی ارگ، سربازها، خدمتکاران، افسران و ملازمانی که به شهر و روابط آن وابسته بودند زندگی می‌کردند و تعدادی از تجار، پزشکان، هنرمندان و صنعتگران، افسران شهری، مأموران حفظ امنیت و مأموران گردآورنده‌ی مالیات در آن کار می‌کردند. روابط با عامه‌ی مردم به اندازه‌ای زیاد بود که نمی‌شد زیاد در آن سخت‌گیری کرد، همین امر محدودیت دولت در اِعمال قدرت مطلق را توضیح می‌دهد. کارهای دولتی، حداقل تا جایی که به اعیان مربوط می‌شد، بیشتر از طریق مذاکره، متقاعد کردن و تنبیهات موردی انجام می‌گرفت تا با اعمال زور.

تعاملات دولت‌ با ساکنین شهرها در شکل و ماهیت چند کاره‌ی میدان عمومی شهر تجلی پیدا می‌کرد. میدان، فضایی وسیع در وسط یک شهر عادی ایرانی بود و ارگ، بازار، مسجد و گذرگاه‌های عمومی شهر را به هم متصل می‌کرد. میدان، که معنی لغوی آن «فضای مابین» است، مفهومی شهری در ایران باستان بود که نزدیک‌ترین معادل آن در روم باستان circus و در انگلیسی commons است. در میدان عمومی شهر، دولت، قدرت خود را به طرق گوناگون به نمایش می‌گذاشت: رژه‌های نظامی، بازی چوگان (بازی‌ای اصالتاً ایرانی که برای نمایش قدرت بدنی و مهارت‌های سوارکاری شاه و درباریان ابداع شده بود)، نمایش‌های عمومی در طول جشنواره‌های ملی و مذهبی، اعدام شورشیان در ملأعام و شلاق زدن محتکران و سودجویان. میدان عمومی، برای مردم مکانی برای جشن گرفتن، اعتراض کردن، عزاداری، استقبال و بدرقه‌ی کاروان‌ها، داد و ستد کالا و حیوانات و حتی اردو زدن بود (تصویر I.4).

کاربرد عمومی میدان، به خاطر رابطه‌ی نزدیکی که با یک نهاد شهری دیگر، یعنی بازار داشت نیز نمود پیدا می‌کند. بازار که از راه زبان پرتغالی وارد زبان‌های اروپایی شد، یک واژه پارسی باستان به معنای مکان گردهم‌آیی است (گرد‌هم‌آیی انسان‌ها و حیواناتی که برای فروش گذاشته شده بودند)، و می‌توان آن را با واژه‌ی یونانی agora مقایسه کرد. بازار که معمولاً در نقطه مقابل ارگ قرار داشت، مرکز بازرگانی، مالی و تولیدی شهر بود. بازار که اغلب مسقف بود شبکه‌ی وسیعی از مغازه‌ها، عمده فروشی‌ها، کاروان‌سراها، انبارها، کارگاه‌ها و صنایع کوچک بود و اصناف و حرفه‌های مختلف، در رسته‌های مجزا در طول راهروها و دالان‌های آن قرار داشتند. چنین هم‌زیستی‌ای در یک مکان محصور، موجب ایجاد رقابت نمی‌شد بلکه همبستگی و اتحاد حرفه‌ای و حتی در زمان بحران، مبارزه طلبی را تشویق می‌کرد. بازرگانان، تجار و تولیدکنندگان بازاری که به صورت اصناف و با یک رهبر مشخص سازمان‌دهی شده بودند ، یکی از منسجم‌ترین ارکان‌های جامعه را تشکیل می‌دادند.

1 . serfdom

2 . sharecropping

3 . gentry

4 . Anabasis

5 . patriarchy

تعداد زیادی از تجار، داد و ستد و امور مالی بازار و همینطور سوگیری و وفاداری سیاسی آن را کنترل می‌کردند. آنها معادل بارز بورژوازی با منش سرمایه‌دارانه بودند اما بر خلاف همتایان اروپایی‌ خود، در زندگی خصوصی، درون‌گرا و به اخلاقیات تجارت اسلامی پایبند بودند. با این حال در زمان بحران و بهنگامِ دخالت‌های دولتی، بدون ذره‌ای تردید بازار را به اعتراض دعوت می‌کردند. به خاطر قدرت اقتصادی و انسجام حرفه‌ای، بازار در تمامی دوران مدرن، بخش جدانشدنی فرایند سیاسی باقی ماند و قدرت خود را هم به‌خوبی نشان داد: کنترل فعالیت‌های اقتصادی، پشتیبانی از علما و دیگر «گروه‌های فشار»، رشوه دادن به مأموران دولتی، و برپایی اعتراضات و اعتصاب‌ها که بعدها تبدیل به سلاح بسیار قدرتمندی شد.

کاروان (واژه‌ی ایرانی به معنای «تدارکات (لجستیک) سپاه»)، شیوه‌ی اصالتاً ایرانیِ حمل و نقل، بازوی تجاری بازار بود که بر سراسر بیابان‌های ایران و بازارهای همه‌ی شهرها سایه افکنده بود. ردیف‌هایی از حیوانات بارکش، که معمولاً شترهای دو کوهانه‌ی خراسان بودند (یک نژاد تنومند دورگه‌، ترکیبی از گونه‌ی عربی و آسیای مرکزی)، کاربردی‌ترین و به صرفه‌ترین شیوه برای حمل کالا بود؛ این بارکش‌ها در جاده‌های کاروانی به کُندی ولی با سرعت ثابت حرکت کرده و در کاروان‌سراهای متعددی که در سراسر فلات ایران پراکنده بودند تجدیدقوا می‌کردند. شبکه‌ی متقاطع کاروان‌ها، همچنین حکم شبکه‌ای اطلاعاتی را داشتند، شبکه‌ای که اخباری که ترکیبی از واقعیت و داستان بودند را از سرزمین‌های دور می‌آوردند؛ برای یکجانشینان پیشامدرن، این شبکه‌‌ی اطلاعاتی تنها منبع خبرهای بیرون از شهر یا روستا بود.

