1965年梵蒂岡第二次大公會議結束前的11月16日晚上，約有40名天主教的主教，經由口耳相傳來到羅馬近郊的Domitilla地下墓穴，傳說這是兩名羅馬士兵因皈依基督教而被處決的地方。他們在此舉行彌撒，並簽名於一份「地下墓穴契約」，願意此生放棄個人財產、華麗的外衣和表達顯赫地位和權力的名字與頭銜，他們將為窮人和無能為力的人發聲，來作為教會事工的核心。

梵二會議會如此使教會走上了改革的道路，及看重窮人優先的使命，可能受到拉丁美洲一些主教們誠摯信仰的影響。當中，巴西Recife大主教Dom Helder Camara (1909-1999) 扮演著重要角色。想想在四世紀拱形昏暗的地下墓穴簽下契約的主教們，他們當時的心理狀態是如何呢？一定是充滿著感恩的激情，回塑著早期基督徒的堅韌信仰及犧牲奉獻，而試問教會能否在動亂冷戰的60年代，成為真正「窮人的教會」。

「地下墓穴契約」就是這些主教們對貧困者的承諾。每位主教來到祭壇前，將自己的名字簽在一份簡短但充滿激情的宣言上，承諾他們會盡力按照普通人的生活方式生活，住同樣的房子，吃同樣的食物，一般人怎樣生活，他們就怎樣生活。他們承諾放棄個人財產、華麗的外衣和顯赫的地位及頭銜，為窮人和無能為力的人發聲，是他們被上主呼召的價值所在。

不只如此，他們也將在如此福音的事工中尋找合作者，讓更多人可以成為依聖靈而活的激勵者，而非依世界的支配來爭權；他們承諾會努力使自己盡可能的人性化和受到歡迎；也承諾對所有人開放，無論他/她們的信仰如何。這份文件被稱為「地下墓穴契約」，簽署的主教們希望它日後能成為教會歷史上的一個轉捩點。

然而，此「地下墓穴契約」窮人優先的信念，後來卻沒有被天主教會當局所重視。梵二後來的發展，此文件幾乎也沒有被提到，雖然文本的副本在流通，但沒有人知道原始文件發生了什麼。2013年3月阿根廷紅衣主教Jorge Mario Bergoglio意外被選為教宗，稱為法蘭西斯教宗(Pope Francis)，雖然教宗法蘭西斯從未特別引用《地下墓穴公約》，但他在當選後的幾天就告訴記者，他希望有一個為窮人的「窮人的教會」，並從一開始就捨棄華麗的使徒公館和辦公室，搬住到梵蒂岡賓館。他強調，所有主教也應該簡單而謙卑地生活，教宗也不斷地勸告牧者要有「羊的氣味」，與最需要幫助的人保持密切聯繫，隨時伸出援手。

與教宗關係密切的退休德國神學家紅衣主教Walter Kasper，後來在梵蒂岡接受記者採訪時說，《地下墓穴公約》被遺忘了，但現在法蘭西斯把它帶回來了。事實上，50年前地下墓穴彌撒的主持是比利時的主教Charles-Marie Himmer，其他一些進步的歐洲主教們也參與其中。但大多數者是拉丁美洲的主教，例如著名的巴西大主教和窮人的擁護者 Dom Helder Camara，他的一生可說是盡最大的努力，保持了「地下墓穴契約」的精神。

問題就在於60年代後半的社會劇變，加上反共產主義及美蘇冷戰芬圍，及拉美解放神學的興起，天主教內的保守派者，就將此文件視為過於接近馬克思主義而刻意疏忽。由此，強調福音對窮人的優先考慮，就被束之高閣，而「地下墓穴契約」好像就這樣消失不見了。即使在拉丁美洲，該契約也沒有被廣泛宣傳，以免它牽連其他促進為窮人伸張正義的努力，被當地政府所注意而遭到危害。

一些報導宣稱，在拉丁美洲多數的主教，將他們的名字簽在該契約上，其中一位就是薩爾瓦多的大主教Oscar Romero。他於1980年2月2日發表一份＜關於迫害教會的聲明＞，聲稱在不到三年的時間裡，五十多名神父遭到攻擊、威脅、誹謗。六人已經被謀殺了。有些人受到酷刑，有些人被驅逐出境。修女也受到迫害。大主教管區的廣播電台和教育機構也遭到襲擊、威脅、恐嚇，甚至轟炸，而幾個教區的社區也遭到襲擊。Romero說如果這一切都發生在教會最明顯的代表人物身上，那你/妳可以想像普通基督徒、農民、傳道員、信徒和教會基層社區會發生什麼事。

但重要的是，教會為何會受到迫害呢？因為它與人民站在一起，為人民、窮人辯護，公開反對侵犯人權等行為。代表窮人的訊息看來真的是在履行《地下墓穴公約》。為此，Romero主教也於1980 年3月24日，在一個小教堂舉行彌撒時，被政府軍派人暗殺。Romero主教曾這樣祈禱說：「我們是未來的先知，一個不屬於我們自己的未來。阿門。我們播下種子，總有一天會長大的；我們澆灌已經種下的種子，知道它們擁有未來的盼望。」

另外，巴西的Dom Helder Camara主教也是最好的例子，他被稱為「貧窮者的神父」。他說愛每一個人是應該的，而他應該學習一種特別愛，那就是像基督愛護著窮人。當時巴西的貧民區、農民住宅，都為每日三餐勞力奔波，看不到末來盼望。他/她們的臉孔每天都可以在街上看到，基督徒是不能視若無睹的。Camara認為人具有上主形像，所以滿足物質的基本生活，及作人的尊嚴與自由是上帝的意旨。然而，巴西的經濟發展政策是加劇貧富差距，及形成中心、邊陲的新經濟殖民主義，這破壞了上主的形像。

Camara說真正的基督徒，因關心社會正義，必然是社會主義者；而社會主義者，因著愛人也必然是基督徒。他說過的一句名言是：「我關心貪窮者，人說我是聖徒；但當我問為何貧窮時，人說我是共產黨徒。」

台南神學院的創立者巴克禮牧師也曾於1865年11日21日，16歲生日時寫下他的「奉獻契約」，承諾：「今天我以最嚴肅的態度，誓約順服。我將放棄一切管轄我的。我要把我及我的所有，不論心思意念、四肢百體、財物、時間或一切力量，都奉獻給你。為了使我成為有用器皿，俾能引導眾人歸向你，更能榮耀你名，我決意終身服從你，我以熱切的心情，謙卑的決意，希望永遠屬於你，而且時常能察知你首要的指示，以熱情歡愉之心來實現奉獻意志。」日後，巴牧師會在每一年的生日時，重新在此契約文件簽名，直到1935年過世。巴牧師於1893年與Elisabeth Tuner結婚，結婚後的Elisabeth Tuner也跟著巴牧師一起簽名，直到1909過世。

此契約文件目前收藏在台南神學院，期盼台灣的基督徒們也能學習巴克禮的「奉獻契約」精神，在我們每一年的生日時，重新承諾我們願意「以最嚴肅的態度，誓約順服。我將放棄一切管轄我的。我要把我及我的所有，不論心思意念、四肢百體、財物、時間或一切力量，都奉獻給你。」並「為了使我成為有用器皿，俾能引導眾人歸向你，更能榮耀你名，我決意終身服從你，我以熱切的心情，謙卑的決意，希望永遠屬於你，而且時常能察知你首要的指示，以熱情歡愉之心來實現奉獻意志。」

日前特斯拉執行長馬斯克（Elon Musk）接受英國《金融時報》（Financial Times）的訪問，表示台海衝突會帶給世界巨大的代價，而他相信兩國政府可以達成合理合意的安排。由此，他大瞻提議台灣應可成為中國「比香港更寬容的特別行政區」。這個說法，掀起台灣輿論的強烈反彈，台灣駐華盛頓大使蕭美琴也在推特上說：「台灣賣很多產品，但我們的自由和民主不是賣的。」日本《產經新聞》台北支局長的矢板明夫，認為這一定是中共在背後出手。

英國廣播公司的記者Annabelle Liang，隨即以一篇＜馬斯克涉足中國和台灣的緊張局勢＞(Elon Musk wades into China and Taiwan tensions) 為題，來作為評論馬斯克的此番言論。Annabelle Liang說，上週馬斯克還因在Twitter發布烏克蘭可將領土基輔放棄給莫斯科來結束戰爭的建議，引來各界的批評。現在又為了他在中國電動車的市場考量來討好中國，又引來各界更大的批評。

馬斯克此舉明顯受到中國強大的壓力，中國駐美大使秦剛對馬斯克的說法表示歡迎，老調重彈台灣是中國不可分割的領土。秦剛在其推特說，「和平統一」和「一國兩制」治理香港的模式，是中國解決台灣問題的基本原則。又說，只要中國的主權、安全和發展利益得到保障，統一後台灣作為特別行政區將享有高度自治及發展空間。所以，將台灣設立為特別行政區的建議是符合中國人的利益。其實，馬斯克的這種說法，應該是更符合他在中國的經濟利益才對，因為馬斯克在發表上述言論之後，根據中國「車用協會」周日發布的一份報告，他在中國製造的特斯拉電動汽車，在9月份交付了83,135輛，這己打破了該公司在6月份創下的紀錄。

華盛頓威爾遜中心地緣經濟和印太企業的主管Shihoko Goto，直言不緯地告訴 英國廣播公司，說馬斯克如此的建議，未來可能會損害他的商業利益。Goto接著說馬斯克不是要購買推特(Twitter)嗎？但他可能忘了推特在中國是被禁止的，因為中國不允許言論自由，也沒有言論自由。如果他投資推特，他的公司可能會受到中國控制，如果他無法面對壓力，這將是馬斯克的自殺行為。

台灣政府的「大陸事務委員會」馬上表示，擁有世界半導體製造領先的台灣，與特斯拉是長期合作夥伴。該委員會告訴彭博社，馬斯克的提議完全是「基於投資利益」，而將一個民主國家變成一個特殊的政府。該委員會也誠摯邀請馬斯克前來了解台灣的自由市場，它是完全不同於專制中國的發展方式。

早些時候，馬斯克暗示烏克蘭可將克里米亞永久割讓給俄羅斯以換取和平，己引發了大眾的憤怒。另外，特斯拉車廠於1月份在新疆開設展示廳後，也被指控無視中國侵犯人權的惡劣行為。新北市長候選人林佳龍說的很好，他認馬斯克對中國市場的渴望，其實是和魔鬼進行交易，他對台灣的建議，其實會將台灣置於與香港或西藏相同的地位與命運，這完全不符合台灣人的想法與利益。大多數的台灣人不但不相信中國所承諾的自由；反而，愈來愈多的台灣人反對與中國統一，愈來愈多的台灣人支持台灣徹底的獨立。

經文：路加17章11-19節

今天的經文談到耶穌要去耶路撒冷的途中，經過撒瑪利亞及加利利的邊界，他進入一個鄉社，有10個癩 (ko)的(麻瘋病者)遠遠的站著，出聲喊說：「耶穌、我們的先生、憐憫我們！」照聖經的記載，這10個患有皮膚病的人，9個是偤太人，1個是撒瑪利亞人，他們本來是互不來往的，不過因著同樣病痛的苦礎，讓他們成為一個命運的共同體。

在此，台語講的癩 (ko) ，與中文說的麻瘋病人，都是一種歧視的語言。偤太歷史學家約瑟夫說，摩西時代困擾以色列人和埃及人的所謂「麻瘋病」，其實並不是真正的麻瘋病，只是各種不同的皮膚病而己。因著舊約經典翻成希臘文的七十譯本時，將這樣的皮膚病翻成lepra(麻瘋病) ，以致以後的英文及中文聖經皆翻譯為麻瘋病。其實有聖經學者建議英文聖經的leper(麻瘋病人) ，可以改譯為「受麻瘋病影響的人」(person affected by leprosy) ，而中文聖經也可改譯為「皮膚病」或「漢生病」。

再者，另一個偏見是聖經將這種皮膚病者，看作是犯罪因而上帝處罰的結果。其實，麻瘋病或皮膚病大多發生在環境不好，衛生不良的貧窮區域。說來，這些人已經夠可憐了，如果再說他/她們的苦礎是上帝刑罰的話，那不就是更加可憐嗎！

我們不要像奧古斯丁在解釋這段經文時，將這些麻瘋病患比喻為「異端」，過著錯誤教義的生活。而耶穌的醫治，及要他們給祭司看，就是表明要他們回到大公教會。加爾文也說那9個不知感恩的偤太人，代表著「忘恩負義」的偤太族群，將上帝接納他/她們為兒女的恩典記憶抹煞掉；只剩下1個懂得感恩的撒瑪利亞人，耶穌不只醫治了他/她，恢復他/她們跟上帝的關係，也接納他/她們為上帝的兒女。

13節說，這10個人出聲喊叫「耶穌、我們的先生、憐憫我們」。憐憫是「內心感情最深的地方」，而這10個可憐的人是來求耶穌的憐憫。他們可能沒有把握，他們的皮膚病能否得著醫治？他們也不知道被社會的隔離能否解開？他們也許認命，知道這是「不可能的任務」(Mission inpossible) ；但他們還是來求耶穌的憐憫，盼在他內心感情最深的地方，看到他們的苦礎。他們失去工作、失去父母、失去子女、也漸漸失去自己；沒有人敢跟他們說話，他們需要的只是一點點的同理心！提倡解放神學的巴西大主教Dom Helder Camara說，這種人我們每一天都會在街頭看到他/她們的面貌，但我們總是轉頭就走，假裝沒有看見。

這段經文教導我們幾個訊息：第一，皮膚病人得到耶穌的醫治，是為了見證耶穌所傳的上帝國。如同路加福音第4章所說的，貧窮的有福音聽，被擄的得到釋放，瞎眼的可以看見；當然，麻瘋病或皮膚病者也會得到醫治。路加福音4章27節說先知以利沙的時候，以色列有很多麻瘋患者，但沒有一個人得到醫治清潔，只有敘利亞的乃縵而己。現在，上帝國己臨到他/她們中間，醫治了這10個麻瘋病或皮膚病者，這是上帝國臨到的記號。

第二個訊息是：這10個皮膚病者的信心。聖經說耶穌看見，就跟他們說：「你去將本身給祭司察驗。」聖經說他們去的時候就得到醫治乾淨。馬丁路德在1521年的一篇講道，談到這些麻瘋病人的心理狀態。他們聽到耶穌只說去找祭司察驗時，他們的心裡是怎麼想呢？之前，不是有一個痳瘋病人去找耶穌，耶穌不是先伸手摸他嗎？然後才叫他去給祭司察看。現在，耶穌不但沒有接近我們，也沒有伸手觸摸我們。

路德說，他們並沒有這樣想！他們相信耶穌說的話，他們抓住耶穌說的話，相信他以前做過的事情，也知道不管有沒有得到醫治，他們都願意照耶穌的話來行。信心就是如此，抓住衪的話，照衪的話行。這樣，那個站在遠遠的耶穌，其實是離我們很近。我們不一定要衪伸手摸我們，才來信；也不一定要看到衪的傷痕，才來愛。信心就是抓住衪的話，並照衪的話來行。

第三個信息：當然就是回來感恩的撒瑪利亞人。我們在路加福音10章看到好心的撒瑪利亞人，在17章讀到感恩的撒瑪利亞人。使徒行傳也說福音是從偤太地傳到撒瑪利亞，再傳到普天下。撒瑪利亞人知道感恩，為何偤太人不知道感恩呢？初代教會教父伊格那丟說，靈性成長最大的關鍵就是知道感恩；天主教羅耀垃(Loyala)的成員，他/她們在每一天的結束時，都會帶著感恩的心來祈禱，回想這一天有什麼好事發生。

第5世紀的教父耶柔米在翻譯以賽亞53章4節：「他受責罰、被上帝擊打苦待」時，他把基督被上帝「擊打苦待」譯成為如同「麻瘋」的痛處。而第6世紀的大貴鉤利在一次的講道，說在人的肉體中，有什麼比麻瘋病人的肉體更加卑鄙呢？然而，基督是以這樣的形象出現，跟我們說服侍這些麻瘋病者就是服侍基督；拒絕這些人就是拒絕基督，我們清洗他/她們的身體，如同馬利亞用香油、眼淚抹耶穌的腳一樣，這樣皮膚的腐爛臭味，在有信心的人心中，就會成為甜蜜的香氣。

最後，我要以1873年到夏威夷Molokai小島的比利時神父Damien的故事來作結束。Damien在1840年出生於比利時一個虔誠的天主教家庭，他的哥哥後來成了神父，他的妹妹也成了修女。當他跟他的父母說也要成為神父時，他的父母一則以喜，一則以憂。喜的是他的兒子願意奉獻來服侍上帝及教會，憂的是他/她們又要失去一個孩子。Damien於1860年來到法國修道院學習，1864年受派來到舊金山的一個天主堂服務，24歲時成為神父。

1865年夏威夷島國將8000名的漢生患者，永久放逐到Molokai小島。1873年，33歲的Damien自願來到Molokai小島服事這些漢生患者。他從事一些基本醫療，以木工技術建造教堂、病患房子和孤兒院，也為過世的人做棺木協助埋葬。他甚至與這些漢生患者一起吃飯，共用煙斗。1885年，12年後45歲的Damien也感染了漢生病，那天早上的早禱多麼令人動容，Damien說：「以前都稱呼你/妳們為弟兄姊妹，今天起，真正成為你/妳們的弟兄姊妹。」他成為小島2886號住戶，3年後48歲時過世。

我深深相信一個有信心的人，一定是一個會感恩的人。再來，一個有信心會感恩的人，一定知道我們每一天一定會有很多的事情可以做；這樣我們之間就會有很多感恩的故事可以述說。所以，請你、我一定要做個有信心、懂得感恩的人。

Jesus with the one leper Who Returned to Give Thanks is a painting by William Brassey Hole which was uploaded on July 30th, 2012

1840年，一位名叫約瑟夫(Joseph)的嬰兒出生於比利時Jozef De Veuster一個虔誠的天主教家庭。約瑟夫排名老二，從小喜歡聆聽母親在晚上向他/她們朗讀的故事，特別是聖經中有關聖人和殉道士的故事。13歲時，約瑟夫在家鄉學校完成基本學業。接下來的四年裡，他在家庭的農場工作，雖然辛苦，但很快樂。

1858年，18歲的約瑟夫來到Braine-le-Comte學習法語和商業，方便他說荷蘭語的家庭，可將他們的糧食賣給說法語的客人。但當他的哥哥Auguste決定學習成為一名神父，及他的妹妹Pauline決志想成為修女時，他受到極大的鼓舞。有一次，當他有機會來到魯汶修道院探望他的兄弟，且與哥哥交談甚歡時，他愈想像哥哥一樣，日後也能成為神父。但約瑟夫同時也擔心他的父母會不會答應，讓這個僅存可傳宗接代的兒子，也能去追隨他自己的夢想。

當他在聖誕節寫信給他的父母，談及他也要成為神父時，他的父母是一則以喜，一則以憂。高興的是，他的兒子願意奉獻自己來服侍上帝及教會；難過的是，他如果成為祭可，他/她們可能又要失去一個孩子。最終，約瑟夫帶著父母的祝福，同樣來到魯汶的修道院，學習成為神職人員。在此修道院學習期間，他的哥哥Auguste改名為Pamphile，約瑟夫取了Damien的名字。Damien原是一位早期聖徒，於主後303年在羅馬Domitian皇帝的統治下，與他的兄弟一起殉道，據說他們是醫生。

Damien於1860年來到法國修道院學習，加入了「耶穌和瑪麗聖心會」，1864年受派來到舊金山的一座天主堂服務，24歲時成為神父。而1865年初，當時的夏威夷王國頒布了一項「防止痳瘋病傳播法案」，任何被懷疑患有這種古老疾病的人，必須接受檢查。如果認為無法治愈，將被永久流放到一個名叫Molokai的小島上。就這樣，超過8000名痳瘋病患者成為這項永久隔離政策的受害者。夏威夷原住民為此還將痳瘋病重新命名為「ma'i ho'oka'awale 'ohana」，意即「使家人分離的疾病」。Molokai半島被陡峭的懸崖和險惡的海洋所環繞，成為一座天然的監獄，被流放到此的人，可說如同被判了死刑一樣。

1873年5月10日，33歲的Damien自願來到Molokai小島服事這些漢生患者。在一封給他哥哥的信中，他寫道，他將使自己成為「一個痳瘋病者」，來把一切都歸給基督。當時，島上生活非常艱難，Damien暫住在一棵大樹下，直到建好自己的房子。他拜訪了全島的定居者，甚至爬上高山訪視他/她們，協助他/她們從山上汲取淡水。Damien從事一些基本醫療，以木工技術為病患蓋房子和孤兒院，也為過世的人做棺木協助埋葬，也重建了今天仍然存在的St. Philomena教堂。他甚至與這些漢生患者一起吃飯，共用煙斗，見證上帝一定會讓他/她們的生活變得更好，更有意義。

Damien在島上生活了16年。由於他樂於照顧島上上帝的子民，物資終於被送來島上。夏威夷公主Liliuokalani也於1881年拜訪了Damien神父，送給他一個鑲有寶石的十字架，以表彰他的犧牲奉獻。在此值得一提的是，方濟修女會也有7名姐妹前來小島協助Damien神父的工作。1885年，12年後45歲的Damien也感染了漢生病，那天早上的早禱多麼令人動容，Damien說：「以前都稱呼你/妳們為弟兄姊妹，今天起，真正成為你/妳們的弟兄姊妹。」他成為小島2886號住戶，直到1889年4月49歲時過世。

但願，我們每一個跟隨主的人，學習像Damien神父般的用耶穌的心去愛人，看到了我們所服務的每一個人的尊嚴和美麗；也願意在我們賴以生存的土地，藉由擁抱人民的痛苦和悲傷來宣講盼望；因為我們深信這位上帝，是慈悲憐憫的上帝。阿門。

有心、有使命的奉獻者，衷心期待你/妳來南神。祂有永生之道，我們還跟隨誰！

奧斯卡、羅梅羅（Oscar Romero）是薩爾瓦多天主教會的大主教。作為大主教，他在軍政府與左翼叛亂分子之間不斷的升級衝突中，勇敢出來指責薩爾瓦多國內諸多社會不公和政府暴力，導致1980年，羅梅羅大主教在主持彌撒禮拜時被槍殺。照聯合國成立的＜薩爾瓦多真相委員會＞(Comisión de la Verdad para El Salvador)的調查，認為暗殺羅梅羅是來自軍政府一位Roberto D'Aubuisson少校所下的指令。諷刺的是，Roberto D'Aubuisson曾在美國國防部美洲學院接受通信及軍事培訓，隨後成為薩爾瓦多的軍事情報成員。

羅梅羅於1917年8月15日出生在薩爾瓦多的Ciudad Barrios城，他的父親希望他成為一名木匠，因為他具有這方面的天賦。14歲時，羅梅羅開始思考生命的意義後，心想成為一名神父，所以他決定到當地的初級神學院(junior seminary)學習。不夠，當他的母親病了，需要錢買藥醫治時，羅梅羅就毅然離開神學院3個月，到Potosí的金礦工作，雖然一天的工資只有4便士。

二戰期間，他來到羅馬的貴鉤利大學學習，並於1942年被封立聖職。在獲得神學博士學位後，他回到薩爾瓦多，成為教區神父，後來也成為教區間神學院的院長。他因講道而聞名，還提供社區服務，如探訪監獄、組織教會中的人員一起為窮人提供食物和幫助。1970年，他被任命為教區的主教。1970 年代中期，薩爾瓦多的暴力事件增多，政府軍開始殺害為自己權利挺身而出的農民。特別，當軍隊在羅梅羅教區的Tres Calles村莊殺死三個農民時，他隨即挺身而出安慰了家屬，並寫信給總統，抗議軍人的殘暴。

1977年，羅梅羅成為首都聖薩爾瓦多的大主教。一些富人本來很高興，以為他會阻止那些激進維護窮人基本權利的神父，而羅梅羅也想緩和教會與政府軍之間的緊張。其實，在70年代，薩爾瓦多一些＜基督徒基層團契＞就與激進團體組織聯合陣線，進行霸工。羅梅羅當時還怕＜基督徒基層團契＞衝過頭，特別寫了一封牧函：＜教會與一般政治組織＞(The Church and Popular Political organization) ，強調信仰與政治使命不是同一件事，雖然兩者可以合作，但基督徒要在兩者團體的領袖擇一。

但三周過後，他的好朋友耶穌會神父Rutilio Grande和兩名同伴卻被槍殺。接下來的禮拜天，羅梅羅在大教堂舉行的彌撒，就公開反對這樣的謀害。不夠，接下來在薩爾瓦多的總教區，又有五名神父遭到暗殺。1979年，當軍政府奪取國民政府的控制權時，羅梅羅大主教公開批評這是美國支持的軍政府。由此，他開始每周在全國無線電台廣播佈道和講話，呼籲薩爾瓦多的人民正視自己的權益。

1980年2月2日，羅梅羅發表了一篇＜關於教會受到迫害的聲明＞：說明在不到三年的時間裡，50多名神父遭到攻擊、威脅、誹謗。6人已經被謀殺了。有些人受到酷刑，有些人被驅逐出境。修女也受到迫害。天主教或受基督教啟發的大主教管區的廣播電台和教育機構也遭到襲擊、威脅、恐嚇，甚至轟炸。如果這一切都發生在教會最明顯的代表人物身上，那你就可以設想普通的基督徒、農民、傳道員、信徒和教會基層社區，到底發生了什麼事情。威脅、逮捕、酷刑、謀殺，數以千計。但重要的是，教會為何受到迫害呢？因為它站在人民這邊，為人民、窮人辯護。

1980年3月23日，在羅梅羅被暗殺的前一天晚上，他在廣播中這樣說道：「我想以一種特殊的方式呼籲軍隊人員，特別是國民警衛隊，警察和駐軍。兄弟們，你們屬於我們自己的人。你殺了你自己的農民兄弟；面對一個人所下達的殺戮命令時，記得上帝的律法說不要殺戮！任何士兵都沒有義務服從違背上帝律法的命令，沒有人必須遵守不道德的法律。現在是你恢復良心並服從它的命令，而不是罪的命令的時候了。因此，以上帝的名義，以這個長期受苦的人民的名義，我懇求你，我命令你！以上帝的名義停止鎮壓！」

第二天3月24日，羅梅羅在彌撒時被槍殺。成千上萬的人參加了他的葬禮，哀悼者聚集在薩爾瓦多大教堂，成為該國歷史上最大的示威抗議活動。一枚或多枚炸彈在大教堂外爆炸，槍聲隨後向驚慌失措的人群襲來，估計有30人死亡，超過200人受傷。而薩爾瓦多的內戰因而也一直持續到1992年。

2009年3月15日，薩爾瓦多新總統宣布，他的政府是受到羅梅羅對關懷窮人的啟發，選擇將最弱勢的群體放在首位。2015年，教皇方濟各宣布羅梅羅為殉道士，說羅梅羅大主教是薩爾瓦多人民信仰上的朋友，是保護者和代禱者。而敬佩他的人，應該在他身上找到力量，齊來建立上帝的國度。

羅梅羅對窮困者的關愛，完全來自他親身的生活經驗及對上主的堅定信仰。貧窮農村的教區經歷，讓他目睹了被操縱的經濟體系，及被剝削農民們無望的哀求。作為一名解放的思想家，他與其他著名的解放神學家有所不同，他沒有訴諸馬克思的經濟或社會分析；相反的，他對社會正義和土地改革的批判熱情，完全基於聖經和教會的社會教導；如同他留下來的一個祈禱所說：「我們是未來的先知，一個不屬於我們自己的未來。阿門。我們播下種子，總有一天會長大的；我們澆灌已經種下的種子，知道它們擁有未來的盼望。」

美國哥倫比亞神學院舊約學教授Walter Brueggemann，曾引用列王記上21章亞哈王奪取拿伯土地的故事，發表一篇值得今天我們深思的文章：＜拿伯今天教導我們什麼？＞(What Naboth Teaches Us Today) 。Brueggemann以這個故事來說明，古時以色列的社會經濟事務，都與耶和華信仰有關。

這些故事發生在北以色列暗利王朝期間(主前876-842年)，也是國際政治相互發揮重要作用的時代。故事談到在北以色列首都撒瑪利亞地區擁有葡萄園土地的拿伯，其祖傳的產業被其國王亞哈設計奪取。拿伯的土地財產表明了這是以色列部落的經濟視野，早於君王制的財產制度。

亞哈王是暗利的兒子，王朝第二任的統治者。由於王朝參與了國際政治和經濟事物，以買賣貿易的方式來取得土地財產是正當的，包括拿伯的葡萄園。然而，對拿伯來說，土地財產是基於上帝對古代以色列支派部落的應許，是不能買賣的，只能珍惜和保護。因此，Brueggemann說拿伯和亞哈王之間，農民和國王之間，存在著兩種截然不同的土地財產概念。對拿伯來說，他的土地是「繼承的遺產」；但對於亞哈來說，土地只是財產，根本不需要與家族、歷史或情感聯繫一起。

然而，問題就在於亞哈王的外邦妻子耶洗別，她對耶和華信仰沒有任何承諾，也無法理解契約對土地財產的重要性。在這個故事中，耶洗別為她沮喪的丈夫採取主動，設計了一場陰謀來誣告陷害拿伯，讓他被石頭砸死後，又因他是「詛咒上帝和國王」的人（王上21：13），他的財產也就落入亞哈的王室。Brueggemann藉由聖經這個故事說明，古代的以色列存在著兩種土地財產概念：一種是具有依賴於忠誠的契約根源，另一種純粹是商業性的，與社會結構沒有任何聯繫。

Brueggemann說以色列的《妥拉》，大部分內容都是為抵制土地商品化而設計的，如西奈十誡中所明示的「不可貪圖人的房屋、田地、僕婢、牛、驢、並他一切所有的。」（申命記 5:21）而先知彌迦也曾大聲疾呼批判的說：「禍哉、那些在床上圖謀罪孽造作奸惡的．天一發亮、因手有能力、就行出來了。他們貪圖田地就佔據．貪圖房屋便奪取．他們欺壓人、霸佔房屋和產業。」（彌迦書 2:1-2）

故事接著是先知以利亞的出現，他嚴厲譴責亞哈和耶洗別奪取拿伯的生命和產業，並向亞哈王宣布：「耶和華說、我必使災禍臨到你、將你除盡、凡屬你的男丁、無論困住的、自由的、都從以色列中剪除．」(王上21：21) 又說：「論到耶洗別、耶和華也說、狗在耶斯列的外郭、必喫耶洗別的肉。凡屬亞哈的人、死在城中的、必被狗喫、死在田野的、必被空中的鳥喫。」(王上21：23-24)

Brueggemann說以利亞的出現，說明拿伯和亞哈王之間的問題，不只是土地經濟問題，這也是信仰、神學問題。如列王記上18章所鉸述，代表耶和華的以利亞打敗了代表巴力的耶洗別。將21章的土地敘事與第18章的上帝敘事放在一起來看，我們就可以知道，耶和華是土地作為「繼承」的發起人；而巴力則被視為土地是作為「佔有」的倡導者：

這樣看來，土地權利和土地責任與上帝的信仰是緊密相連的，這是農民與國王、繼承與占有之間的爭鬥。以利亞代表著植根於耶和華的聖約信仰，拒絕將土地商品化來對抗植根於巴力宗教，並由皇室管控視土地為財產的見解。巴力是商品化之神，在其中，每個人和每個東西都可以交易、處置和買賣。對照新約來看，Brueggemann說這也如同耶穌所說的：「一個人不能事奉兩個主．不是惡這個愛那個、就是重這個輕那個．你們不能又事奉上帝、又事奉瑪門。」(太6：24)

接著Brueggemann就舉薩爾瓦多大主教羅梅羅(Oscar Romero)的故事來作例子，印證為這是現代的拿伯故事。羅梅羅是一位被任命的天主教神父，於1977年成為聖薩爾瓦多的大主教，於1980年被謀殺。他在貧窮的農村教區目睹了被操縱的經濟體系，而被剝削的農民則是陷在無望的債務裡。

對羅梅羅來說，聖經信仰是主張地球是屬於創造者上帝，它不屬於貪婪的人類所擁有。一切都屬於上帝，而上帝也為所有受造物準備了它，以使我們可以一起享受它的豐富。其次，在使用它們時，我們不僅將我們合法擁有的外在事物，視為自己的，且使自已受益；但也盼望自已也能夠盡一份地球公民的努力，同樣也使他/她人受益。第三，由此得出，所有事物可以是共享的，因為創造的資源是為公共利益來服務的。

Brueggemann說羅梅羅的社會分析包括以下幾點：助長土地分配不公是一種「財物崇拜」，這種偶像崇拜導致了廣泛的大莊園主義，而經濟精英就通過這種崇拜進行「吞噬地球」，以貪得無厭的胃口吞噬這片土地上的一切和每個人。其次，這種偶像崇拜反過來又產生了制度性暴力，這是所有其他暴力的根源。大地主控制著權力和政策的工具，由此可以在政策和制度上，實施不受約束的貪婪，而沒有土地的人是脆弱和無助的。

再來，貪婪導致糧食生產的扭曲，農業不再像以前那樣自給自足，且可為農民提供玉米、高粱和大米等食物。現在農業主要若是為出口來服務的話，食品就會是為出口的利潤而設計；結果，農民想要的食物就更少、更貴了。另外，貪婪和發展政策導致了「圈地」的法律，將財產圍起來，使窮人無法再在土地上覓食。最後，無地者越來越依賴於大莊園的經濟，淪為「微溥薪資」的勞動力，背負著沉重而絕望的債務。

Brueggemann說羅梅羅的見證和熱情重申了拿伯的故事。很容易看出，薩爾瓦多的農業農民扮演了拿伯的角色，而貪婪的地主則扮演了亞哈和耶洗別的角色。就像那位古代國王和王后一樣，地主們崇拜無情的貪婪和權利之神。此外，羅梅羅肯定是扮演著以利亞的角色，而地主及統治者也一定將他視為「我的敵人」。

我們確實可從古老拿伯的故事和現代羅梅羅的故事得知，對土地與財物的貪婪，才是構成壓迫與被壓迫的根源。像以利亞一樣，羅梅羅代表著造物主上帝來反對貪婪，他將土地視為共同的遺產來珍惜，而不是看作可替代的財產而貶低。只是活在現代，習慣於土地交易買賣的我們，能否敏銳到能夠聽到羅梅羅這樣的微聲，現代以利亞先知的呼聲呢？

羅馬的革利免(Clement of Rome) 、士每拿的波利卡(Polycarp of Smyrna)和安提阿的伊格那丟(Ignatius of Antioch) ，被公認為第一世紀三個主要的基督教教父。羅馬的革利免是因他從羅馬寫了一封信給哥林多教會而聞名。教會史學者大多認為這封信很可能是革利免唯一真實留存下來的作品。雖然有人認為革利免也寫了第二封信，但其真實性遭到質疑。

亞歷山大的俄利根（Origen，185-284）和凱撒利亞的優西比烏斯（Eusebius，260-340）認為羅馬的革利免，就是保羅在腓立比書4章3節中所提到，在福音上曾與他一同勞苦的那個革利免，當然這個說法無法得到確定的證實。不夠，革利免可能是彼得的門生，且在使徒們的指導下學習信仰。里昂的愛任紐（Irenaeus，130-200）在＜反異端＞(Against Heresies)文中告訴我們，羅馬的革利免，因著他看到了蒙福的使徒，並且與他們熟悉，可以說是使徒們的講道一直迴響在他的耳朵中。

1916年，美國歷史學家Louise Ropes Loomis 寫了一本《教皇之書》(Liber Pontificalis) ，列出彼得是第一位羅馬的主教，並任命了二位主教，Linus和 Anacletus，來為社區服務，並致力於祈禱和佈道。另外，彼得也將整個教會委任給革利革，作為他的繼任者；特土良也說革利免是彼得的直接繼任者。而耶柔米卻將革利免說為繼彼得之後的第4位羅馬主教，儘管大多數的人認為革利免是僅次於使徒的第二位主教。

作為羅馬教會的領袖，革利免會寫信給哥林多教會，就是有關教會內部所掀起的教會領導紛爭。之前，保羅寫給哥林多教會的書信中，我們已看到教會內嚴重的分爭結派問題；現在，又有革利免寫給哥林多教會，同樣又是教會內部的領導紛爭問題。這封被稱為＜革利免第一書信＞的信函，可能寫於羅馬Trajan皇帝統治結束期間（約95-97年），它與＜十二使徒遺訓＞(Didache) 並列為新約經典之外，現存最早的基督教文獻。

＜革利免第一書信＞的內容，談到哥林多教會的年輕會眾，罷免了他們之間的某些長老。作為大公教會的領袖，革利免說由於沒有一位長老被指控犯有道德的罪，所以指控罷免他們是霸道不合理的。由此，革利免隨後呼籲哥林多那些進行罷免的年輕信眾悔改，由於他們引起的衝突和破壞，使教會中的許多人灰心、失落信心。他進一步敦促哥林多的信徒，要為那些陷入罪中的人們祈禱，使他們獲得溫柔和謙卑，使他們能夠順服，不是順服我們，而是順服上帝的旨意。他說使徒已經任命了教會領袖，並指導他們如何使福音事工可以永存。