فرهنگ و سنت‌ها

ایرانی‌ها فراتر از نهادهای سیاسی-اجتماعی مخصوص به خود، یادگارهای فرهنگی دور و اعتقادات مذهبی مشترکی داشتند که خیلی پیش‌تر از آمدن ایدئولوژی مدرن ناسیونالیسم، به آنها هویتی مشترک می‌داد. شاید مهم‌ترین اینها، ماندگاری زبان فارسی به عنوان یک وسیله‌ی ارتباطی انعطاف‌پذیر و در عین حال دیرپا باشد؛ زبان فارسی، منبع شکوفایی ادبی و گنجینه‌ای از یادگارهای جمعی و نمادهای مشترک است. زبان فارسی که به خانواده‌ی زبان‌های هندو ایرانی (شاخه‌ای از زبان‌های هندواروپایی) تعلق دارد، در طول سه هزار سال از زبان باستانیِ دوره‌ی هخامنشی که به عنوان پارسی باستان شناخته می‌شود، تحول پیدا کرد و در اواخر دوران باستان تبدیل به پارسی میانه (پهلوی) و در نهایت تبدیل به فارسی مدرن ایران امروزی (یا دری افغانستان و تاجیکی آسیای مرکزی) شد. زبان فارسی مدرن که تصور می‌شود ریشه در زبان درباری دوره‌ی ساسانیان داشته باشد، در اوایل سده‌ی نهم ابتدا به عنوان زبان ادبی توسعه پیدا کرد و تازه در قرن‌های بعدی بود که زبان میانجی دنیای پارسی‌مآب، از جمله ایران شد و از هند تا آسیای مرکزی مورد استفاده قرار گرفت.

نکته‌ای که در تحول زبان فارسی برجسته است، اقتباس موفق این زبان از رسم‌الخط و وام‌گیری واژه‌ها و مفاهیم زبان‌های مختلف در محیط غنی آسیای غربی و مرکزی است. پارسی باستان نه تنها واژه‌ها، نمادها و مفاهیم زیادی را از زبان آرامی و دیگر زبان‌های کشورهای فتح شده، مثل ایلامی‌ها، بابلی‌ها، آشوری‌ها و یونانی‌ها وام گرفت، بلکه خطش را هم از خط میخی بابلی‌ها وام گرفته بود. پارسی میانه، که خط پهلوی مخصوص به خودش را داشت، نیز از زبان‌ آرامی میانرودان واژگانی وام گرفته بود و زبان آرامی خود یکی از زبان های رسمی امپراتوری ساسانی بود.

فارسی مدرن مهم‌ترین تأثیر‌ را از دوران اسلامی گرفت چرا که نه تنها خط گیج‌‌کننده‌ی پهلوی را (که به نوبه‌ی خود اقتباسی از خط آرامی بود) رها کرد و رسم‌الخط دقیق‌تر و منعطف‌تر عربی را اقتباس نمود، بلکه واژگان بسیاری را از عربی وام گرفت و توانست قدرت ادبی و مفهومی خودش را غنا بخشد. قرآن و حدیث، به شدت بر اندیشه دینی ایرانیان تأثیر گذاشتند و شعر عربی به شکل گیری شعر کلاسیک فارسی کمک کرد. در قرن‌های بعد، خصوصاً بعد از فتح مغول در قرن سیزدهم، واژگان و مفاهیم ترکی و مغولی فراوانی وارد زبان فارسی شدند و در کنار عربی، بخش جدایی‌ناپذیر زبان و فرهنگ فارسی امروز هستند.

نکته‌ای که به همین اندازه در نقشه‌ی زبان‌شناختی پیچیده‌ی ایران مهم است، حفظ تنوع بسیاری از زبان‌ها و لهجه‌های محلی است که تا همین اواخر هم وجود داشتند و در زبان فارسی تأثیر نهادند و از آن وام گرفتند. در میان این زبان‌ها، دو زبان‌ شاید از اهمیت بیشتری برخوردار باشند: دست‌کم دو لهجه‌ی عمده زبان کردی در غرب ایران، و زبان ترکی آذربایجانی (و انواع دیگری از زبان ترکی مثل زبان ترکمن‌های شمال ایران)؛ به موارد دیگری هم می‌توان اشاره کرد: بلوچی در جنوب شرقی و لهجه‌هایی از عربی در خوزستان و سواحل خلیج فارس؛ زبان‌ها و لهجه‌های فراوان و متنوعی از سواحل دریای خزر و دیگر مناطق شمالی ایران تا مناطق مرکزی و جنوبی ایران که خیلی از آنها بقایای زبان‌های قبل از اسلام هستند؛ همچنین ارمنی، سریانی، پهلوی که در آیین‌های مذهبی زرتشتیان جنوب شرقی مورد استفاده قرار می‌گیرد، و زبان‌های عبری-فارسی که در جوامع یهودی صحبت می‌شوند.