革利免又說，教會內的紛爭都是由嫉妒引起的，而聖經已顯示邪惡的嫉妒會產生什麼！嫉妒導致該隱殺死亞伯，約瑟的兄弟將他賣為奴隸，掃羅追殺大衛；但聖經同時也表明，在每一個時代，主都會希望那些人悔悟來轉向他，如挪亞和約拿所宣揚的悔改。接著，革利免以愛心勸告哥林多教會的會眾：要謙卑，放下一切傲慢、愚昧和憤怒的情緒，留意主耶穌教導我們的話，以他和他的使徒為榜樣。這封信不只呼籲悔改，也鼓勵追求聖潔。。

另外，在＜革利免第一書信＞中，可說是最早引用聖經中因信稱義的教義。書信說：「我們也因上帝在基督耶穌裡的旨意蒙召，不是靠我們自己稱義，也不是靠我們自己的智慧、悟性、敬虔，或本著聖潔的心所行的；是全能的上帝從一開始，就通過這樣的信仰使所有的人稱義；榮耀永永遠遠歸於上帝。阿門。」（革利免一書，32）

根據第4世紀的偽撰文獻，說革利免在羅馬Trajan皇帝統治期間，被放逐到Chersonesus的採石場工作。傳說，當他到達時，發現囚犯們都缺乏水喝，他就跪下祈禱。抬頭時看見山上有隻羊羔，便走到羊羔站立的地方，用他的鎬敲擊地面，這樣就釋放出一股清澈的水流出來。這個奇蹟傳說，導致大量當地的異教徒和囚犯都皈依了基督教。不夠，作為懲罰，革利免就被綁在錨上，從船上扔進黑海殉道。

我們常常會將早期的教會及基督徒理想化，以為他/她們的團契是純潔無慮的。其實不然，革利免的書信提醒我們，無論是早期的信眾或現今的信徒，過去他/她們之間被誘惑的爭鬥，今天在我們之間也同樣會發生。事實上，美國休斯頓浸會大學鄧漢聖經博物館(the Dunham Bible Museum at Houston Baptist University)的執行長Diane Severance博士，就曾引用革利免書信中所說的「由於嫉妒和嫉妒，最偉大和最公義的柱子（彼得和保羅）被迫害並爭執不下。」暗示著使徒彼得和保羅的死亡，可能與當時基督徒之間的嫉妒和衝突有關。這也如同羅馬歷史學家塔西佗(Tacitus) 所說：「有些基督徒是根據其他基督徒提供的信息而被捕。」這不也是台灣教會所曾經歷的事嗎！

《十字架沒有把手》(No Handle on the Cross) ，是日本神學家小山晃佑(Kosuke Koyama) 在1976年出版的一本書。書中他直言西方的基督教，來到亞洲宣教，卻過著沒有十字架的信仰生活；而他/她們所宣揚的對象亞洲人，卻是經歷了類似基督被釘在十字架上的苦難。Koyama說，這才是當今亞洲的教會面臨最嚴重的宣教問題。

Koyama於1929年出生於東京，父母是基督徒。後來搬到了美國新澤西州，他在Drew大學神學院完成神學學位，進入普林斯頓神學院研讀，獲有博士學位。後來，他到泰國一所神學院任教，擔任宣教師，寫了一本有趣卻有深度反省的《水牛神學》(Waterbuffalo Theology)。Koyama於1968年至1974年在新加坡擔任＜東南亞神學院協會＞的執行主任，並擔任《東南亞神學雜誌》的編輯和「東南亞神學研究院」的院長。

1974年至1979年，Koyama在紐西蘭的Otago大學，擔任宗教研究的資深講師。後來他被邀請到紐約著名的Union神學院教書，擔任約翰·洛克菲勒世界基督教名譽教授(John D. Rockefeller Jr. Professor Emeritus of World Christianity)，直到1996年退休。他與提倡「上帝之痛的神學」的Kazoh Kitamori，被認為是二十世紀日本二位傑出的神學家。2009年3月25日，Koyama在馬薩諸塞州Springfield的一家醫院過世。

1975年的聖誕節，Koyama在東京寫《十字架沒有把柄》這本書的序言時，就解釋十字架何以被認為是基督教苦難的象徵，也向著受苦的大眾。他陳述著從1960年到1968年是如何在泰國的農村宣教；以及他在泰國的經歷，又是如何重新激發他對亞洲宗教的情懷與興趣。他在序言中也說，這本書是在加州的太平洋宗教學院(Pacific School of Religion)的講授內容。

在沉重無把手十字架重壓下的耶穌形像，是一個孕育的宣教形象，這必須從亞洲日常生活情況中來尋找其神學意義。如果耶穌所背的十字架，可類比如同一個美國商人在香港所提著的公事包一樣，那不是很荒謬嗎？在宣教上不是可憎嗎？Koyama說我們可以給耶穌刮鬍子，可以給耶穌繫上領帶，可以把一副眼鏡戴在他的眼睛上，把收音機拿在他手裡；但是，如果我們在他的十字架上放一個把手，讓他可以像商人一樣提著公事包的話，那麼基督教的信仰就失去了其立足之地。

背十字架的耶穌若跟一個提著公事包的人一樣，那麼基督教倫理就已經失去了它的內在靈感。無論它多麼精巧、迷人、高效和足智多謀，這樣一位耶穌的神學，都不能忠實於聖經傳統中啟示的拯救信息。在聖經中，十字架沒有「把手」。耶穌的形象是將沉重的十字架扛在他的肩膀上，這是無法承受的重擔，甚至他不知道要如何搬運它。但他確實是「沒有把手」地搬運它，這是理解和解釋耶穌信仰的主要所在，是當今亞洲迫切需要的基督教真理，十字架沒有「把手」。

保羅寫給哥林多的第一封書信中，提醒他/她們，他來傳福音是「免得基督的十字架落了空」（1:17）。因為十字架沒有「把手」，沒有偤太人所要求的神蹟，也沒有希臘人所要求的智慧（1:22）。在保羅所宣告的十字架信息中，滅亡的人視為愚拙，但在我們得救的人卻是上帝的大能（1:18）。Koyama說受苦之人的聲音，是基督在最後死亡時呼喊的迴聲，十字架愚拙的聲音對我們來說就變得非常的清晰可辨。它是受苦之人、窮人的福音，這樣的十字架沒有「把手」。

Koyama接著說，在很長的一段時間裡，基督教逐漸被認為是一套教義體系、一套道德規範以及須遵循的一年周期的節日儀式。由此，基督徒生活有了兩個面向：一是教條和道德；一是年中的節日、如聖誕節、復活節、婚禮和葬禮、洗禮、聖餐及家庭的聚會儀式等等。而且，我們也不以為然，認為會在這樣的活動中找到與基督相遇的方式。教會的十字架今日已裝飾著各種不同的「把手」了，讓信徒們方便攜帶。Koyama說十字架，若要取代商業化各種必須攜帶的福音公事包的話，就要拿掉它的各種「把手」，回歸那釘在十架的耶穌，這才是基督信仰能否再次感動人心的契機！記得，十字架是沒有把手！

基督教長期以來，一直忽視基督十字架信息的內容、忽視他對上帝國國度的宣告以及由此帶來對當前的影響。十字架上沒有把手正是基督展現的形象，但是，如果我們在他的十字架上加一個把手，讓他可以像商人提著公事包輕鬆的移動，那麼基督教的信仰會像什麼呢？這真的是我們在這個資本主義時代。教會所信的耶穌嗎？十字架是有商業的「把手」的！

Koyama說在所有教義體系和倫理中，以及在教會的各種禮儀和儀式中，耶穌基督的形象，確實有許多結痂必須被打破，才能再次顯現基督的真正面目。教宗約翰保羅二世每當訪問一個國家時，他都渴望能從那裡的基督徒身上，發現基督的面容，成為真正基督徒生活的榜樣。在某種程度上，他幫助教會從麻木中解放出來，教導信徒們在種族時代中，重新發現活著的基督是隱藏在諸多追求正義信眾們的面容上，這些人完全降服於基督，並盡所有的可能性來跟隨衪，並宣揚衪的國度，改變不公正的世界！這些人的十字架是沒有把手的，如同德蕾莎修女，馬丁路德金恩，奧斯卡羅梅羅和其他人等等。

最後，Koyama很清楚地告訴我們，基督教福音的核心就是十字架，如果拿撒勒人耶穌已給我們指明道路，同時又堅持他自己就是道路，那麼只要我們忽視他與上帝的關係，忽視他的十字架、忽視他所宣揚的上帝國國度，我們就會迷失方向。會在這個「重商」、「重金」的資本主義時代，刻意的或不經意的為「十字架」裝上各種不同裝飾的「把手」，讓它看起來「好看」，背起來或攜帶「輕省」！

新約聖經學者布特曼曾說，如果我們想要追求歷史的耶穌，最後我們只是看到自己想看到的耶穌而已。問題是我們信什麼耶穌？聖經裡所啟示的耶穌？教會文化的耶穌？或世俗價值的耶穌？

我們所信的耶穌，其福音信息就是向人們宣告上帝國的來臨，人們應當悔改（馬太4：17）。此上帝國的意涵，是說人們願意降服在「上帝的主權」，及活在上帝國的國度裡。所以，上帝國的主權在過去曾經展現在諸多門徒的身上，現在則存在於信眾們的心裡，大家也祈禱著未來願上帝的國度臨到！這樣說來，我們每一位基督徒就像歷代聖徒(摩西、先知、耶穌門徒) ，站在歷史的轉捩點，接受衪的呼召，有份於這個「了不起」上帝國福音的使命！

耶穌在拿撒勒會堂裡引用先知以賽亞所說「禧年」的來臨，是上帝國內涵的最佳詮釋：「主的靈在我身上，因為祂用膏膏我，叫我傳福音給貧窮的人，差遣我報告被擄的得釋放，瞎眼的得看見，叫那受壓制的得自由，報告上帝悅納人的禧年。」 禧年可能是源自古代以色列社會對某種抵押問題或破產的處理方式，除了土地七年休耕一年稱為安息年外，每逢七個安息年，也就是第五十年的時候稱為禧年（Jubilee），社會再來一次財產的重新分配，以防止上帝的子民產生貧富懸殊的差距現象。在此，耶穌承續了舊約先知的使命，宣揚一種社會平等的福音信息；進入祂國度的人必須有此悔悟、來進行共生的心靈革命，才能理解衪所宣揚如此的福音，並樂意懷著如此使命來參與其中。這是有關信耶穌「個人改變」的第一個意義！

另外，耶穌在拿撒勒會堂所宣告的禧年，是來自以賽亞61章1-2節的信息，但耶穌卻有意刪去61章2節中所說的「上帝報仇的日子」的仇恨意識。耶穌宣告的禧年不是要來消滅外邦敵人，而是邀請他/她們也能共享上帝國的解放。為何舊約信上帝的子民會有「上帝報仇的日子」的仇恨意識呢？這牽涉到以色列因著與周邊國家的長期爭鬥及相互殘害而衍生的「社會集體心靈」，這也造成歷代相互仇視的歷史惡性循環。這是信耶穌，族群仇恨的「社會集體心靈」，必須被改變的第二個意義！

以色列族群的「社會集體心靈」是從「出埃及」運動建構的。往後成了偤太族群的「歷史意識」（historical consciousness）。意識是一種自我認識的能力，而只有經過人們主觀意識轉化後的過去事實才叫做歷史。所以歷史意識可說是人們詮釋其外在世界的變遷及其自身變遷的心靈活動，藉著這個心靈活動，人們瞭解到自己的特質以及自己在外在世界變化中的位置及方向。簡言之，歷史反映出人們歷史意識的心靈活動，歷史意識讓歷史有了意義的脈胳，由此解釋自身的存在，處境與認同。

由此，以色列人以「出埃及事件」作為整個民族尋求解放的歷史意識，並在往後的歷史事件中，如被擄巴比倫、彌賽亞思想、馬加比革命到耶穌的降生等皆以「出埃及」的歷史意識，來作為族群存在的意義詮釋，使整個民族在尋求解放的過程中，以一種上帝必帶領他/她們出埃及的歷史意識來作為民族的認同。

在此，值得一提的是，在舊約時代發生的偤太「馬加比革命」事件。話說主前2世紀，敘利亞王Antiochus Epiphanes以強暴方式統治著偤太地區。他將宙斯神像放入聖殿，強迫偤太人吃豬肉，禁止聖殿獻祭及沒收律法經典，違者處死。這引來偤太馬加比的革命，並於主前165年奪回聖殿取得相對的獨立。我們讀到的＜但以理書＞，書中就是鼓舞以色列人起來反抗敘利亞王Antiochus Epiphanes的強暴統治。於主前170年間完成的「以諾書」（Book of Enoch）也是一樣，認為彌賽亞的拯救即將來臨，人們將脫離撒但的束縛（指Epiphanes王朝），建立上帝的國度在地上。

特別的是，當馬加比革命成功，光榮地騎馬進入耶路撒冷時，全城的人是手拿棕樹枝口喊：「和散那！和散那！奉主名來的必得稱讚！」然後馬加比進入聖殿，潔淨已被玷污的聖殿。想想不到二百年後，耶穌不是也同樣騎著驢入耶路撒冷時，民眾也手拿棕樹枝，口喊和散那！和散那！奉主名來的必得稱讚！然後耶穌也進入聖殿，潔淨已被玷污的聖殿。這樣說來，偤大人不就是帶著「社會集體心靈」此「報仇」的歷史意識來跟隨耶穌嗎？在此，耶穌進行著一個更困難的「十字架」革命，可以報仇而不報仇，以上帝「犧牲之愛」來療愈社會集體心靈的上帝「報仇日子」。

於是耶穌所宣揚的上帝國福音環繞著二個主題：第一個主題是個人與上帝關係的重組；且為了防止第一主題淪為個人主義的誤解，第二個主題述及族群(或整體人類) 與上帝關係的重組。這個社會關係的重組是全人類性的，因此也是針對種族自我主義的批判而來。這也就是耶穌所宣告的：「上帝國近了，你/妳們應當悔改！」這個悔改、活在上帝國的願望，不只是個人的改變，也是涉及我們各自族群「社會集體心靈」的改變！

這個願望在新約耶穌的十字架救贖中成全，也在耶穌從死復活、聖靈的臨到來成就。使徒行傳記載在五旬節時，聖靈降臨在那些從外地回來過節的「虔誠的偤太人」，意即他/她們是被擄的後代子孫，至今還虔誠的期待著彌賽亞國度的到來，所以從聖靈臨在這些人的開始，上帝國福音中「被擄的得釋放」，已真的實現在他/她們身上。

聖靈降臨後也有諸多「神蹟奇事」，初代教會建立，以羅馬教會為例，她曾扶持協助1500孤兒寡婦，真是「窮人有福音可聽」。最後，這個被聖靈感動的基督徒團契，就以無比的愛心、禧年的精神實行「財物分享」的生活方式。不要再等50年了，現在在聖靈的扶持下，我們可以過著分享「我的可以是你/妳的，你/妳的可以是我的」，活在上帝國裡的信仰生活方式。

所以，信「聖經裡啟示的那位耶穌」的基督徒們，我們受到的呼召就是「主的靈臨到我們」，繼續宣揚主耶穌所宣揚的上帝國福音，並虔敬的活在上帝國裡的面，在今天的世代，「叫我們傳福音給貧窮的人，差遣我們報告被擄的得釋放，瞎眼的得看見，叫那受壓制的得自由，報告上帝悅納人的禧年。」

「上帝的心痛」此神學，是二次大戰後，日本神學家北森嘉蔵(Kazoh Kitamori) 所提出的上帝論見解。二次大戰後，日本和德國都為普世教會貢獻了一位有影響力的神學家，他們通過修改傳統的上帝本性教義，來解決痛苦和苦難的問題。一位是北森嘉蔵，他面對的是廣島、長崎原子彈下的死傷苦難；另一位是莫特曼(Jürgen Moltmann)，他必須處理奧斯威辛集中營留下來的苦難陰影。我們可以說，在二次大戰後的背景下，上帝痛苦的真相在我們這個時代變得更加清晰，而且這是以前在對聖經的理解中，從未掌握的論點。

北森嘉蔵於1916年出生在日本的熊本。高中時，因讀到馬丁路德的文章，而於1935年決定進入東京的路德神學院學習。1938年在神學院完成學業後，再考上京都帝國大學的文學系，於1941年畢業後留校擔任二年助教。1943年轉入「東日本神學院」(the Eastern Japan Theological Seminary )，即後來的「東京聯合神學院」(Tokyo Union Theological Seminary) ，並於1949年成為正教授，並繼續在那裡教授教義神學，直到1984年退休。其間，他於1962年獲得京都帝國大學的文學博士學位。

在紀念「廣島原子彈70周年」時，有人在Wall Street Journal投書，寫了一篇＜為原子彈感謝上帝＞(Thank God for the Atom Bomb) 的文章，以為原子彈是上帝用來懲罰日本人發動戰爭的罪行。1959年，領導第一波偷襲珍珠港的飛行員深田光男(Mitsuo Fuchida)，與在廣島投下原子彈的駕駛Paul Tibbets將軍會面。深田光男告訴Paul Tibbets將軍說：「你做了正確的事。你知道當時日本人的態度是多麼的狂熱，他們會為天皇而死。每個男人、女人和小孩，如果有必要，都會用棍棒和石頭來抵抗入侵，你能想像這是什麼？」

當然，這是當時日本人所崇尚的「武士之道」，在此意識型態的支使下：他們永不投降，因為投降是一種羞恥、不光榮的。每個軍人都接受了戰鬥至死的訓練，在遭受恥辱之前死去。這也是後來戰敗的日本領導人，寧願在痛苦的切腹武士儀式中自殺，也不願投降，而這樣的軍人才值得被日本社會尊重。

在此，值得深思的是，遭到原子彈攻擊的長崎市，據說有70%的天主教徒在長崎以北的浦上山谷地區當場喪生。然而，長崎市的天主教徒卻傾向將轟炸視為上帝的神聖旨意，是對日本眾神及「異教徒」的懲罰，這加劇了他/她們的沉默。想到長崎的天主教史，最有名的迫害案例是在京都被起訴，並被迫步行數月到長崎，然後被釘死在十字架上的26名天主教徒。

其中，長崎的一名神父Bastian，在1659年被處決前就曾預言說：「你們都將是我的兒女，直到第七代。在那之後，一位可敬的父親將乘坐一艘大船，通過聽到你的懺悔來贖你的罪過。然後，您將能夠在公眾的任何地方大聲唱誦基督教讚美詩。無論你走到哪裡，異教徒都會給你通行權。」

當然，這真的是日本當今社會所奉行的宗教自由。想想，天主教的小說家遠藤周作(Shusaku Endo) 寫的《沈默》，不就是對十字架、人性弱點、及天主對罪人得勝之愛等深沉而富於詩意之詮釋嗎？而北森卻選擇不再「沈默」，他要翻轉這位被誤認為「審判」的上帝，其實不然，這位上帝是會「心痛」的上帝！如1981年教皇約翰、保羅二世訪問日本長崎時所說的：「戰爭是人類的事業，戰爭是人類生命的毀滅，戰爭是死亡。」然而，日本的天主教徒終於說出了自己的痛苦。

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《上帝痛苦的神學》（The Theology of the Pain of God）此書，於1946年在日本和美國出版，北森依辯證法解釋上帝之苦痛肇因於上帝在愛與怒之間的緊張情緒。上帝之痛來自兩方面：一是，無限公正及寵愛之上帝，不能寬恕其所愛之人；其二是，上帝寬恕人，因而上帝乃在作祂不能作或不應作之事。於是，應將罪人判入地獄的上帝，與愛罪人的上帝是相抵觸的。由此，上帝從憤怒和愛的兩個屬性，產生第三屬性，那就是上帝的痛苦。上帝的痛苦反映了上帝愛衪憤怒對象的神聖意願。

借用路德在各各他的「上帝與上帝戰鬥」的概念，北森將上帝描繪成「必須判處罪人死刑」的上帝，與「希望愛他們」的同一位上帝作戰。憤怒和愛之間的緊張，導致了上帝的痛苦。因此，痛苦中的上帝用自己的方式，解決了我們人類的痛苦。北森甚至將耶利米書31:20所說：以法蓮不是我親愛的兒子，不是我所喜悅的孩子嗎？儘管我經常反對他，但我仍然記得他。因此，「我的心向他渴望」；此「我的心向他渴望」 ，在日語是可以翻譯為「我的心很痛」。

古典神學有關上帝的「本質」概念，是容不下上帝痛苦這樣的想法。然而，北森卻說上帝通過耶利米揭示了衪真正的本質，那就是衪的真心及衪的痛苦。北森進一步說，上帝本質的傳統神學是受到希臘思想的影響甚至腐化；現今，日本教會的貢獻，就是發現了上帝的真正本質。上帝為了人類的救贖在痛苦中受苦，事奉衪的人也必須作為「拯救的手段」而受苦。

我們不知道上帝的痛苦是什麼，只有通過自己痛苦才能知道。所以，我們的痛苦是上帝痛苦的象徵，來見證上帝的痛苦。北森稱之為「痛苦的類比」（analogia doloris）。北森說人類是在上帝的憤怒中與上帝疏遠，當上帝的忿怒沒有實現時，人們可能會幸福地生活並平靜地死去。當上帝的忿怒衍生時，人就會受苦。而拉撒路和財主的故事就是很好的例子。拉撒路與上帝聯合，但過著充滿痛苦的生活；而富人與上帝疏遠，卻過著幸福的生活，沒有遭受任何痛苦。只有當財主被扔進陰間受折磨時，他才開始體驗現實化的痛苦，這也將導致他與痛苦的上帝聯合。而北森就以這樣的方式，提出他對「普世救贖教義」的見解。

1973年，德國神學家莫特曼在東京會見了北森，說北森的神學深入了上帝的內心。莫特曼認為北森的神學，在解釋上帝的痛苦如何治愈我們的痛苦是很有用處。因為在基督的痛苦中，上帝自己也遭受痛苦。因為上帝愛他憤怒的對象人類，這就是上帝的痛苦。上帝擁抱那些無法擁抱的人，上帝包圍了我們破碎的現實。這也是1974年莫特曼所寫《被釘十字架的上帝》(The Crucified God ) 此書的主旨，將耶穌基督在十字架上的苦難稱為上帝的苦難。

宋泉盛牧師在1979年寫的《第三眼神學》(Third-Eye Theology: Theology in Formation in Asian Settings)，也提到「上帝的心痛」此看法，認為上帝的心為這個生界疼痛，這正是神學的肇始。神學所關切的上帝，不是虛無飄渺的上帝，也不是榮耀顯赫的上帝，而是與陰間及黑暗力量相搏鬥的上帝。陰間與黑暗力量威脅著生命誕生與成長，因此上帝必須與它搏鬥。宋泉盛說，作為神學家的上帝是一位造物者，也是一位救贖者。祂將心的疼痛化為生命的創造。

宋牧師認為在聖經的信仰中，心即是愛。保羅也說愛比一切重要（林前書13：13），而心的能力就是愛。這種能力潛存在亞洲人的心靈中，可是基督教神學卻未曾去探求它。上帝心的力量就是無限的愛，這種愛是上帝彰顯於創造及救贖中的力量。上帝就是愛，祂愛世人，甚至賜下他的獨子，要使所有信他的人不至於滅亡，反而得到永恆的生命。（約翰3：16）這種愛罪人到心痛的愛，宋牧師總結說，不但使得神學成為可能，而且也是神學的起點與終點。

今天我們的教會、我們的信仰若感覺不到「上帝的心痛」，就會麻木不仁，一切以教會內部「幸福」的活動為信仰的考量，不再為社會的敗壞燃起「基督徒的痛心」，痛心政治可以沒有責任胡址，痛心選舉沒有誠實欺騙、痛心地方派系可以染黑、痛心房價高到離譜，痛心教會內部的爭權奪利，及痛心社會的過度安逸，而忘了那個想武力併吞我們的惡鄰！但願，我們的信仰能重新體會，從「上帝的心痛」開始！

我曾跟學生說過，若有教會請我去「培靈」，我偶爾會半開玩笑問說：「要培哪條靈」？「哪條靈不舒服」？我們的教會就是這樣，常將「靈」掛在嘴裡却說不清楚。今天我們的教會對「靈」的想法，大多沿續古希臘二元的思想，使之與「肉體」對立：而今天世俗的世界，反而傾向以近代心理學的「心智」(mind )予以取代。問題是靈、肉若是分離對立，就容易形而上化，難以理解體認；或以「心智」取代，靈的理解就會被化簡為純粹的心理作用，失去深層意涵。而人若無法理解「靈」(spirit)的小寫人性意涵，又何以能够體認「靈」(Spirit) 的大寫神性意涵呢？

今天的教會為何對「靈」的認知會那麼不知所措呢？部份原因歸究於後弗洛依德後的思想進路，完全以人格作用的心理學方式來解析靈性內涵；部份原因在於基督宗教本身，在面對現今對「靈」的解析戰爭中棄械而逃，最後只好避居受早期希臘靈、肉分離思想所影響的基督教教義裡來抗拒，並造成現今基督教教理對「靈」的認知難以說明清楚。

「靈」此字語源自拉丁語spiritus，德文是geist，但常被翻譯成「精神」。希伯來語ru’ach最能表達「靈」之涵意，是「氣息」的意思。「氣息」是最能表達原始「靈」的意涵，人類呼吸的經驗，讓人類自身體認，使人活著的力量就是「氣息」。有「氣息」的地方就有生命力，氣消了生命就結束。以希伯來人的信念來說，「靈」作為生命的力量，也是統合生命意義的核心因素，可說是生命「力量與意義統合」之所在，人依此而活。這也是人類具有上帝形像的獨特意義，上帝「將生氣吹在他鼻孔裡，他就成了有靈的活人」(創2章7節)。

「靈」作為生命氣息，却在古代的希臘哲學發展中，因著神秘主義與禁慾主義的趨勢結合，而將靈、肉分開，而使「靈」原來所含有的「生命力量」之意義消失。一本流傳於三世紀初的《靈魂的闡釋》，綜合了舊約、保羅書信與希臘荷馬史詩，闡述基督徒不是與屬血氣的爭戰，而是與黑暗世界統治者及邪惡的靈爭戰。此書同樣描述了靈魂的墮落及解救，告誡蒙拯救之人應當過著禁欲生活，與帶來敗壞的「肉體」鬥爭，直到靈魂從肉體解脫得著全然的救贖。

第四世紀的奧古斯汀，也深受新柏拉圖二元主義思想的影響，在＜論靈魂之大小＞說：「靈魂是一種本體，含有理性，用以管理身體」。 在＜論天主聖三＞說：「人是有理性的本體，由靈魂與身體構成」。 在＜論靈魂之不朽＞也說：「身體因靈魂而存在，因此也因靈魂而有生命，靈魂給予身體形象，使之成為實在的身體」。儘管靈魂與肉體是結合一起，但卻不相混，靈魂永遠凌駕於肉體之上並保有優越地位。

奧古斯汀之原罪教義其實是承繼米蘭主教安博羅斯（St. Ambrose）之觀點而來，安博羅斯說：「在罪惡中出生的，沒有一個人能得救，那不利之條件的遺傳使人受有罪咎之束縛」。 又說「亞當曾生存，我們大家曾在他之內生存：亞當喪亡，我們大家在他之內也都喪亡」。 因此「我們出生以前，己經受有污染」，奧氏認為亞當犯罪受了懲罰，就是肉體背叛了靈魂，這不只是所有人皆被牽連於亞當的罪與罰，更是體現人類的繁殖必須依賴性欲，而性欲展現著人們的靈魂無力控管肉體。

在解除原罪的聖洗中，奧氏也將原罪與肉體私欲結合一起。他說「天主一旦用聖洗赦免了那使我們對亞當之過錯負責任的道德性，原罪便整個被赦免了。但私欲仍然存在」。 也就是說，奧氏在解釋原罪之傳染，誇大了私欲之作用，以致人的生殖遺傳皆有私欲介入，而坐實了中世紀禁欲之修道主義風行，如中世紀經院教父彼得、隆巴（Pierre Lombard）所說：「原罪的原因，在於肉體上的各種缺點，特別是當身體成孕時，因父母媾合之貪慾和色情而受的一種污染」。

「靈」本是生命氣息，支撑生命活動之核心因素與力量。後來却在奥古斯汀的個人墮落及蒙恩經驗，又結合新柏拉圖主義的二元神秘思想，到中世紀的修道禁欲主義，而成影響至今的基督宗教「靈」、「肉」分離學說，肉體被視為性欲之「墮落」，而靈魂被看為「蒙恩」之救贖。

形朔近代思想的笛卡兒又進一步將形上學或哲學的「靈魂作用」，化簡為心理學上對外在事物認知的「心思作用」，認為心思作用是存有的本質，決定存在意義。從此，較容易把握的「心思作用」就取代了「靈魂作用」，而「靈魂」為了自身存在的意義，促使現今的教會只好再退居古典靈肉的二元論來作防衞。到此，不管是古典的靈魂論或近代的心思說，都失落了靈魂作為「生命氣息」及「力量與意義之合一」的原本認知。

「心智」(mind）這個詞語雖然不能代替「靈」（spirit），但它在生命的教理中持有根本的作用，表示著生命存有的意識與它的環境及對本身的關係，它包含著知覺、認知、智性和意向。而現代人喜愛且常用的「精神」一詞，也無法全然代替「靈」的理解。「精神」就其意涵而言，是單純指向事物本身所顯示出來的本質特色而己。然而「靈」的意義包含著「心智」、「精神」，但又超越它們。「靈」同時包含著「愛」、「熱情」及「想像力」。沒有愛，心智的思想是空洞的；沒有熱情，精神的顯示就缺乏動力；沒有想像力，心智與精神的活動就停格在歷史平面，無法與永恆事物接軌。「靈」是具有統合生命意義之生命力的象徵，是生命氣息存活的核心力量。

人們對自身及事物的認知，因著「靈」参與了心思及理智，而使心思可以向著永恆意義來開放，理智可以朝向終極真理來探索，使對事物的認知匯集了外在實體與內涵本質的全然了解。人們對自身價值的洞悉，因著「靈」参與了身體與生命的成長，而使自己人格的統整更加健全而懂得調適節制。人們對自已的行為取向，因著「靈」参與了決擇的意志，而使認知與行為更具倫理性與終極性來達成「知行合一」。人們對生活週遭事物的遭遇，因著「靈」所散發出的「愛」，而衍生關懷之情。在此，「靈」的意涵可理解為生命「力量與意義合一」之核心基礎象徵。

總結來說，「靈」引導人們體察自己是精神性動物，統合「生命力量與生命意義」的整體發展。藉由它人們不只在生理、情感、智識發展自己，也可展現個體和其它萬事萬物深刻連結，使個體對生命的整體性和獨立性有更深沉的歷練，體悟「創造」的豐富感，及驚豔於各種不同的生命妙處，展現日復一日對生命價值之領悟，並在「敬畏永恆」、「主體價值」、「萬物連結」、「愛與關懷」、「人格統整」、「情緒表達」到「知行合一」等等來引發活力，實踐個人生命意義。也許，這樣的「培靈」才深具意義！

台灣基督長老教會部分的平地「台語」教會，正在進行一項未來連自身都難以預料的現今改變，就是在禮拜六或禮拜天增加一場「國語」禮拜，來爭取內部慣於使用此語言的第二代青少年對它的認同。說來極為諷刺，因為台語的使用對平地教會來說，不只是母語的自然習性，更是匯聚其族群信仰的歸屬認同；但却難以抗拒平地教會第二代在現今政治力量的影響下，所必須精通的語言(所謂國語)學習，日漸對母語的弱化。

二次戰後，國民黨政權自中國撤退來台，實施「中國化」的文化意識型態教育，目標是教化台灣人為「中國人」，並以中國文化、語言為日常生活的準則；同時，台灣也在近代工商資本發展中經歴了「世俗化」的過程。從好的面向來說，會隨著迎合經濟發展而不得不進行內部的「政治改革」；然而，「世俗化」也會帶來衝擊，特別對宗教神聖與神秘的理性挑戰，及宗教內部內聚力量的離心作用。這二個面向的發展，對台灣的長老教會影響深遠。

其實，現今台灣教會的多數信眾，在其現世生活所表現的各種樣式，不是被「世俗化」資本主義之價值所牽引，就是受「中國化」文化意識型態的教育模式所制約。這二個重大社會現實的變動，再加上戰後大量移民來台的所謂「國語教會」，及其依賴背後政治權勢所獲有的資源利益，導致1865年以來創立的本土台灣基督長老教會，儘管教會數與信眾人數宣稱最多，卻因這個政治因素而漸被邊緣化。

自國民黨政權來台統治後，除了早期少數信徒零星無力的反抗外，大多數的教會及信徒，均不得不屈服在新的權勢下調適生存。1970年後，長老教會雖然積極投入参與台灣的民主及人權運動，它仍然無法制止其內部下一代逐漸習慣於「被統治化」後的價值取向。

而教會內下一代年輕人的信仰，依筆者觀察，至少牽引著二個重要因素：一是教會內部因著世俗化影響所帶來的鬆綁，以致下一代信徒並不全然分享著其父母親的信仰理念。另一個因素是外來的，也就是台灣在戰後由中國來的國民黨政權接收及強權統治後，其強制灌輸給台灣人的大中國文化意識型態，更疏離了長老教會自1865年來所建立的本土文化與信仰價值，其中包含了語言的習慣使用、思考方式及價值判斷。

在此大中國文化意識型態的教化洗腦過程中，使戰後出生的教會子弟，更困難分享其祖先所傳承下來聯繫於本土意識及生活的信仰價值，因而有些年輕人在外出受「教育」時，因著語言及思考習慣，出走或投向所謂的「國語」教會。

台灣基督長老教會的教會數及人數儘管年年增加，教會內部出版的刊物作為信徒信仰的培育及對台灣的認同也有所推展，但仍然無法制止世俗化及強權化所帶來的內部瓦解。第二代信徒，每日一踏進學校，一接觸朋友、社會，便開始脫離他/她們父母所慣用的語言，及隱含在語言背後的價值導向。第二代信徒的想法、是非判斷，樣樣顯示他／她們正受到台灣整體文化價值的薰陶影響，而逐漸的世俗化及中國化。然而，這群也生活在一個本土傳承的信仰家庭裡，不得不分享著父母的信仰及想法。

第二代信徒的困境，是當他／她們陪著父母進出教會、参與教會活動時，並不意謂這些活動對他／她們有何重大意義，或是真正了解到這種参與的重要。然而，當這些年輕人整個投入培育他／她們思想成長的「中國化」學校教育、及社會「世俗化」生活時，有時又放不下父母或教會先前所教導給予的信仰想法。於是第二代信徒中，有人一離開父母的身邊，也就離開父母歸屬的教會；或有人陷入了一種難以抒解的困境，去不去教會成為進退兩難的折磨。

這樣的結果，說明現今以台語為主的長老教會所面臨的困境。不知什麼時候，我們教會不再教導我們的下一代學習母語(不一定要以白話字教母語)，也可能在更早的時候，我們的教會就不得不接受政治與社會的現實，在主日學的宗教教育逐漸轉換語言的使用，最後造成今天不得不然的以「國語」禮拜來吸引他／她們。當然語言的學習是一種現實導向，看看台灣人的家庭，大多數的人不以下一代子弟不懂母語為恥，反而以學不好統治者的語言或國際流通語言而自慚就可得知。

茫然於「國語」、「台語」的長老教會表面看似現實的需求所致，然深入思考也可洞察這是被統治教化後必然引起的催化作用。試想：當一個人從小就被灌輸大中國文化思想，以及習慣使用「統治者語言」思考時，他／她們的生長過程必然會更加疏離於長老教會所宣講的本土信仰信息，更加困難於理解台語文背後所要表達的文化意涵。

台灣基督長老教會於1865年建立，由於認同與歴史傳承，它使用在地台語文為信仰思考語言；也由於傳承與歴史使命，它承擔認同本土、台灣優先的信仰理念。這與戰後來台的統治階級想法格格不入。而國民黨政權在台灣半世紀多來所推行的大中國文化意識教育，也代表著一個殖民者霸權的宰制及被殖民者的悲哀無奈。

台灣基督長老教會在此「中國化」的教化中，其內部正進行著一個影響深遠的雙重過程。一方面是緬懷自屬文化特質，並藉由同族團體(如台語教會) 聚集、同樣語言使用，以便在新的權力社會自我調適安置；但另一方面顯而易見地，又無法避免其下一代被新的權勢文化、語言、觀念所同化。在此雙重作用下，教會正面臨著一個歴史承續的困境，那就是受中國文化宰制、洗腦的下一代信徒，愈來愈無法了解上一代信徒所背負對台灣的歴史使命。

於是第二代信徒因其所受的社會文化教育，而與上一代的政治認知及認同有所不同。第一代信徒所背負的台灣價值未必是下一代信徒的選擇。甚至有些人會對父母親教會所使用的母語，有著莫名隨統治階級因文化優越感而衍生的輕視，對母語的使用也逐漸陌生，使有心於信仰追求的第二代信徒，就以統治者語言的教會為習慣選擇。

另外，有些人在教化下也接受了「宗教是宗教、政治是政治」這樣的想法。儘管這些人對信仰是認真的，仍無法理解信仰背後所牽連的殖民宰制文化，甚至將長老教會對台灣鄉土的關懷，簡化為一種政治干預，是不屬靈的行為。

長老教會應該自問，增加一場「國語」禮拜的目的為何？如果因此可吸引內聚下一代年輕人繼續傳承長老教會的話，那麼「長老教會的傳承」又是什麼？語言的使用儘管與「認同」有關，但也可視為一種「傳達」工具。教會在可想的現在與未來，一定會遇到如此「語言使用」的重大挑戰，如果不想讓教會茫然於「國語」與「台語」的相互折磨與錯亂，就必須勇敢承擔這個語言使用之挑戰，一方面以「新的語言」重新詮釋教會的所作所為，讓第二、三代傳承這個認同；另一方面可再由此認同來激發第二、三代信徒學習母語的興緻。唯有如此，台灣基督長老教會在其內部的信仰崇拜、宗教教育，不管使用什麼語言，都會衍生對「上帝有信」、對「土地有望」、對「人民有愛」、的信仰熱誠。

不夠，我們仍然必須記得，失去了「母語」使用，失落了「台灣」認同，台灣基督長老教會所信的耶穌，真的就不知道衪會帶領她們走向那裡？

我們每個禮拜都在作「禮拜」，但問你/妳為何每周來教會禮拜？作禮拜習慣久的人可能一時會答不出來。也許有人會說喜歡牧師的講道，有人會說喜歡詩班的獻詩，有人會說來禮拜可見見朋友，也許也有人會說習慣了，不來總是怪怪的。作「禮拜」就是如此，禮拜是基督徒們活動之劇場，沒有了禮拜的舞台，基督徒的信仰就難以呈現，宗教也就無戲可看。

然而，禮拜的主角不是該被敬拜的上帝嗎？牧師的講道不是該圍繞衪的真理而言嗎？詩班的歌頌不是該讚美祂的榮美嗎？而信眾的參與不是因聽衪的教導，而樂意行善嗎？因此，一個深刻、引人入神的禮拜就會呈現三個核心要素：一是哲理的求真，也是禮拜中「信息」的激勵；一是倫理的求善，也就是禮拜中的「信仰告白」，及連結禮拜後日常的「生活見證」；一是美學的感受，也就是在禮拜中所有能激發神人交會的美感呈現，如歌詠、圖像或身體動作等等。

由於禮拜中有如此真、善、美的完美期待，就會因著難以達成所帶來的落差，伴隨在信徒的崇拜生活裡，而成為不安因素。這也是信徒們常有的抱怨：「牧師今天不知在講什麼？」「禮拜好無聊哦！」因為禮拜中的信息，與生命中的真理感受難以連結。或是，禮拜中的整個芬圍，無法激勵人們的行為意向；或是，禮拜中的整個禮儀，有時粗造到毫無美感，令人難以忍受而無心體驗神聖；或是，有時過度激情，失序淹蓋了美感，激情取代了神聖而失真。

禮拜中如此不安的因素，其實迷漫於我們現今的教會。就是傾向於神秘靈恩的教會，雖然禮拜中的神聖體驗強烈，也藉由開放自身在歌詠、語言(方言) 或身體動作等來營造美感氣芬。然禮拜過後，靈恩的感受由於與生活現實落差過大，還是無法讓人繼續在認知真理及日常善行中安心，而且有時還會陷入一種靈恩宿命循環，愈靈恩就愈神秘，愈加渴慕周周崇拜中的神秘質素。在此，靈恩派的禮拜生活成為一種自以為把捉到美感的自我陶醉，並為如此重複性的「自我感覺良好」辯護。而崇拜者的禮拜只是培養個人的愉悅而己，遠離了現實生活的關注，信仰就無法有益於集體生活事物，甚至有些靈恩傾向的教會，還會要求信眾放棄改造社會所作的一切勤奮努力。

福音派傾向的教會也不例外，在重視禮拜成效的善良行為見證中，皆有弱化禮拜儀式的痕跡可循，如簡化聖禮、注重講道信息後的領受及實踐。問題是如果一種道德願望不斷地在崇拜生活中強化及聖化，最後受傷的還是在世俗生活中爭扎的信眾。因為如果行善不力，到頭來不是裝的很世故、偽善，就是深受道德罪惡感所殘害。當然，在一個世俗社會，或沒有共同被普遍接受的道德準則時代，注重善行的禮拜生活其實不應被低估，就是禮拜中濃厚的個人主義需要也不該給予太多限制；試想如果一個可安身立命的道德願望，可在每週的禮拜體系適當地加予確定傳播的話，對現今社會的失序生活一定有所助益才對。

正統派的禮拜形式也是一樣，它雖然並重「真理的信息」、「告白的善行」及「美感的禮儀」，然而由於輕忽靈恩活力及道德願望，致使它的禮拜所要呈現的真理語言，不是成為理性修辭的俘虜，就是僵化的教條說理，不但無法令人動容，反而令人更加厭煩。而其中所灌注的繁複禮儀，對靈性的培育是否有益也就令人心疑。這也說明為何正統派的教會人數一直流失。可想而知，當現代人無法在宗教世界獲得滿足（不管是真理詢問、道德願望到美感追求），他/她們只有從教堂走向劇場，在不同的世俗場所裡繼續對真、善、美渴望的追尋，或單純地走向球場，藉由觀賽的快樂來獲得滿足。

然而，禮拜生活中所要揭示的真、善、美內涵，不就是禮拜的核心嗎？禮拜中的神聖體驗，不就是含蓋了神性在真道上的啟示嗎？不就是寄望人們能將真理落實在日常生活中的善行，來作為回應嗎？而居中的，不就是禮拜中促成如此神人交會的禮儀美感嗎？不過，我們也不要過於樂觀，以為將真理的理想公諸於眾，就會被認真實踐。道德作為真理的後盾仍需用心修煉，仍需透過神性豐碩的想像及模仿來達成。也因為這樣，我們才應該來作「禮拜」，而且周周用心修煉。

禮拜的終極理想若是人神交感及人們改變的事蹟，那麼其中的形式、舞台、歌詠就成了形塑美好終局的可用道具。這樣的禮拜才不會視形式禮儀為無用而棄之，或只在形式禮儀之美妙運用中打轉。舊約先知之聲正是最好的寫照，一方面批判祭儀淪為形式主義的無用而痛心，一方面又大聲疾呼盼望在此祭儀的形式基礎上，信眾能體會神人交會，並帶來改變。

對禮拜儀式的堅持是有其道理，因為沒有外在形式的輔助，人類內在的所有精神活動都無法維繫長久。形式也許需要更新，思想內容也許需要改變，但形式的存在及使用仍是無可避免。所以，禮拜的形式無論是複雜或簡單，其用意皆是禮拜中神性的體驗及引發日後向善的熱情。

做為基督徒，無時無刻寄望每周日的崇拜生活能浸沈於在「美」的意境中，體驗「真」，及激發行「善」。因為周間日常生活所感受的，常是社會失序下的分裂壓迫，及失真下的種種醜態。然而，我們的崇拜生活真的安頓愉悅了我們嗎？真的啟示了我們生命的真理嗎？真的引發了我們行善的動機嗎? 也許，這才是今日常在禮拜的我們，必須好好深思的課題！

新約文獻後，歷史上第一次有記錄的殉道者，就是士每拿(Smyrna，現今土耳其的Izmir)的主教波利卡(Polycarp，69-156)，早期教父愛任紐(Irenaeus ) 與特土良(Tertullian) 都說波利卡是耶穌的門徒約翰的學生。第4世紀教父耶柔米(Jerome)在《論傑出人物》(On Illustrious Men)中，也說波利卡是使徒約翰的門徒，且任命他為士每拿的主教。波利卡與羅馬的革利免、安提阿的伊格那丟被認為是早期主要的三個基督教教父。

從波利卡寫給腓立比教會的一封倖存的牧函，我們知道波利卡從未受過任何正規教育，但他為人謙遜。他的信仰認知大多來自使徒約翰的教導。我們現今對他的多少認識，主要有三件大事：一是在他晚年來到羅馬時，他遇到了當時教會最令人頭痛的異端者諾斯底派的馬西安(Marcion)，另一是他試圖解決關於慶祝復活節日期的爭議，最後是有關他的殉道事蹟。

馬吉安於100年出生小亞細亞黑海Pontus港口的Sinope，他的父親傳說是船主，是Sinope教會的領袖，他們尊崇保羅為惟一使徒，認為福音已取代律法，新約已取代舊約。144年7月，馬吉安來到羅馬教會陳述他的教義，並奉獻一筆錢表示他的真誠；不過最終羅馬教會拒絕他的教義，將他逐出教會並退還捐款。

在寫給腓立比教會的這封信中，波利卡提醒教會，既然已接受了聖保羅的教導，就不該將我們的信仰，交給那些聲稱要教導更完善福音的諾斯底教師。波利卡稱馬吉安為「撒旦的長子」(the first born of Satan)，他說：「因為每一個不承認耶穌基督道成肉身的人，就是敵基督者，誰不承認十字架的見證，誰就是魔鬼；誰歪曲主的聖言，隨心所欲，說既沒有復活，也沒有審判，就是撒旦的長子。」

又說：「讓我們不斷地堅守我們的希望和我們公義的保證，這些都取決於耶穌基督，他以自己的名義承擔了我們的罪在十字架上。基督為我們的緣故，忍受了一切，好讓我們可以住在他裡面。」由於波利卡以雄辯和清晰的方式提醒腓立比教會，才使許多人從諾斯底派轉變回來。

波利卡來到羅馬，另一困擾他的是有關慶祝復活節日期的爭議。波利卡認為小亞細亞的教會是以偤太人固定在尼散月14日所舉行的逾越節，來推算復活節 (但那天不一定是禮拜天) ；但羅馬主教Anicetus 卻不以為然，主張應在主復活的禮拜天來舉行才對。這個爭議直到325年的尼西亞會議才獲得解決，雖然會議沒有提出確定的復活節日期，但主張教會曆法應脫離偤太曆法並普世統一。會議說：「我們所有從前遵循偤太人習俗的東方兄弟，今後將與羅馬人同時慶祝復活節這一最神聖的節日。」

波利卡返回士每拿後，因拒絕放棄基督教信仰而被羅馬當局逮捕，當時他已是一位86歲受大家敬重的基督徒領袖。聽說羅馬官員要逮捕他時，他還在家中等待，而驚慌失措的朋友都懇求他逃離，最終他撤離到城外的一個小莊園避避。但在禱告中，他知道自己不久將被火刑中活活被燒死。不夠，令人難過的是，波利卡是被一位年輕的信徒，在羅馬的酷刑下供出他的住處而遭逮捕。我想古今中外皆然，在酷刑或利誘下，我們每個人都有可能出賣親朋好友。

大約在155年一個禮拜六晚上，他被二名羅馬士兵逮捕，他們甚至告訴波利卡說，你年紀這麼大了，就順著國家的要求，說一聲「凱撒是主」，並向他獻祭一下，你就可以確保安全，有何不可呢？波利卡回說：「我不會照你們的意思這樣作的」，士兵們被他的反應激怒了，將他帶到競技場處決。這時一個聲音從天上傳來：「堅強，波利卡，作個男子漢！」

在競技場裡，羅馬總督Lucius Statius Quadratus問他是不是波利卡，聽說他是，就再試圖說服他叛教。總督向波利卡說：「尊重你的晚年，以凱撒的命運發誓。懺悔吧！」又催促說：「責備基督，我會讓你自由。」不料，波利卡仍堅定地宣稱：「我已經為他服務了86年，他沒有辜負我。我怎麼能褻瀆我的王和我的救主呢？」

在群眾面前，羅馬總督再次要求他向凱撒皇帝敬拜，波利卡勇敢回說：「我是一名基督徒」，又說：「如果你想知道基督教的信仰是什麼，請給我指定一天，你會聽到的。」最後，波利卡說：「你用火威脅我，它會燃燒一個小時，然後一點一點就會熄滅。但你不知道即將到來的審判和永恆懲罰的火，是為不敬虔的人保留的！」就這樣，第一世紀末的教父，就依他最後的心願，在火燒中殉道。

在此，值得一提的是，初代教會的同信同伴們，為波利卡的殉道記錄了這一景象：「當火焰熊熊燃燒時，我們看到了一個偉大的奇蹟。火似乎沒有觸及主教的身體。反而，它塑造成一個拱形，就像一個圓圈包圍了烈士的身體。此外，我們從火焰中聞到如燃燒的乳香和香料一樣甜美的氣味。」他們寫道：「所有人都驚嘆！非信徒和選民之間竟有如此大的差別。」他們宣稱，波利卡是選民之一，是我們這個時代的使徒、先知和老師。

該撒利比的Eusebius，在他的《教會史》說：「每個城市、無數人被捆綁、監獄擠滿了主教、長老、執事、讀經者及驅邪者，無處可收容被判有罪的人。」也許，這就是初代教會在羅馬帝國強權迫害下，勇敢宣告「耶穌是主」的美好榜樣，如同初代教父特土良所說：「你們可以折磨我們、虐待、審判撕裂我們，但我們會變成更多人，因為信徒的血是新信徒的種子。」但願我們這一代的基督徒，每當走進我們的教會，都能懷著如此敬畏的心，同樣來宣告耶穌基督是我們生命中唯一的主，且樂意為此獻上一切。

2009年，台灣西拉雅族人曾向「原民會」申請登記為平地原住民遭拒，提起訴願也遭到駁回。最後，西拉雅族人代表、訴訟相關人萬淑娟等族人，向法院提起行政訴訟，更一審法官也認為有違憲疑慮，而申請釋憲。纏訟10多年後，憲法法庭於今年10月28日作出裁決，認定《原住民身分法》第2條違憲，判決宣示之日起3年內，相關單位應依判決意旨，修正《原住民身分法》或另定特別法。也就是說，前未被納入為台灣原住民的西拉雅族人，今後將取得原住民身份，這一定有助於西拉雅族群的「母語復興運動」。

偤太人以前也有類似的境遇，其語言的消失，隨著1948年建國後的重建復興，真的值得我們作為借鏡。希伯來語數千年來是將偤太人聯繫一起的紐帶，無論是在宗教禮儀或日常生活方面。在現代偤太復國主義的歷史中，有一件事情比以色列建國更加神奇的，就是希伯來語的復興。這個奇蹟歸功於一位記者也是學者Eliezer Ben-Yehuda的努力，他被稱為現代希伯來語之父。

Ben-Yehuda出生於1858年，在原屬於俄羅斯帝國的白俄羅斯長大，在那裡他開始學習以古希伯來語來讀偤太聖典。十二歲時，他已熟悉了《妥拉》、《密西拿》和《塔木德》的大部分內容。他的父母希望他能成為一名拉比，讓他繼續在偤太學校學習律法和古希伯來語。之後，他來到拉脫維亞的Dunaburg繼續深造。隨著19世紀歐洲偤太民族主義的興起，他被偤太復國主義的創新思想所吸引，認為要在以色列的土地復興希伯來語，才能使全世界的所有偤太人團結起來。

當時，偤太人都認為一個值得擁有民族權利的國家，所需的標準之一是每個人都能使用共同的語言。事實上，這個過程是艱辛的，因為流放世界各地的偤太語言是多樣性的，例如摩洛哥的偤太人使用偤太-柏柏爾語，阿拉伯地區的偤太人是說偤太-阿拉伯語和偤太-法語，而斯拉夫地區的偤太人是講偤太-斯拉夫語，或俄羅斯區域的偤太人則是說偤太-俄語等等。不夠，將近二千年後，這些返國各種不同腔調口語的希伯來話，要能融合一起，成為現代希伯來語的共通性及使用，說真的確實是一件神蹟奇事。

Ben-Yehuda在學生期間曾學習過希伯來語。1881年，當他的家人搬回耶路撒冷時，全家就決定在家中只說希伯來語，當時這可不是一件小事，因為希伯來語是一種古老的語言，沒有「咖啡」或「報紙」這樣的現代詞彙。Ben-Yehuda就開始使用聖經希伯來詞的詞根作為起點，來創造數百個新詞。最終，他出版了一部現代希伯來語詞典，成為今天希伯來語的基礎。也因為這樣，他被稱為現代希伯來語之父。

除了Ben-Yehuda之外，還有其他希伯來文法學家和學者及學校教師，他們於1889年開始籌劃，並於1905年成立一個「語言委員會」(Va'ad Halashon)的中央機構，到了1953 年，該委員會在立法上才隸屬於以色列政府，更名為「希伯來語學院」(the Academy of the Hebrew Language)。這是耶路撒冷希伯來大學希伯來語的最高教育機構，其使命就是創造新的希伯來語單詞，以確保該語言不會消失。隨著希伯來語被教育系統採用，今天它已創造出日常生活常使用的數千個單詞。

照Eduard Yechezkel Kutscher教授所寫的《希伯來語歷史》(A History of the Hebrew Language)，認為當以色列在公元前二千年下半葉征服迦南，並開始定居在迦南居民中時，「希伯來語」就與迦南人說的「北閃米特語」(North-Semitic language)混合。而亞述人和巴比倫人的「阿卡德語」，後來也影響了希伯來語的發展和詞彙。同樣，埃及的語言在以色列歷史的那個時期也留下了印記，而後來作為外交和貿易語言的「亞蘭語」，也大大影響了希伯來語的發展。

另外，當近東被波斯人和希臘人統治時，他們的語言也影響了希伯來語，它吸收了許多外來詞彙，有的至今仍在使用。在最近的巴勒斯坦歷史中，土耳其奧斯曼帝國的統治，隨後英國的託管，以及後來來自俄羅斯或美國等偏遠地區的不同移民浪潮，也大大的影響了現代希伯來語的使用。而現今「希伯來語學院」的任務，就是如何權衡這些語言，並轉換為現今可共同使用的希伯來語，這是一項無休止的神聖工作，讓過去曾使用的語言死而復活，並成為促進現代以色列國家認同的共同語言。

希伯來語是以色列國的官方語言。它是偤太人使用的閃米特語，是世界上現存最古老的語言之一。希伯來字母共有22個，從右到左閱讀。最早的希伯來語文本可以追溯到公元前二千年，有證據顯示入侵迦南的以色列部落講希伯來語，在主前587年耶路撒冷淪陷前一直被普遍使用。偤太人被擄巴比倫後，希伯來語作為一種口語就漸漸消失。慶幸的是，作為偤太禮拜的聖典，其書面文字語言仍保存下來。到了第二聖殿時期，希伯來語很可能僅用於禮儀目的。不夠，希伯來聖典的大部分內容是用希伯來語寫成的，偤太教對口頭妥拉的書面記錄《密西拿》也是如此。

直到一個世紀前，希伯來語還不是一種口語。中歐、東歐的Ashkenazi偤太社區，說的是Yiddish語（希伯來語和德語的組合），而西班牙Sephardic的偤太人，是說Ladino語（希伯來語和西班牙語的組合）。當Eliezer Ben-Yehuda 想恢復希伯來語為口語，作為他的個人使命時，情況才有改變。他認為，如果偤太人要擁有自己的土地，就要先擁有自己的語言。他說：「為了擁有自己的土地和政治生活，我們必須要有一種希伯來語，可以用它來開展我們的生活。」

這種學習母語的決心，成就了以色列國現今的認同與復興。今天，希伯來語是以色列國的官方語言，而散居在外的偤太人，也會在他/她們的會堂裡，教導小孩學習希伯來語，作為偤太宗教教育的一部分。甚至，在他/她們的成年禮中（男孩13歲、女孩12歲），這些將「成年」的人，被期許能以母語希伯來語來朗頌上帝的律法，也能盡一份作「偤太人」的責任，守好自己的家園。

欣聞西拉雅族群已從西拉雅語的聖經《馬太福音》和《約翰福音》，建構了一些基本初級的西拉雅語，並開始學習使用。這也如同Ben-Yehuda從希伯來聖經裡的希伯來詞根作為起點，來創造數百個新詞一樣。我相信並等待著，一部現代的西拉雅語詞典會在未來出現，成為今天被承認的西拉雅族群認同的根源。

韓國首爾龍山區的梨泰院，在29日晚間因慶祝萬聖節湧入10萬人潮，發生踩踏事故，導致目前為止154人死亡，上百人輕重傷。本是一個歡慶的萬聖節日，想不到演變成如此悲劇下場，令人不勝唏噓！也加深了對萬聖節慶更負面的繪聲繪影。

萬聖節(Hallowe’en)的由來本與季節的轉換有關，當10月轉向11月時，冷風吹落樹葉，草木漸漸枯死，黑夜也逐漸拉長，面對寒冷黑夜及容易死亡的冬季，早期人民在害怕之餘，也只能以各種不同的宗教禮儀及祭祀來祈求安然渡過。早期萬聖節的意義就是如此，這與現今的節慶，裝鬼嚇人或夜晚狂歡、裝扮舞會真是不同而語。

Hallow是古語「聖人」之意，基本上萬聖夜與基督教沒有直接關連。它是古代塞爾特民族(Celtic)的節慶，塞爾特的新年從11月1日算起，是慶祝Samhain的節慶，Samhain意謂「夏天結束」(summer’s end)，也是收獲季節結束，準備迎接嚴寒秋冬的到來。塞爾特人認為11月1日的前一晚，即10月31日晚是一個奧祕的時刻，不屬於過去，也不屬於現今，是屬於另一個世界的時間。在這夜晚是所有鬼魂最容易進入人類世界的一晚，而有些鬼魂是具有危險性。於是，Samhain的慶典同時包括了討鬼魂歡心，及驅趕鬼魂的禮儀及祭祀。經由祭禮慶典，塞爾特人相信人們可避開其他世界鬼魂的危險，而平安進入冬季。

塞爾特的新年也是祭祀亡魂的時刻，在避免惡靈甘擾的同時，也以食物祭拜祖靈及善靈，以祈平安渡過嚴冬。10月31日晚上，年青人會手持火炬，跑遍邊際以示驅逐鬼魂出境，或大聲喊叫，或將堅果丟入火中引起聲響來嚇走邪靈。後來羅馬人佔領英國後，塞爾特的新年節慶就與羅馬收獲女神Pomona的慶典結合，產生了以空心南瓜作成的鬼火燈(jack-o-lantern)，來嚇走邪靈的風俗。

基督教成為羅馬國教後，萬聖節就這樣融合了塞爾特人的新年節慶，羅馬人的收獲慶典，且轉換其意義來紀念基督教歷史上的聖徒、及死去的所有親人朋友。而這就成為今日所謂的萬聖節慶(Hallowtide)，包括11月1日紀念歷史上的聖徒，稱萬聖日(All Saint’s Day) ，11月2月紀念所有死去的人們，稱萬靈日(All Soul’s Day)。萬聖日也叫All Hallows，所以11月1日的前一晚就是萬聖日的前夕(All Hallows Eve)，稱萬聖夜(Hallowe’en)。

所謂聖徒，依教會傳承大致可分為下列幾種：一是使徒(apostles)，就是早期跟隨耶穌的門徒，如彼得、馬太或保羅等等。一是殉道者(martyrs)，也就是為了信仰而犧牲生命的基督徒。另一是守護聖徒(patron saints)，通常與地域有關，如到愛爾蘭傳教的St. Patrick就是愛爾蘭的守護聖徒，教會年曆在3月17日紀念他。守護聖徒中也有一些是與職業有關，如St. Cecillia是音樂及音樂家的守護聖徒，她於主後176年在羅馬殉道，死前仍高歌頌讚而被賦與音樂守護，教會年曆在11月22日紀念她。

守護聖徒中，第四世紀教父安波羅修(Ambrose) 的事蹟值得敘說，當羅馬皇帝Theodosius因帝國境內有一巡撫被殺害，而屠殺數千無辜民眾時，安波羅修勇敢起來責備羅馬皇帝，並將他革除教籍。反觀今天的世界，當中國霸權迫害宗教、拆毀教堂、拘禁新疆維吾爾族人、西藏人民、壓迫香港人及台灣人時，有否勇敢的現代守護聖徒起來發聲責備呢？

紀念聖徒成了西方鬼節的文化心靈，才是值得台灣教會在「萬聖節」深思的課題。在台灣開發史上，也有各種祭祀無依死難者的亡魂，俗稱「有應公」祭祀。這是台灣本土化的萬聖節故事，當然其中一些歷史人物如朱一貴、林爽文、戴萬生等，應有歷史公評。然而鬼月提昇作為「捍衛鄉土」的文化象徵而普渡，是很有本土意義的。它不但凝聚了早期移民們的「鄉土意識」來抵抗外來侵略，晚來的移民也可經由這些祭典活動，故事傳承來找到對這塊土地的認同。

西方人可以讓原本令人害怕的鬼節，轉化為兒童喜愛的節慶，並對「鬼怪」附以幽默文化的認知，實可作為今日台灣如何歡渡「萬聖節慶」的借鏡。然而，更重要的是，基督信仰已賦予西方鬼節一個學習「聖徒典範」的文化；在此，聖徒的事蹟被紀念、被傳揚，而人們也藉著過往的聖徒事蹟，重新確認死亡與生存的意義，而來形溯生者的世界。

的確，台灣人也是怕鬼，所以有農曆七月鬼月之說。台灣的冬天雖然不冷，但季節的變換，如落葉、草木枯萎等自然現象，仍可提酲人們生命的脆弱及如何有意義的珍惜。台灣教會實可經由「萬聖節慶」來述說生命的可貴，讓台灣人們在怕鬼的季節裏，同時也知道台灣史上及台灣教會史中的人物與事蹟，借著紀念他/她們，來教導我們生命的可貴：對上帝有信，對土地有望、對人民有愛。

今日，萬聖節經由西方資本主義自由市場的推銷，漸漸在各地及台灣成為孩童及青少年喜愛的節慶。可惜！萬聖節的原意並未受到重視，反而裝鬼嚇人、南瓜鬼火燈籠及狂歡化裝舞會成為流行重心。今天，看著韓國青少年在萬聖節慶，因擁擠造成踐踏而死亡的事件，我們的教會理當從中學到一些省思教導，如果萬聖節是年青人的喜愛，那麼我們該如何形塑萬聖節的故事及慶祝：是只有自我裝扮、夜店狂歡舞會？或是還有聖徒紀念、教堂祈福頌贊呢？

德國新約學者布特曼（Rudolf Bultmann）曾說，如果我們想要追求歷史的耶穌，最後，我們只會看到自己想看到的耶穌而已。問題是，我們信什麼樣的耶穌：聖經啟示的耶穌？教會文化的耶穌？或世俗價值的耶穌？

馬太福音4章17節談到耶穌來是要宣揚上帝國來臨的福音。衪說：「上帝國近了，你/妳們應當悔改。」其實這個道理很簡單，我們若沒有改變，活在上帝的國度裡，怎樣能去宣揚上帝國來臨的福音呢？那麼，上帝國又是什麼？是說上帝的主權，人若願意降服在上帝的主權，就活在上帝的國度裡：如過去的亞伯拉罕、摩西、彼得與保羅，或現在的我們，及我們在主禱文所祈求的未來「願你的國降臨」。

從這個意義思考，我們作為基督徒是「了不起」的，因為我們與歷代聖徒們，站在歷史的舞台，接受上帝的呼召，有份於耶穌所宣揚的上帝國福音運動，又每天祈禱著它的臨到，這是了不起的福音事工！

那麼，上帝國的內涵又是什麼？這就是今天我們所讀的經文，耶穌在拿撒勒會堂所宣揚：「主的靈在我身上，因為祂用膏膏我，叫我傳福音給貧窮的人，差遣我報告被擄的得釋放，瞎眼的得看見，叫那受壓制的得自由，報告上帝悅納人的禧年。」(路4:16-19) 這可說是上帝國福音的實踐內涵。

禧年（Jubilee）是7個７年後的第50年，稱為「禧年」。以前人的一生若以50年計算，50年後可能有人成功、有人失敗。舊約以色列人由於土地不能買賣，失敗的人只好將自己的土地抵押給別人，並為地主工作。50年過後，地主以禧年的信仰將前抵押給他土地的人，無條件地還給其子孫，重新有新的開始。所以，禧年可說是社會再來一次財物的重新分配，以防止上帝的子民產生貧富懸殊的差距現象。不夠，從歷史來看，偤太人好像從未實踐過禧年的信息，這個道理其實也很簡單，因為多數人的人生價值是：「我的是我的，你/妳的也是我的」。

耶穌在拿撒勒會堂所宣告的禧年信息，是延續舊約先知的信息及以色列人在歷史中被壓迫的解放期盼而來，雖然禧年信息是取自以賽亞61章1-2節，但耶穌卻有意刪去61章2節中所充滿的「上帝報仇的日子」的仇恨意識，更進一步耶穌宣告的禧年非但不是消滅外邦敵人，而是邀請他/她們共享上帝國的解放。在此，上帝國近了，你/妳們要悔改的意涵更深，不只「個人心靈的改變」，也是「社會集體心靈的改變」。

歷史意識本是人們詮釋其外在世界的變遷的心靈活動，藉著這個心靈活動，人們瞭解到自己的特質，以及自己在外在世界變化中的位置、認同及方向。然而，對偤太人來說，上帝報仇的日子是仇恨的歷史意識，深植於以色列人被迫害的歷史，及其期盼的彌賽亞拯救而來。事實就是如此，當一個族群長久以來處在外人的壓迫之下，有一天他/她們的子孫勝利出頭天時，一定想要報仇：你殺我的祖先，我就殺你的後代。在此，耶穌所說的「上帝國近了，你/妳們應當悔改」，有更深刻的社會意涵，邀請以色列民在上帝的國度裡，改變其仇恨的集體心靈，上帝報仇的歷史意識。這也是十字架福音很了不起的意涵所在。

以色列人的歷史意識起源於「出埃及事件」。就是上帝通過摩西，打敗壓迫他/她們的埃及帝國，帶領他/她們出埃及。爾後，從被擄的巴比倫返國，也是再一次的出埃及。到1948年，以色列復國，也稱之為新的出埃及。這是以色列人的歷史意識，不幸的，這也是今日反而成為迫害巴勒斯坦人的思想基礎。由此，歷史成為「報仇」的惡性循環！

主前二世紀，敘利亞王朝統治以色列，進行著文化滅絕：禁止他/她們在聖殿獻祭、禁止守安息日、禁止守律法及行割禮，被發現者處以死刑，且強迫偤太人吃豬內。馬加比二書的作者寫著97歲的以利亞撒，他的嘴吧被塞滿著豬肉，但他寧願選擇為信仰而死，也不願受到可憎的東西玷污。

另一位有7個兒子的母親Solomonia，眼看她的孩子們在一口大鍋裡活活燒煮。最後，安條克四世用矛叉住第7個孩子，逼迫悲痛欲絕的母親，想說服這唯一的倖存者放棄偤太教，並可得到巨大的財富和王室的寵愛。這位母親沒有接受，她請求兒子原諒說：「你在我的肚子裡待了9個月，我哺育了你把你養大，安心去吧！」兒子回說：「他會遵守摩西授予我們先祖的律法誡命。」安條克四世被激怒，下令對這個年輕人施以比其兄長更嚴厲的刑罰。

壓迫人家的宗教與語言，就引來偤太人的馬加比革命。記得馬加比革命成功時，光榮地騎馬進入耶路撒冷，全城的人手拿棕樹枝口喊：「和散那！和散那！奉主名來的必得稱讚！」然後進入聖殿，潔淨已被玷污的聖殿。想想不到二百年後，耶穌騎驢入耶穌撒冷時，民眾不也是手拿棕樹枝，口喊和散那！奉主名來的必得稱讚！而後耶穌進入聖殿，不也潔淨已被玷污的聖殿嗎！由此可知，偤太人是帶著他/她們的歷史意識來跟隨耶穌，若耶穌不符合他/她們的期待，大家就逃之夭夭。今天的我們不也是如此嗎，所信的耶穌若不符合我們的期待，我們不也是逃之夭夭嗎？

我們讀到在客西馬尼園彼得的故事，當羅馬兵丁來抓耶穌的時侯，彼得不是拔出刀來嗎？我們想問的是，跟隨耶穌的彼得是不是身上都帶把刀，隨時可以革命？這把刀是歷史意識，可傷害別人，但也會傷到自己。其實，耶穌的一生有很多革命的機會，如四、五千人吃飽，是絕佳革命的機會，耶穌入耶路撒冷時也是很好革命機會，在客西馬尼園，彼得的刀已經拔出來，更是大好機會；但耶穌進行一個更最困難革命，可報仇而不報仇；這就是上帝國十字架的福音，福音上帝之愛終止了歷史以暴易暴、仇恨的惡性循環。

耶穌被釘十字架，死、復活後，差遣聖靈在門徒中間。照使徒行傳第二章的記載，有很多「虔誠」的偤太人，在五旬節時回來耶路撒冷過節。當聖靈臨到門徒身上，門徒就向這些人宣揚，說：「你們虔誠期待的彌實亞就是耶穌」，這真應驗了上帝國的福音，被擄的(心靈) 要得到釋放。聖靈降臨，神蹟奇事發生，瞎眼的可以看見；聖靈降臨，初代教會建立，而當時的羅馬教會就曾扶持1500孤兒寡婦，真的窮人有福音可聽。更重要的是，初代教會過著「凡物公用」的社區生活，我的可以與大家分享的禧年信仰見證，而且是每一天在實踐。50年太久了。簡單來說，聖靈降臨就是要我們接績耶穌基督還未完成的上帝國的福音使命。

主後112年，庇推尼總督Pliny上奏羅馬Trajan皇帝的一封信裡，說明上帝國福音如何在改變羅馬帝國。信函寫著：「許多各種年紀、不同階級、性別的人都被人歸罪於具有此危險思想(信耶穌) ，不僅城市、鄉鎮皆被此迷信毒素滲透，以致我們羅馬人的廟宇沒人去，羅馬人的神明沒人拜。」試想，為何大家要來信耶穌呢？

美國神學家Reinhold Niebuhr在其《基督教倫理學詮釋》告訴我們，這就是十字架福音之愛帶來的改變。他說世間的倫理就是「愛自己」(利己主義) ，只要不妨害別人就好，自私、愛自己得到社會的許可，只要不去傷害大眾的利益就好。試想：這樣的倫理有什麼了不起，我們每個人不是都這樣嗎？然而，福音之愛並非如此，人間利己主義之愛是建在於滿足自己的慾望，而福音中的愛是與自身慾望鬥爭。我們若只愛錢財，就不會有愛主的心，耶穌在批判法利賽人的自我中心時，就說他們喜歡被尊稱為老師，喜歡坐在宴席上的首位。這些自高的人終究會被上帝拉下，想做大人物，就要做人的僕役。

浪子回頭的故事就是上帝的愛與自我改變的結合，寬容思想與悔悟思想合一。保羅、田立克說我們每一個人都有犯錯的過去，而過去犯錯的事實已無法改變；不夠，我們若能「悔悟」，也許過去犯錯事實的意義可以改變，因而改變我們的現在與未來。

再來，福音之愛不只批判人性中的自私及利己主義，也提供一個新的價值體系愛的理想。耶穌說人的施捨不可炫耀於大庭廣眾，人的宗教虔誠也不是為了得到社會贊同。最重要的是，福音之愛幫助的對象是窮人、弱者，因為他/她們無法也無力回報。甚至，上帝出太陽光照好人，也光照壞人，我們若學習上帝如此的本性，就有可能成為「愛仇敵」的動機，如法國哲學家德希達(Derrida) 所說，愛仇敵是「不可能的可能性」(the possibility of the impossible) 。

1873年5月10日，33歲的Damien自願來到夏威夷的Molokai小島服事漢生患者。在一封給他哥哥的信中，他寫道，他將使自己成為「一個痳瘋病者」，來把一切都歸給基督。當時，島上生活非常艱難，Damien暫住在一棵大樹下，直到建好自己的房子。他拜訪了全島的定居者，甚至爬上高山訪視他/她們，協助他/她們從山上汲取淡水。Damien從事一些基本醫療，以木工技術為病患蓋房子和孤兒院，也為過世的人做棺木協助埋葬，也重建了今天仍然存在的St. Philomena教堂。他甚至與這些漢生患者一起吃飯，共用煙斗，見證上帝一定會讓他/她們的生活變得更好，更有意義。

1885年，12年後45歲的Damien也感染了漢生病，那天早上的早禱多麼令人動容，Damien說：「以前都稱呼你/妳們為弟兄姊妹，今天起，真正成為你/妳們的弟兄姊妹。」他成為小島2886號住戶，直到1889年4月49歲時過世。

1965年，一位32歲來自瑞士的葛玉霞修女，自願到台灣東部地區來照顧貧窮人及患者。50年過去，82歲的葛修女決定返回瑞士。她說她已年老，無法再服務台灣人，但也不想浪費台灣的健保，成為台灣人的負擔。」聽之令人動容，相較之下，在中國賺錢的台灣藝人，有的不是一有事就跑回台灣享受健保嗎？價值觀、生命的意義真的差很大！

1875年，巴克禮牧師接受英國長老教會的差派來到台灣。當時，他與二位蘇格蘭好友一起來到遠東宣教，Mackichan受派到印度，巴克禮的妹婿Gibson派駐汕頭，而巴克禮來到多山的台灣。他從府城(台南) 走路到木柵(高雄) 主持禮拜，要走9個小時，他說他漸漸明白上帝為何派他來到這麼多山的台灣，因為「他的腳長」，很會走路。這些人都是上帝國「福音之愛」的見證者。