تنوع محیط زبان‌شناختی ایران و اقتباس پذیری آن از عربی و ترکی به زبان فارسی کمک کرد تا وسیله‌ای برای تنوع فرهنگی شود. در طول یک دوره‌ی هزار ساله، که از قرن نهم آغاز شد، فارسی مدرن، آثار ادبی برجسته‌ای از خود به جا گذاشت: اسطوره‌ها و اشعار عرفانی، تاریخ، اخلاقیات و آموزه‌های سیاسی، حکایات عرفانی و داستان‌های عاشقانه‌ی عامه‌پسند؛ و در قرون بعدتر، مصیبت‌نامه‌ها و سوگنامه‌های مذهبی. زبان فارسی همینطور که به‌خاطر ازدیاد استعمال شفاهی و کتبی استاندارد می‌شد، در اواخر قرون وسطی توانست نه تنها در تعداد سخنوران بلکه در میزان تولیدات علمی و فرهنگی نیز با زبان عربی رقابت کند. همچنین با سانسکریت، زبان شبه قاره‌ی هند و زبان ترکی در آسیای مرکزی (و حتی در آناتولی)، حداقل تا قرن هفدهم رقابت می‌کرد.

محتوای فرهنگی فارسی به عنوان پیکره‌ی متون شفاهی و کتبی، دامنه‌ی کاربرد این زبان را که در اوایل دوره‌ی اسلامی محدود به حلقه‌های درباری بود بسیار فراتر برد. حتی با اینکه تا قرن پانزدهم و در زمان سلسله‌ی تیموریان، بخش اعظمی از جمعیت، خصوصاً در حاشیه‌های کشور، به زبان‌های قومی و محلی خود صحبت می‌کردند و به آن زبان می‌نوشتند، اما آنان هم واجد آگاهی مشترک فارسی‌زبانان بودند و دلیل آن هم چیزی نبود مگر تنوع نمودهای فرهنگ فارسی: مناجات‌های صوفیانه‌ی فارسی‌ای که در خانقاه‌ها خوانده می‌شدند، یا داستان‌های شاهنامه (و دیگر اشعار و آثار نثر اسطوره‌ای قبل از اسلام) که توسط نقالان یا داستان سرایان دوره‌گرد اجرا می‌شدند یا مرثیه‌ها و موعظه‌های فارسی‌ای که در مساجد توسط روحانیون خوانده می‌شدند.

حتی قبل از اینکه در قرن شانزدهم شیعه مذهب رسمی ایران شود، شاهنامه و محیط فرهنگی‌ مرتبط با آن، تأثیر ماندگاری بر هویت جمعی ایرانیان گذاشت. دو شاعر برجسته‌ی ایرانی که نماد ملی ایران هستند، یعنی شاعر اخلاق‌گرا و عاشقانه‌سرای قرن سیزدهم، سعدی و غزل‌سرای بزرگ قرن چهاردهمی، حافظ -که هر دو اهل شیراز بودند- هردو اهل وعظ و خطابه بودند: یکی واعظ پندگوی اخلاقی بود و دیگری چنانکه از نامش معلوم است حافظِ قرآن بود (یعنی فردی که قرآن را حفظ است و زندگیش از راه تلاوت آن می‌گذرد). آثار این دو شاعر عاشقانه‌سرا، غزل را محبوب‌ترین قالب شعر فارسی کردند، قالبی با نغمه‌‌های عاشقانه که اغلب فحوایی عرفانی داشت و تأثیر احساسی‌ آن با استفاده از موسیقی ایرانی چند برابر می‌شد. جالب آن که به نظر می‌رسید زندگی‌ اخلاقی به دیدگاه‌های آزادانه و درواقع لاقیدانه‌ی آنها که در غزلیات شبانه‌شان طنین‌انداز بود ربط چندانی نداشت. خوانندگان آنها، نیز با این دوگانگی ظاهری مشکلی نداشتند.

شعر نقش مهمی در خاطره جمعی ایرانی داشته و شاید مهم‌ترین هنر در دوران پیشا مدرن بوده است. ابیات قافیه‌دار و آهنگین نه تنها به این دلیل به گوش مخاطبان خوش می‌آمدند که در فرهنگی که هنوز عمدتاً شفاهی بود، به راحتی به خاطر سپرده می‌شدند، بلکه جامعه، شاعران را به خاطر استفاده از تکنیک‌های پیشرفته‌ی ادبی و تسلط بر زبانی که سرشار از تصویر و تلمیح بود می‌ستود. غزل‌های عاشقانه و مدیحه‌سرایی‌ها، اشعار حماسی، عاشقانه، عرفانی و مذهبی، در کنار هجونامه‌ها و نثرهای مسجع، در محیط‌های مختلف از دربار گرفته تا جوامع صوفیان، مساجد، میخانه‌ها، خیابان‌ها و در محفل‌های خصوصیِ خانه‌ها مورد تمجید و تحسین قرار می‌گرفتند.

در حالی که مدیحه سرایی‌های درباری در‌پی مشروعیت بخشی به حکمران بودند و باعث جذب فرهنگی فاتحان ترک یا مغول می‌شدند، حماسه‌ها و داستان‌های تاریخی-افسانه‌ای مانند شاهنامه، اساطیر ملی را گرامی می‌داشتند. اشعار صوفیانه، مانند آثار جلال‌الدین رومی در قرن سیزدهم، با داستان‌ و مَثَل‌ و غنا، گفتمان عرفانی را با نکات ناب فلسفی و روان‌شناختی بیان می‌کردند. شاهکار مولوی چنان در عرصه‌ی وسیع جغرافیایی تحسین شده که که از آن به عنوان «قرآنِ فارسی» یاد شده است. فضای رهایی بخشی که شعر فارسی ایجاد کرده بود اجازه‌ی بیانات سرکشانه و گاهی حتی کفرآمیز را می‌داد، بیاناتی که در هر قالب دیگری ممنوع بودند. بیان شکاکیت، حتی در مورد مقدس‌ترین باورها و هنجارها و طعنه زدن به قدرت‌های سیاسی و مذهبی در قالب تخیلات شاعرانه مجاز بود.

خویشاوند نزدیک شعر فارسی، موسیقی ایرانی بود که پیام اشعار و حماسه‌ها را به مردم عادی می‌رساند و به عنوان رسانه‌ای سیال می‌توانست بسیاری از ملودی‌های محلی و فولکلوریک و نغمه‌های عشایری ایران و سرزمین‌های همسایه‌ را در خود جای دهد و بازسازی کند. سیستم مودال ایرانی (دستگاه) که در موسیقی درباری ساسانیان ریشه داشت، بر شکل‌گیری سیستم موسیقی آناتولی، مصر، هند، آسیای مرکزی و ختن تأثیر گذاشت.

موسیقی ایران از طریق محافل متنوع و مختلف، از آوازها و رقص‌های عرفانی صوفیان گرفته تا قرائت قرآن و مدیحه‌سرایی‌های اسلامی و ذکر مصیبت، موسیقی نظامی و درباری، سرودهایی که در معابد زرتشتی خوانده می‌شدند، ترنم‌های شبانه‌ی میخانه‌ها و آوازهای متواضعانه‌ی درویشان و موسیقی دانان دوره‌گرد، نغمه‌های چوپانان جوان، لالایی‌ها و ندای کاروانیان برای صدا زدن شتران، خاطرات و تجربیات مشترکی میان ساکنان گوناگون ایران ایجاد کرد. آلات موسیقی ایران، که در میان آنها تارِ عودشکل قرار داشت، نیز به سهم خود انتشار فرهنگی مهمی را تجربه کردند. در میان سازهای موسیقی ایرانی، تار همان آلت موسیقی است که گردنی بلند، دو پیاله‌ و شش سیم دارد. واژه‌ی تار، که به معنای «آلت موسیقی سیم‌دار» است بر آلات موسیقی مناطق مختلف جهان تأثیر گذاشته است، از گیتار اسپانیایی گرفته تا سیتار هندی.

این تجربیات متفکرانه در پی آشتی دادن جنبه‌های متضاد فرهنگ ایرانی بودند: رسمی با غیر رسمی، اندیشه راست‌کیش با اندیشه‌های ارتدادی، و اندرونی با بیرونی. تمایل برای آشتی دادن گرایشات متضاد نه تنها در ادبیات و هنر ایرانی بلکه در قواعد مذهبی، هنجارهای اجتماعی و رویّه‌های سیاسی، شاید بیشتر از فرهنگ‌های تاریخی دیگر دیده می‌شود. دوگانگی غالبی که در دیدگاه ایرانی وجود داشت -درون (باطن یا نهان) در مقابل ظاهر (وجه برونی یا آشکار)- در گفتارهای فلسفی و عرفانی و در رویّه‌های مذهبی، ضرب‌المثل‌های اخلاقی و هنجارهای اجتماعی مورد پرداخت قرار گرفته است. می‌توان حضور پر رنگ این تضادها، خصوصاً دیدگاه دو بُعدی درون-برون را به پارادایم‌های مذهبی-فرهنگی و تجربه‌ی پیچیده‌ی ایران از اسلام نسبت داد.

با وجود چیرگی اسلام به عنوان یک ساختار اجتماعی-مذهبی که عملاً در تمامی جنبه‌های فرهنگی و اجتماعی پیشامدرن ایران دیده می‌شد، یک عنصر متمرد غیر دینی، یا دقیق‌تر بگوییم غیر اسلامی یا حتی ضد اسلامی نیز در زیر فرهنگ ایرانی حضوری مستمر داشت و تقریباً در بیشتر جنبه‌های زندگی ایرانی رویت می‌شد. این لامذهبیِ «دیونیزوسی» شبه‌نهادینه اغلب به گذشته‌ی باطنی و رازورزانه‌ی ایران مربوط می‌شود.

می‌توان به این نکته اشاره کرد که حوزه‌ی فرهنگی پارسی‌مآب، تنها منطقه در سراسر جهان اسلام بود که در طول یک دوره‌ی طولانی، سنت موسیقایی جامع و زنده‌ای را در کنار مجموعه‌ی سترگی از اشعار و ادبیات حماسی، عاشقانه و احساسی حفظ کرد که همگی ریشه‌ها و ایده‌هایی کاملاً غیر اسلامی داشتند. به علاوه، یک سبک پر رونق در نقاشی و تصویرسازی کتاب‌ هم توسعه پیدا کرد که ریشه‌های آن به دوره‌ی مانی و دیگر سنت‌های نقاشی دوره‌ی پیش از اسلام می‌رسید و با خلاقیت هنری قابل ملاحظه‌ای همراه بود. دنیای ایرانی از جمله معدود فرهنگ‌هایی بود که مانند فرهنگ بربر شمال آفریقا (آمازیاغ‌¹ ) تسلیم زبان عربی نشد و هرگز یادگارهای فرهنگ پیش از اسلام را به طور کامل رها نکرد. فرهنگ ایرانی نه تنها تقویم خورشیدی باستانی را در کنار تقویم قمری اسلامی حفظ کرد بلکه همچنین مراسم پیش از اسلام مانند جشنواره‌ی سال نوی ایرانی نوروز را که رسیدن بهار را مژده می‌دهد از یاد نبرد.