我再說一次：我們都與歷代的聖徒，站在歷史的舞台，因「聖靈」的感動，接受「上帝」的呼召，有份於「耶穌」上帝國的福音運動，這是一個「了不起」的使命。在此，期盼我們南神的每一份子，應該帶著這樣的「覺悟」，在這裡當老師、學生及同工。我們的個人心靈一定要改變，這個群體的集體心靈也要改變，使我們有朝一日，真的能成為這塊土地人民「真正的兄弟姐妹」；也讓我們不要浪費神學教育的資源，每位神學生都能好好認真的預備自己，有朝一日都能成為「耶穌」上帝國福音的見證者；因此，今天的我們一定要「腳長」，無論是「禮拜堂」、「教室」、「圖書館」或「實習的教會」，我們一定要喜樂地走到！

1517年10月31日，馬丁路德(Martin Luther)在威丁堡大學，發表了一份他稱為《關於放縱力量的爭論》(Disputation on the Power of Indulgences) 或「九十五條論題」，並張貼在教堂的大門，開啟了史上所謂的「宗教改革」。事實上，對羅馬教會腐敗的改革訴求，並非馬丁路德的專屬，我們常常疏忽的是，宗教改革其實在14世紀就爆發，其中英國的威克里夫(John Wicliffe,1320-1384)和捷克的胡斯(Jan Huss,1372-1415) 就曾為此奉獻犧牲。

威克里夫可說是宗教改革的先驅，然而在1374年50歲之前，他還信奉羅馬教會的正統教義。威克里夫思想的改變起於1374年，當他受英王委派針對英國教會的神職任免權，與教皇代表進行談判時，才深覺教皇的至上權威及教會教士的生活腐敗。他對窮人的同情，及對富有教皇及教士們的嫌惡，催使他走上改革反抗之道，並認為教會的奢華源於沒有依循聖經教導，因而著力於英文聖經的翻譯。

1376年，威克里夫在牛津發表「論公民統治權」，提出只有正義才配享有統治權與財產權，不義的教士們不配擁有這些權益；甚至主張教士們應由俗界政權來決定是否能擁有財產。他認為財產是罪的結果，基督沒有財產，因此教士們也應該無產，況且教皇還經常從英格蘭收取巨額的稅款。

威克里夫認為英國教會神職任免權應隸屬於英國國王，而教宗也無權向國王徵收稅款。他否認教皇及羅馬教士有赦罪權，也要求簡化教會禮儀，甚至建議國王沒收教會土地，建立一個擺脫教廷控制的國家及民族的教會。除了將拉丁文聖經譯成英文外，他也成立一個「貧苦教士」團體，在貧民中傳道。儘管羅馬教會視他為異端，但他始終獲得英國國王的保護。

1381年的農民革命，使威克里夫陷入困難的處境，他被迫幽居寫作，翻譯英文聖經。雖然沒有證據證明他鼓動這次起義，但他畢竟和後來的路德在面對農民革命時的態度是有所不同的，這也是我們談宗教改革常疏忽的事。他不像路德那般譴責革命，對參與革命的教士則寄予同情，而革命軍領袖中的一位教士約翰鮑勒(John Ball)也曾讚揚過他。他的「貧苦教士」顯然影響到農民的革命。威克里夫於1384年過世時，並沒有被正式判為異端，直到1414年到1418年的康士坦斯大公會議（Council of Constance），才將威克里夫和受其影響的胡斯定罪，並掘出威克里夫的骨骸且加以焚毀。

康士坦斯大公會議的諭令如下：「本神聖會議表明立場，並宣告威克里夫乃聲名狼籍之異端者，至死頑硬不化，不但被逐出教會，而且所有他的追隨都是有罪的，當將他的骨骸挖出，丟在教會墓園之外，與其他忠誠之死者以示區別。」儘管威克里夫被教會定罪，骨骸燒毀，歷史學者湯姆福勒（Tom Fuller）在他的《教會歷史》這樣寫著：「他的骨灰流至亞芬河（Avon），又流至塞芬河（Severn），然後流入海峽，最後流入汪洋大海。就這樣象徵威克里夫之教義的骨灰，如今已散佈至各地了。」

另外，捷克的宗教改革也是我們很少關注的事。捷克宗教改革家胡斯也因改革教會弊端，而被羅馬教會視為異端，同樣於1414年的康士坦斯大公會議判定有罪，處以火刑。1999年，羅馬教會曾為胡斯之死正式道歉。胡斯深受威克里夫的著作影響，對教士的道德生活要求非常嚴謹，並試圖將威克里夫的作品譯成捷克語，在捷克國內進行宗教改革。

胡斯與威克里夫同樣重視聖經，認為耶穌基督的話才是信徒的依歸，而非教皇或教會所訂的規條。胡斯強調教會的主權屬於耶穌基督，為此信念寫了《論教會》（De Ecclesia，1413）一書，批評教皇已偏離基督真道，濫權及貪愛錢財。特別反對亞維農教廷的約翰二十三世教皇，他為了對抗羅馬教廷額我略十二世教皇所支持的拿坡里王，而釋出贖罪券給所有需要的人以銀錢來購買。胡斯因譴責此種贖罪卷已違反聖經教導，而被教皇約翰二十三世拔除教籍。

1415年胡斯出席康士坦斯大公會議，為他的信仰辯護。儘管他當時帶有皇帝敕令的旅行安全通行證，仍舊被冠以異端入獄，最終被綁在火刑柱上燒死。這個安全假象的陷害事件，讓後來的馬丁路德懂的如何躲避教廷的假意陷害。胡斯的殉道，後來激起了捷克人民的民族主義，並在波希米亞建立了胡斯派的教會，直到1620年哈布斯堡王朝征服了捷克之後，該教會才又回歸到羅馬教會。無論如何，胡斯的勇敢作為及所受遭遇，對於後來馬丁路德所進行非常類似的宗教改革，產生了實質的影響。

比起14世紀，16世紀的歐洲更具改革的社會環境。歐洲經歷了文藝復與、地理大發現、印刷術的發明、封建制度衰微及資本主義竄起，這些不只改變了人的思惟及生活方式，也造成前支撐封建社會的羅馬教會，因著封建社會的瓦解而遭受解體的威脅。另外，歐洲俗世統治者的崛起，也使教宗的重要性逐被減弱。

當時，宗教改革的三巨頭馬丁路德、慈運理及加爾文，也因為區域及個人背景，而使改革運動的發展日後呈現多元區別。慈運理及加爾文在蘇黎世及日內瓦的改革，皆採取與政府當局合作，以類似國教的方式進行。相對的，路德所處的德意志地區就複雜多了，其中皇權日趨式微，而諸侯領地卻日益膨脹。

15世紀後半葉，德意志地區的政治架構是由皇帝、諸侯、教會領地主教、獨立的騎士和帝國城市代表等所參加的帝國會議，負起討論帝國的聯邦事務；而各諸侯領地也有自己的地方議會。以神聖羅馬帝國為例來說：當時共有7個選侯國、25個主要的世俗公國、90個教會領地、100多個伯爵領地和許多小貴族領地。當時，地域國家和自由城市的興起，可說是日後宗教改革及農民革命能否引爆的相對客觀環境條件。

除此之外，思想改變的主觀意願更是重要。歐洲文明在歷經文藝復興的啟蒙後，人們開始懷疑中世紀以來政治或宗教所強調的集體意識，來作為每個個體的終極意義，並開始意識到自己可以是個精神主體的個體；而城市生活與剛興起的商業活動等，更逐漸促成對個人主義的重視。以往在宗教改革的源起研究，是較重視知識階層人文主義的影響，如伊拉斯謨 (Erasmus, 1467-1536) 對於古典原文研讀的重視，讓「回到本源」（ad fontes）」的原文釋經訓練，為宗教改革鋪好了思想引進之路。但對於中下階層的社會運動，是否影響宗教改革則著墨較少，這也是今天談論宗教改革較疏忽之事。其實，對當時的下層民眾來說，也許得到上帝祝福與免於煉獄痛苦，才是他/她們的終極關懷。

麥格拉斯(McGrath A.) 在其《宗教改革運動斯思潮》書中，認為15世紀中期至16世紀初期，德意志地區的民眾宗教(popular religion) 非常活躍。當時的民俗宗教，是以農業社會人民的生活節奏與習俗為中心，並與抽象的神學觀念結合，化為具體的儀式，表現於常見的收割與栽種慶典，或洗禮、婚禮與葬禮等等的宗教禮儀之中。

例如，當時的死亡儀禮至少需要一位教士主理，而且費用昂貴。對於死亡與永生的恐懼，是與羅馬教會發展出的煉獄，及使徒代求的觀念環環相扣。宗教互助會(fraternities)於是在這種情況下開始興盛。它的成立目的是幫助互助會成員過世後，能有足夠費用來支付聘請教士，通常大多是窮人們所捐獻成立的。15世紀末期，單在漢堡地區就有99個這樣的互助會。貧窮的農村地區，因為無法支付如此龐大的葬儀費用，又擔心親人在煉獄受苦，因而出現反聖職人員的情緒，此為後來反教權及助長宗教改革的一大重要原因。

宗教改革確實帶來諸多想像，若一個平凡教士可對抗龐大教會組織，那麼廣大的低層人民及農民呢？可惜的是，16世紀的宗教改革並沒有因此結合人民革命而邁向更平等、更符合公義的現代世界；也因為如此，在西方歷史的影響評價，文藝復興回到文化的起源，總比宗教改革回到宗教的起源來得重要。這也是今天我們談論宗教改革，該謙卑以對的事實。

作為改革宗教會的一份子，期許台灣教會在不斷改革的精神中，能去回朔過去諸多的多元改革傳統，並盡可能撰寫他/她們的事蹟，成為今天繼續改革不可疏忽的記憶。另外，前改革的焦點總是放在改革家的英雄事蹟，疏忽了低層人民激情的力量所帶來不得不改變的動力。我們是改革宗的教會，盼望我們每年類似「大公會議」的總會能更加簡化改革，更加多元參與，如果我們的改革真的有落實於大眾人民願望的話：衷心祈盼我們的教會，真的能從社會的變動、底層人民的呼聲，來促動台灣教會的內部革新。

烏西雅為偤大王亞瑪謝的兒子，意即「耶和華是力量」。鳥西雅又名亞撒利雅，是南偤大王國的第10任國王，他16歲做王，有52年之久。在軍事上，他打敗非利士人，保護南偤大國的安全。列王紀下15章3節說：「亞撒利雅行耶和華眼中看為正的事、效法他父親亞瑪謝一切所行的」。以賽亞書第6章談到烏西雅王過世的那年(大約主前740年) ，以賽亞先知在耶路撒冷的聖殿聽到上帝的呼召，照偤太Megillah傳統的說法，以賽亞的父親與烏西雅王的父親是兄弟，所以以賽亞是烏西雅王的堂弟，是皇宮的貴族。

在一個偉大的國王過世，國家不安的時候，以賽亞在耶路撒冷的聖殿聽到上帝的呼召。他看到耶和華上帝坐在寶座上，原來比烏西雅王坐在他的王位寶座上更重要的是，上帝坐在寶座上掌權。在這個危機的時刻，耶和華上帝沒有放棄以色列的百姓。上帝坐在寶座上，又有天使圍繞在衪的身邊，約翰、加爾文說天使的翅膀遮蓋著耶和華上帝的瞼，因為人不可看到上帝。在此，以賽亞看到的是聖哉、聖哉、聖哉的聖殿，上帝坐在寶座上掌權，在國王過世、國家面臨危機的時候，上帝要與以色列百姓同在，保護他/她們的安全。

但是，當我們讀到以賽亞書64章10-11節時，這個聖哉、聖哉、聖哉的耶路撒冷聖城，己變為曠野、耶路撒冷成為荒場。聖潔華美的殿、就是以色列列祖讚美耶和華上帝的所在、己被火焚燒．以色列所羨慕的美地、盡都荒廢。這個情景發生在主前586年的8月，巴比倫軍隊圍困耶路撒冷城18個月後，攻破耶路撒冷，放火燒城，聖城變為曠野，聖潔華美的殿成為荒場。

以賽亞先知接受上帝的呼召是主前740年，大概150年後，那個聖哉、聖哉、聖哉的聖殿，已經被巴比倫人放火燒掉。記載這些事來作為被擄在巴比倫以色列人安慰的先知，我們稱他為「第二以賽亞」，因為他跟先前的以賽亞先知有同樣的信念，相信聖城聖殿是偉大的，great；一定會再great again，偉大起來。

我們今天所讀的經文以賽亞書65章17到25節，就是在說未來的耶路撒冷聖城，是上帝所造的新天新地、從前的事不再被記念、也不再追想。人們當因上帝所造的永遠歡喜快樂．因上帝所造的耶路撒冷為人所喜、其中的居民為人所樂。這樣的新天、新地，其中必不再聽見哭泣的聲音、和哀號的聲音。嬰兒可以平安成長，老人也可以滿足他/她們的歲數，工人不再只蓋房子給別人住，耕種的不再只供別人食用，大家都會是耶和華賜福的後裔

在這個新天、新地，豺狼必與羊羔同食、獅子必喫草與牛一樣．塵土必作蛇的食物．在耶和華聖山的遍處、這一切都不傷人不害物、這是耶和華說的。我們知道以色列百姓被擄在巴比倫的時間愈久，上一代的信仰就漸漸成為傳統，成為記憶；要從巴比倫殘忍的國度解放，就漸漸成為夢想，信仰也就漸漸破產，或是變質。這也是宗教改革馬丁路德所批判的羅馬教會，羅馬教會已經被擄在巴比倫了，愈久，信仰就會墮落。我們每一個人也有可能被擄在世俗、或個人極端自我意識的巴比倫，貪心、邪慾、嫉妒、不滿、欺驗及同流合污，愈久，信仰就會變質。

我們是不是能否迎接一個有理想的新天、新地盼望，在我們的心靈，在我們的教會，在我們的學院，來寫自己改變的神蹟，見證我們的教會、我們學院存在這個世界的意義與使命；塑造一個可以榮耀上帝、友愛人群、追求社會公義，也能與自然和諧居住的新天新地，這就是第二以賽亞所宣揚的盼望。

這也是啟示錄21章所說的新天、新地，它成為初代教會受壓迫的基督徒苦難中的盼望，因為上帝會與他/她們同在，不再聽見哭泣的聲音、和哀號的聲音，這些事情都己過去。這也是1524年在歐洲發生的農民革命，他/她們想要追尋新天、新地的盼望，在他/她們所發表的「12條款」中，被壓迫的農民不再聽見哭泣的聲音、和哀號的聲音，奴隸制與什一稅會取消，公共林地可以還給農民，他/她們可自由代木、捕魚和狩獵，也可自由選立他/她們的牧師。

這也是1789年法國大革命「人權宣言」所追求的新天、新地，其中人生下來是自由、平等的，人有結社的自由及反抗壓迫的自由，如同小孩可以平安長大，老人可以滿足他/她們的長壽。這也是1848年「共黨宣言」所想建立的新天、新地，其中勞動階級不再只為資本階級建造房子，自己卻無屋可住；農民不再只為地主耕種提供飯食，自己卻無法飽足。耶和華要賜福這些人的後裔，可以平等的過活。

這也是1960年代後「生態宣言」所嚮往的新天、新地，其中人類不再被視為是上帝創造的中心，自然才是。1967 Lynn White在科學雜誌發表了＜我們生態危機的歷史根源＞(The Historical Roots of our Ecological Crisis) 一文，認為現代工業國家缺乏對自然的崇敬，是受到基督宗教的影響。我們認為自然好像是用不完的財富，而且可以發展成物品來買賣，這種生活在競爭、重視物質的生活方式，是造成生態危機的主因。

要實現豺狼必與羊羔同食、獅子必與牛一樣喫草的生活方式，人類一定要悔悟，改變我們的生活方式，不再以人類為世界的中心，而是以自然為中心，人類因著依附自然才能生存。寫「動物神學」的牛津教授Andrew Linzey，在他的《動物福音》書中，曾引用＜腓力行傳＞，說了一個令人遐想的故事，說腓力與巴多羅馬在往Ophiani的路上，曾向一隻會吃羊的大蜥蜴傳福音，要它悔改，不要再過著吃羊的獸性生活。結果，這隻大蜥蜴真的悔改，往後就過著與羊群和諧的生活方式。

主前700年，希臘詩人Hesiod寫了一個＜潘朵拉的罐子＞(或盒子) 的故事，說有一對兄弟Prometheus(先知先覺)與Epimetheus(後知後覺) ，其中Epimetheus愛上了Pandora(潘朵拉，一切禮物) ，而宙斯就送了潘朵拉一個盒子禮物，並吩咐她不可以打開。不可打開就是引誘她去打開，結果潘朵拉打開盒子，疾病、戰爭及飢餓都跑了出來，潘朵拉趕快把盒子蓋上，而蓋在裡面的就只剩下「盼望」。難怪，17世紀法國一詩人曾說，盼望雖然是謊言，但經由這條快樂的小徑，可帶領我們走向人生的終點。想想：勞工一輩子工作，是不太可能會有出頭，所以每個禮拜就買一張樂透，活在盼望中，而且買到死，就如同經由這條快樂的小徑，走向人生的終點。

請問：我們做基督徒每禮拜來做禮拜，追求新天、新地的盼望是謊言嗎？請問：我們若無法活出新天、新地的見證跟盼望，我們所說的新天、新地不就是謊言嗎？新天、新地在耶穌基督所宣揚的上帝國，已經臨到我們的中間了。我們若願意改變，接納福音的盼望在我們的生命成長，並去關心社會公義及關心比我們更需要的人，就有可能讓我們生存的世界更好，大家更好，因為新天、新地已經臨到我們的中間。

我們在台南神學院生活，教書、讀書或工作，我們是否心存明天會更好的這種新天、新地的盼望，而好好認真的活著？認真在我們的教學，我們的上課與行政工作？我們是不是帶著敬虔的心來參加禮拜，不管它是不是要點名？我們是不是每天都會懷著愛心來體諒別人、關心需要的人及實踐社會公義？若是這樣，我相信我們每個人都能成為盼望的見證者，這絕對不會是謊言！絕對不會是謊言！因為我們真的能在心存新天、新地的盼望中，每一天變的更好，也讓南神更好！

沒有人可能可以像斯多亞學派的Epictetus，更了解保羅在羅馬書5章3-4節所說的：「知道患難生忍耐，忍耐生老練，老練生盼望」，儘管保羅的思想明顯的是受到此學派的影響。斯多亞學派大約於主前300，由一位商人Zeno在雅典創立，他因航海遇難失去一切，而轉向哲學。由於他常在Stoa Poikile的地方與門徒們聚集討論人生問題，也因Stoa Poikile意即「彩繪門廊」(painted porch) ，而被稱為「斯多亞學派」(Stoicism)。

Epictetus(50 -135 AD) 出生在弗里吉亞(Phrygia)的希拉波利斯(Hierapolis)（今土耳其西部的Pamukkale），是一位奴隸，後來成為斯多亞派哲學家，被稱為「堅忍」(endurance)的先知。早期的基督教作家告訴我們，Epictetus 的老師是有暴力傾向，有一次竟用力扭轉Epictetus的腿來作為懲罰。這有可能是利用當時的摔跤比賽，試圖讓一個不聽話的小孩聽從指示。故事說Epictetus平靜地告訴主人不要做得太過頭。不夠，當Epictetus 的腿被折斷時，他並沒有發出任何聲音，也沒有流淚；他只笑著對主人說：「我不是告訴你不要做得太過頭嗎？」

照主前4年羅馬皇帝奧古斯都所定的法律，奴隸在30歲之前是不能自由獲釋。Epictetus是直到尼羅皇帝死後不久才獲得自由。他選擇完全獻身於哲學，並在羅馬執教25年，直到Domitian皇帝驅逐了羅馬的所有哲學家。Epictetus逃到希臘的Nicopolis，在那裡建立了一所學校並任教至死。

Epictetu不只拒絕負面情緒如憤怒、恐懼、仇恨等等，他也同時對積極情緒進行合理的建構，例如對他人的喜愛及責任。他說哲學家自給自足獨立性的一種力量，就是喜愛享受與自然和諧相處的理性。當然，這並非容易之事，所以Epictetus常常提醒他的學生們，哲學家的教室就像醫生的診療室：在人好起來之前是會感到疼痛的。以Epictetus自己為例來說，在他的餘生中，走路都是一拐一拐的。但他並沒有因此而抱怨，動搖其信念。他說：「跛足是腿的障礙，但不是意志的障礙」。Epictetus選擇將他的殘疾僅視為一種身體損傷，而重要的是你如何看待它及如何作出選擇。

今日美國著名的心理學家William James也持這樣的信念，苦難是事實，但重要的是你/妳給與它什麼看法？William James說過，災難最大的意義不在於發生什麼事，而是在於對發生之事所持的看法及態度。受害者只要改變內在態度，在驚惶中勇敢面對，使其成為奮鬥的力量，那麼災難將能成為鼓舞人們的利益。人們若無法避免災難，改變其內在態度以安然心情勇敢面對；相信災難的刺有一天會脫落，成為一叢美麗的花樹。

對苦難賦予堅忍的態度，正是遵行Logos的Epictetu與信奉基督的保羅之間的相似之處。對保羅來說，「忍耐可以生出老練」，也正是Epictetu的哲學信念。作為堅忍的先知，Epictetu正以沈著(Apatheia)、老練，不輕易流露感情的態度來忍受苦難，如同教育家海倫、凱勒所說：「世界雖然充滿苦難，但也充滿如何克服苦難」。克服逆境、克服破壞性的情緒及培養內心的平靜，真的如同保羅所說「忍耐可以生出老練」。

另外，Epictetu也曾說我們不應該將船只固定在一個錨上，也不應該將我們的生命只放在一個希望上，這很像今日的諺語所說：「不要把所有的雞蛋放在一個籃子裡」。在此，Epictetu看到的是一個希望不斷破滅的世界，一個沒有確定性、沒有持久穩定的世界。這確實不像保羅或初代教會，在帝國壓迫的苦難中，保羅或初代教會，反而提供了上帝在耶穌基督裡永恆安全的盼望信息。

然而，「老練生出盼望」又意涵計麼？對Epictetu來說，從苦難中的堅忍到沈著，意謂著苦難重要的不在於事實，而是在於態度。只有高尚有智慧的人才會看出「陰影下的美感」；因此，若說要在苦難中保有盼望，要麼以平靜之心接受它，要麼以勇氣去改變它，如同近代美國神學家尼布爾(Reinhold Niebuhr) 所說，以平靜之心接受無法改變之事，以勇氣改變可以改變之事，並以智慧區分兩者。在此，斯多亞學派了不起的地方，是它有為他人公正的責任。如此一來，智慧、節制、勇氣及正義就成為美德！

問題是，我們真的能如此高尚地實現如此的美德嗎？保羅說苦啊！我的為人！羅馬詩人Ovid說我看見好，讚美它，但總是跟著壞走。中世紀教父阿奎那在這4種美德之前加上「信、望、愛」是對的，我們每一個人，包括保羅或Epictetu要以「智慧」來完成美德，要以個人「思想」或「行為」來實踐高尚之事，卻實忽略了本性中「意志的枷鎖」；除非，如保羅所說的在耶穌基督裡赦罪的恩典，人的本性才能與本性的根源和好。而且，只有在此「因信稱義」的恩典下，面對羅馬帝國的壓迫、或是人生的苦難，才有可能「知道患難生忍耐，忍耐生老練，老練生盼望」。

其實‧斯多亞主義和基督教之間有很多相似之處，特別是一神論的信仰。只不過，斯多互主義追隨希臘哲人赫拉克利特，信奉一個Logos；而基督徒是追隨耶穌，信奉獨一真神。此外，斯多亞主義和基督徒都願意臣服於Logos或上帝的意旨，經由服從神聖的意志來擺脫恐懼和焦慮。兩者雖同屬於混亂的時代，一個卻自認可遵行理性法則來達成高尚行為；另一個卻自認無能為力，只有通過耶穌，人才能獲得永恆的救贖，才有可能實現耶穌所教導愛、同情、慈善和寬恕的高尚行為。

伊格那丟出生在敘利亞，後來皈依基督教，他和Polycarp可能都是使徒約翰的學生，伊格那丟是安提阿教會的主教，而Polycarp是士每拿教會的領袖。羅馬皇帝Trajan在其統治的第9年，因戰勝Scythians和Dacians人而趾高氣揚，他試圖通過一種宗教征服，來完善他統治的普遍性。因此，他下令基督徒應該與鄰居的異教徒一樣，聯合起來敬拜羅馬的神靈，而所有拒絕獻祭的人都會被判死刑。主後107 年，羅馬皇帝Trajan訪問了安提阿，迫使那裡的基督徒在死亡和叛教之間做出選擇。伊格那丟因堅信基督，而被判刑要在羅馬處死。

根據一本《殉道者伊格那丟》(Martyrium Ignatii) 的記載，伊格那丟被逮捕並帶到當時在安提阿逗留的Trajan面前，皇帝還親自指控他違反聖旨，煽動他人犯罪。但他勇敢地為基督信仰作了見證，在Trajan的面前，發揮了鼓舞人心的辯解及崇高的勇氣。最後，皇帝下令用鎖鏈將他帶到羅馬，在那裡他將成為野獸的食物。

伊格那丟被銬上鎖鏈，一隊士兵護送他到小亞細亞西北的特羅亞，在那裡乘船前往羅馬。當時，他己是一位知名的基督徒人物，一路上，教會代表團，都伴隨著他從一個城鎮到另一個城鎮。特別旅程到了士每拿時，在那裡他受到當地基督徒和他們的主教Polycarp熱情的接待，後來Polycarp也成為他心愛的朋友。

在前往羅馬受刑的路途中，伊格那丟寫了7封信給不同的教會與個人，其中5封信是寫給小亞細亞的教會，敦促那裡的基督徒要保有對上帝的忠誠，並服從教會主教及長老。同時，他也警告教會要提防異端教義，教導信徒信仰的堅實真理。他顯然急於要告訴當時小亞細亞的教會，要反對兩個團體的教義：一是偤太教，因為他們不接受基督徒對新約主耶穌的權威，儘管當時的新約書信還未成正典；另一是幻影論者，他們認為基督的受苦和死亡只是幻影現象，不可能是真實的。伊格那丟關心教會在外來迫害與內部異端的威脅中，要團結一致及謹守秩序。他說他寧願殉道，也不願否認基督，因為上帝的愛會使他更加堅強。

第6封信是寫給士每拿的主教波利卡Polycarp，後來Polycarp也為信仰殉道。最後1封信是懇求羅馬的基督徒，不要試圖阻止他的殉道。信中，伊格那丟說：「我唯一要求你的，就是允許我將我的血獻給上帝。我是耶和華的麥子，願我被野獸的牙齒磨碎，成為基督無玷污的麵包。」就這樣，伊格那丟在羅馬的競技場，勇敢面對獅子而殉道。這些書信後來經常被當時的教會引用，作為2世紀初基督信仰的真理判斷。

7封書信中，顯然重申了初代教會2大信仰課題，一是教會內部的團結與秩序，來面對外來的迫害；一是持守堅定信仰，來面對內部異端思想的威脅。在寫給以弗所書，伊格那丟說：「因此，你們應該在各方面榮耀你們的耶穌基督，這是一致的服從，並且服從主教和長老，你們可以在各方面成聖。」在寫給非拉鐵非教會的書信中，伊格那丟說：「因為我事先知道你們中間有些人造成的分歧。」又說：「保守你們的身體如同上帝的殿，熱愛團結，避免分裂；成為耶穌基督的追隨者。」在寫給以弗所教會的書信中，伊格那丟又說：「那麼，讓我們小心，不要與主教作對，以便我們可以服從上帝。因此，很明顯，我們應該像看待主一樣來看待主教。」

另外，伊格那丟在他的信函中，反對的主要異端是偤太教與幻影論。偤太教徒，他們不接受新約的權威，堅持遵守安息日等偤太習俗。而幻影說的教義最值得注意的問題，是它教導耶穌不是真實的人，只是幻影而己，他實際上沒有死在十字架上。伊格內修斯在致士每拿的信函中說：「如今，祂為我們受苦，為要我們得救。他是真實受苦的，正如他也是真實地使自己復活一樣，而不是像某些不信者所堅持的那樣。」

在伊格那丟的信函中，我們讀到他也引用共通的新約書信。譬如他引用馬太福音10章16節，說「在任何情況下都像蛇一樣聰明，永遠像鴿子一樣無害….這樣一來，你就會一無所缺，並且擁有豐富的每一種恩賜。」引用帖撒羅尼迦前書5章17節，說「也為其他人繼續祈禱，因為他們有機會得到轉變並歸向上帝。」引用哥林多前書1章20節，說「我正在為十字架獻出我的生命，不信的人認為十字架是絆腳石，但對我們來說意味著救恩和永生。智者何在？辯者何在？那些自以為聰明人的自誇在哪裡？」

說來，伊格那丟真有為主慷慨就義的信仰與勇氣。他說「即使現在作為囚犯，我也在學習放棄自己的意願。從敘利亞到羅馬，我一直在與野獸戰鬥，無論是陸地還是海洋，日夜兼程，我被鎖在十隻豹子上（是指士兵分隊），你對他們愈好，他們只會變得更糟。由於他們的不公正，讓我正在成為一個更好的門徒。」(But by their injustices I am becoming a better disciple)

就是這樣的信仰，在面對迫害、準備為主殉道的時刻，伊格那丟留下了那美好的見證：「是的，一切都快結束了，我們站在這個生與死的選擇面前，每個人都會「走到自己的位置」( go to his own place)。可以類似的說，有兩種鑄幣，一種是上帝的，一種是世界的。而每個人都有自己的印記，非信徒是這個世界的印記；信徒，他們被愛所激勵，愛是父上帝通過耶穌基督的印記。如果我們不願意有份於祂的苦難而死，我們就無法擁有祂的生命，活在我們的裡面。」

安提阿的伊格那丟真的是一位值得我們紀念、學習的聖徒！

June Price Tangney是美國Virginia州George Mason 大學心理學教授，她與Ronda Dearing合著的《羞恥與內疚》(Shame and Guilt) 受到學界的重視。Tangney 曾提出一個觀點，即驕傲、羞恥和內疚都是相關的，同時對「真實的」(authentic)和「傲慢的」(hubristic)驕傲進行了區分。

她說真正的自豪是一種自信和效能感，來自對自己的成就、行為，謙遜和欣賞的建設性批評。而傲慢的驕傲是消極的驕傲，或者說是「自戀」。這種驕傲的基礎，是一種不切實際的自我意識，需要他人不斷的認可。它的特點是不斷尋求在他/她人眼中來證明自己，因此對他/她人的批評持有高度敏感，同時傾向於以競爭的方式來看待人際關係，並且基本上是依賴著他/她人，來驗證他/她們膨脹的自我價值.

Tangney的結論是當一個人處於痛苦的境地時，幫助他/她們去克服不切實際的自我意識，和其他的依賴性是比較容易。但當他/她們從他/她們的傲慢、虐待和利用他/她人來從中獲益，並且感覺良好，絲毫沒有歉疚感的話，想改變他/她們，即使不是不可能，也很難做到。

曾在達拉斯西北聖經教會擔任婦女部長超過13年的Vickie Kraft，於2007年發表一篇文章＜自卑：另一種形式的驕傲？＞(Inferiority-Another Form of Pride?) ，其中談到一個例子說你有一個漂亮、時尚的鄰居，她有條有理且有效率。她相當健談，無論有多少事情要做，她都能完成工作，同時在這個過程中看起來好像完美無缺。相比之下，你就像一個支離破碎、無序、低效的野蠻人。

Vickie Kraft問這個女人讓你/妳的感覺如何？如果你/妳認為跟她比較，讓你/妳感到自卑的話，那是因為你/妳犯了兩個錯誤：首先，以外表或表現來衡量任何人的價值是錯誤的；其次，將自己與他/她人進行比較也是錯誤的。而且，當這兩個錯誤發生時，我們對自身價值的看法就是會發生變化及不穩定。因為我們總是在乎有人在某件事上勝過我們。

Vickie Kraft認為自卑是一種持續的不足感，或一種低估自己和自己能力的傾向。我們大多數人都不難識別自卑感所帶來的問題，但為什麼總是讓這些感覺在自己身上起作用呢？Vickie Kraft進而分析產生自卑感的原因是有三種：一貫的不認可(consistent disapproval)、不平衡的認可(unbalanced approval)和習慣性的控制(being habitually controlled) 。

Vickie Kraft說有些人在整個童年時期都接收到負面信息，例如你/妳很少因為你/妳的成就而受到表揚，那麼長大以後，你/妳就會很在意你/妳的成就，及別人的表揚。如果你/妳帶著所有的A和一個B回家，結果不是對得到很多的A來表揚，反而很在意「為何你/妳在這個科目上沒有得到 A？」時，那麼，這個人就有可能永遠無法取悅自己或自己的父母，那麼，這個人就很容易在自卑感中長大。

另一方面，如果你/妳只是被告知你/妳有多麼出色和優越，那麼當你/妳體認到自己的弱點時，自卑感也會浮出水面。因為在你/妳內心的深處，你/妳知道自己並不優秀，只是平庸，而且你/妳覺得自己好像在欺騙所有人，由於自己美好的形象怕被破滅，你/妳就會選擇一條容易的路走，繼續說服欺騙你/妳自己，來維護美好的假象。忘了沒有人在各方面都會是完美的，我們需要的是自我的形象必須是現實的且平衡的。。

最後，如果一個人長期被某人、或某種難以達成的理想(如第1名或諾貝爾獎)持續控制的話，他/她就很有可能會產生自卑感。如果我們的父母，在我們成長的過程中一直挑剔和控制的話，小孩成長過程所接收的信息，就會是「你/妳什麼都沒有做好」。這種心理壓迫感所帶來的心理壓力，很有可能會誤導你/妳，以為生命的成就只在乎父母、社會贊同下的成就才有意義！

思考目前台灣因選舉而有的政治活動及政治人物的品格時，檢視他/她們的心理素質及對社會帶來的正、負面影響是有需要的。記得曾從事大西洋黑奴買賣、及寫下讚美詩《奇異恩典》的英國聖公會牧師約翰、牛頓(John Newton) ，在寫給一位沮喪記者的信中說道：你說你感到內疚和無價值感，又說你很難理解一個聖潔的上帝，怎麼會接納你這樣可惡的人。看來你不僅對自己的評價很低，對主的救贖工作和應許也評價很低。約翰、牛頓很誠懇地告訴這位記者(或今天的任何人)說這是錯誤的，你抱怨罪，但當我們檢視你的抱怨時，它卻充滿了自以為是、不信、驕傲和急躁。看來，它們比你抱怨的邪惡其實也好不了多少！

盼望，改變的「奇異思典」能在台灣的政治場所及政治人物身上發生。當我們基督徒帶著這些「政治的罪行」向上帝抱怨，且認真檢視這些罪行的話，我們不難也會發現我們基督徒與我們的教會，其實也「好不了多少」！我們不難發現我們在檢視對政治人物罪行的抱怨時，其實也充滿了自以為是、驕傲、急躁甚至不信。也許「奇異思典」的改變，要先從基督徒的身上、我們的教會作起！

台南神學院是一所敬虔、自由，具有向「普世」學習及認同「本土」的學院，它會讓你/妳找到信仰與普世教會及台灣這塊土地的心心相連！歡迎你/妳的加入！可電詢本院教務處有關招生事務。衪有永生之道，我們還跟從誰！

美國白人於每年11月的第4個禮拜4慶祝他/她們的「感恩節」，比較奇特的是，受美國新教文化影響的台灣教會，大多數也在此時期慶祝感恩節慶，甚至也吃起火雞大餐。很少人真的有心想去了解美國「感恩節」背後，有諸多美州原住民的心酸故事。對美洲原住民來說，這可能是一個建立在他/她們苦難之上的節日。

Dora Mekoua在2014年的美國感恩節，寫了一篇值得我們深思的文章＜對美洲原住民來說，感恩節是喜憂參半＞(For Native Americans, Thanksgiving Can Be a Mixed Blessing)。文章提到在歐洲移民到來之前，原住民印第安人已經在美國東海岸生活了數千年。1620 年，一艘載有101名的新教徒(男人、女人和兒童)的船，橫渡大西洋來到現在被稱為馬薩諸塞州Cape Cod的地方，並在那裡建立後來被稱為「普利茅斯的殖民地」(the Plymouth Colony)。

今天刻板教導孩童的感恩節故事是說，這些具有虔誠信仰的歐洲新教徒(也可說是新殖民者)，後來就與原住民印第安人建立了深厚的友誼。而印第安Patuxet 部落的成員Squanto，也因著和善地教導這些新移民，如何在這個「新世界」種植莊稼，幫助他/她們度過了第一個嚴冬，而成為感恩節和樂假象的美好話題。Dora Mekoua說，對美洲原住民來說，故事遠不止如此。

其實，歐洲新教徒到來之前，印第安人已經有他/她們自己的感恩節慶了，而且時間愈久，移民者愈多，這些新移民者就愈來愈擁有更多的土地了。例如，當 Squanto多年後回到他的部落時，他得知Patuxet部落，以及許多其他沿海新英格蘭的部落，已經被歐洲人帶來的瘟疫疾病滅絕了，因為美洲原住民對歐洲人帶來的傳染病是沒有免疫力的。

Dora Mekoua又說，每年感恩節，美國新英格蘭印第安人，都會聚集在普利茅斯哀悼一天，悼念1637年，在康涅狄克(Connecticut) 被大屠殺的原住民受害者。當時來自馬薩諸塞普利茅斯的新殖民者，將一個Pequot原住民村莊夷為平地，殺死了數百名婦女、兒童和老人。這個Pequot原住民，後來在1975年康涅狄克州的官方人數統計，僅剩下21人而己。「史密森尼美洲印第安人國家博物館」(the Smithsonian's National Museum of the American Indian)的文化專家Dennis Zotigh說：「1637年之後，在接下來的幾十年，估計有300,000名印第安人死於暴力，更多的人在新英格蘭流離失所。Zotigh還說，美國人應該在學校告訴美國孩子，感恩節的這些真實故事才對。

我個人在波士頓讀書時，有一次與外國學生到一個黑人教授家裡作客。當時正是美國感恩節期間，一位外國學生可能為了增加話題，問了黑人教授一個問題，即「你們家庭是如何過感恩節呢？」不料，黑人教授有點不悅地回說：「我們是不過感恩節的！」確實也是如此，白人清教徒的「感恩節」，與黑人有何相干呢？這真的值得台灣教會深思！

記得1863年10月，即當年簽署《解放黑奴宣言》數月後，亞伯拉罕、林肯總統簽署了一項法令，開始正式慶祝感恩節慶。公告之前，感恩節期可是奴隸經常因農作物季節結束，而試圖逃跑的時期。諷刺的是，新法律的頒佈反而變成獲釋的黑人，可以聚集在一起訴苦的快樂時期。

非裔美籍的伊斯蘭教教士及民權運動者Malcolm X，在1964年的一次演講中，說了一句值得今日我們深思反省的話：「我們沒有登陸在普利茅斯的岩石上，但岩石是落在我們身上。」(We didn't land on Plymouth Rock. The rock was landed on us.)

藝術家 Jennie Augusta Brownscombe（1850-1936 年）設想的第一個聯合感恩節，“第一個感恩節”（1914 年），布面油畫，馬薩諸塞州普利茅斯 Pilgrim Hall 博物館。

我們對提多的認識，除了他與保羅的關係外，幾乎一無所知。在《保羅與帖克拉行傳》，說他出生在以哥念；屈梭多模認為他出生在哥林多。另一說法是提多出生在克里特島，一個有王室血統富有的異教徒家庭，年輕時喜愛希臘哲學並貫注於科學研究，過著美德生活。第二世紀安提阿的教父伊格內修（Ignatius）見證說，提多沒有異教徒慣有的惡習和激情，也保持了他的童貞。20歲時，提多在夢中聽到一個聲音，暗示他必須放棄希臘哲學，因它無法拯救他的靈魂。一年後，他碰巧讀到一本以賽亞先知書，當他讀到47章15節所說：「你所勞神的事、都要這樣與你無益」時，他被打動了，好像在說他自己的景況。

當耶穌在巴勒斯坦傳道的消息傳到克里特島時，克里特島的總督，也是提多的叔叔就派他去那裡查看。相傳提多來到了耶路撒冷，見到了主，聽了他的講道，並成為70門徒之一。後來，提多也目睹了耶穌在十字架上的受苦、死亡，及榮耀的復活和升天。特別在五旬節那天，使徒們在聖靈降臨後用各種不同的語言宣揚福音，其中「革哩底(克里特島)和亞拉伯人，都聽見他們用我們的鄉談，講說上帝的大作為。」（徒2：11）也許是這個因素，福音很快就傳到克里特島。

我們不知道保羅與提多是何時建立關係，但我們知道提多是陪著保羅前往耶路撒冷參加耶城教會的會議，討論外邦人是否需受偤太割禮問題。雖然保羅後來同意給母親是偤太人的提摩太行割禮，讓他在偤太人的地區傳道更能被接受：但身為希臘人的提多，保羅認為他不需要接受割禮，可能是避免某些外邦信徒不必要的誤會，既然福音已向外邦開放，為何提多還要接受割禮呢？

保羅可能為他施洗，視提多為屬靈兒子，也讓他加入他們的宣教團隊。第五世紀的教父耶柔米(Jerome )，說提多擔任保羅的書記，寫下保羅口述的內容，或將保羅的拉丁文著作翻譯成希臘文。主後50 年，保羅在他的第二次宣教之旅，建立了哥林多教會，然後前往以弗所，從那裡再回到該撒利亞和安提阿。在第三次的宣教之旅，保羅又來到以弗所，並在那裡待了三年。在此期間，他得知哥林多教會諸多不好的消息，如紛爭結黨和不道德行為，也收到哥林多教會來函詢問保羅對問題的看法。於是，保羅於53-54年期間寫了一封信給哥林多教會(哥林多前書)。

不久，保羅去了馬其頓，當保羅沒有照預期在特羅亞見到提多時，他說：「我心裡不安」。(林後2:13)後來，保羅希望提多可來尼哥波立(Nicopolis)與他會面，就寫了一封信給提多，而且也提到他會差派Tychicus 或 Artemas去克里特島協助。在那裡。保羅說提多的到來安慰了我們。大約55年，保羅又從馬其頓寫了第二封信給哥林多教會(哥林多後書) ，這封信可能是在保羅實際訪問哥林多之後寫的。

不夠，在這之間保羅顯然寫了一封中間信（林後2:3-4; 7:8），而這封被稱為「嚴肅的信」己丟失了。他在信中告訴哥林多信眾他的痛苦和不悅，而且這封信是保羅差派在以弗所的提多送去的，他也盼望提多能否平息該教會的紛爭。提多好似在那裡受到了極大的尊重，並對哥林多教會內信眾的紛爭願意順服和好，及信徒亂倫的事也願意悔悟，而感到高興滿意，而他也特別向保羅求情，能否赦免這個亂倫的人。

在第二封信中，保羅表達了他從提多那裡得知好消息並感到高興，即哥林多的信眾大多己返回基督的信仰，並且製造麻煩的人也受到了懲罰。他們渴望見到保羅，他們信仰上的第一位老師，以至於他們流下了渴望與愛的眼淚。在表達了他的快樂和寬慰之後，保羅敦促哥林多教會的信眾，能慷慨地為耶城教會的窮人捐款。這樣說來，提多真的如保羅所稱讚的，是一位受人尊重福音的同工，非常有愛心、熱誠和安慰他人。

19世紀，一位奧地利耶穌會的神父和作家Francis Xavier Weninger，寫了一篇有關＜聖提多，克里特島主教與聖戈迪烏斯，士兵和烈士＞(St. Titus, Bishope of Crete, St. Gordius, Soldier and Martyr ) 的文章，提及提多在哥林多行了許多神蹟，作為無數愚昧不信者的救恩燈塔。故事說哥林多人敬拜一尊價值連城的戴安娜雕像，但提多拒絕向其致敬，並開始祈禱，致使雕像從它所在的頂峰上摔了下來，粉碎成一千塊，證明盲目崇拜一個無能為力的人是愚蠢的。

另一個故事說，提多碰巧路過一座莊嚴的異教神廟，該神廟是由總督Secundus照著帝國命令，為敬拜朱庇特(Jupiter)而建造的。提多詛咒了神廟，就像基督詛咒那棵不毛的無花果樹一樣，它立即就倒在地上。文章說，結果聖提多通過上帝的力量，讓異教徒的眼睛看到了我們神聖信仰的真理，他們就欣然地接受。

這個故事顯然是為了強調提多的堅定信仰而寫的，當今的我們真的不要以為這招有效而故技重施，站在人家的廟口來咒詛他/她人所信的神明，說不定廟宇還沒倒下之前，我們因惱怒他/她人就被拉倒了！說不定他/她人也因為我們如此自以為是的行為，而說：「這就是基督教討人厭的原因」呢！

62-63 年，保羅第一次在羅馬關監獲釋後，就陪著提多來到克里特島宣教。因著五旬節聖靈的降臨，福音已傳到了克里特島（徒2:11）；所以，保羅希望提多可以在自己的家鄉組織和領導教會。保羅離開時，他特別任命提多為該島基督徒社群的領袖，牧養這些信眾。保羅在寫給提多的信中，要提多在島上的所有城市設立長老，並提醒提多要時時勸告克里特島的信眾，保持嚴格的紀律，因為克里特島人的名聲並不是很好。

根據提摩太後書4:10記載，提多曾到Croatia的達爾馬提亞(Dalmatia)傳教，後來再返回家鄉克里特島。照該撒利亞的優西比烏(Eusebius of Caesare)a在《教會歷史》的記載，提多是克里特島的第一任主教，94歲時安祥地過世，被安葬在克里特島的科爾蒂納（Gortyna）。屈梭多模與耶柔米都稱讚他，說提多的名字會被刻在教會史上受人景仰紀念。提多這位帶來和諧的使者，在拉丁語是「榮譽」(honour) ，在希臘文化是表示「巨人泰坦」(Titan of the giants) ，在信仰的語涵是「令人愉悅」(Pleasing) ；這樣說來，提多倒真是一位獲有榮譽，帶來和解令人愉悅的巨人呢！

在基督教的傳統中，路加是路加福音和使徒行傳的作者，是保羅的隨身醫生(歌4:14)，也是福音的同伴。除此之外，聖經和早期教會的歷史對他的描述甚少。

在新約作品中，路加被認為是最有文學性的作家，可能跟他受過良好教育有關。教會傳統不只認為他是一位醫生、福音宣揚者，也認定他是藝術家的守護神，畫了好多幅聖母聖像。在此，需澄清的是在羅馬時代的醫生，可能是貴族家中的奴隸，因為羅馬貴族或富有家庭會對奴隸進行醫學教育，使其依附在貴族家裡，為其行醫。其實愛任紐、耶柔米及優西比烏也都稱路加為一位醫生。

路加可能是新約作者中唯一的外邦人，在歌羅西書信尾的請安中，保羅提到了亞里達古、馬可、偤士都及路加和底馬等人，但說奉割禮的只有前三人(歌4:10-11)，看來路加和底馬是未受割禮的外邦人(歌4:14)。另外，路加福音也顯然對外邦人的福音事工感到興趣，如我們所聽到的以利亞時代的外邦寡婦和乃縵故事（路4:25-27），好撒瑪利亞人的故事(路10:25-37)，及一位懂的感恩的撒瑪利亞麻瘋病人的故事（路17:11-19）。

雖然如此，也有學者認為路加可能是生於希臘外邦的偤太人，因為這裡所說的「奉割禮」是指還嚴格遵守偤太律法的偤太基督徒。何況，路加對偤太經典是蠻有深入了解的。他有可能是一位照希臘方式生活，但在偤太律法相對寬鬆的偤太基督徒呢！

如果路加是路加福音和使徒行傳的作者，他在使徒行傳所說的「我們」(徒16:10，大約主後51年，作者加入) ，可說是親身目睹了保羅的福音事工，也記下了第一手最寶貴的宣教資訊，讓福音傳揚的記載更加可靠。有一說法是路加在保羅第二次的宣教之旅中，充當了「馬其頓」的呼喚者，也帶領著保羅的宣教團隊來到陌生的腓立比，當保羅離開腓立比後， 路加就留下來牧養那裡的信眾。7年後，保羅在第三次的宣教之旅回到馬其頓，使徒行傳20章5說一些門徒先走，會在特羅亞等候「我們」。可見，此時的路加又重新加入了保羅團隊(徒20:5，主後58年)，並陪伴保羅踏上前往耶路撒冷的最後旅程。

保羅在耶城被捕並在附近的該撒利亞長期拘禁時，路加可能陪伴在旁。有一說法是他在此地區收集了有關救世主耶穌的資料，及聆聽保羅在外邦宣教的事蹟，加上自己親身經驗，及馬可從彼得身上所得知的耶穌事蹟，後來就寫了兩卷偉大的信仰文學作品《福音書》和《使徒行傳》。兩年後，他與保羅一起從該撒利亞航程到羅馬，在保羅被拘禁的房子裡陪伴著他。保羅在寫給腓利門的書信中，提到「我同工的馬可、亞里達古、底馬、路加、也都問你安。」(1:24) 甚至在寫給提摩太的書信中，保羅感嘆的說：「因為底馬貪愛現今的世界，就離棄我往帖撒羅尼迦去了。革勒士往加拉太去，提多往撻馬太去，獨有路加在我這裡。」（提後4:10-11）

路加本人作為一個醫生，在保羅的艱辛宣教旅程中，提供有益的醫療照顧。試想保羅除了患有眼疾或癲癇外，在羅馬帝國傳福音時，是不是也有可能惱怒不同信仰的人，而被毆打受傷；路加很有可能在他身旁，隨時提供醫療幫助。這位忠心於主、令人敬佩的醫生同工，甚至在保羅晚年在羅馬被拘禁時，放棄個人一切名利，專心陪伴照顧著保羅，真令人感動。以前也曾聽說一對牧師與醫生之間的對話，其中醫生說要盡力照顧牧者的身體健康，而牧者也說要全心協助醫生的信仰心靈更加康健。

另外，我們也在路加福音的序言，看到這位醫生是依「親眼看見，又傳給我們的」來寫作的，而且「從起頭都詳細考察了，就定意要按著次序寫」，不管收信的人是貴族、或愛好智慧的人，或現今的一般人，路加要見證的是：「使你知道所學之道都是確實的。」(徒1:4) 這真是神學教育艱辛的一面，不是口才好，就可上台說教；而是要花費不少神學教育時間，詳細考察所讀的文獻，然後才能上台戰戰兢兢說教：使信眾「知道所學之道都是確實的」。

在＜天主教線上＞(Catholic Online)的一篇文章＜聖路加：聖徒與天使們＞(St. Luke：Saints and Angels )，直言路加福音就是窮人和社會正義的福音，它談到拉撒路和財主的故事，也在八福中所謂的「窮人有福了」，路加使用的語言不是指著心靈，而是物質肉體的需要。上帝對罪人的憐憫和寬恕，也是路加福音的信息。只有在路加福音中，我們才聽到浪子回頭的故事；我們才看到一位被寬恕的女性，用眼淚洗濯耶穌的腳那感動人心的故事。整個路加福音，我們看到我們的主耶穌愛惜窮人，而上帝的國度也向著女性不同性別、外邦不同族群開放。

路加福音書中值得一說的是，女性佔著重要地位。路加寫到了一些跟隨耶穌的女性，她們是抹大拉的馬利亞，曾有七個鬼從她身上趕出來(徒8:2)，希律的家宰苦撒的妻子約亞拿、並蘇撒拿和好些別的婦女(徒8:3)，當然也有馬大和馬利亞，她們都是用自己的財物來供給耶穌和門徒。而且，也只有在路加福音中，我們才聽到馬利亞頌歌所讚美的上主，是「叫有權柄的失位，叫卑賤的升高；叫飢餓的得飽美食，叫富足的空手回去(路1:52-53)。

在第二世紀愛任紐的《反異端》中，路加己被認定為第三福音和使徒行傳的作者。愛任紐在此書的序言說路加是來自「敘利亞的安提阿」，是「被聖靈感動」同時寫下這兩本書。早期教會歷史學家優西比烏(260-340年)也寫下同樣的記載，路加出生在敘利亞的安提阿，與其他使徒仔細交談，並在兩本書中為我們留下了靈魂的藥物。如果路加是安提阿教會的成員，那麼他寫的使徒行傳，真的為安提阿教會留下了最早期的教會宣教記錄。才讓今日的我們了解早期教會的特質，他們愛護牧者，富而不驕；支持宣教事工，在所不惜；照顧弱勢教會(捐款給耶城教會) ，見證基督信仰；然而更重要的是：分擔苦難，同享榮耀！不知台灣的眾教會們，有否如此負擔呢？

按照教會傳統的說法，保羅殉道去世後，路加就前往希臘中部Boiotia地區的底比斯(Thebes) 傳道。傳統還說他寫了信給亞該亞的總督提阿非羅(Theophilus)，而且也有人認為這位提阿非羅大人，其實就是希律王朝最後的統治者阿格里帕二世國王(King Agrippa II)。偤太歷史學家約瑟夫認為，路加可能在68/69 年的冬天穿過亞該亞前往羅馬時，將《使徒行傳》的副本交給了提阿非羅（約瑟夫斯，《偤太戰爭》 4.499；LCL 3:149）。這個教會傳統還說，最後一群暴徒在底比斯逮捕了84歲的路加，將他活活剝皮，釘死在一棵橄欖樹上。

雖然一些歷史學家聲稱路加在保羅去世後殉道，但也有人說他在希臘傳教，甚至去了高盧宣揚福音。後來，路加定居希臘並寫完福音書後過世，很長壽地活到84歲。他被天主教會尊崇為醫生的守護神，雖然沒有令人信服的證據，說他畫了馬利亞和耶穌的畫像，但他仍被認為也是畫家的守護神。

綜觀路加的一生，實可作為今日基督徒及基督徒醫生的信仰榜樣！在此，我也要藉著撰寫路加的宣教事蹟時，來感謝羅東「五福眼科」的林逸民醫師。由於林長老的慷慨協助，今天才有一位南神的學生，在美國Drew大學的神學院攻讀新約學博士。這正好說明我們的教會和基督徒還在撰寫台灣的「使徒行傳」呢！一位「愛主樂意奉獻的醫生」，協助了一位未來可信靠的「新約神學教師」，這件美事真的值得感恩頌讚！

The stained glass window, above, is at St. John's Episcopal Church in Stamford, Connecticut. In this window, St. Luke is shown holding a book which represents his Gospel. In his other hand he holds a plant, representing healing herbs.

在美國Broward General Hospital擔任醫院院牧的John F. Fink神父，寫過一篇文章＜在耶路撒冷的早期基督教會＞(The Early Christian Church in Jerusalem) ，內容談及早期耶路撒冷教會的發展及變化。他說第一個在耶路撒冷建立的基督教社群，是在今天被稱為錫安山的地方，但並不是舊約原來的錫安山。現在的錫安山是在耶路撒冷西南的一座小山，這裡是最後晚餐的地方，耶穌被釘十字架後門徒們躲藏的地方，也是五旬節聖靈降臨在他們身上的地方。因此，這是第一個道道地地屬基督的教會堂所，也是基督教會的發源地。傳說聖母馬利亞安息於此，所以後來的本篤修道會在此建立了聖母教堂。

當時教會的支柱及領袖是雅各、彼得和約翰(加2:9)。這位雅各不是使徒雅各，而是「主的兄弟雅各」（加1:19），他被稱為「公義者」(Tzaddik)。教會最早的傳統說他是約瑟的長子，是耶穌的同父異母兄弟。起初，他不但不是耶穌的追隨者，還質疑過他的兄弟。這是切實的，耶穌的家鄉拿撒勒的人，不可能相信他會是彌賽亞、或先知的一位；事實上，大家的想法可能跟拿但業一樣，「拿撒勒還能出甚麼好的麼？」（約1:46）試想，如果今日耶穌再以貧窮的形貌，來到我們中間，蓋的富麗堂皇的教堂能夠認出衪、接納衪嗎？

Fink神父說大約主後36年，一些在耶城說希臘語的基督信徒，感受到他們受到歧視，而他們當中的領袖司提反，因激怒了偤太公會而被石頭打死殉道。就這樣，說希臘語的基督信徒遭受了迫害。使徒行傳告訴我們，由於迫害，除了使徒之外，其它大多數的門徒最終離開了耶路撒冷，將福音傳到「偤太和撒瑪利亞各處」（徒8:1）。而說希臘語的偤太或外邦基督徒，最終在腓尼基、塞浦路斯和安提阿建立了外邦的基督教會。

由於希律亞基帕一世企圖殺害彼得，彼得不得不離開耶路撒冷來到安提阿，最後到了羅馬，而雅各就留著繼續領導耶城教會。第二世紀在亞歷山大的Clement，稱他是耶路撒冷的主教。雅各可能在耶穌復活後向他顯現，才成為耶穌的門徒(林前15:7) 。因著他自認自己是偤太人，所以除了信奉基督信仰外，還嚴守著自己偤太人的禮儀及律法；而且也被允許可以穿上祭司的長袍，在聖殿的祭司院裡祈禱。當時耶城的偤太基督徒，很多人可能如同雅各，他們每天都在聖殿裡崇拜，等候彌賽亞主的再臨。

使徒行傳8章記載：腓力開始為一個在埃提阿伯女王手下，總管銀庫的人施洗(徒8:26-40)。接著10章也談到彼得在該撒利亞為外邦人哥尼流施洗，然後安提阿教會也加入了一個新的使徒保羅。而且在保羅的教導中，偤太人和外邦人都可以經由洗禮，被納入基督的神秘身體，不用特別再遵守偤太人的律法，或行割禮來得到上帝的悅納。這顯然是全新、全然的福音教導，而在安提阿以外邦人為主軸的教會，己取代以偤太人及律法為念的耶城教會了。

耶路撒冷的使徒會議，最後作了一個妥協的決定，也開啟福音的新頁。那就是外邦信徒只要「禁戒偶像和姦淫、並勒死的牲畜、和血」即可(徒15:20) ，也就是說福音已解脫偤太嚴格律法的束縛，全然向外邦開放。不過，在耶城雅各所領導的教會，仍然要求信者遵行摩西律法。儘管如此，第二世紀的教會史家Hegesippus寫道，雅各於62年還是被控違犯律法，被偤太公會判處死刑殉道。聽說當時有80名法利賽人為他辯護，也代表雅各去向羅馬政府陳情，但還是沒用。

雅各的繼任者仍由耶穌的兄弟西緬擔任。66年，偤太人起義反抗羅馬政府和希律王朝，即所謂的第一次的偤太-羅馬戰爭（66-73年）。羅馬軍隊在圍困耶路撒冷四年後，耶城於70年淪陷。包括聖殿在內的這座城市被徹底摧毀，大部分的人不是被殺就是被迫遷走。根據該撒利亞的優西比烏的記載，耶路撒冷教會的信徒，在這次的偤太人起義期間，逃往了約旦外的佩拉(Pella)避難。耶路撒冷遭到徹底毀滅後，有些偤太基督徒於74年再度回到耶路撒冷，並在錫安山上的舊址，建立了一座教堂，這樣作為基督教會發源地的母堂又被保留下來。

第2世紀，哈德良皇帝想將耶路撒冷重建為一個名為Aelia Capitolina的異教城市，並在聖殿山偤太聖殿的遺址上，豎立了木星和他自己的雕像。自稱為彌賽亞的Bar Cochba，再度起義反抗羅馬帝國。無論如何，耶城的教會拒絕承認他是彌賽亞，而且最終偤大的起義也被羅馬皇帝的軍隊碾平。從此，哈德良以死刑威脅，禁止偤太人進入該城，包括偤太基督徒。

照Fink神父的研究，74年至135年間，耶路撒冷的基督教會有過14位監督。而優西比烏則提供了他們的偤太名字，如西緬、Justus I、Zaccheus、Tobias、 Benjamen I、John I、Matthias I、Philip、Seneca、Justus II、Leuis、Ephraim、Joseph I 和偤大等等。哈德良征服耶城後，基督教會雖然倖存，然監督的名字後來全由外邦人取代，成為一間全然是外邦人的教會了。

從135年到第四世紀的君士坦丁時代，Aelia Capitolina作為一個微不足道的大村莊，其政治和行政上都隸屬於該撒利亞，巴勒斯坦的統治者之下。這個外邦人教會也同樣式微，依附在該撒利亞的教區教會底下。第三世紀，一位來自卡帕多西亞(Cappadocia)的亞歷山大(Alexander) 抵達耶路撒冷朝聖，當地基督徒盼望他留下來牧養他們。後來，亞歷山大真的留了下來，也在耶路撒冷建了一間圖書館，一所學校，聽說著名的奧利根也曾來此講學。繼主耶穌的兄弟、耶路撒冷第一任監督雅各之後，亞歷山大可以說是耶城最重要的一位領導者了。可惜，耶路撒冷教會的進展，因羅馬皇帝德修（Decius ，250）、戴克里先（Diocletian ，303）和馬克西米利安（Maximilian 308-319）的相繼迫害而中斷。在此期間，亞歷山大也被逮捕，他在為基督信仰辯護後，因年老而死在監牢。

君士坦丁時代，因著他的母親海倫娜(Helena)前往耶路撒冷朝聖，基督徒們才又重新體認耶路撒冷教會，作為基督教會發源地的重要性。照君士坦丁堡教會史家蘇格拉底(Socrates of Constantinople)的說法，海倫娜在耶路撒冷監督馬卡留斯(Macarius of Jerusalem)的協助下，在拆除一座建在該教會遺址上的維納斯神廟中，發現了基督的十字架。由此，耶路撒冷教會在325年的尼西亞會議中，獲得了特別地位的認可。而在聖地守衛著聖徒墓地的「聖墓兄弟團」，也早於313年成立，那年羅馬帝國頒佈了「米蘭敕令」，使基督教完全合法。

33年，在基督復活和升天後所建立的耶城教會，可說歷盡滄桑困苦，甚至由偤太人為主軸所組成的基督徒社群，因政治動亂而被說希臘語的外邦基督徒社群所取代。儘管，君士坦丁大帝後來給予聖城教會特許，如優西比烏所說，來自世界各地的基督徒都會來到耶路撒冷朝聖，但它仍然促使我們思考教會存在的二個意義，而且又該如何取得兩者之間的平衡發展。

一是教會作為本土教會的意涵，即耶城的偤太基督徒如何要保有其「偤太意識」的認同，但又不因如此而受限無法接納「外邦的世界」。如果教會只堅持其族群侷限的認同（如語言、文化及政治），忘了在一個文明進展的歷史潮流中，跨越作為人、及作為社會的舊有侷限，而有新的涵意盼望，不也是上帝在歷史中的攝理及引領呢？試想：以法國大革命後的「人權宣言」來說，今天的教會還能宣講違反人權的信息嗎？這就是教會作為向普世開放的另一意涵。

如果早期的基督教，沒有向外發展，它就不可能成就今天如此具有普世教會的樣貌。不管我們來自那裡，什麼性別或性向，我們都可以在普世教會的開放中學習接納；接納別人是如何在他/她們自己的土地上，在他/她們所說的語言，及他/她們在意的文化認同中，認真地作一個跟隨主的基督徒。

我常想台南神學院的神學教育理想不也是如此嗎？不也是一直在學習「本土」與「普世」並置、並且取得平衡的良性發展嗎？一來，它很在意自己族群的文化、語言及政治認同；一來，它也很在意文明潮流所帶來對信仰的新理解，並很努力的在普世神學的開放中，重新理解學習對人與對社會的認識。當然，最重要的還是要去想像上帝的永恆，這樣我們才有可能跨越種族、性別甚至性向的界線呢！

在亞歷山大大帝征服的龐大帝國中，後來形成了許多國家，其中之一就是位於敘利亞的塞琉古王朝。它的建立者塞琉古一世（Seleucus Nicator）約在主前300年，出於軍事和商業目的，建立了安提阿城(Antioch)。而安提阿也在歷任塞琉古國王的統治下發展壯大，成為一個亮麗的首都城市。

塞琉古王國有四個主要城市：安提阿是塞琉古一世以他父親安提阿古斯(Antiochus)來命名的，塞琉西亞(Seleucia) 是以自己名字來命名，阿帕米亞(Apamea) 是以他妻子來命名，而老底嘉(Laodicea) 是為了紀念他的母親而命名。安提阿後來成為羅馬帝國塞琉西斯(Seleucis)省的首都，偤太歷史學家約瑟夫說安提阿在帝國的城市中排名第三，僅次於羅馬和亞歷山大。

安提阿的郊區達芙妮(Daphne) ，因其小樹林和噴泉，及獻給阿波羅和戴安娜的寺廟而聞名。羅馬學者西塞羅說，這座城市是以博學和藝術而出名。安提阿也接納各樣不同的種族，有馬其頓人和希臘人、本地敘利亞人和腓尼基人、偤太人和羅馬人。約瑟夫說有很多的偤太人前來居住此城，是因為塞流古一世給予他們公民權利，也讓他們與其他居民處於完全平等的地位。這些特權後來在羅馬帝國時代也繼續維持。因為如此，羅馬的政治家普林尼(Plinius)稱安提阿為一座「自由」城市，而且它也從龐培那裡，獲得自身法律管轄的特權。這個自由、開放的城市，確實為未來的基督教舖好前往外邦的道路。不夠，儘管作為「自由」開放的城市，安提阿仍是一個品德沒有好評的希臘城市，缺乏「自律」精神；他們追求享樂，並以俏皮話和諷刺他人而聞名。

使徒行傳6:5所提到的7個執事，其中之一就是「進偤太教的安提阿人尼哥拉」，他是一位皈依偤太教的外邦人，可能聽到耶穌傳講的福音而改信。在第一位基督徒殉道者司提反事件後，有些偤太基督徒來到安提阿，在那裡向偤太人傳福音（徒11:19）。同樣，來自塞浦路斯和古利奈的信徒，則向安提阿說希臘語的外邦人，分享了耶穌基督得救的好消息（徒11:20）。路加記載：「主與他們同在、信而歸主的人就很多了。」（徒11:21）。就這樣，安提阿教會漸漸成為國際化多元的教會，也是早期基督教對外發展和傳揚的中心。

彼得可能於44年來到安提阿（加2:11），並在那裡住了一段時間。這個多元化的教會遇到了一個難題，就是有一些從耶城來的門徒，堅持皈依基督教的外邦人，也應該遵守偤太禮儀，守摩西律法及割禮等。安提阿教會如果決定如此行的話，就表示他們將關閉外邦人的大門，無法在一個國際的城市成為一個多元化的教會。這是自古以來，存在教會的一個基本問題，那就是教會如何取得「本土認同」(很像今日後殖民所強調的主體認同) ，與「普世開放」(很像今日後現代所強調的多元開放)的並置與平衡！

當安提阿皈依者人數激增，教勢發展的消息傳到耶路撒冷時，使徒們就派巴拿巴去查看，「他到了那裡、看見上帝所賜的恩就歡喜、勸勉眾人、立定心志、恆久靠主。」(徒11:23) 而「巴拿巴原是個好人、被聖靈充滿、大有信心．於是有許多人歸服了主。」(徒11:24)這時的巴拿巴認知到這個「外邦與偤太信徒」會集的地方，需要一個精通兩種不同文化及語言的人來牧養，就這樣，保羅嶄露頭角，開始登上宣教的舞台。的確，教會史上要培育一個宣教家「保羅」實屬不易，因為這需要一位體貼人心、提攜後進的貴人「巴拿巴」；也需要一間認知世間(或國際) 情勢，願意開放，學習多元及慷慨捐獻的「安提阿教會」。

巴拿巴和保羅在安提阿教會牧養1年後，這些被教導過的信徒，開始被稱為基督徒。這個稱呼帶有「諷刺」與「稱讚」的雙重意涵，真是今日想作個基督徒心裡莫大的挑戰與自我期許！也許，就是在「基督徒討人厭」如此的挑戰諷刺下，我們才真的會去思考，如何作好一個能夠「體貼寬容他人、被人喜歡」的基督徒！

當安提阿的教會因偤太、希臘文化的不同背景，開始出現外邦人需不需要行割禮才能得救的爭論。神學家保羅在此發揮了重要作用，也許這就是上帝揀選他的意涵。通過耶路撒冷會議的論辯，保羅接納外邦人的神學成為主流，也使得安提阿教會漸漸取代了耶城教會，成為外邦宣教的中心。一個對的人，在一個對的地方，作對的事情，將對日後的教會產生巨大影響！這也真的值得我們深思，在台灣的教會或神學教育，有否對的人，在對的地方，作對的事情呢？

安提阿教會為何重要？因為我們不能期待牧者個個都是保羅！像彼得或巴拿巴，他們都有人性脆弱的地方。保羅在加拉太書2:11-12 中寫道：「後來磯法到了安提阿、因他有可責之處、我就當面抵擋他。從雅各那裡來的人、未到以先、他和外邦人一同喫飯．及至他們來到、他因怕奉割禮的人、就退去與外邦人隔開了。」保羅又說「其餘的猶太人、也都隨著他裝假．甚至連巴拿巴也隨夥裝假。」(加2:13) 保羅稱彼得這樣的行為是虛偽的，並指責他引導其他偤太信徒誤入歧途（加2:14）。想想，若沒有安提阿教會的堅定信仰立場，「知道人稱義、不是因行律法、乃是因信耶穌基督」(加2:16) ，及多元接納的「主託我傳福音給那未受割禮的人、正如託彼得傳福音給那受割禮的人」(加2:7) ，基督的教會老早就因著不同族群及不同信仰見解，分裂或誤入歧途了。

安提阿教會的領袖除了保羅和巴拿巴外，還有稱呼尼結的西面、古利奈人路求、與分封之王希律同養的馬念，他們也都被認為是先知和教師（徒13:1）。以尼結的西面來說，尼結(Niger)的原文是「黑色」(black) ，可能是說西面是一位來自非洲的外邦黑人信徒。這告訴我們，至少在早期的安提阿教會，一位黑人教師扮演著重要角色。記得我在南神服事時，有意栽培一位原住民教師，以讓學校可以增廣多元神學視野。目前這位學生在紐西蘭大學的博士進修己申請到了，也有一些獎學金，也感謝「燦坤基金會」樂意提供每月1千美元生活補助，另外每年(大約4年)還需35萬的學費負擔，只有期盼上主行大恩奇事了。

路求是生在古利奈的偤太人，與尼結的西面同有非洲的背景，後來可能前來耶路撒撒冷過節，而在五旬節聖靈降臨時皈依基督教（徒2:10）。也可能後來遭到迫害時逃離了耶路撒冷，前來安提阿向說希利尼話的偤太人宣講福音（見徒11:20）。有學者甚至認為巴拿巴、路求和馬念是安提阿教會的開拓者，因著他們盡心盡力的宣揚福音，而使安提阿成為福音拓展的中心。也有學者認為路求是繼馬可之後，古利奈教會的主教。

馬念生平鮮為人知，使徒行傳告知我們他與分封王希律一起被撫養長大，可能是希律的朋友或家族的人。如果路加寫信的對象提阿非羅是希律安提帕二世的話，那麼馬念真的是一位「道的見證人」（路1:2），親眼所見，並將福音傳給安提帕和希律家族的其他成員。而且希律的家宰苦撒的妻子約亞拿、並蘇撒拿還都是耶穌的門徒呢！（路8:3）

這些作為安提阿教會支柱的領袖們，他們多樣的種族，襯托了教會在文化與社會的多樣性，就是這樣的教會，它才能在多元文化及種族的羅馬世界競爭生存。如果教會的價值跟著弱肉強食的世界價值來走的話，就是教會有所發展、人數增多，充其量它也只是一個符合世俗價值的宗教機構而己；不是弱者可以得蒙照顧、瞎子可以得蒙看見、及被壓迫者可以得蒙解救的基督教會！

另外，安提阿的後繼教父伊格那丟Ignatius也是值得一提，他是使徒約翰的學生，於110年在Trajan皇帝的統治下殉道。當他從安提阿被帶到羅馬受刑時，他被允許可以在旅途中拜訪基督徒。沿途中他寫了7封信給不同的基督徒社群，一方面勸告他們要團結，注意異端邪說帶來的威脅；另一方面，也要注意作為教會的權威和其適宜的組織行事，特別是有關監督(主教)和長老之間的區別。

在伊格那丟的書信中，我們看到早期教會的組織內涵。教會實際上是有一位最高的領袖，稱為主教；而其他長老們的地位是在主教之下。伊格那丟在他的信函說，主教不一定是長老中最年長的，而是由上帝呼召來擔任該職位。伊格那丟認為每個地區應該都要有一位主教，來牧養地區裡的每個會眾，不只防止教會分裂，也確保正確的信仰得以保存。

今日我們的教會，其實比第1世紀的教會，更需要接受多元化的理念與挑戰。至少，敘利亞安提阿教會成員的多元化，可為今日的教會提供寬容典範，容許不同種族、性別甚至性向，不只加入教會，更可分擔宣揚福音的責任。簡單來說，「安提阿教會模式」就是打破種族與性別的中間隔牆，來向我們證明教會內的多元文化是可能的！這真是沒有圍牆的教會模式，因為沒有人可以阻隔，愛人的上帝與所有罪人的會遇！

羅馬於主前732年由Romulus建立，相傳Romulus與Remus是戰神Mars的兒子，嬰兒時被丟在Tiber河，由母狼養大。Romulus後來殺了Remus建立了這個城鎮。主前6世紀，羅馬人開始進入共和時期，由元老院(the Senate)選出二個執政官（Consuls）來治理城市，而二位執政官又可互相否決，以保持意見平衡。另外，羅馬也設有公民大會來制定城市法律，在主前5世紀又可選出2個代表，稱護民官，他們代表市民参加元老院，並擁有否決權(veto)。到了主前3世紀初期，羅馬人打敗了迦太基的漢尼拔(Hannibal Barca)後而逐漸興起。