این پاسداشت ها و نمایش‌های هویت ایرانی با وجود مخالفت‌ها و حتی ممنوعیت‌های اسلامی و نهیب‌های سازمان‌های مذهبی، در درازنای زمان استمرار پیدا کرده‌اند. شریعت اسلامی که به صورت سنتی در چارچوبی عبوس و محدودیت‌‌آفرین تجلی پیدا می‌کرد، اجرا و گوش دادن به موسیقی برای سرگرمی و به تصویر کشیدن انسان یا هر موجود زنده‌ای به هر شکل را ممنوع می‌کرد و هر نوع جشنواره‌‌ای را که در گذشته‌ی غیر اسلامی ریشه داشت غیر مشروع می‌دانست و حتی به صورت مداخله جویانه‌تر، بعضی از اعمال اجتماعی مانند نوشیدن شراب، آواز خواندن، معاشرت با جنس مخالف، رابطه‌ی احساسی با جنس موافق، خواندن اشعار تغزلی و اغلب تفریحات اجتماعی را ممنوع می‌کرد. با وجود شکست سیاسی ایران و مسلمان شدن سریع مردم ایران، می‌توان گفت که فرهنگ هنجاری اسلام هرگز نتوانست به طور کامل بر ایران چیره شود، حتی شاید کمتر از مصر، شرق مدیترانه و میانرودان. ایران با سرعت مخصوص به خودش و با شرایط خودش اسلام آورد و در این مسیر، فی‌البداهه پارادایم‌ها و رویّه‌هایی را ایجاد کرد.

اسلام به عنوان دین رستگاری با انگاره‌ی پیامبرانه‌ی خاص خود به مذاق سنت رستگاری بومی ایران که میراثی زرتشتی بود خوش آمد. با اینکه دین زرتشتی بعد از ظهور اسلام کم کم رو به افول گذاشت (و فقط گروه کوچکی در ایران امروزی و هند که به پارسیان معروف هستند زرتشتی باقی مانده‌اند)، اما میراث این مذهب ایرانی نه‌تنها بر شکل‌گیری ایران اسلامی بلکه در شکل‌گیری دیگر مذاهب «غربی» تأثیری ماندگار گذاشت. دین زرتشتی، واجد مفهوم روشنی از پیامبر بود: کسی که از طرف اهورامزدا (خدای دانا) با کتابی الهام‌بخش مأموریتی پیامبرگونه به او واگذار شده بود تا به مردمش خود خرد و فرزانگیِ انتخاب بین خوب و بد را بیاموزد. گیرندگان این پیام یا به کمک فرشتگان، رستگاری بعد از مرگ خود را تضمین می‌کنند یا توسط اهریمن، این منبع قدرتمند تمامی پلیدی‌ها، منحرف و به عذاب الهی دچار می‌شوند.

مفهومی کلیدی‌ای که به این اختیار پیامبرگونه‌ی انسانی مربوط می‌شود بهشت یا پردیس است (واژه‌ی پهلوی پردیس به معنی باغ حصارکشی شده است)، مفهومی که بعدها جزو تمام مذاهب خاورمیانه می‌شود. این اختراع زرتشتی، آرمانشهری سرشار از موهبت‌های الهی بود؛ باغی آسمانی و برکنار از تمامی آسیب‌های طبیعت، یک ایرانشهر ایده‌آل و محصور در دیوارهای بلند که مانع از ورود بیگانگان می‌شدند؛ باغ‌های سرسبزی مملو از شکار، درختان میوه، گل‌ها، حیوانات اهلی، آب فراوان؛ دنیایی رنگارنگ و شادمان که در طراحی‌های باغ‌های ایرانی، طراحی فرش‌ها و نقاشی‌های مینیاتور به تصویر کشیده شده است (تصویر I.5). مفهوم‌پردازیِ فرجام‌شناسانه‌ی زرتشتی، نه تنها در خودِ مفهومِ پردیس و نو شدن آخرالزمانی و هزاره‌گرایی مرتبط با آن جلوه‌گر است، بلکه رستگاری نهایی انسان را مشروط می‌کند به انتخاب اخلاقی بین نیروهای خیر و شر.

1 . Amaziagh

مذهب شیعه نیز که این دیدگاه آرمانشهری را یا مستقیماً از دین زرتشتی گرفته بود یا به طور غیر مستقیم و از طریق میراث یهودی-مسیحی، مجذوب این اسطوره‌ی عدالت الهی و ضرورت آن شد. در صدر اسلام، نگرش شیعی زمینه‌های فراوانی برای طلب چنین عدالت انتقام آمیزی پیدا کرد _خصوصاً در شهادت حسین، سومین امام شیعیان، شاه شهیدان که کشته شدن تراژیکش در نبرد کربلا به سال ۶۸۰ میلادی (۶۳ هجری) خاطره‌ای نازدودنی در ذهن شیعیان به جای گذاشت . اسطوره‌ی شهادت، به شکلی که حسین معرف آن است (که بی شباهت به حداقل دو مورد از شهادت قهرمانان ایرانیِ شاهنامه نیست) به‌نوعی گرامیداشتِ تلاش قهرمانانه‌ اما شکست خورده‌ای است برای بازگرداندن قدرت به حاکم مشروع و یاران لایق او _بهشتی بدون حضور نیروهای بیگانه‌، سرکوب‌گر و پلید. فقط یک انقلاب آخرالزمانی توسط مهدی -منجی کاریزماتیک اسلام که دنیا را از نو می‌سازد، مؤمنان رنج دیده را رستگاری می‌کند و انتقام بیداد گذشته را می‌ستاند- می‌تواند وضع را دگرگون کند. استمرار منجی‌گرایی، این ویژگی متمایز فرهنگ مذهبی ایران را به بهترین شکل می‌توان در فهرست طولانی پیامبران و شبه‌پیامبران ایرانی تشخیص داد.

پارادایم نبوی در تضاد بود با اتوریته‌ی نهادهای مذهبی بود _نهادهایی مدافع شریعت اسلامی (فقه) و دست‌اندرکارِ تنظیم زندگی مؤمنان . علما یا عالمان دین، مرجع تفسیر متون اسلامی بودند. در ایران شیعه، فقها در رأس سلسله مراتب غیر رسمی قرار داشتند، سلسله‌مراتبی شامل مدرسان پایین مرتبه‌ی مدارس مذهبی، واعظان منبر، نوحه‌خوانان، و حتی رتبه‌های پایین‌تری مانند طلبه‌های حوزه‌های علمیه و متولیان مساجد و افرادی که تصور می‌شد از نوادگان پیامبر اسلام هستند (سیدها) هستند.

فقها به خاطر محافظه‌کاری حقوقی، ظاهر عالم‌مآبانه و رفتار نخبه‌گرانه از بقیه متمایز بودند. این فقها را با مقام حقوقی‌شان و به عنوان مجتهد (که معمولاً به صورت نادرست به «دکترای حقوق» ترجمه شده‌ است) می‌شناختند. آنها صلاحیت این را داشتند احکام حقوقی (فتوا) صادر کنند و بر پیروان‌شان (مقلدها) واجب بود از آنها پیروی نمایند. فتواها از راه به‌کار بردن میزان محدودی عقل بشری بر منابع حقوقی اسلامی تولید می‌شدند (اجتهاد در معنای لغوی به معنای جهد و تلاش است). از اواخر قرن هجدهم، مفهوم پیروی (تقلید) به مجتهدین اختیارات حقوقی، اخلاقی و اجتماعی عظیمی در مقابل مؤمنین می‌داد. چیزی که باعث می‌شد علما از خود به عنوان یک گروهی منسجم آگاهی داشته باشند، رسالت حفظ «بیضه‌ی اسلام» در مقابل تهدید همیشگی کفر بود. هر نوع بدعت و ناسازگاری با سنت، که با درک مجتهدین از تشیع در تضاد بود ناپسند شمرده می‌شد. مجتهدین به سلاح‌هایی مانند سانسور و تکفیر مجهز بودند و از آنها آزادانه برای به بسیج کردن مؤمنان و یاری طلبیدن از دولت استفاده می‌کردند.

از سده‌ی ششم میلادی، در ایران عصر ساسانی فرمان‌هایی صادر می‌شد که مدعی بودند برای مبارزه با کفر -که اغلب «بد دینی» نامیده می‌شد- باید رابطه‌ی بین دولت و نهاد دین محکم باشد. بر خلاف رویکرد مدرن که جدایی دولت و مذهب را می‌پذیرد، نظریه ‌پردازان سیاسی ایرانی اصرار داشتند که «دولت خوب» و «دین خوب» مانند دو «برادر دوقلو» هستند که نمی‌توانند به تنهایی دوام بیاورند. اگر هر کدام از این نهادها آن یکی را رها می‌کرد، «دین بد» غالب می‌شد و هر دو نهاد را نابود می‌کرد. بازتاب این حکم قرن‌ها در مدارس اسلامی و کاخ‌های سلطنتی طنین‌انداز بود.

از جمله‌ی نویسندگان «نصایح الملوک»ها که چنین همزیستی‌ای را تجویز می‌کردند، ابوعلی حسن توسی، یا خواجه نظام‌الملک در قرن یازدهم (متوفی۱۰۹۲) بود که شاید بزرگ‌ترین وزیر و مشاور سیاسی در تمامی تاریخ اسلام بوده است. او و دیگر اعضای طبقه‌ی دبیرانِ زمیندار کاملاً به خطر مذاهب «مرتد» آگاه بودند زیرا در زمان آنها این گونه مذاهب فراگیر شده بودند و برای مردمی که تحت فرمانروایی آنها بودند جذابیت داشتند. دو نهادِ دولت و دین در کنارِ ایده‌ی حکومت عادلانه، نماد «چرخه‌ی عدل» بودند که قبلاً به آن اشاره شد. سازش دولت و دین، مهم‌ترین اصل در فرهنگ سیاسی ایرانی-اسلامی بود. با این حال، رابطه‌ی بین این دو منبع اتوریته، این دو برادری که دائماً در حال نزاع با هم بودند، در بهترین حالت بدگمانانه و در بدترین حالت خصمانه بود. از بعضی جهات، تنش میان دین و دولت تا انقلاب اسلامی در اواخر قرن بیستم تداوم یافت.

با وجود این، به‌خاطر حضور فقها بر مسند قضاوت و همچنین به‌خاطر قدرت تقریباً انحصاری‌ آنان بر سیستم قضایی، توافق شکننده‌ی بین حکومت و نهاد دین بالکل از بین نمی‌رفت. برخلاف مفهوم آخرالزمانیِ عدل الهی که باید بدکاران را مجازات می‌کرد، فرهنگ سیاسیِ ایرانی-اسلامی اجرای عدالت به مثابه یک امر بشری را در سطح کلان وظیفه‌ای سلطنتی می‌‌دانست که به پادشاهان اعطا شده بود. عدالت یک توازن اجتماعی بود که باید توسط حاکم و از طریق سیستم پاداش و تنبیه و عقل و مصلحت اندیشی به اجرا در می‌آمد و حفظ می‌شد. در سطح خُرد، عدالت باید از طریق فقها و توسط فرایند حقوقی که در بهترین حالت بی‌قاعده و در بدترین حالت گُتره‌ای بود به اجرا در می‌آمد. ولی از آنجا که شریعت هرگز یک سیستم منسجم و عمومی نبود، عدالت توسط قوانین عرفی و رویّه‌های محلی اجرا می‌شد.