主前1世紀，該撒(Julius Caesar，100-44B.C.)征服了高盧，龐培(Pompey)佔領了敍利亞及巴勒斯坦。主前49年，該撒率領大軍返回羅馬，打敗了龐培而成了羅馬的獨裁者。主前44年，獨裁者該撒遭到元老院成員的刺殺，又引起一場內戰。最終，該撒的姪子屋大維(Octavian) 於主前31年打敗了安東尼(Mark Antony)，成為羅馬皇帝，稱呼奧古斯都，也帶來羅馬將近45年的和平全盛時期(Pax Romana)。這個和平時期，也為基督教舖設了更容易傳揚的政治、社會、語言及交通條件。

羅馬是羅馬帝國的政經中心，從羅馬皇帝、元老院、貴族、公民、自由人及奴隸都居住於此，各施其職。第1世紀的羅馬雖然敬奉希臘多神，與熱衷帝國的皇帝崇拜，但也充斥著各種頹廢和不道德風尚，特別是競技場的野蠻殺戮。有學者認為羅馬的格鬥競技是一種死人祭禮，以鬥劍紀念死去的親人；而以動物競技是重演戰場競技，培養軍人勇德。但將被判罪刑的人或基督徒丟給動物吞食，就如羅馬政治家西塞羅(Cicero) 所說：「對一個高尚而有人性的人來說，看一個動物被無情的獵人刺入心中，或我們自己的弱輩，被一頭大力量動物殘酷地肢解，這算什麽娛樂？」

第一世紀的羅馬人，大多是崇拜多神及皇帝崇拜的多神論者，可能因為這樣，不同的宗教信仰是可以被容忍的，只要不違犯皇帝崇拜的旨令。然而，偤太人的一神信仰，及後來興起的基督信仰，無論是偤太信徒或外邦信徒，都可能因信仰拒絕皇帝崇拜，而遭受迫害。

羅馬的基督徒社群是何時建立的？記得保羅在他第三次宣教之旅結束前，寫了一封信給羅馬的基督徒社群，說明他渴望到他們那裡去，認識同信的兄弟姊妹。這樣說來，保羅在到達羅馬之前，己有人在此將福音傳了開來。有學者認為使徒行傳2:10所提到的五旬節聖靈降臨事件中，是有從羅馬來的客旅，他們當中有的是偤太人，有的是進偤太教的人，這些人可能將福音帶回了羅馬。

我們知道基督徒還沒出現在羅馬之前，偤太人已經在那裡建立了偤太社區。我們從偤太人地下墓穴的銘文，得知第1世紀初期的羅馬，至少存在著5個希伯來偤太會堂。銘文也告訴我們，偤太會堂大多位於城市較貧困的地區。西塞羅早就敏感這個族群的存在，說著：「你知道這是多麼龐大的人群，他們是如何團結在一起的，他們在非正式集會上的影響力有多大！」又說：「每年都依據慣例，照來自意大利和各省的偤太人的命令，將黃金運往耶路撒冷。」西塞羅的這番話，證實羅馬確實有一龐大的偤太人社區，而且對他們的分離主義傾向感到擔憂。

有學者認為早期的偤太人社區，是集中於台伯河的對岸居住。他們是因著戰亂，才被俘虜到意大利來，其中大多數人已被主人釋放，成為自由的羅馬公民。他們有祈禱的房子，特別在神聖的安息日聚會，也接受祖傳哲學的訓練。亞歷山大的偤太史學家裴羅(Philo) 又說，有一些偤太人住在羅馬的原因，是他們的祖先在龐培的統治下，被強行帶到羅馬作為奴隸。裴羅又說，在奧古斯都的懷柔政策下，偤太人被允許可以自行遵行其偤太習俗。

照美國Trinity Evangelical Divinity School 教授Greg MaGee的研究，大約主後19年，在提比略皇帝的統治下，情況有了改變。引用羅馬史家塔西佗所報導一項元老院的法令指示，Greg MaGee說當時提比略皇帝不只禁止埃及和偤太人的宗教儀式，還將4千名被這種迷信玷污的奴隸後代，運往撒丁島去對付當地的強盜，其餘的人被命令離開意大利，除非他們放棄他們不虔誠的宗教儀式。這可說是羅馬當局，首次認為偤太人的宗教習俗是一種迷信，而遭受到唾棄。

革老丟統治（41-54 年）的初期，史家Cassius Dio說偤太人口的大量增加，及生活方式等，困擾著皇帝，儘管皇帝限制了他們的集會，但並未驅逐他們。約瑟夫提出在革老丟寫給亞基帕和希律王的一份詔書中，証明了如上的推測。詔書說：「亞基帕和希律王請我允許在整個帝國內，為偤太人保留同樣的特權，我非常高興地同意了，這不僅是為了取悅那些向我請願的人，而且在我看來偤太人應該得到他們的請求，因為他們對羅馬人的忠誠和友誼。因此，在我們的統治下，全世界的偤太人也應該不受阻礙地遵守他們祖先的習俗。」

第5世紀的教會史家Orosius說，在革老丟統治的第九年，偤太人被驅逐出羅馬。Orosius說約瑟夫和羅馬史家Suetonius都記載這一事件，特別在Suetonius的敘述中提到：革老丟將偤太人驅逐出羅馬，是因為他們對基督的怨恨，而一直在製造騷亂。可能在49年，偤太人內部因著有人相信耶穌是彌賽亞基督，而引起內部的爭論和騷動，皇帝才將偤太人驅逐出羅馬。這個期間也是使徒行傳18:11-12和哥林多總督迦流留下的銘文可作印證，提到亞居拉和百基拉剛好被驅離羅馬來到了哥林多。

重要的是，當所有偤太人被逐出羅馬後，雖然我們不很清楚偤太會堂的情景，但基督徒聚集的場所不得不由外邦的信徒接手，這可說是羅馬教會一個重要的轉捩點，外邦信徒從此佔有了主導地位。革老丟死後，偤太人被允許回到羅馬，而返回羅馬的偤太基督徒又如何與外邦基督徒相處呢？這就成了羅馬教會必須面對的問題，也是保羅寫下羅馬書的一個重要理由。

照Greg MaGee教授的看法，革老丟驅逐偤太人後，外邦的基督徒被迫重組，由此產生以外邦人為主導的教會。後來偤太人獲准返回羅馬後，有可能因著各種因素，而在羅馬城周圍以不同的小團體形式聚會。在羅馬書16章保羅的請安中，隱含著城裡有幾個基督徒聚會的地方。第3-5節提到百基拉與亞居拉家中的教會，第14與15節提到各有一處聚集地方。這樣說來，至少有三個家庭教會，而且可能更多。

也許是這個因素，初代教會將代表偤太基督徒的彼得，與外邦基督徒的保羅同列為羅馬教會的創立者。第2世紀的愛任紐就設想彼得和保羅在羅馬傳道時，奠定了教會的基礎；儘管在保羅致羅馬書中(14-15章) ，也隱含著家庭教會之間的分裂，是要照偤太基督徒的看法或外邦基督徒的路線？如果以這樣的眼光來重讀羅馬書，也許保羅寫信的起初原意，正是期盼偤太和外邦基督徒如何在信仰形構一種新文化，跳脫各自族群在文化、政治和經濟的限制：以相互扶持、和諧的信仰生活來作為新教會的教導呢！

正是這樣的教會，才會如德國教會史家Karl Bihlmeyer，在其所編集的第一卷《古代教會史》(Early Church History) 中，對初代的羅馬教會如此描述：「他們照顧了1500個孤兒，和需要扶持的寡婦們。」也許這才是真的相互扶持、和諧信仰生活所能帶來新教會的教導呢！在此，我也要借此感謝雙連教會、柳原教會、太平境教會及德生教會等等(當然也包括一些教會機構及基督徒個人) ，你/妳過往對神學教育的支持就如同羅馬教會，會在台灣教會史留下「榮耀上帝、有益弱勢肢體」的美好見證！

羅馬地下墓穴是指從2世紀到五5世紀的地下墓地，主要是羅馬的異教徒、偤太人和基督徒在使用。地下墓穴(catacombs)這個詞語的意思，是指「在採石場旁邊」，它本來是居住在該地區的伊特魯里亞人(the Etruscan people) 及後繼的羅馬人，因開採石灰石和砂岩而漸漸挖掘出來的地道。爾後，成了異教徒、偤太人和基督徒所挖掘的地下墓地。

由於當時的羅馬法律禁止在城市內埋葬死者，以及基督徒並不是如同異教習俗的焚燒死者屍體，才會在羅馬的城牆外，進行地下墓穴的挖掘，由於地處偏僻，一直有傳說它成了基督徒的完美避難所，和隱敞的聚會場所。但歷史學者並非全然同意這個觀點。

美國德州大學奧斯汀分校的聖經學教授L. Michael White就提出不同的看法，他認為基督徒在迫害期間，並不會使用羅馬的地下墓穴來秘密舉行聚會。他說一來基督徒並沒有經常受到羅馬帝國的迫害；再者，地下墓穴的空間不適用於定期禮拜及舉行聖體聖事。White教授說地下墓穴較大房間的長凳，實際上是基督徒用來準備紀念死者的餐桌。他說，基督徒在日常生活中，會經常下到羅馬的地下墓穴，紀念他們死去的家人，並舉行紀念餐食。而且，當迫害發生時，羅馬地下墓穴的確切位置已廣為人知，並不是一個好的隱密場所。

聖路易市華盛頓大學的宗教研究榮譽教授Frank K. Flinn更進一步認為，在基督教受到合法保護後，他們會在地下墓穴的附近舉行追悼儀式和聖體聖事，紀念迫害期間殉道的聖徒及親人朋友。Flinn教授說這與刻板的小說或電影情節完全不同。雖然羅馬的地下墓穴，因電影「印第安納瓊斯」的播映而廣為人知，但它並沒有用來作為基督徒的藏身之處。White教授也說，由於基督教會常說地下墓穴是早期基督徒的藏身之所，而且在迫害期間，就會在那裡偷偷的舉行敬拜，就這樣發展了地下墓穴的浪漫史學。然而，事實上並不是這樣。

羅馬城外的基督徒地下墓穴是從2世紀開始挖掘的，這是一種相對較軟的火山岩，挖掘起來容易，但隨後士壤會變硬。其實，早在基督徒之前，偤太人在第1世紀就如此進行。由於早期的基督徒相信死後的肉體會再復活，所以死後身體會被包裹在一張床單中，並放在壁龕，然後用烤粘土製成的墓碑覆蓋。而死者的名字會被刻在墓碑上，並附有一個基督教符號。由於一些地下墓穴專為早期基督徒的墓地；因此，有的墓穴牆壁會有銘文和信仰的壁畫藝術，如描繪了亞當和夏娃、好牧人、魚和鴿子等等。

第4世紀基督教成為國教後，死者越來越多地被埋葬在教堂的墓地。而地下墓穴就僅用於殉道士的追悼會。後來，洗劫羅馬的東哥特人、汪達爾人和倫巴第人都侵犯進入了地下墓穴，似乎是在尋找貴重的物品。地下墓穴到了10世紀，可說幾乎被廢棄了，而聖物也被轉移到地上的大教堂。直到19世紀，考古學家Giovanni Battista de Rossi(1822-1894）才發表了第一份關於地下墓穴的研究，此後地下墓穴才又引起世人及教會的關注。從1956 年和 1959 年，意大利當局在羅馬附近發現了更多的地下墓穴，而現在的地下墓穴是由「宗座神聖考古委員會」（Pontificia Commissione di Archeologia Sacra）在管理及修復，相信地下墓穴會成為紀念早期教會殉道士的重要朝聖場所。

Joyful Heart Renewal Ministries 的主任Ralph F. Wilson博士，在其一篇＜地下墓穴中的早期基督教象徵＞(Early Christian Symbols in the Catacombs)文章，提供我們更加了解早期基督徒常使用的信仰符號。如象徵「基督」的前兩個希臘文字母(ΧΡ)所組合的標誌(☧)，它很早就被地下墓穴中受迫害的基督徒使用。後來，傳說君士坦丁在關鍵的戰爭中，在他軍隊面前舉起了這個標誌「☧」而獲勝。這個「靠此得勝」(殺人) 的「☧」標誌，現今的基督教會常常使用，但大多已不記得原意。此標誌若被君士坦丁的傳奇戰爭所取代的話，基督徒實不應多加使用(戰爭殺人) ，除非(☧，ΧΡ) 能還原其原初受迫害的基督徒象徽。盼望我們的教會在使用此象徵時，能標示此原意，儘管它也有可能是君士坦丁後再加繪上去的。

另外一個常見的象徵是「魚」。它源自馬太福音4:19耶穌所說：「我要叫你們得人如得魚」，意即成為基督徒的意思。但在地下墓穴所描繪的「魚」，也是象徵基督。魚的希臘文Ichthus，由其字語剛好被基督徒解釋為「耶穌(Iesus,Jesus)基督(Xristos,Christ)是上帝(Theou,God)的兒子(Uios,son)及救世主(sator,savior)」。魚的記號在今日廣受基督徒的喜愛，也常在自己的車子貼上魚的圖像，表示我們開車會遵守交通標誌，不超速、不闖紅燈，不然就有愧初代的聖徒了。

其他如好牧羊人肩上扛著一隻羊的圖像，或嘴裡叼著橄欖枝的鴿子，象徵心靈平安幸福的圖像，或象徵永生的孔雀圖像，或象徵駛往永恆目的的船的教會，或象徵天上的勝利的棕櫚枝等等，都可在地下墓穴找到。而一個令今日教會驚奇的圖像，應該是基督徒在祈禱和讚美中舉起了雙臂，表達其靈魂沈思於在天堂裡的安寧。不知今日盛行敬拜讚美的基督徒們，你/妳們是否了解舉起雙臂的原初信仰意涵？有否準備好在敬拜讚美後的下一刻，隨時為主捨棄一切呢？

哈佛大學神學院新約學與古代教會史教授Karen L. King，在一篇＜古代基督教中的女性：新發現＞(Women In Ancient Christianity: The New Discoveries )文章，不只提供我們有關這個主題的探討，也讓我們思考應對初代教會的女性信徒好好再深入研究。Karen教授說，在過去的二十年中，由於諸多女性神學家與歷史學者的興起，初代教會有關女性信徒被忽視的文本，和令人興奮的新發現中，其重要性重新被發現。

Karen認為我們熟悉的女性故事正在發生戲劇性的變化，如抹大拉的馬利亞，她確實是一位有影響力的人物，也推翻教會史前所認定她是一位悔改的妓女。寫於公元1世紀下半的福音書承認，女性們是耶穌最早的追隨者，包括抹大拉的馬利亞、希律的家宰苦撒的妻子約亞拿、並蘇撒拿、和好些別的婦女、都是用自己的財物供給耶穌和門徒。（路8:1-3）。

馬可福書第7章記載一位推羅西頓女性的故事，我們相信耶穌趕出她小女兒身上的污鬼，但同時耶穌也從她身上學到上帝的愛沒有受限於特定的群體和個人，而是屬於所有有信仰的人（可7:24-30）。另外，一位偤太女人用香水為他洗腳，馬利亞和馬大好客地招待他。當耶穌被捕時，他的男性門徒大多逃走，女性勇敢地陪他來到十字架下。不只如此，女性是主復活第一批的見證人，可見女性作為勇敢堅定門徒的事實，老早被以男性為中心的教會文化抹殺掉，以前如此，想想現在不也一樣嗎？

Karen教授又說女性在早期教會的發展也扮演重要角色，而第1世紀有很多重要影響的基督徒是女性。譬如，在保羅的書信中，他提到堅革哩教會一位熱心助人的女執事非比，希望羅馬教會能接納她(羅1:1-2)。他也向百基拉(Prisca)和亞居拉請安(羅16:3)，百基拉與她的丈夫曾冒著生命危險救他。也向陪他坐監的親屬安多尼古和偤尼亞(Junia)請安，他們在使徒中是有名望的 (羅16:7)。又向為主勞苦的土非拿氏、土富撒氏和安彼息氏請安(羅16:12) ，及魯孚和他母親請安，說他的母親就是我的母親(羅16:13)。最後，也向尼利亞的姊妹請安(羅16:15)。可見女性信徒在初代教會，也參與了重要的福音事工。

另外，保羅在腓立比書勸和的兩位女性信徒友阿爹Euodia和循都基Syntyche、其實也都是保羅的福音同工。Karen教授進一步分析，初代教會的信仰團體並不像現今各自擁有教堂建築，而是在人的家裡聚會，這時女性就發揮了關鍵作用。在保羅的書信中也提到類似家庭教會的女性領袖，如腓利門書1章2節的亞腓亞，或哥林多前書16章19節提到的百基拉的家庭教會。另外，使徒行傳16章15節記載的推雅推喇的呂底亞，和歌羅西書4章15節所說老底嘉的寧法，她們也是在團體禮拜中扮演重要角色。

當然，在古代教會中最突出的是抹大拉的馬利亞。在《達文西密碼》小說或電影中，儘管內容述及耶穌與抹大拉的馬利亞是對夫妻且傳有血脈，並由一個秘密團體「錫安會」代代傳承所保護；基督宗教大可不必張羅旗鼓，視為異端邪說大加鞭笞。《達文西密碼》書中諸多關鍵性內容大多己被專家學者視為拼湊而成的小說情節而已。然而，有關抹大拉馬利亞在基督宗教中的門徒地位才值得批判此書的基督教會省思，至少在大貴鈎利後的羅馬教會，視她會一位妓女是有強化男性教階制度的用意。

其實，我們可以不用太在意將《達文西密碼》的小說劇情發展當真，但其中所激發我們好好去思考對聖經的不同見解是有助益，至少可從刻板的抹大拉的馬利亞的印象開始。根據1977年出版的《The Nag Hammadi Library》45本諾斯底文獻，其中5本稱為福音書，就是《真理福音》，《多馬福音》，《腓力福音》，《埃及福音》及《抹大拉馬利亞福音》。而《腓力福音》（Gospel of Philip：63章至64章）與《抹大拉馬利亞福音》（Gospel of Mary：17章至18章）就敍述著耶穌與抹大拉馬利亞的親蜜關係(但不能據此斷定是夫妻關係），以及她在早期門徒中的地位。

Karen教授提到抹大拉的馬利亞，作為受寵的一位門徒，被稱為「使徒的使徒」(apostle to the apostles)，特別在與不相信耶穌復活的男性門徒比較時。而且主也曾對她說：「妳說明了啟示者的豐富」，「妳的心比所有的兄弟更傾向於天國」，視她為完全理解主教導的門徒之一。事實上，當其他門徒絕望時，馬利亞也會為他們向救主代求。

在另一本《耶穌基督的索菲亞》(the Sophia of Jesus Christ) 書中，抹大拉的馬利是7位女性和12男性門徒中的一員。他們在耶穌復活之後、升天之前，聚集一起聆聽救主的教導。而且馬利亞也被賦予講道的權柄，也與男性門徒同樣被主視為光明之子，被主託付管理萬有的責任。

女性神學家伊莉沙白、温德（Elisabeth Moltmann-Wendel，也是德國名神學家莫特曼之妻），在一篇＜抹大拉的馬利亞：耶穌的女友與第一位女使徒＞就曾指出二個重要論點值得基督教會省思：一是早期代表友誼的馬利亞（耶穌女性友人）傳統漸被代表母愛的馬利亞（耶穌母親）傳統所取代，而被擠到邊陲；另一是抹大拉馬利亞的故事漸漸與罪人妓女的故事聯結，而成一齣罪與恩典的劇情，其中反映著男性教階主義的專權獨斷。

相對於其他男性門徒，身為女性的抹大拉的馬利亞其實更值得今日的基督教會重視，她對耶穌信仰的不動搖、不逃跑、首先與復活的耶穌相遇，以及作為一群忠貞女性信徒的領導者，不是比那些動搖、逃跑、不信耶穌復活的「男性使徒」更具「使徒地位」，更值得今日教會及社會尊敬嗎？

美國北卡羅來納大學Chapel Hill分校比較宗教學教授Bart Ehrman，在其部落格一篇文章＜早期基督教中的女使徒＞(Women Apostles in Early Christianity)，幫助我們澄清了早期教會有否女使徒，及一位女使徒的真正名字。Ehrman教授認為使徒就是耶穌死後的親密追隨者，他/她們將信息帶到國外，讓更多的人相信耶穌是上帝的兒子，通過他生平的事工、十字架上的死和復活，來完成上帝拯救世人的意旨，使人們能夠與上帝建立正確的關係。這樣說來，使徒可說是基督復活後，受他委託去宣揚福音的第一批見證人。

這其中有「女性」使徒們？Ehrman教授說，傳統刻板的印象都認為使徒是男人，而且只指向耶穌親自揀選的12位偤太男子門徒，這可能是為了符合舊約12支派的關聯，象徵12門徒如同舊12支派的族長一般。後來，由於保羅對使徒的詮釋及自己作為使徒的認同，使徒的涵意更加開放，包括耶穌的兄弟雅各也是；只是大多數人沒有意識到，在早期的教會也是有女性使徒。

使徒保羅在寫給羅馬基督徒的信中，提到了一位女使徒的名字。儘管他還未去過羅馬，在信的結尾，保羅向羅馬信眾中一些他前所認識的成員們請安問候。特別他提到「又問我親屬與我一同坐監的安多尼古和偤尼亞安．他們在使徒中是有名望的、也是比我先在基督裡。」(羅16:7)

安多尼古(Andronicus)是男人的名字，而偤尼亞(Junia)是女人的名字。Ehrman教授說我們對這兩個人一無所知：他/她們是夫妻嗎？哥哥姐姐？或是未婚的傳教士夥伴？他/她們是如何皈依基督的？他/她們到底作了什麼，而讓保羅視為如此特別？

雖然如此，Ehrman教授肯定的說，我們確實知道其中一位是女性，她是使徒，而且是有名望的，甚至比保羅還早皈依基督。Ehrman教授在此指出，英文聖經的翻譯者，有時因他們自己的偏見，而影響了這段經文正確的理解。特別在修訂標準版等古老的版本中，「偤尼亞」的名字發生了性別變化。在這些翻譯中，她的名字「偤尼亞」（一個女人的名字），被改成「偤尼亞斯」（一個男人的名字）。

為何翻譯人員會做出如此的改變？Ehrman教授認為保羅寫的是“Junia”，一個女性的名字，而事實上，Junia在古代世界也是一個常見的女性名字，但 Junias（男性）根本不是一個名字：它不會出現在任何古希臘文本中。那麼像修訂標準版這樣的翻譯又是怎麼回事？這純粹是父權偏見的問題嗎？是譯者無法相信一個女人可以成為使徒嗎？所以他們就把女人「偤尼亞」，變成了一個不存在的男人「偤尼亞斯」嗎？這真的值得今日的教會省思呢！教會真能跨越12(少數菁英) 偤太(種族) 男性(性別) 使徒的刻版限制嗎！

《保羅與帖克拉行傳》(The Acts of Paul and Thecla)是初代教會眾多行傳與眾多跟隨基督的故事之一，它寫於公元2世紀下半葉，主要描繪一位女性Thecla，為了追隨使徒保羅而放棄婚姻與家庭，在遭遇到不同的迫害中，因堅守著她身體與心靈信仰的貞潔，而蒙受神蹟奇事般的救助。最後，她女扮男裝到處宣揚福音，可說是一部迷人、敘述早期女性基督徒的文本。由於故事中過於突顯女性的奇異能力及重視守貞，而不被以男性為主的教會會議採納，在與其它不被認可的諸多行傳中，不是被歸類為異端的諾斯底作品，就是次經或偽經。

聖靈降臨後的初代教會，由於耶穌已復活不在門徒身邊，門徒們對衪的想像空間就增大，衪是神或人(耶穌神性、人性統一性的神學問題) ？衪與上帝及聖靈關係又是如何(上帝、耶穌、聖靈統一性的神學問題) ？其實在第1世紀的晚期，羅馬存在著各種基督教團體，他們對耶穌的教義往往有著不同的理解。而這些不同的基督徒群體，也各自認為在聖靈的帶領下，保有了及傳播屬於他們自己的文本。

然而，這種多樣性一定會帶來教會的內部困擾，而漸有以彼得及保羅2位「使徒」下的羅馬教會為基準來作信仰衡量。所以，在2世紀末的一次聚會，可能是在羅馬，開始有了一份可被教會接受的文本清單，但這並非易事，它又持續了幾個世紀，經由教會的會議討論，決定接納或拒絕那些文本；而啟示錄，直到第4世紀的迦太基大公會議才成為正典的一部分，東方教會則遲到第7世紀的第三次君士坦丁堡會議才接納。而被拒絕的文本就被稱為「次經」，來自希臘語apocryphon，意思是需要隱藏的東西。

Thecla出生在小亞細亞以哥念的一個上流家庭，聽到保羅所宣講的貞潔和獨身的教導後(諾斯底觀點)，放棄了婚約，成為一個堅定守貞的皈依者。她的母親Theocleia對她的行為感到憤怒，向當局控告保羅及自己的女兒。保羅被捕入獄後，Thecla還賄賂獄卒，整晚聆聽保羅所宣講的福音要義。為此，她的母親徹底放棄了她，盼她被判死刑。後來，Thecla被判在火柱上焚燒，但被一場神奇的傾盆大雨救了出來。逃走後，她會見了保羅，使徒讓她剪短頭髮，和他一起到地中海各地宣揚福音，但拒絕為她施洗，因為太快了。

Thecla和保羅來到了彼西底的安提阿。一個名叫Alexander的貴族被Thecla吸引，想要佔有她。文本說，保羅不但沒有幫忙，還假裝不認識她。她因反抗而被捕，再次判處死刑。她幾乎赤身裸體被扔進了一個充滿野生動物的競技場，不過一頭母獅保護著她。然後，Thecla又被丟進一個海豹的水池，但天火保護著她，而Thecla也自認這是她的洗禮。接著，超自然的火焰又救她脫離公牛的攻擊。而Thecla所受不平遭遇，也激起安提阿的女性公民們強烈抗議，並全心全意地公開支持她。

為了宣揚福音，她打扮成男人樣式。當她在邁拉找到保羅後，保羅任命她為教師，去宣揚貞潔之道。Thecla發誓要絕對守貞，並鼓勵跟隨主的女性保持未婚狀態。多年後，Thecla回到以哥念，試圖與她的母親和解。最後，她來到塞琉西亞，並在那裡殉道。但另一版本說，Thecla成了一個隱士，住在山洞裡，並為人提供醫療服務。這個行為惱怒了當地醫生，而慫恿一群異教徒，想去強暴當時己90歲的Thecla。文本說上帝以超自然的方式封閉她的山洞，保護住她的貞節。在《保羅與帖克拉行傳》最後的11章說她：「18歲時從以哥念來的處女 Thecla是上帝的第一位殉道者和使徒。後來，她一半在旅行，一半在山洞裡出家，共72年，所以當主帶她時，她已經90歲了。」

在《保羅與帖克拉行傳》的第1章裡，描述保羅是「身材矮小，眉毛相接，禿頂，弓形腿，強壯的體格，空心的眼睛，大而彎曲的鼻子。他充滿了優雅，因為有時他像男人一樣出現，有時他擁有天使的容貌。」而此書特別著重貞潔，認為這是保羅教導的，如童貞女的身體和靈魂是有福的；因為她們是上帝所悅納的。對童貞的強調與對肉體的完全否認，這是早期諾斯底派的思想，而Thecla 的文本，就成了鼓吹童女守貞的理想模型。

在此值得一提的是，儘管初代教父大多不同意《保羅與帖克拉行傳》裡的諾斯底思想，但教父們大多知道此文本是以通俗的希臘語書寫，但因為它的故事充滿著浪漫又驚奇，而受到一般信眾的歡迎。而且此文本後來還以多種語言保存下來：科普特語、敘利亞語、亞美尼亞語、斯拉夫語及埃塞俄比亞語等等。甚至，羅馬米蘭的早期教父安波羅修(Ambrose)還說：Thecla因著忠心而得救。在8世紀後的加洛林王朝，Thecla的頭骨遺物被放置於米蘭教堂，她的名字也被列入聖徒名單；在教堂左中殿的盡頭，有一座大型祭壇供奉著她。

有學者認為《保羅與帖克拉行傳》不受早期男性教父的青睞，主要原因並非它來自諾斯底的文本，而是Thecla作為一個有能力、魅力的獨立女性，她會對當代的女性產生諸多的的影響力，進而威脅到以男性為主的教會建制。以初代教會的價值體系來看，女性最好結婚，並按照社會對性別的規定行事，女性顯然價值較低，應該沉默和被動。而此文本的確打破了性別應遵守的界限，對當時的教會是一大挑戰。現今的教會，雖然女性的參與已是平常之事，但要出人頭地，好像也要遵守教會內的界限才有機會。膽大挑戰教會權威者，好像不容易生存呢！

聖Thecla和狂野野獸；浮雕可能是 5 世紀在埃及製作的，現在在堪薩斯城的納爾遜阿特金斯博物館。（照片來自 R. Huggins 的 Wikimedia Commons）。

另外一張圖片是米蘭大教堂的聖Thecla祭壇，路易吉·比西，1872年。

最近因2名執法警察被殘忍地殺害，引起各界對兇犯要處以死刑的聲浪再起。那麼基督宗教又以什麼態度來看待死刑呢？眾所皆知，現今的天主教教宗方濟各(Pope Francis)明確表示反對死刑，他說人的尊嚴和生命的神聖是基督信仰的核心價值。為此，他還改變《天主教教理》，認為在任何情況下都不應使用死刑，儘管它並不一定對實行死刑的天主教國家有任何約束力。

澳大利亞的The Conversation網站，於2018年曾刊出一篇＜你能成為基督徒且支持死刑嗎？＞(Can you be Christian and support the death penalty?) 文章，從中探討天主教會對死刑議題的不同轉變。文章提到13世紀的天主教神學家阿奎那（Thomas Aquinas），認為為了社會更大的福祉，死刑是正當的。而後來的新教改革者也支持國家實施死刑的權利，如約翰加爾文就認為，基督徒說的寬恕並不是要去推翻既定的法律。

天主教教宗約翰保羅二世於1995年發表了Evangelium Vitae通諭，明確表達贊成廢除死刑的立場。約翰保羅二世說：除了死刑，現代國家還有其他的選擇，可以不用剝奪犯罪者悔改的可能性。1997年3月，在美國Fordham大學舉行的「犯罪與懲罰」( Crime and punishment)的研討會上，Mgr. Renato Martino主教也重申天主教會所主張的基本和神聖的生命權，認為可以有不流血的方法，來確保社會的安全。

現今的天主教，在教宗方濟各的領導下，可說是「廢死聯盟」的先鋒。教宗方濟各在他的信函中，對死刑議題提出以下幾點看法：首先，它承認天主教會以前曾教導過死刑在某些情況下是適當的。其次，教宗認為現代的監禁方法，己經有效地保護社會免受犯罪者的侵害。最後，教宗認為天主教教義對此議題看法的發展，與前兩位教宗約翰保羅二世和本篤十六世的想法是一致的。因為約翰保羅二世主張，死刑只在「絕對必要」的情況下才可進行；而本篤十六世是支持廢除死刑的。在此，教宗方濟各強調寬恕的倫理，雖然社會正義適用於所有公民，但那些危害社會的人，應該是通過肯定生命的悔悟，而非只是以死亡的懲罰來作彌補。

基督教對死刑的看法並無一致定見，雖然在舊約的出埃及記21章12節說：「打人以致打死的、必要把他治死。」但在新約耶穌的教導，卻要他的跟隨者放棄報仇的想法，甚至如果有人打你的右臉，連左臉也轉過來交給他。不夠，當基督教與國家權力的聯繫越來越緊密時，歐洲基督教君主經常對敵對者或犯罪者所執行的死刑，就受到教會的支持，不管它是否行使正當。特別在歐洲的中世紀，教會法庭就曾把成千上萬的女巫和異教徒判處有罪，再交由世俗當局執行死刑。有趣的是，幾個世紀以來，基督徒都一直主張死刑的正當性，並為其辯護。如今，隨著文明的進展，復仇的概念逐漸轉向由理性的懲罰取代，而使愈來愈多的教會逐漸反對死刑，並進而積極爭取廢除。

1989年世界歸正教會聯盟(the World Alliance of Reformed Churches)就曾宣稱：「在死刑實施的地方，上帝的救贖之愛就被侵犯。」1990年3月，普世教協（WCC）也曾發佈一份宣言，無條件的反對死刑，認為國家剝奪人的生命，無疑是篡奪了上帝的旨意。普世教協更進一步建議各國政府應廢除死刑，並迅速批准＜公民權利和政治權利國際公約＞(the International Covenant on Civil and Political Rights) 中第二項有關廢除死刑的議定書。

美國天主教「正義與和平」(Justice and Peace)的秘書長Nakombo Frédéric神父，在一篇文章＜基督徒反對死刑的論辯＞(The christian argument against the death penalty) ，提出天主教會反對死刑的論點大概有幾項：一是死刑不尊重生命權：有罪的人的生命權，不應取決於別人判斷他是否值得。教會主張生命權是絕對的，不可輕易剝奪。再來，死刑不是有效的威懾手段：雖然處決罪犯是一條簡單的出路，但死刑從未被證明比其他形式的懲罰，更能達到有效的威懾力。反之，它可能導致一不做二不休的暴力累進。預防犯罪的最好辦法，不是施加更嚴厲的懲罰，而是保證所有罪行都將受到懲罰。

Nakombo神父進而認為在司法制度不完全的國家、或獨裁國家，處決人民確實存在很大風險。如果死刑是作為打擊異己或壓迫言論白由，甚至它是歧視性的特別適用於少數的族、窮人或宗教團體成員的話。當然，最重要的是死刑是不可逆轉的。死刑不允許有罪的人可以有機會悔改，它打斷了任何的癒合、及讓有罪的人重新融入社會的過程。這正意謂著死刑並不是在懲罰罪犯，而是要報復消滅他或她。Nakombo神父的結論是，我們不能成為基督徒又同時支持死刑，死刑與天主教會的信仰立場背道而馳，也與福音相悖。

說來，天主教的官方立場是相當清楚的反對死刑。當陳水扁律師於2000年當選台灣的總統時，台灣的天主教樞機主教單國璽就曾在當年4月拜訪總統當選人陳水扁，並提出廢除死刑的建議。當然，廢除死刑在台灣的社會各界要取得一致共識是不易的，就是基督宗教內部也存有歧見。在此，特別推薦曾任玉山神學院的陳文珊老師所編寫的《基督宗教死刑議題研究》，我想這是值得基督教會深思的實際議題。下回，我們再檢視約翰、加爾文及長老會大家庭對此議題的看法，供台灣教會參考。

作為長老教會的一份子，雖然對加爾文的宗教改革精神及其一生為此的奮鬥讚譽有加，但並非盲目相信加爾文所說、所作都是正確無誤。顯然，加爾文跟16世紀的人們一樣，犯了我們這個時代認為是錯誤的事，其中之一就是對Michael Servetus的信仰，採取不寬容死刑的懲罰。

美國一位聖經學者Paul Penley，在2015年發表一篇文章＜約翰加爾文殺了神學家對手：自以為義壞的聖經詮釋＞(John Calvin Killed Rival Theologians: Bad Bible Interpretation Justified It) 後，引起很大的爭論。如果我們能屏心靜氣地讀完這篇文章，也許自省會比懊惱來的有用，畢竟加爾文是16世紀的人物，他留下的資產，如果是正面，我們就學習；如果是負面，我們則自省，不要在我們這個時代再犯。

其實，Paul Penley教授的論點之一，是指出加爾文犯了他同時代的人的錯誤，即對不同神學觀點的人採取不寬容的態度，而且還自認這樣作是有聖經依據。如果加爾文沒有政治權柄或影響力的話也就算了；問題不是，加爾文在日內瓦的行事是具有政治影響力的，即使他只是提供意見而己，並沒有親自點燃火把，將異端者活活的燒死。

Paul Penley教授指出，在加爾文寫給好友法惹爾的一封私人信件中，他闡述了這樣的想法：「我相信，除了法官的任何判決之外，罪犯在劊子手的手中遭受長期的折磨，並非沒有上帝的特殊意旨。」Penley教授說加爾文會有這樣的想法，歸究於他對舊約律法的認知。加爾文認為在舊約利未記24章16節：「那褻瀆耶和華名的、必被治死、全會眾總要用石頭打死他．不管是寄居的、是本地人、他褻瀆耶和華名的時候、必被治死」，證明了對異端判處死刑是合理的；而所有舊約的律法，並沒有因耶穌帶來的新約而被擱置，舊約中的道德律法仍然適用於當代的教會。

加爾文剛來日內瓦從事宗教改革時，因執行嚴格的道德紀律，將人們逐出教會，引起民怨，而於1538年被議會要求離開。1541年，議會期盼他返回以解決教會分裂，為此，市議會批准了他的教會條例，而教會法庭也可監督日內瓦公民的生活紀律。在加爾文領導的教會法庭中，每週四會開會審查公民的信仰案件，雖然教會無權監禁、流放或懲罰有罪的人，但加爾文仍然可以說服城市議會行使這樣的權力。有一例子說到1547年7月26日，當時一位持不同神學見解的Jacques Gruet，因在加爾文的講壇上，放置一封信稱他為偽君子，而被逮捕，遭受了一個月的折磨後才被斬首。

Michael Servetus是一位西班牙醫生，因反抗羅馬天主教會而來日內瓦避難。加爾文於1546年2月13日寫給法惹爾的信中說，如果我同意Servetus到這裡來，也不會為他的安全作出保證。就這樣，Servetus來到了日內瓦，似乎輕忽加爾文對反對他的預定論的人，是會採敢嚴厲措施的。在日內瓦市議會的記錄裡，就曾記錄一項判決，一名公開反對加爾文預定論的人，在該市的主要十字路口被鞭打，然後被驅逐出境。

Penley教授說日內瓦市議會，於1552年11月宣布加爾文的＜基督教要義＞是任何人都不得反對的神聖教義，就這樣Servetus被逮捕並以異端罪名起訴。市議會控告他38項罪名，包括拒絕三位一體和嬰兒洗禮、對原罪的否認及對基督神性的否認。最後，市議會判處他死刑，在火柱上焚燒。加爾文懇求以斬首代替殘忍的火柱，但無濟於事。1553年10月27日，火燒的綠色木頭從Servetus的腳向上燒起，他尖叫著並向耶穌祈禱，火焰順著他的身體向上蔓延，燒毀綁在他胸前的神學書籍，作為他異端的象徵。加爾文說他的傲慢摧毀了他，因著他的異端而受到懲罰。

擔任Third Millennial Ministries神學編輯的Joseph R. Nally, Jr. 博士，一位研究加爾文的學者，在一篇＜加爾文謀害了Servetus?＞(Did Calvin murder Servetus?) 文章，大力的為加爾文辯解，認為加爾文也是被迫參與於那個時代，可以判不同思想的人死刑的悲劇。Nally博士說Servetus被判為異端，這在當時歐洲的許多地方，包括日內瓦，會被認為是叛國罪而處以死刑。

異端在中古世紀的命運是悲慘的，會以火刑作為懲罰(連身體的血都燒掉)，如1327年，意大利科學家 Cecco d'Ascoli 因使用星星計算出耶穌的出生日期，而被燒死；1415年，布拉格大學校長Jan Hus被燒死；1525年，Thomas Munzer也是被活活燒死在火刑柱上。以1500年代的歷史文獻來看，Nally博士說至少有14人遭受此刑罰，並記錄在案。

Nally博士進一步說，Servetus於1553年2月己被法國天主教會譴責為異端，並於4月被捕，但3天後逃脫。同年6月Servetus被判異端罪名成立。在前往意大利的途中，Servetus在日內瓦停留，於8月被日內瓦當局再度逮捕。法國的引渡請求被拒絕後，Servetus就在日內瓦受審，因罪名成立而於1553年10月27日，在火刑柱上燒死。

Nally博士說加爾文曾警告Servetus不要前來日內瓦，因為會受到懲罰。在那個年代，多數的基督教國家或城市，會錯誤地根據申命記13:1-18將異端處死。加爾文當然也不例外，儘管他只是出庭作證。根據Nally博士的說法，從1546 年起，加爾文就通過信函與Servetus交談，在一封信中加爾文這樣寫道：「我既不恨你，也不鄙視你；也不想迫害你；但當我看到你如此大膽地侮辱純正的教義時，我會像鐵一樣堅硬。」 加爾文甚至寄了一份＜基督教要義＞的副本給他，但Servetus卻將他的批評寫在裡面，這可能真的惱怒了加爾文。

記錄這段往事，對作為加爾文派的一份子是痛苦的。儘管後來的加爾文派教會於1903年紀念Servetus受難350週年時，在原地建立一座贖罪的紀念碑，公開的對這個錯誤的行為表示歉意，並懺悔地在碑文寫道：「加爾文犯了同時代人們的錯誤」。也許，承認將Servetus定罪，處以死刑是錯誤的事，並為此懺悔的加爾文派教會；往後才有可能學習實容，並對死刑有新的認知！

第四世紀以前，教會由於受到迫害和死亡的威脅，所以一直都反對死刑。但君士坦丁後的基督教，漸漸成為羅馬帝國的國教時，不得不也逐漸承認國家有權判處死刑，而君主是擁有奪取人生命的權力，甚至對異端或異教徒實行死亡的懲罰。這時候，一些奉迎時尚的教會領袖，就會在聖經裡尋找支持死刑的證據，如出埃及記21章12節所說：「打人以致打死的、必要把他治死。」或23-25節所說：「若有別害、就要以命償命、以眼還眼、以牙還牙、以手還手、以腳還腳、以烙還烙、以傷還傷、以打還打」等等。

中世紀時，作為國教的基督教，其教理大致已建制完成，而重要的問題不再是內部的「異端」，或外來的「異教徒」；而是教會的領袖，所謂的「教宗」，能否擁有像皇帝般治人於死地的權力。之前，教會是將自己認為的「異端」，交給國家權力機構來執行死罪；此時，教會必須借助政治的力量，才能將異端也視為是一種政治罪行，而判處死刑。1199年，教宗在Vergentis senium的法令中，更加肯定自己的權力：「如果誹謗國家的罪犯被判處死刑，那麼那些冒犯基督的人，更有理由判處死刑，因為冒犯永恆的君王，比得罪世俗的君王要嚴重得多。」

在11和12世紀，由於羅馬教會的貪婪，在西歐發生一場名為「瓦勒度派」(the Vaudois)的宗教改革運動，盼望教會能回歸使徒時代的簡單信仰。該運動推動了教會內部的改革，也促成了各種宗教組織的出現。爾後，這些威脅到羅馬教宗的改革運動，就逐漸地被天主教興起的「異端裁判所」一一消滅。一篇文章＜基督教有關死刑立場的進展＞(The Evolution of the Christian Position on the Death Penalty)，提到羅馬教會對死刑的看法，第一次受到挑戰是來自「瓦勒度派」的主張，他們提出不希望罪人死亡，而是希望他們能夠悔改皈依。不夠，到了13世紀，代表羅馬教會的阿奎那仍然寫道：「如果任何人對社會構成威脅，而且他的罪會傳染給他人，那麼代表共同的利益來將他處死，是值得稱讚和有益的。」

宗教改革時期也是一樣，如果新教的教會被世俗權力承認的話，意謂著新教的教會也會遵行世俗權力所行使的死刑懲罰；或像前天主教會，將自己認定的異端罪犯，交由世俗權力處置。17世紀後，由喬治、福克斯（George Fox，1624-1691）所創立的貴格會，才可說是最早公開反對死刑的基督教團體，也由此福克斯還被英國人監禁。

在＜基督教有關死刑立場的進展＞文章提到，1764年義大利的法學家Cessare Beccaria寫了一本《論罪與罰》（On Crime and Punishments），來挑戰當時歐洲的懲罰思想。而且，從18世紀開始，廢奴運動(包括廢除死刑)，成為社會進步的意識想法。義大利的托斯卡納大公國首先廢除了死刑，儘管到了20世紀，歐洲的一些國家仍繼續執行死刑的懲罰。在19世紀後所謂的「新世界」，許多政府認為死刑是不必要和野蠻的而廢除。拉丁美洲和加拿大的大部分地區，完全廢除死刑，而美國的幾個州也跟著廢除死刑。

目前，廢除死刑運動在新教的教會是被廣泛的接受，雖然也有教派全然反對，也有一些教派提出折衷，只對惡名昭彰毫無悔意之人執行死刑。在這之中，世界歸正教會聯盟在1989年重申其立場：「在實施死刑的地方，上帝的救贖之愛就被侵犯了。」而普世教協(WCC)也於1990年3月通過一項宣言，宣佈無條件反對死刑，宣稱：「認識到所有的人都是按照上帝的形象創造的」，「在奪走人的生命時，國家也篡奪了上帝的意志」。普世教協還呼籲所有國家應廢除死刑，並迅速簽署關於廢除死刑的《公民權利和政治權利國際公約》。

以美國為例來說，大約有3千多人在死囚牢房等待執行，然而自1977年以來，也有130多名死囚被無罪釋放。一個調查顯示：被判謀殺白人的囚犯，被判處死刑的可能性，是被判謀殺非裔美國人的3倍以上。當然，若以經濟衡量，最高刑罰的終身監禁是比死刑要昂貴的多。儘管如此，美國長老教會PC(USA)，仍然呼籲結束死刑。在1959年第171屆的大會，美國長老教會發表聲明：「相信死刑不能基於上帝在耶穌基督裡愛的啟示，及聖經所解釋的寬恕」。大會也同時呼籲基督徒來「尋求作惡者的救贖，而不是他們的死亡。」

1977年的大會，美國長老教會仍然呼籲其成員，努力防止處決現在被判處死刑的人；努力反對在州和聯邦法律中恢復死刑的企圖，並為廢除這些法律而努力；並為改善司法系統而努力，以便我們的社會，在處理構成安全和福利嚴重威脅的人，不必用激進的手段作為處置。因為，死刑只是一種復仇的表達，不是在於上帝在十字架上的公義之愛。

1985年，美國長老教會大會仍然重申先前的立場，繼續反對死刑。2000年的第 212屆大會。也同樣重申歷屆大會的立場；要求立即暫停所有適用死刑的所有處決；大會並向美國總統、國會代表，以及等待執行死刑囚犯的37個州的州長和立法者，傳達立即暫停對死刑執行的呼籲；但也同時呼籲要為受害者及其家人禱告。美國長老教會長期以來，一直認為死刑是錯誤的，因為它違背了上帝對人類的計劃，它貶低了人類生命的價值，而且它也不是減少犯罪和暴力的有效方法。

其實，贊同死刑與癈除死刑的觀點，都值得今日的教會重視。對前者來說，死刑維護了法律秩序，維護了社會公平。而後者認為，懲罰應在於康復。從這個角度來看，也許建立一個全面的懲罰監獄制度，作為「修復性正義」的落實，是比簡單的「以仇報仇」的死刑可能來的有益。不知作為普世長老教會一份子的「台灣基督長老教會」，對台灣的死刑議題，有什麼話可說？

Stephen Bennett Bevans是天主教聖言會（Societas Verbi Divini）的神父。他於1971年被按立神職後，於菲律賓擔任傳教士9年。1986年在美國聖母大學獲得神學博士後，就任教於芝加哥的天主教神學聯盟(Catholic Theological Union in Chicago)，直到2015年退休。其間，於2002年因出版一本《處境化神學模式》(Models of Contextual Theology )而聞名。

Bevans認為在過去的神學書籍和文章，大量使用了「模式」來作為神學主題的研究方法。1976年，Peter Schineller以4種糸統模式，探討基督論與教會論。1978年，Thomas F. O'Meara在理解基督教會的方法論中，也提出幾種模式的哲學思考。除此之外，愈來會多的神學著作，以模式的方法來探討宗教儀式、牧靈活動及禮儀慶典。當然David Tracy有關神學回應的5種模式方法，以及Sallie McFague有關談論上帝的3種模式類型，都是此方法的應用。P.28

對天主教來說，Bevans認為Avery Dulles的《教會模式》(Models of the Church) 此書，可說已成為梵二後羅馬天主教的古典著作。Dulles提出5種令人信服的教會模式；作為一個機構(as institution)、作為奧秘的聖餐(as mystical communion)、作為聖事(as sacrament)、及作為先驅(as herald)和作為僕人(as servant)等等。在此書中，Dulles從末世論、牧靈學及普世主義等來重新檢驗這些模式，思考在教會學的牧養與靈性意義上，這些不同的模式中有那些是需要保留，有那些是需要捨棄。

Dulles說使用模式來探討神學議題的靈感，是來自理查、尼布爾(Richard Niebuhr)的《基督與文化》(Christ and Christ)一書。尼布爾自己聲稱在此書所引用的5種類型，是來自奧古斯丁的《上帝之城》(City of God)，托爾奇(Ernst Troeltsch)的《基督教社會思想史》(The Social Teachings of the Christian Churches) 及心理學家榮格的《心理類型》(Psychological Types) 等這些書的靈感。

此外，Dulles也從從Ian G. Barbour、Ian T. Ramsey 和 Max Black 的著作發展了他的模式概念。這些人在面對邏輯實證主義對神學語言的挑戰中，認為自然科學領域的模式使用，也可適用於神學論述。特別在Ramsey所說的「揭露模式」(disclosure models)和Dulles所謂的「啟發模式」(heuristic models)方面，複雜的神學現實，如教會或上帝的恩典或人類的救贖，可以被表達、反思和批判。 這些模式如Paul Ricoeur所說的可以「引發思考」，但沒有一種模式能捕捉到所有考慮的現實；然而，每一個模式都可以幫助人，以一種超理性的方式進入現實的奧秘。P.29

「模式」(model)一詞，在當代思想中有多種含義。Ian G. Barbour 區分了術語的4種用途：實驗性、邏輯性、數學和理論性等等。Barbour指出，為了比較科學和神學中模式的使用，他把主要的焦點放在「理論性的模式」(the theoretical model) 上。Barbour說這種模式是為特定目的，而在複雜系統的行為中，所選擇的一個象徵性表示；這也如Dulles在他的《啟示模式》(Models of Revelation)一書所說的：模式是：「一個相對簡單、人工構建的案例，被發現對於處理更複雜和差異化的現實，是很有用和具啟發性」。P.29

Barbour說模式是要認真對待，但並非只是字面意思，如人們不會認為教會只是一個機構，或只是一個僕人的象徵。我們說上帝是父親，並不意味著上帝確實只具有男性特徵。一個模式參與了所有語言的隱喻性質，雖然它肯定了某些真實的事物，但它從未真正捕捉到那個現實。因此，人們以模式來解釋事物時，要永遠記住「是」或「不是」，都只是一種隱喻性的張力。儘管如此，Barbour 還是認為模式不僅僅是有用的虛構，它還揭示了現實。

模式就像圖像和符號一樣，提供了人們了解現實所有豐富性和複雜性的方式。 但要切記的是，模式提供的知識始終是人為的和不充分的，但絕不能說是錯誤或僅僅是主觀。如以上帝作為父親的模式來說，它提供了對上帝奧秘的一種理解，但不是排他性的理解，除非它是有意或被利用或誤用。在這方面，我個人覺得女性神學家也可以「女性模式」來解說上帝，但我們都知道上帝是超越性別的。

尼布爾的《基督與文化》提供一個很好的模式範例，每個模式代表著一種「世界觀」(worldview)，一種看待世界的方式，代表著各種理解現實的不同方式，也說明著現實總是比我們想像來的複雜。也因為這樣，以模式來理解現實的一部份才有可能。而且，每個模式可能都是互補的，這樣才能呈現現實的複雜性。Bevans說，在包容性的意義上，所有模式都需要由其他模式來補充。一個好的神學系統，除了引用它自己的根源隱喻外，通常也會接受更多的觀點，作為更新其理解的可能性。如果硬把所有東西都擠進一種模式，那注定會是搖搖欲墜要倒下的架構。

在此，Bevans以聖經傳統(scripture tradition)的過去經驗(experience of past)，與人類處境(human context)的現今經驗(experience of present)，如文化、社會的變遷與定位的對比中，提出了6種不同的處境化神學模式：二種是處於兩端的人類學模式(Anthropological model)與反文化模式(Countercultural model)；一個是站在人類經驗的視野，另一個則以聖經傳統為重。而居中的有實踐模式(Praxis model)、綜合模式(Synthetic model)、翻譯模式(Translation model)及居上的超越模式(Transcendental model)等等。雖然每個模式都有各自的觀點，但也可與其它的一些模式相容。P.32

在這6種模式中，沒有一個模式可詳盡或概括所有信仰的適用。某些處境，可能需要神學家來保護已接受的聖經傳統及其世界觀，並藉由不同語言的翻譯，來傳達到不同的地方；但某些處境，可能迫使神學家不得不重視其自己的文化，發現它同樣藏有救恩的啟示；而某些處境，則會要求神學家去關心自己的現實生活並付出社會行動；而有些處境則引導神學家向上，指出信仰中所隱含的靈性奧秘，或它所包含和表達的精神價值與豐富性的財富。當然，某些處境則提供有利情況，讓神學家嘗試將所有元素，保持綜合完美平衡此極其艱鉅的任務。

使徒行傳16章後半，很詳細記載歐洲第一位歸信者是一位女性呂底亞，她似乎固定在安息日來到河邊一個禱告的地方聚會。看來，腓立比的偤太人人數可能不夠多，不足法定人數來組成一個被認可的偤太會堂。因此，他們在水源旁邊建立一個祈禱所，以方便儀式進行中的清潔，也由此吸引外邦的歸信者加入。呂底亞是一位賣紫色布疋的女商人，來自推雅推喇城，素來敬拜上帝。就這樣，上帝通過馬其頓的呼聲，帶領保羅來到腓立比，讓她因著保羅所講的話來皈依福音，一家人領受洗禮，並大方開放家庭，成為歐洲第一間的家庭教會。(徒16:12-15)

也許，馬其頓呼聲的另一個含意就在於此，就是建立一個以外邦女性為首的家庭教會。如果福音只停留在偤太社區，沒有為外邦開放的話，初代教會就不容易會有女性領袖。記得在第一世紀的羅馬文化，女性贊助人在社區的公共生活，是非常活躍並具有影響力的。呂底亞不但沒有受到偤太會堂文化對女性領導的限制，也因著歸信福音，她的家成為家庭教會的贊助人，並擔任會眾領袖。

澳大利亞的新約學者Marg Mowczko，在一篇文章＜推雅推喇的呂底亞：腓立比教會的創始成員＞(Lydia of Thyatira: The founding member of the Philippian Church)提出一個看法，認為呂底亞這個名字可能是以城市的名稱，來作為個人或特殊社群的稱謂。因為在前希臘化時代，推雅推喇是位於呂底亞和密西亞的邊界（在現代土耳其的最西部），如果她的原籍地是來自推雅推喇一個叫呂底亞城市的話，那呂底亞可能是一個被釋放的奴隸。不過，Marg也指出當時一個名叫Julia Lydia的撒丁人，和一個名叫Julia Lydia Laterane的以弗所人，她們的地位都很崇高。所以呂底亞以前是奴隸，純粹是猜想。

呂底亞的家鄉推雅推喇，素來以紫色染料和紡織品而聞名。呂底亞很可能是一個獨立的企業主，在腓立比向富有的客戶出售布料，因擁有財富而被視為有地位的女性。當時的腓立比，女性是可承擔諸多領導角色，如宗教上的職務，或因支付公共工程的費用，而可在建築物的上面刻上自己的名字，甚至豎立雕像。加拿大McMaster Divinity College的新約教授Cynthia Westfall，在其《保羅與性別：恢復使徒在基督裡男女的異象》(Paul and Gender: Reclaiming the Apostle's Vision for Men and Women in Christ) 一書，指出在一世紀的羅馬世界，像呂底亞這樣的女性，以她們作為公共領域贊助人的角色，卻實是影響了早期的教會。

Peter Foxwell在《聖經觀點的領導期刊》(Journal of Biblical Perspectives in Leadership) 所寫＜呂底亞是腓立比教會的領袖嗎？＞ (Was Lydia a Leader of the Church in Philippi?) ，提供很多的參考資料，其中之一是有關呂底亞的婚姻狀況和家庭生活。Foxwell坦言不知道呂底亞是否已婚、單身、離婚或喪偶。然而，可以從聖經文本中找到一些有用的見解，如使徒行傳的作者並沒有將呂底亞與男人聯繫起來。在古羅馬文化中，女性通常是經由她們的男性而聞名。

另外，Westfall也說，在呂底亞的故事中，沒有提到丈夫或父親，這是不尋常的。因為在聖經時代，女性通常是經由她們與男人的關係來識別。也許，呂底亞可能是喪偶或離婚，也沒有倖存的成年男性親屬。根據當時的羅馬法，離婚很容易也很普遍，而且在大多數情況下，它不會是醜聞，也不會導致任何恥辱感。

Foxwell進一步解釋在使徒行傳16章15節中，家庭和家都是同一個希臘語oikos，它不是指建築物，而是說在呂底亞領導和照顧下的大家庭，包括配偶、孩子、家庭傭人、奴隸和勞工等等；甚至商業夥伴和房客，在古羅馬的社會也都被認為是家庭的成員。Foxwell說這個房子是基於共同的經濟、社會、心理和宗教因素的紐帶，而結合在一起的。而主人理當給予屬於這個家庭的成員們，一種安全感和認同的歸屬感。

呂底亞作為一家之主，可能是一位寡婦、離婚者，或只是有錢的單身女性，但通過帶領其家庭成員一起接受基督教的洗禮，確實展示了她在家中的權威。另外，在她的家中招待保羅和他的團隊，顯示她的家後來成為提供歸信福音者的聚會場所。而保羅和他的團隊，以及歸信的成員也都受到了她的保護，這也是歐洲第一間家庭教會的大概雛形。

在第1世紀的羅馬社會，女性確實可以在羅馬社會中扮演重要角色。從腓立比和其他羅馬城市所發現的銘文，表明不同社會階層的女性，擔任著公民職務，擁有或管理企業。而且，有時也擔任各種私人和公共事業的贊助人。一位名叫 Junia Theodora 的希臘女性。她是哥林多的羅馬公民，因其贊助商業和政治活動而受到表彰。Junia讓我們聯想到呂底亞，她可能是腓立比偤太社區的贊助人，後來成為腓立比教會的贊助人和領袖。

腓立比教會的信眾，很可能像一個大家庭，而呂底亞就是一位可供給眾人需要的大家長，盡心盡力守護著這個信仰的家庭。作為一個傑出、富有、獨立的女商人，她的領導才能值得在此敘述；但更重要的是她的信仰及愛心，這樣的女性在今日的教會處處可見，如果我們的教會不讓她們有更多機會，參與在教會服事的話，那就真的是太浪費了。

Bevans認為在處境化神學的6種模式中，「翻譯模式」是最多使用的。天主教神學家Robert Schreiter也說羅馬天主教所更新的禮儀文本，大部份也是以翻譯模式來作為指導。翻譯模式的實踐者指出，此方式可在聖經本身找到，也是認真對待神學背景的最古老方式。如教宗約翰保羅二世說，保羅在路司得和雅典的演講（徒14：15-17和17：22-31）就是福音翻譯的最好例子。

美國Fuller神學院的人類學和跨文化教授Charles Kraft，就認為在不斷變化但總是特定的處境中，將基督教信息翻譯，只是基督教神學原始精神的恢復而己。不過，原本如此具有適應性的信息，很快就被希臘文化的範疇所俘虜。因此，每一個真正的神學，都必須將信息從這個希臘文化範疇中解放出來，並恢復到原來的靈活性。這樣說來，在許多的面向，每一種處境神學的模式都會是翻譯的模式；因為總有一些內容需要適應，或適應於特定的文化。不過，很多模式會成為翻譯模式的主因，是它堅持福音的信息是永恆不變的。P.37

翻譯模式其實並非我們單純想像的，將一個語言翻成另一個語言就好。因為各種語言都有其深層結構，而這些結構不僅僅是簡單的詞彙和語法對應，它們也是各種情感和文化內涵的載體。然而，逐字翻譯和一致性原則的認定，是對語言性質和翻譯過程本身誤解的結果。翻譯的焦點，其實只是模糊地看到信息原始編碼的活力。我們所說的「忠實於原始檔」，經常是忽視了當代文化和語言的參與，而且如上所說，它不只是古代、現代在時間上的差異而已，它也包含二個不同文化結構在空間上的差異。說來，翻譯模式可說是最簡單，也是最不容易的一種模式。

由此，任何翻譯不僅僅是單詞和語法的翻譯，也必須是意義的翻譯。一個好的翻譯是捕捉文本精神的翻譯。Bevans說掌握一種語言的明顯標誌，是當一個人能夠理解該語言的笑話時，因為幽默經常出現於雙重詞和慣用語中。因此，翻譯的語言必須是慣用語，正如Kraft所說，它必須通過「動態同等效能」(dynamic-equivalence) 的方式來完成。這種「動態同等效能」的翻譯方法，其目的是在當代聽眾或讀者中，能引起與原始聽眾或讀者相同的反應。也如美國語言學家Eugene Nida和計算建模學者Charles Taber所說，聖經的翻譯不僅必須提供人們可以理解的信息，而且也必須是人們可以感受到的相關性，然後在行動中回應它。P.39

神學真理必須以「動態同等效能」來翻譯，或像跨文化，在伴隨聽眾概念框架的語言中重新創造，讓信息的相關性真正能被聽眾正確感知。所以，經由翻譯模式，Bevans認為我們不僅僅是將一種文化的教義語言，與另一種文化的教義語言逐字逐句地對應起來；更進一步，我們是將教義的含義，在另一種文化背景來作翻譯，而這樣的翻譯可能會使這些教義看起來，與它們最初的表述截然不同。不過，翻譯模式就是認為，有「某些東西」必須使它與被譯者的內部適合；或有「某些東西」必須被接收。P.39

翻譯模型的基本前提，是基督教的信息是超文化的或超處境的。這個模式的實踐者談到一個「福音核心」，其基本前提的比喻就如同內核和軀殼：福音的核心被文化的外殼所包圍。有一些神學家如Saphir Athyal 或 Byang Kato，簡單地把福音的核心稱為「基督的道成肉身」，也有一些神學家如Donald McGavran，認為福音的本質是有更多的內容，如對三位一體上帝的信仰，聖經及聖經中規定的條例和教義。神學家Max Stackhouse也概述了福音的內核，即人類墮落了，需要醫治和救恩；正如聖經所見證的，上帝的啟示發生在人類歷史中；三位一體的上帝信仰，對世界上的生命意味著什麼；及耶穌是基督，在耶穌裡男人和女人都可找到生命的真正意義等等。

無論如何，採用翻譯模式的人非常清楚的是，一個基本的、超處境的信息是可以與被處境綁定的表達方式分開。因此，將特定的基督教教義，實踐置於處境中的第一步，是剝離它的文本外殼，以便找到福音的核心。一旦「赤裸的福音」(naked gospel)被揭示出來，人們就會在「受體情境」(receptor situation)中搜索適當的術語、動作或故事來重新包裝信息。當兩者不僅在神學和人類學，也在真實的宗教和文化的協助下，被發現和組合在一起時；福音的特定面向，至少在這個時間和這個地方，已經被相對成功地翻譯了。

在方法論上，重要的是要去注意，這一過程的起點始終是超文化、超處境的基本學說。前太平洋宗教學院著名的Robert McAfee Brown教授也曾說過：對於翻譯模型來說，福音的內容將會影響文化和社會背景。Bevans也提到在80年代的菲律賓天主教會，也出現了一個討論，即天主教學院和大學的神學院，是否應該培養出菲律賓基督徒(Filipino Christians)或基督教菲律賓人(Christian Filipinos)。Bevans說就翻譯模式而言，前一個答案才是正確的。P.41

對翻譯模式來說，經驗、文化、社會定位和社會變化雖是重要的，但它們從未像超文化、永不改變的福音信息那樣重要。如果福音價值觀和文化價值觀，在處境化過程中發生衝突的話，毫無疑問，福音信息的內容必須先得到保留，而不是文化的價值觀和實踐。最終，處境情況是信息的載體。Bevans認為最初的福音信息，是被包裹在某種文化中，並體現在某些人的經驗裡。但在許多的情況下，這些處境顯然是次要因素，正如教宗約翰二十三世在梵蒂岡第二屆大公會議的開幕詞所說：「在信仰裡古代教義的實質是一回事，而其呈現方式又是另一回事。」

到目前為止，我們所說的都意味著對神聖啟示的理解，這種理解既是命題的，也是定量的。特別對那些具有福音派背景的人，首先強調的是信息或福音核心的優先順序，表明啟示被理解為是最主要的關注。在此，福音也許可以簡化為一個基本概念，例如基督的主權，而且這是一個不能妥協的命題。其次，啟示被理解為不僅與人類經驗和文化在品質上不同，而且在數量上也不同。在與新環境或新宗教的對遇中，基督教的信息將絕對新的東西，帶入了該特定背景。當然，在特定的基督徒信息被傳講時，它才會真正起作用。所以為了有效地宣揚這個信息，它必須披上語言和模式的外衣，讓新環境中的男人和女人都能夠理解。P.41

關於翻譯模式，要考慮的最後一個前提，是它相信所有文化都具有相同的基本結構。儘管每種文化是有獨特的表達方式和行為方式，但仍然可以在一種文化的各個面向，和另一種文化的各個面向之間，找到某種粗略的對應關係。如果要在實踐中制定翻譯模式的基本要點，那麼這個前提就是必要的：一種文化的每個概念，可以根據另一種文化的概念來進行翻譯。

這個過程就像一個人把種子從一個特定的地方，帶到另一個特定的地方。他/她們相信種子種的地方，其土壤與原來的種植地基本上是相同的。種子會發芽，生長，並在新的土地上真正紮根，即使種子的起源來自其他地方。因此，福音不管是在亞洲文化的土壤播下，或在菲律賓的農耕中播下，它都會在這些處境的士地紮根，不管這個世界是如何變遷，它永遠會說著永恆的話語。P.42

翻譯模式關注的是聖經及基督教傳統中的信息，其重點在於基督徒的身份認同，它比情境現實或文化認同來的重要。有趣的是，它與「反文化模式」一樣，有話要對世界說明，認定福音的信息可以為黑暗和動蕩的世界，帶來光明與和平。因此，重要的是，基督教有關生命的信息，應該被當代人們清楚地聽到和理解，而不是以無關緊要或過於隨和或妥協的方式呈現。

Bevans認為翻譯模式的另一個重要特徵是，它意識到處境現實的矛盾性，無論是一個人或一個社群的經歷，一種文化或一種宗教的價值觀體系，一個人的社會位置、認同或是世界是處於變遷。對於翻譯模式的實踐者來說，沒有必要對聖經中每個良善的概念，或每節鼓舞人心的經文，抱有原旨主義的信仰。同樣地，他/她們也不必為教會的每一個教義，或教會在其漫長，有時不那麼光榮的歷史中，為其行動採取辯護。翻譯者意識到，聖經和傳統的許多表述，也是一種文化的產物，需要在每一個轉捩點上，把福音的基本信息抽離出來。

然而，翻譯模式的問題就在於其神學方法的前提，認為每種文化都大致相似，正如Robert Schreite所觀察到的，很少有人問到是否真的存在這種相似之處，而這些相似之處在新文化中是否具有相同的意義。在此，Bevans說了一個例子，一夫多妻制的婚姻似乎違背了耶穌的教導，當然它也不會是教會的主張。但近年來，人類學家和神學家都指出這種婚姻模式，對某些非洲社會的秩序和凝聚力是極其重要的。問題是，如果一種文化的深層結構，可以被理解的話，是否也可用更深層的基督教涵義來作詮釋。P.43

翻譯模式受到批評的地方是，「赤裸裸的福音」是極不可能存在的。而重要的是，不要把嬰兒（福音）和洗澡水（處境）一起扔掉，這是翻譯模式強烈主張的。然而，問題就在於如何知道兩者之間的確切區別，因為「除了某種人類的表述外，我們是無法獲得福音的。」Krikor Haleblian說的很好，文化就像洋蔥，有各種層次，文化的形象不只是覆蓋內核的外殼而己。Bevans說基督教的信息，總是被文化灌輸的(inculturated)，而不是要去找到一個基本核心，人們必須找到一種方法來辨別文化模式，這些模式可道成肉身，或可以化身為基督徒的存在和意義。P.43

另外，Bevans認為翻譯模式所隱含的啟示概念是一種命題，是可以批判的。啟示不僅僅是來自上帝的信息，也是基督徒必須相信的真理告白。啟示是神在人類生活和人類社會中同在的顯現，而聖經就代表著以色列和早期基督教社區，在特定的時代和特定的社會中顯現的書面記錄。在當代的經文研究中，我們應該清楚意識到，聖經的文本不是天上掉下來的命令，而是有信仰的男女，在生活中掙扎著，從信仰中理解出來的結果。而且在這些掙扎的信仰生活中，上帝的同在，往往不是那麼不言自明。Bevans說接受聖經和傳統作為上帝的話語，就是接受一種挑戰。這表明神學家不應找尋找包裹在新外殼中的一個內核，而是在洋蔥的每一層，尋找上帝的同在。

Bevans總結說翻譯模式既不能被拒絕，也不能不加批判地接受。有些時候，若試圖想在世俗和後現代的文化中傳播福音的話，就有必要先轉譯自己對基督教的理解。然後在整個福音傳播的過程中，福音和教會傳統的完整性才能得到保障。總之，翻譯模式所強調的永恆信息，永遠不會被特定文化內容的調整或改編所超越，只不過，所謂上帝的道成肉身，它的確是需要更認真地來看待這個世界及其內涵。P.44

英國廣播公司(BBC) 於日前的新聞，播出英國女王伊麗莎白二世過世的消息，而引來全球的追悼和惋惜。享年96歲的女王在位70年，可說歷經了這個世界最多的變動，但也如同新任女首相Liz Truss所說：「女王伊莉莎白二世是建造現代英國的岩石，我們的國家在她的統治下成長和繁榮。」她剛繼位的兒子查理三世國王說：「 我們深切哀悼一位珍愛的君王，和一位深受愛戴的母親的過世。」我想，在全球哀悼之際，英國王室的未來也是值得關切。。

美國著名作家傑西卡、皮爾斯、羅通迪(Jessica Pearce Rotondi)於2021年寫了一篇＜關於英國皇室歷史的7個關鍵事實＞(7 Key Facts About British Royal History) 的文章，探討了英國皇室中7件值得了解的變化事物，從英格蘭第一任國王是誰？到現今剛過世的英國女王以利沙白等等，讓我們了解身為皇室成員，比我們想像中的複雜更為複雜。

文章中提到英格蘭第一任國王是威塞克斯家族(the House of Wessex)的Athelstan (895-939 AD)，他是阿爾弗雷德大帝(Alfred the Great)的孫子，也是現今剛過世伊麗莎白二世女王(Queen Elizabeth II)的第30代曾祖父。盎格魯-撒克遜國王Athelstan擊敗了最後的維京入侵者，並鞏固了不列顛，統治時間為925年至 939年。

1066年，英格蘭的統治者征服者威廉(William the Conqueror)，開始了王位傳給長子的君王制。直到1702年，英國議會通過了《定居法案》(the Act of Settlement)才有所改變。該法案明文規定，在威廉三世國王(William III)去世後，頭銜或君主將傳給安妮Anne(威廉三世皇后瑪麗的妹妹)和她的後代，這意味著女性可以繼承王位，因為沒有男性繼承人可以取代。當時，英國普通法規定男性繼承人是先於姐妹繼承王位。《定居法案》也為了鞏固英格蘭教會的權力，規定任何與羅馬天主教徒結婚的繼承人，都不能繼承英國王位。2013年，英國國會通過了《王位繼承法》，這回王位繼承改為長子或長女，意味著王國的繼承人，不再看重他/她們的性別如何。

其實，早在15世紀，英國王室就開始與平民通婚，儘管在一個血統決定權力的家庭中，這種婚姻總是有爭議的。1464年，國王愛德華四世(Edward IV)秘密娶了寡婦伊麗莎白、伍德維爾(Elizabeth Woodville)。另外，未來的國王詹姆斯二世(James II)也娶了一個平民安妮、海德(Anne Hyde)，當時她已經懷孕了，不過在詹姆斯二世成為國王之前就去世了。1772年，英國通過了《皇室婚姻法》，即英國君王有權否決家庭成員的婚姻。因為當時的喬治三世(George III)對弟弟亨利王子(Prince Henry)與平民安妮霍頓(Anne Horton)的婚姻，是憤怒不同意的。從此，皇室成員的婚姻都要徵求王室的許可，而皇室平民婚姻幾乎消失了近 250 年。。

近代有名的例子，是伊麗莎白二世女王拒絕了她妹妹瑪格麗特公主(Princess Margaret)與王室侍從彼得、湯森(Peter Townsend)婚姻的請求，因為女王認為離婚的彼得湯森是不合適的。這個愛情浪漫故事，在後來婚姻與放棄王室繼承的爭戰中，瑪格麗特最終選擇了王室而放棄了彼得、湯森。不過，隨著2013年王室繼承法的修改，只限定王室繼承人中的前6名，才需在君主的許可下結婚。

另外，傑西卡也提到在第一次世界大戰之前，英格蘭的國王和王后都沒有姓氏。當時，在位的君王都以他/她們的家族名稱來稱呼。比如亨利八世和他的孩子都是都鐸王朝，其次是斯圖亞特王朝。一次大戰發生時，英格蘭與德國交戰，尷尬的是當時的國王喬治五世，其祖父阿爾伯特親王出生在德國，而喬治五世是經由他，繼承了薩克森-科堡-哥達家族(the House of Saxe-Coburg-Gotha)的頭銜。為此，英國王室的姓氏被替換為更現代的英文姓氏，譬如：溫莎(Windsor)這個名字的靈感，是來自征服者威廉所建立的溫莎城堡。

由於社會的進展及女性權益的提升，隨著婚姻、離婚和伴侶關係的社會變動，皇室婚姻也產生了變化。查爾斯王子和戴安娜王妃的孩子都被允許與平民結婚：威廉王子(Prince William)於2011年，與擁有一家派對用品公司的女兒凱特、米德爾頓(Kate Middleton)結婚，他的弟弟哈利王子(Prince Harry)也於2018年與美國女演員梅根、馬克爾(Meghan Markle)結婚。那麼，王室成員可以離婚嗎？