بی‌صدایان و نادیده‌گرفته‌شدگان

مردم، تحت استیلای قرارداد اجتماعی بودند و نخبگان حاکم هم بر آنان ریاست می‌کردند؛ به‌همین خاطر، بخش عظیمی از مردم اصولاً از سپهر عمومی غایب بودند. این مردم اگر وجودشان به رسمیت شناخته می‌شد، مجبور بودند تحت لوای شریعت و سنت‌های اجتماعی پدرسالارانه زیست کنند. راست می‌گویند که قوانین اسلام بیش از سایر نظام‌های پیشامدرن در مورد زنان سخاوتمند بود. اسلام، زنان را به عنوان اشخاصی حقیقی به رسمیت شناخت و از نظر اقتصادی به آنها موقعیتی تقریباً مشابه مردان ‌داد. زنان ارث می‌بردند –گرچه کمتر از سهم مردان-، مالک دارایی بودند و حق داشتند پیشنهاد ازدواج را قبول یا رد کنند یا در شرایط خاصی تقاضای طلاق کنند.

سنت ازدواج موقت (صیغه)، که در قوانین شیعه پذیرفته شده بود، به زنان اجازه را می‌داد شریک جنسی خود و مدت زمان ازدواج‌شان را مشخص کنند. گرچه از این روش سوء استفاده‌های زیادی می‌شد -مانند روسپیگری- اما کاربرد ازدواج موقت درواقع شکل پذیرفته شده‌ای از همزیستی بود که تا حدودی به زنان امنیت و به فرزندان‌شان حق ارث می‌داد. برای زنانی که از طبقه‌ی پایین‌ اجتماع بودند، مثلاً دختران روستایی که در خانه‌های ملاکین کار می‌کردند، ازدواج موقت با مردانِ طبقه‌ی بالاتر نوعی تحرک اجتماعی¹ بود.

با این حال، هنجارهای اجتماعی در مورد فرودستی زنان و تبعیض جنسیتی، حتی تا اواخر قرن بیستم و تحت حکومت سکولار پهلوی هم به شکل مستحکمی وجود داشت. داخل خانه (اندرون)، هم یک فضای مفهومی بود هم معرف جایگاه زن در خانواده‌های سنتی ایرانی. خصوصاً در شهرها وابستگی زن به اعضای مرد خانواده مانند پدر یا شوهر یا پسر و نشان دادن وفاداری و فرمانبرداری از آنها یک عرف پذیرفته‌شده‌ بود _به اینها اضافه کنید محدودیت رفت‌ و آمد و رابطه داشتن با دنیای بیرون، محدویت تحصیل دختران و محدودیت حضانت زنان از فرزندان. زنان از نظر قانونی اصولاً به عنوان عامل تولید مثل شناخته می‌شدند و ارزش آنها به تعداد فرزندانی بود که به دنیا می‌آوردند.

ولی درون خانه دست زنان باز بود، حتی زنانی که از خانواده‌های برجسته نبودند. آنها مادرسالارانی بودند که در جامعه‌ی مردسالار ایران، خصوصاً در سلسله‌هایی که ریشه‌های ایلیاتی داشتند، نفوذ غیر مستقیم زیادی در تاریخ سیاسی ایران داشتند. مادران، خواهران و دختران شاهان، به پادشاهان مشاوره می‌دادند و به‌‌نفع ولیعهدانی غالباً بی‌اراده یا بی‌تجربه مبارزه کرده و از آنها در مقابل توطئه‌گران درباری محافظت می‌کردند و با دیوانیان متحد می‌شدند. خارج از شهرها، یعنی در روستاها و ایلات، زنان کمتر مورد تبعیض بودند اما اغلب مردان خانواده وظایفی برعهده‌ی آنها می‌نهادند که از نظر جسمی بسیار دشوار بودند و بدین شکل آنها را استثمار می‌کردند. در کل، زنان ایران، مثل بقیه‌ی نقاط دنیای پیشامدرن، یک چرخه‌ی زندگی سه وجهی را تجربه می‌کردند: دختر بودن، که با آنها فقط به عنوان کالاهایی برای عقد ازدواج رفتار می‌شد؛ همسر بودن که کاربردشان تولید مثل بود؛ و مادر بودن که قدرت به دست می‌آوردند و از طریق اختیارات مادرسالارانه پسران‌شان را کنترل می‌کردند.

در دوران پیشامدرن ایران، مثل دیگر نقاط جهان، زندگی درون خانه پر است از داستان‌های ناگفته‌ای از زنان و مردان خدمتکار، بردگان، کنیزها، خواجه‌های حرمسرا و دیگر افرادی بی‌شماری که به نوعی به بیگاری گرفته می‌شدند. در دوران صفویه و بعد از آن، یورش‌های عثمانی‌طورِ مکرر به قفقاز، باعث بردگی تعداد زیادی از زنان سفیدپوست شد که به حرمسرا‌های پادشاهان و اعیان فرستاده می‌شدند و مادر شاهزادگان و خانواده‌های سلطنتی زیادی شدند. بردگان سیاه‌پوست که از اتیوپی، زنگبار و سودان به بنادر خلیج فارس وارد می‌شدند یا در طول حج خریداری می‌شدند و کارشان انجام کارهای خانه بود، در خانه‌های افراد متنفذ -خصوصاً در استان فارس- به وفور دیده می‌شدند.

ممنوعیت واردات برده که در اواسط قرن نوزدهم توسط دولت بریتانیا اعمال شد، تأثیرگذار بود اما حتی تا اوایل قرن بیستم هم نتوانست مانعِ قاچاق برده شود. خیلی از نوادگان این برده‌ها در خانه‌های ایرانی ماندند و با اینکه آمار دقیقی در دست نیست، اما می‌توان تعداد آنها را در اوایل قرن بیستم بیشتر از ۲۰۰ هزار نفر یا حدود دو درصد جمعیت تخمین زد. آنها با یک سیاه‌‌پوست دیگر ازدواج می‌کردند و فرزندان خود را در خانه‌های ارباب یا ارباب سابق خود بزرگ می‌کردند؛ وجود فرزندان دو رگه هم پدیده‌ای غیر عادی نبود.

برخلاف آمریکا، سیاه پوستانِ ایران، در زمین‌های کشاورزی بردگی نمی‌کردند بلکه در خانه‌ها به عنوان خدمتکار، پرستار و ملتزمین قابل اعتماد کار می‌کردند. جوامع سیاه‌پوست حاشیه خلیج فارس که بیشتر از طریق ماهیگیری و زراعت زندگی می‌کنند، جنبه‌هایی از فرهنگ و موسیقی آفریقایی خود را حفظ کرده‌اند. درست مانند مصر یا عربستان، آنها نیز از طریق ازدواج، خیلی آزادانه‌تر از آمریکا، با مردم سفیدپوست آمیختند. برده‌ها از اربابان خود ارث می‌بردند و همانطور که در قوانین شریعت ذکر شده می‌توانستند در کهنسالی از بردگی آزاد شوند. با این حال، تنبیه جسمی و سوء استفاده‌های جنسی کم نبودند. در محیطی که سفید پوستان بر آن غالب بودند، سیاه پوستان، حتی اگر برده نبودند، به عنوان افراد غیر عادی متمایز بودند و به خاطر لهجه‌شان، ظاهر جسمانی و طرز رفتارشان، با آنها به عنوان افراد غیر عادی برخورد می‌شد. اما علیرغم سوگیری‌های نژادی، بعضی از سیاه پوستان توانستند در دربار به درجات عالی برسند و به عنوان ملتزم خدمت کنند، یا در بازار به تجارت بپردازند.

کلیشه آن بود که بردگان مرد افرادی زیرک و بذله‌گو هستند و بردگان زن جادوگرانی‌اند در شعبده ماهر. خصوصیات برده‌های سیاه را در نوعی کمدی محبوب، مشهور به «سیاه بازی» می‌توان دید. در اینجا، یک برده‌ی سیاه، ارباب سفید پوستش را که اغلب یک تاجر ساده‌لوح بود استهزاء می‌کرد و با این حال، کارهای اربابش را ماهرانه راه می‌انداخت. بدون شک، معکوس شدن این شکلی نقش‌ها بر درک ضد و نقیض سفید پوستان از سیاه پوستان تأثیر می‌گذاشت. نمونه‌هایی از رابطه‌ی احساسی بین فرزندان سفید پوست اربابان با دایه‌های سیاه پوست‌شان، مرزهای بیگانگی نژادی را زیر پا می‌گذاشت.

جوامع زرتشتی و یهودی و مسیحی از زمان باستان در ایران حضور داشتند ولی در ایران اسلامی، اقلیت‌های مذهبی نیز حکم بیگانه داشتند و با آنها مانند اجنبی رفتار می‌شد. با این حال، تا دوران ابتدایی مدرن، تعداد غیر مسلمانانِ ایران خیلی کمتر از امپراتوری عثمانی یا هندوستان بود. در نتیجه‌ی مهاجرت‌های اوایل قرن بیستم، اقلیت‌های ایران کاهش چشمگیری پیدا کردند. بهایی‌ها‌، بزرگ‌ترین جامعه‌ی غیر مسلمان ایران که پیرو این دین ایرانی بودند، برچسب مافر خوردند و به همین دلیل رنج‌های زیادی متحمل شدند. با پیروان اهل حقِ منطقه‌ی کردستان هم رفتار بهتری نمی‌شد. در دهه‌های ابتدایی قرن بیستم، کل جمعیت غیر مسلمان کشور بیشتر از ۵ درصد نبود.

با این وجود، نقش تاریخی غیر مسلمانان در حوزه‌های فرهنگی و اقتصادی را نمی‌توان نادیده گرفت. حتی قبل از قرن هفدهم، ارامنه‌ی ایران هسته‌ی شبکه‌ی بازرگانی وسیعی بودند که از مدیترانه تا هند ادامه داشت. بازرگانان و بانکداران یهودی هم -حتی با اینکه از قرن هفدهم به بعد جایگاه اجتماعی‌شان رو به افول گذاشت- در اقتصاد نقش حیاتی داشتند. یهودیان در حفظ و انتقال موسیقی کلاسیک ایرانی نیز نقش مهمی داشتند. گرچه با اقلیت‌ها عموماً متساهلانه رفتار می‌شد و اصل اسلامی احترام به «مؤمنان اهل کتاب» رعایت می‌شد، ولی اصول فقه شیعه و خصوصاً نجس دانستن غیر مسلمانان، موانعی در مسیر همگون‌سازی اجتماعی ایجاد می‌کرد که به راحتی نمی‌شد بر آنها فائق آمد. جوامع زرتشتی و یهودی با مجموعه‌ای از قوانین تبعیض آمیز مواجه بودند. آنها را «مطیع‌الاسلام» می‌خواندند. شیعیان، خود را «مذهب حقه»‌ی اسلام و برتر از دیگران می‌دانستند و معتقد بودند «تقدیر آشکار» پیش رویشان آنست که به عنوان مؤمنان واقعی به رستگاری برسند. عقب‌نشینی تدریجی سنی‌ها به حاشیه‌های کشور -که بعد از ظهور حکومت شیعی‌ صفوی در قرن شانزدهم آغاز شد- جدایی فرقه‌ای را بیشتر کرد. می‌توان گفت تأکید بر این حس بیگانگی داخلی -که در مورد جوامع غیر مسلمان «کافر» به کار می‌رفت- همبستگی و همسانی میان اکثریت شیعه را در مقابل خطرات خارجی بسیار تقویت کرد.

1 . social mobility