1820 年，國王喬治四世(George IV)前往議會，試圖與他不倫的妻子卡羅琳(Caroline of Brunswick)離婚，他指責她不忠。不過，他只是成功地引發了醜聞，但並不允許他離婚，因為國王不能同時擁有皇冠和離婚文件。1936年，愛德華八世(Edward VIII)為了迎娶兩次離婚的美國人沃利斯、辛普森(Wallis Simpson)而退位。他是最後一位被迫在愛情和繼承之間做出選擇的皇室成員。

1978年，伊麗莎白二世女王淮予她的妹妹瑪格麗特公主離婚。1996年，女王也批准了她的兒子查爾斯王子和戴安娜王妃離婚。而查爾斯也於2005年與同樣離婚的卡米拉、帕克鮑爾斯結婚，而他的兒子哈里也於2018年與離婚的梅根、馬克爾結婚。其實，英國國教是直到2002年，才允許離婚的王室成員可以再婚。由於君王也是英國教會的領袖，王位繼承人實際上是被禁止與離婚的人結婚，或者他/她們自己也被禁止離婚。諷刺的是，英國教會是享利八世因羅馬天主教會不允許他離棄他的第一任妻子凱瑟琳，憤而脫離建立的。

文章末尾，傑西卡也提到英國國王不僅是英格蘭、蘇格蘭及愛爾蘭的國王，也是英聯邦16個國家的女王，包括Antigua、Barbuda、Australia、Bahamas、Barbados、Belize、Canada、Grenada、Jamaica、New Zealand、Papua New Guinea、Saint Kitts and Nevis、Saint Lucia、Saint Vincent and the Grenadines、the Solomon Islands和Tuvalu等等。不過，其中值得我們觀察的是，加入中國一帶一路的巴布亞新幾內亞(Papua New Guinea) ，在民主運作的大英國協及想獨霸全球的中國一帶一路之間，它的未來好壞，說不定還會與台灣的末來好壞相關呢？

處境神學的人類學模式，幾乎與翻譯模式及反文化模式處於光譜的另一端，儘管後兩者的性質還是有所不同。如果翻譯模式的主要關注，是在認真對待文化，社會變革和歷史的同時，去保有其基督徒身份的話；那麼人類學模式的主要關注，是作為有基督信仰的人，是該如何保存其文化認同。在這個模式中，重要的是，去理解基督教是有關人的滿足與實現。這不是說特定的當地處境不能挑戰，而是基督教對當地處境的挑戰，常常是以西方的角度來評斷，Bevans說這顯然不是來自上帝本身的視野，而是來自西方文化價值的判斷。

如果翻譯模式可以訴諸使徒行傳17章作為其真實性基礎的話，那麼人類學模式是可以引用馬太福音15：21-28，那位推羅西頓迦南婦女的信心說辭。不可否認，我們的主耶穌也被她的信仰所感動啟發。從傳統來看，人類學模式的實踐者，常引用第2世紀教父游斯汀殉道者(Justin Martyr)的觀點，即其他宗教和文化都可視為「道的種子」。或是，天主教在梵二會議後的開放視野，認為「作為耶穌的當代門徒，可以通過真誠和耐心的對話來瞭解，那位豐盛的上帝在地球各國中所分配的寶藏。」普世教協(The World Council of Churches) 的「世界福音傳道委員會」(Commission on World Mission and Evangelism)，於1990的信仰諮詢小組會議中也說：「我們蒙召去研究不同的文化環境，看似奇怪、有時是冒犯性的聲音，但這不僅只是為了爭論或改變他們，也是為了向他們學習，來深化我們對福音的視野和理解。」p.54

Bevans認為人類學模式在兩種意義上是「人類學」的。一是，這個模式以人類的價值和善良為中心，認為人類經驗雖是有限的，但在文化、社會變革、地理和歷史環境中卻能實現人性的良善，這是判斷特定處境是否真實的基本標準，也是上帝在每個人、每個社會和每一種文化中，彰顯了衪神聖的同在。因此神學主要涉及的是，關注和聆聽處境的文化情況，以讓隱藏的上帝的同在，可以在情境的一般結構中表現出來，而且通常是以令人驚訝的方式呈現。

另一是，由於這個模式是人類學的，所以它應用了人類學、社會科學的見解。通過這門學科，人類學模式的實踐者，試圖更清楚地理解構成人類文化的人際關係和意義脈絡，而且上帝是在其中，提供生命意義和醫治。人類學模式的第二種意義指出，這種處境神學方法的主要重點是文化。對於這種模式，特別是在對一個民族文化的研究和同情認同中，人們找到了符號和概念，用它來充分表達該民族的信仰。但這並不是說，這種模式的實踐者否認聖經或基督教傳統的重要性，它只是特別關注真實的文化認同而己。P.55

以前通用的「本土化」(indigenization)一詞，可能可以作為這個模式含義的替代用語。Bevans說這個詞語在英文中雖然有點尷尬，但它卻很好地表達了這樣的一種觀點，即這種模式關注的是本土的(indigenous)，或對一個民族及其文化的適當性。天主教神學聯盟(Catholic Theological Union)的系統神學教授Robert Schreiter，曾引用「第三世界神學家普世協會」(the Ecumenical Association of Third World Theologians) 所使用的這個「本士化Ｊ術語，談到了各種專注於文化認同(cultural identity)和其連續性(continuity)的「民族誌學模型」(ethnographic models)。Bevans說他喜歡使用「人類學」這個詞語，是因為上面描述的雙重意義相當豐富；而且，這個模式比其他任何模式都更關注人類的文化，作為神聖啟示的地方性及有效性，以及作為神學的來源，它與聖經和傳統的來源是相等的。

英國神學家M. A. C. Warren在其編著的《基督徒臨在系列》(Christian Presence Series)，曾說：「我們接近另一個民族、另一種文化、另一種宗教的首要任務，是脫掉我們的鞋子(take off our shoes)，因為我們接近的地方是聖潔的。否則，我們可能會發現我們自己是踩在別人的夢想上。更嚴重的是，我們可能忘了，在我們到來之前，上帝已經在這裡。」在這段有名的語句中，M. A. C. Warren提醒我們要常常保有深刻的謙卑，記得上帝在任何時候，任何國家都有衪美好的旨意安排。當我們接近一個不同於我們信仰的人群時，理應本著一種期待的精神，去發現上帝是如何的對他/她們說話，以及我們自己在這次的相遇中，又是如何重新發現上帝恩典和愛的新理解。這個觀點清楚地表達了人類學模式的核心和引導性的見解：人性；因此人類的處境，是好的、神聖的、有價值的。人類學模式強調，正是在這樣的人類文化中，我們發現了上帝的啟示。P.56

Bevans進而認為人類學模式的實踐者，不是將聖經視為一套教義，而是理解聖經是以色列和早期基督教社區生活中，在社會和文化條件及宗教經歷中所衍生的產物。人類學模型也沒有將傳統的教義，理解為來自啟示直接的話語，而是將教義視為，始終受西歐各種文化和社會政治條件所制約而形成的。使用翻譯模式的人，基本上是認為自己會將拯救的信息帶入處境中，並確保它以相關及有吸引力的方式呈現；但對人類學模式的實踐者來說，是去尋找隱藏在價值觀，關係模式和處境中的上帝啟示和自我顯現。

耶穌會神父Robert T. Rush描述了自梵二以來，天主教宣教神學的改變。以前的傳教士可能會被描繪成「珍珠商人」(pearl merchant)，但梵二後的宣教神學認為更好的描述是「尋寶者」(treasure hunter)的形象。雖然聖經和基督教傳統可以作為地圖，為了方便搜索而需要翻譯；但真正的工作，是涉及深入挖掘文化本身的歷史和傳統，因為在那裡才可以找到寶藏。Bevans說，寶藏當然是神在基督裡的恩典，而這種醫治、救贖的同在，也是隱藏在每種文化和每種宗教的方式中。人類學模式的實踐者堅持認為，雖然接受基督教可能會挑戰當地的文化，但它不會從根本上改變它。人類學模式認為，特定的當地文化和更廣泛的基督教是互惠互利的。

Bevans在此區分了以創造為中心的神學，和以救贖為中心的神學之不同。以救贖為中心的神學，即使它可能承認處境的重要性，但在實際的神學化過程中，它不會在方法論上為處境提供太多的空間。然而，以創造為中心的神學取向，是將人類經驗，特別是文化經驗，視為在特定情況下所揭示的上帝同在。Bevans進一步認為人類學模式的實踐者，是以創造為中心的基本神學立場，建立在對創造之善的信念上。P.57

因此，人類學模式的出發點是呈現人類經驗，特別關注人類文化，世俗或宗教。1983年，在非洲的宣教師會議上，Simon Smith發表了一篇論文，談到「文化灌輸」(inculturation)的真正含義是什麼？Smith接著分享他幾年前在非洲與一群非洲神學家，是非洲神學家(African theologians)，而非在非洲的神學家(theologians in Africa)的對話。當人們談到非洲的文化灌輸時，人們必須認識到文化的首要地位。當我們談論文化，其實我們習慣於強調啟示或教條，或其他一些給定的東西。但對於非洲人來說，非洲文化才是首要的。不管非洲人是否都同意Smith的觀點，他的說法指出人類學模式的一個關鍵前提：塑造基督教的方式是文化的灌輸，如McAfee Brown所說，人類學模式就是「處境影響內容」。

特別在其更激進或更純粹的形式中，人類學模式看到了特定的處境是獨特的。因此，人類學模式很少依賴其他傳統，和其他文化的見解來表達信仰。菲律賓神學家也是神父的Leonardo N. Mercado，說菲律賓神學的產生，需要與菲律賓的思想以及菲律賓的形象和價值觀合作。雖然西方神學有其優點，但沉浸在西方範疇中的菲律賓人，會發現自己是一個囚犯。Mercado還提到最後一個前提：對於人類學模式來說，一般文化主體的經驗，一般人，是人們尋找文化表現的地方。因此，人們是最好的處境化者，而西方主流模式對他/她們的影響越少，就越好。

因此，訓練有素的神學家角色，不是告訴人們表達信仰的最佳方式就是依靠專家。相反，他/她們的角色只是反射者或「設題者」(thematizer)，提供聖經和傳統背景，使人們能夠去發展自己的神學。Bevans說這樣的神學家，其角色非常像助產士，在分娩時以其豐富的經驗和專業知識提供説明，但並沒有真正直接參與分娩本身。然而，神學家必須始終是一個參與者，並對情境或文化有真正的同理。P.58

因此，通過應用人類學和社會學的方法，人類學模式的實踐者試圖傾聽特定的處境，以便在其複雜的文化結構中，聽到上帝的話語。自時間開始以來，上帝的話語就像一顆休眠的種子，一樣隱藏在那裡，並準備隨時發芽和完全成長。例如，對菲律賓「群體價值」(sakop) 的取向分析，菲律賓人首先是將自己理解為群體的成員而不是個人，這可能是菲律賓人可以活出，上帝的教會作為群體奧秘的方式。非洲獨立教會等流行的宗教運動等團體的分析也是，若以女性的經歷來仔細反思，可能會產生理解經文、傳統來源和整個教義傳統的新方法。

同樣地，在一種語言中，一個民族或文化看待世界的方式，會被重新發現，例如，Dionisio Miranda以他對加祿語(Tagalog word) loob一詞的深入分析，開始了他的菲律賓倫理建構。Bevans說他的同事John Kaserow在分析漢字「神甫」時，指出了整個祭司神學的奧秘。最後，人類學模式也使用於宗教間的對話，從中以收集的智慧來作為材料，這是可以產生真正具有文化敏感性的神學。Bevans說1974年，當東亞的天主教主教們談到發展亞洲靈性的必要性時，就贊同運用宗教對話這種特別的方法。主教們認為東方文化或冥想方法等，是可用來發展「道成肉身」的基督教神學元素。

人類學模式的優點，是來自它以極其嚴肅的態度對待人類現實的事實。它證明所有受造物的良善，也證明上帝愛這個世界，且差派祂的獨生子來到這個世界(約3：16)。它對啟示的概念超越了翻譯模式，因為它認識到啟示在本質上不只是一個信息，而是能在平凡的生活中，與上帝的愛和醫治大能相遇。它對聖經和傳統的理解是一個「系列的地方神學」(series of local theologies)，Bevans說這比認為這些神學的來源只是偶然的文化條件，更忠實於當代的學術。P.59

這種模式還有一個優點，就是讓男性和女性都能以全新的眼光看待基督教。基督教在此，是一種關於如何更忠實於生活的觀點，即個人是作為一個文化和歷史的主體。作為一個基督徒，堅持人類學的模式，就是要成為完全的人，這是為了找到也許更具挑戰性。但總是更豐富的生命。這可說是一種全新的神學方式。

人類學模式的另外優勢面向是，它從人們所處的位置開始，以人們的真實問題和興趣作為起點，而不是從其他處境所提出的問題來強加接受。人類學家Jon Kirby指出，在非洲傳福音不那麼成功的原因，是基督教還沒有被呈現是一個真正可解決非洲人問題的體系。我們怎麼能談論不斷增長的「非洲教會」，或「本土化」，或「福音處境化」，而不首先睜開眼睛和耳朵聽看，了解人們所經歷的和理解的問題呢？人類學模式會試圖通過「與基督教傳統的對話來回答這些問題」，使這種傳統能夠真正解決當地情況所提出的問題，而不僅僅是基督教傳統過去處理過的問題。P.60

然而，這種模式的主要危險是，它很容易成為文化浪漫主義的犧牲品。一方面，這種浪漫主義會對當地的文化處境，不加批判的接受。另一方面，這種文化浪漫主義且無視於這樣的一個事實，即人類學模式的實踐者所描繪的文化田園詩般的圖景，其實並不存在。我們知道的文化一直是處在變遷，它們由於各種因素而變化，其中最重要的是與基督教的相遇，及其以截然不同的文化形式來作為表達。如果一個神學或某個特定的教會，以基督教處境化的名義抵制文化的變革，那麼這種抵抗，並不是打開一種文化的最大潛力，而是作為一種保守的力量而起作用，就像阿富汗的塔利班與阿富汗文化一樣， 他們實踐的伊斯蘭教是徹底的本土化，並盡可能地與西方的影響隔絕。P.60

但是，這種孤立最終是否能符合各自人民的最佳利益，還遠遠未能確定。Bevans說如果創建一個美國基督教，但同時沒有考慮到美國在當今世界中的作用，那將是一種羞恥。21世紀初人類的整個狀況的特點，是需要相互依存和具有全球意識，而不是被封閉在可明確定義的文化群體中。

使用人類學模式往往說起來容易做起來難。我們說過處境神學在某種程度上，都是一種翻譯的努力：不僅需要關注當前的經驗、文化、社會位置和社會變革，而且過去的經文和傳統的經歷也需要特別被重視。然而，人類學模式的理想，卻是從特定的處境出發來思考福音的意義。有一點需特別注意的是，人類學模式雖看重當地本土文化與社會政治處境，但其獲得的理解仍需依靠西方人類學及社會科學的援助；說來，儘管人類學模式試圖抵禦其他外來文化的影響，但其方法仍取決於外來西方人類學和其他社會科學的事實表明，它不可能是完全孤立於外。

總之，人類學模式的見解是，神學家必須從信仰實存的地方開始，那就是在特定的人們生活處境中作為起點。而上帝也正在這個被歷史、文化和一種特定語言所包圍的世界，對它說話。忽視這一點，就是忽視神學的活力來源。但是，如果只聽聖經和傳統中所記錄的現在，而不聽聽過去的話，Bevans說它就會像聽一首單聲道的交響曲一般，無法在完全立體的聲中活躍碰跳起來。

如果翻譯模式注重於特定處境中的基督徒身份，並試圖保持與古老和更廣泛傳統的連續性；或人類學模式偏重於基督徒生活的特定處境，並試圖發展他們獨特表達信仰方式的話；那麼，實踐處境神學的模式則看重基督徒在處境中的身份，特別是從社會變動此角度來理解處境。菲律賓女性神學家Virginia Fabella，於1979年在斯裡蘭卡舉行的亞洲神學會議中，指出這種實踐的神學模式，與上述兩者在範圍和起點上，有意義上的不同。它必須在採納啟示的福音信息，與聆處境作出努力。雖然這個實踐模式的神學家，繼續使用「採納」(adaptation)，也試圖從聖經或基督教傳統的角度（翻譯模式），或以本土文化和宗教為基礎（人類學模型），但它還有一種新的推動力量，就是將神學置於處境動態的過程，它結合了言語和行動，對變化持開放態度，並展望未來。p.70

這種新的神學方式，就是實踐模式。這個模式通常與所謂的解放神學類似，但也被用於新興的「實踐神學」學科。這是一個永無止境的過程，其巨大力量來自於，認識到上帝不僅在文化結構中，也在歷史結構及社會變動中，顯現上帝的同在。實踐模式是一種反思行動的神學，在辨別社會變動的進程與意義作出貢獻。因此，它的靈感既不是來自經典文本，也不是經典行為，而是來自現在的現實和未來的可能性。

翻譯模式可能如保羅的努力，將耶穌的信息翻譯成希臘語言，來作為其模式的聖經基礎；而人類學模式則以當代人的理解，來認知聖經信息的形成。如同教父見證的文本，實踐模式在基督教傳統中也有一個粗略的先例，如先知的傳統不僅在言語上，而且也要在行動上付出（以賽亞書，阿摩司）；也如新約的信息，不僅是要聽道，而且還要行道，如此做（雅各書1：22），實踐模式充分證明基督教的倫理行為與其神學思想是有密切聯繫的，如卡爾、巴特（Karl Barth）所說：「只有去實踐聽到的話語，才是真正的聽眾」。古巴裔美國衛理公會的神學家Justo González也認為，他的神學是源於他作為主教和牧師的實踐，這也是根源於早期教父愛任紐(Irenaeus)在里昂的的工作實踐。p.71

「實踐」(praxis)一詞，經常被用作練習(practice) 或行動(action) 。例如，人們會將「實用型」說成是「專業型」。然而，這種用法其實是錯誤的，「實踐」是一個技術用語，其根源來自馬克思主義、法蘭克福學派和Paulo Freire的教育哲學。這個術語，表示一般的思維方法或模式，特別用在神學的表達方法。幾年前，在墨西哥舉行的拉丁美洲神學家會議上，在薩爾瓦多工作的神學家Jon Sobrino特別指出，歐洲神學和拉丁美洲神學之間的區別，是就根植於它對現代性兩個「時刻」(moments)的不同反應。Sobrino說正是對這些時刻的本質理解，以及它們之間的根本差異，我們才能理解「實踐」的正確意涵。P.71

現代性的第一個時刻，是以笛卡爾的思想為特徵，特別在康德的哲學，引入了理性和主觀責任的想法。這種現代轉向是深刻且具有革命性的，因為從那時刻起，沒有什麼被認為是真正的信仰或正確的道德。因此，服從外部權威，原則上是一個不健全的個人判斷。在這場幾乎滲透到男性和女性看待世界的思想革命之後，神學如果要在世界上成為可信，就不能再僅僅從權威的角度進行嚴肅的爭論。因此，神學方法所需要的不是繼續引用「證明文本」(proof texts)，無論是來自聖經，或來自教會的教導（後來被稱為權威），還是來自傑出神學家的思想。Bevans說，首先有必要的是，嚴格使用歷史批判方法，找出教會真正相信什麼，又為什麼相信它，以及這種信仰是否仍然必要？p.71

然後，在理性的反思運動中，神學要試圖探究所相信的東西的意義。正是通過這種方式來應對啟蒙運動所帶來的理性挑戰。在此，歐洲和北美的神學發展了對神學本質的理解，所有偉大的現代神學家，從十九世紀的施萊爾馬赫(Schleiermacher)和穆勒(Johann Adam Möhler)，到本世紀的巴特(Karl Barth)、田立克(Paul Tillich)和拉納(Karl Rahner)等等，都在努力確保基督徒所相信的，能既準確又有意義地表達出來。P.72

Sobrino指出，第二個時刻，也許才是更重要的時刻，這是馬克思所描述的時刻。馬克思的突破，是在於他發現理性或智力，不足以構成真正的知識。即使一個人懂得運用知識，雖比相信別人的權威要好得多，但還是不夠。馬克思認為，當我們的理性與我們的行動相結合並受到挑戰時，我們才清楚，我們不僅是歷史進程的客體，也是歷史進程的主體。也許，這可用馬克思對費爾巴哈批判的一句名言來作概括：「哲學家們只是用各種方式來解釋世界，但關鍵是要改變它。」

在這種理解方式中，神學變得不僅僅是清晰而且是有意義的思考。它成為一種表達個人信仰的方式，這種方式來自基督徒個人對特定行為方式的承諾，並為將來帶來更深思熟慮，和更堅定的行動計劃。Sobrino說，拉丁美洲的人是以這種神學理解為導向，對他們來說，神學的實踐不僅僅是「正確的思想」(right thinking)，或「正統的教義」(ortho-doxy），更是「正確的行動」(right acting) 或「正統的實踐」(ortho-proxy）。

當我們談論處境神學的實踐模式時，其核心見解就是神學不僅通過基督教信仰的陳述來作表達，更是經由基督徒對行動的承諾來完成。但重要的是，神學被理解為在基督徒生活中，這兩個面向(理論與行動)不斷對話的產物。實踐模式採用的方法，就是在最深刻的意義上，被理解為知識作為行動與知識作為內容的統一。它的工作信念是：「真理是在歷史的層面，而不是在思想的領域。」Paulo Freire說，實踐是「有反思的行動」(action with reflection)。在反思的行動中，兩者合而為一。實踐模式的實踐者相信，在這種實踐的概念中，他們發現一種新的和深刻的神學方法，比其他方法更能充分處理過去的經驗（聖經，傳統）和現在的經驗（人類經驗，文化，社會位置和社會變革）。

實踐模式通常也被稱為「解放模式」，Bevans說其主要原因是歐洲的政治神學家（如J. Moltmann和J. B. Metz J.B.），或拉丁美洲的神學家，在最充分的意義上發展了這個特定模式。然而，另一個原因，更符合實踐作為神學方法的基本承諾，是基督徒的行動；即這種行動發生在一個有罪的世界，和一個有罪的世界結構中，而且很明顯，這些結構縱容那些支持的人，壓迫那些不支持的人。Bevans說這樣的解放或實踐模式，必須通過尋求改變，來對抗這種壓迫性的結構。

解放和轉變，不是逐漸的發展或友好的勸說，是男人和女人實現他/她們成為上帝真正兒女，此呼召的唯一途徑。隨著實踐模式的實踐者開始重讀聖經和基督教傳統，他/她們開始揭露許多被遺忘的基督教信息，及其在希伯來宗教中的根源。聖經本身就是人類自由鬥爭的產物，耶穌的信息主要的不是關於教義的教導，而是關於動搖結構的態度和行動的信息，罪不能通過妥協來抗衡，必須通過徹底地重新安排每個人的生活來對抗。社會變動以及窮人和被壓迫者的社會地位，從此開始被視為是神學的特權來源。從基督教原則的，及從窮人和邊緣化群體的角度來看，致力於社會變動，不僅導致社會變動，而且也是對上帝本身，有了更深刻、和更具挑戰性的了解。p.72

Bevans說，儘管解放神學與實踐模式密切相關，但他仍選擇稱其為實踐模式。原因有二個：一是，這種神學處境化的方式，不一定非要以解放為主題，例如，在結構不公義不是很猖獗的背景下，來進行神學研究。在這種情況下，一個人仍然可以通過實踐，和反思自己的行為來神學化。另一是實踐模式這個術語，比解放模式更清楚地揭示，它不是一個特定的主題，而是一個特定的方法。儘管解放神學的方法是有效的，但它的革命性影響，更多還是來自其作為對實踐的批判性反思(critical reflection on praxis)。

由此可知，實踐模式的關鍵前提就是洞察力。雖然，傳統的神學方式，可以被描述為「信仰尋求理解」，但實踐模式會說神學是一個「信仰尋求智慧行動」的過程。1976年，第三世界的神學家在坦尚尼亞的Dar es Salaam開會，談論從他/她們國家出現的新型神學，在結論他/她們寫下了如此尖銳的話語：「我們拒絕一種脫離行動的學術神學，因它是無關緊要。我們已準備好與認識論徹底決裂，使承諾成為神學的第一個行動，並對第三世界現實的實踐進行批判性反思。」解放神學家Leonardo Boff，對於認真對待實踐的神學家，也說了同樣的話語：「神學是源於行動和鬥爭，並從理論結構中工作，以揭示和檢查這些行動。」P.73

首先採取行動，然後在信仰中反思這種行動；就這樣，實踐模式的實踐者相信，一個人可以發展出一種真正與特定背景相關的神學。顯然，以這種方式完成的神學不能用書籍、散文或文章來構思。神學不是具體、永久和印刷的東西，而是更多地從一種活動、一個過程、一種生活方式的角度來構思。當然，確實有實踐者，例如拉丁美洲的解放神學家，或世界各地的女權主義神學家，他/她們也是真正的學者，但通過他/她們的寫作、講道，小組討論和演講，卻實在人們的心中激發了更多的神學。正如古巴裔美國神學家Ada-María Isasi-Díaz有力地寫道：

一名女性在一個由西班牙裔男性控制的會議上，掙扎著通過一項決議，該決議將確保每個代表團中，有一定比例的女性，參加重要的全國會議，這是西班牙裔女性的解放神學。4名女性在一群羅馬天主教的男性主教們的面前作證，談論西班牙裔女性在教會和社會上所受的壓迫。最後，她們向每位主教贈送一塊石頭，並告訴他們「我們要求麵包，你給了我們一塊石頭」。所以，當你在慶祝聖體聖事時，請把這些石頭放在你的祭壇上，記得我們西班牙裔的女性，正為我們的解放和我們人民的解放在奮鬥。這是在做西班牙裔女性的解放神學。P.74

實踐模式的實踐者以處境的文化為前提，來發展對信仰的理解。但它也超越翻譯和人類學模式，不只將文化視為人類或宗教價值觀的行為方式，也進一步認為文化本身的構成，就是文化和社會變革；由此，政治和經濟制度或變動也構成了文化的一部分。而任何一種信仰的表達，都不可能在政治上或經濟上保持中立。這點，實踐神學家對文化作為混合身份和社會衝突產物的新理解，是非常敏感的。

由於處境是人類，或更確切地說，是人性化的產物，實踐神學家會認為文化存在在本質上是好的；但同時任何環境都有可能，需要解脫和醫治。種子很可能在特定環境的土壤中，但健康的生長需要不斷的除草和耕種。例如，美國人可能高度讚賞美國文化的自由和參與的崇高理想，但當他們反思他/她們在事工中的經歷，或只要與朋友在一起聊天時，他/她們就會越來越相信，美國人是很個人主義的，以及他/她們確實需要更大的社區意識和鍛煉。

在這種背景下，對福音和基督教傳統的重讀，加上對如何發展更多社區意識的反思，美國人可能可以在此文化的背景下，發展出最具挑戰性的實踐神學。Bevans再度引用第三世界的神學家在Dar es Salaam會議所說的，肯定「創造的基本良善，以及上帝的靈在我們的世界和歷史中的持續同在」，但同時他也提醒說，要記住邪惡的複雜奧秘，它表現在人類的罪惡和社會經濟結構中。不平等的聯繫是多種多樣的，是造成人類退化的許多形式的原因。Bevans說，第三世界的神學家，要求我們將福音變成是對窮人的「好」消息。

實踐模式的一個關鍵前提，就是它對上帝啟示的概念。如果翻譯模式的原理在很大程度是基於這樣的前提，即啟示是超越處境的不變信息；而人類學模式，是從個人和集體與神聖存在相遇的角度來理解啟示；那麼，實踐模式是將啟示理解為上帝在歷史中的同在，且在日常生活的事件中，在社會和經濟的結構中， 在受壓迫的情況下，在窮人和被邊緣化的群體的經驗中，上帝確實與我們同在。

然而，上帝的同在也是一種召喚和邀請，呼召有信仰的男人和女人找到上帝，並在上帝醫治、和解、解放的工作中與衪同工。Bevans說我們最瞭解上帝的方法，是知道耶穌並跟隨耶穌，知道罪並離棄罪，知道痛苦並知道要祈求上帝與我們同在。正如Sobrino所說，「知道真理就是做真理，把世界從痛苦中解放出來，而認識上帝就是在公義中走向上帝。」p.75

實踐模式的基本移動是圓形的(見圖5)。實踐神學家清楚地表明，承諾的行動是第一個要求。然而，理想的情況是，承諾的行動是第一步。一個人需要信心才能做神學；而根據實踐模式，信心不僅僅是相信對上帝敞開心扉的命題；它更是在「做真理」(doing the truth)。然後在第二步中，一個「理論」被發展起來，同樣基於（1）分析一個人的行為，和一個人在其中行動的特定情況（經驗，文化，社會位置，社會變革的運動）和（2）重讀聖經和基督教傳統。

然而，這個理論絕不是理論性的。正如Philip Berryman在提到拉丁美洲思想家時所解釋的那樣，理論被構建為「一種切割外觀，並觸及事物核心的工具」。在以具體行動和批判性反思為基礎的新理論下，實踐模式的第三步是再次行動，但這次行動會更加精緻，更根植於聖經，更根植於處境現實。這第三步，實際上是另一個圓圈的第一步，一個真正變成螺旋的圓圈。因為改變是在人的身上不斷的發生，所以社會現實所決定的聖經和教會教導的解釋，也會隨著不斷的改變；由此，神學也隨之在後建構。如解放神學家謝根道(J. L. Segundo) 在「釋義學循環」此概念所說：「每一個新的現實，都迫使我們重新解釋上帝的話語，相應地改變，然後回去再次重新解釋上帝的話語，等等。」

那麼，神學在哪裡呢？一些神學家將神學定位在這個過程的第二階段，或反思階段。正如解放神學家古提雷斯(Gustavo Gutiérrez)所說：「沉思和實踐共同構成了第一幕；神學是第二幕」。古提雷斯認為當一個人採取行動時，他知道的方式只能通過反思和沉思來增強。但當一個人「更有意識地」行動時，他就會更清楚地知道，信仰的表達在於智慧行動。Bevans說實踐本身如同照顧自己的花園，是一項永無止境的任務，但隨著繼續不斷的澆水和播種，花園就會變得更加芬芳美麗。

雖然這個模式的大多文章，大都以解放為主要關注主題，但這個模式是有更廣泛的應用。Leonardo Boff談到了解放神學所採用的方法，即「從分析上來看見(seeing analytically)，從神學上來判斷(judging theologically)，及牧養或政治上來行動(acting pastorally or politically)」等三個面向，並以此作為信仰承諾。Bevans說Leonardo的「看見、判斷、行動」說法，讓人想起年輕基督徒工人、青年基督徒學生和基督教家庭運動等的基本原則，即一個不能植根於實踐的神學，在今天己不能被視為適當的神學。從另一個角度來看，實踐神學家提出了一種神學方式和反思的方法，這種方法在關注和滋養傳統的同時，從頭到尾都完全植根於實踐。P.77

把神學作為對實踐的批判性反思，使神學能夠成為基督教的有力表達。Roger Haight說解放神學為神學提供了一種另類的視野，一種為傳統教義立場注入新能量的視野。在這個運動的背景下，發現了一個關於信徒作用的新概念，而天主教梵二會議後的復興也在於此，即通過反思一個人或一個群體的日常生活與活動，來重新説明、磨練基督教信仰的表達。

就解放神學而言，它確是實踐模式，但不是唯一的實踐者。解放神學被公認為二十世紀下半最重要的神學發展，它啟發和挑戰了其他的神學家，幫助他/她們更清楚地表達自己的擔憂。美國和南非的黑人神學，美國的女權主義神學，韓國的民眾(Minjung) 神學，當然也包括台灣的鄉土神學，雖只是許多神學中的一小部分，但這些神學帶來有待解放的普遍問題，並認真思考且付諸實踐。Bevans說這樣的實踐模式，對啟示的理解是非常新鮮和令人興奮，並且深深植根於神學傳統。然而，這種模式在解放神學的具體形式上受到了一些批評。有些人對解放神學使用馬克思主義感到不舒服；有些人則指出解放神學家在閱讀聖經方面，是有選擇性，甚至還有點天真；也有一些人批評解放神學家只專注於社會中的消極面向。

實踐模式作為個人和社區經驗，及信仰文化的表達，其實皆來自其社會位置及變遷的視角。同時，它也提供了對聖經和神學令人興奮的新理解。在某些方面，這個模式比任何其他模式都更認真地對待具體情況，這是因為它不把神學看作是一個普遍適用，對所有時間和所有地方都會是有效的成品；而是作為對上帝在每個特殊處境下的同在，一種爭取更「公平的住房法」(fairer housing laws)的理解和鬥爭運動，它可說是一種「腳踏實地」(feet on the ground)的神學。

已故的菲律賓歷史學家Horacio de la Costa，在1964年的一場畢業典禮演講中，指出曾任菲律賓第三任總統的José P. Laurel，其所寫日記的重要性。該日記寫於第二次世界大戰期間，當時Laurel被關押在馬尼拉的Sugamo監獄。由於沒有可用的紙張，Laurel將他的日記全寫在一本西方書籍的空白處。De la Costa稱這個事實為「出奇的象徵性」(oddly symbolic)，因它揭示菲律賓情境中一些非常有意義的事情，並為菲律賓思想的構建提供一種模式。正如de la Costa繼續評論說：

作為一個國家，我們從西方獲得了豐富的知識遺產：我們的宗教信仰來自西班牙，我們的民主制度來自美國。但是，儘管這個遺產非常豐富，但仍有空白。然而，在上帝的攝理下，我們是注定要去填補這些空白的。

這種關於菲律賓思想發展方式的概念，是建建處境神學的第四個模式，即合成模式的完美例子。這個模式試圖平衡綜合翻譯、人類學及實踐等三個模式中，每個模式的見解。如Laurel的日記，它創造性地利用了手頭的任何東西。合成模式可說是採取中間路線的模式，即介於強調現在的經驗（即處境：經驗、文化、社會位置、社會變動）和過去的經驗（聖經、傳統）之間。它可能依賴於聖經各種書卷逐漸合理化的形成，而且認知每個書卷是在與當代文化，鄰近文化和古老傳統的相互作用背景下形成的。

合成模式也可能依賴於教義發展的理論，這些理論將教義理解為從基督教信仰的複雜相互作用，及和文化，社會和思想形式的變化中而來的。Bevans說教宗保羅六世在＜宣講福音＞(Evangelii Nuntiandi) 的文宣，就闡明了合成模式的這些重要層面：

個別教會愈是依附於普世教會，通過牢固的共融紐帶，在慈善和忠誠中，在彼得的訓導，在祈禱及信仰合一的法則，在與所有其他教會合一的願望中，就是這樣的教會，就愈能夠將信仰的寶藏，信仰的呼召，祈禱和敬拜的召喚，基督徒的生活和行為，以及對它所居住的人的精神影響表現出來。這樣，它就愈是真正地在傳揚福音，也就是說，它能夠利用普世遺產，使自己的人民從中受益，也能夠向普世教會傳達這個民族的經歷和生活，來造福所有人。誠然，這段話說的意義，是將信仰轉化在其他的文化處境中。它似乎超越了翻譯模式，提到了文化間的相互豐富。看來，合成模式就是想要「兩者兼之」(both/and)。一方面保有傳統信徒的完整性，同時也認真對待處境各個面向的重要性，這真的需要付出艱苦的努力。

以合成的模式來說，並不意味著這個模式是人為的。當然，每個模式都可能是合成的，如果它是人工刻意構建的話。但Bevans說這不是重點，因為「合成」這個詞語，可以在幾個面向引起作用，來作為對神學方法特定模式的描述。首先，這種做處境神學的方式，是與所有其他的模式綜合。它試圖保持福音信息的重要性和傳統教義表述的遺產(翻譯模式)，同時承認處境在神學中已經發揮和可以發揮的重要作用(人類學模式)。此外，綜合也包括反思和智慧行動對神學發展的重要性，這種神學會正視社會和文化變動的複雜性(實踐模式)。

其次，合成模型會利用其他處境和其他神學表達的資源，來獲取其自身信仰表達的方法和內容。通過這種方式，在自己的文化觀點和他人的文化觀點之間形成了一種綜合。接著，也許也是最深刻的一點是，這種模式在黑格爾的意義上是合成的，它不僅試圖以一種妥協的方式把事情放在一起，而且以一種創造性的辯證法，發展出所有觀點都能接受的東西。

因此，這個模式也可稱為「辯證模式」(dialectical model)。或者，由於這個模式涉及不斷的對話，和David Tracy所說的類比想像，所以這個模式也可稱為「對話模式」(dialogical model)，或是「類比模式」(analogical model)。Bevans說，這就像到非洲宣教的英國神學家，也是天主教神父Aylward Shorter所說的「本土化」(inculturation)或「跨文化」(interculturation)所表達的模式，即「信仰與文化或文化與文化之間，正在進行對話」。這是基督教信息與一種或多種文化之間，最具創造性的動態關係。

合成模式的一個基本前提，認知到人類處境的複合性質，是作為人類生活的情境因素。合成模式的參與者認為，每個處境都有它獨有的元素，也與其他處境持有共同的元素。人類學模式的實踐者在理論上是贊同的，但其重點更多的是放在特定文化或處境的獨特性上。但對於合成模式來說，重要的不只是強調其獨特性，也強調互補性，因為一個人的身份是出現在包括兩者的對話中。

Bevans舉一個例子談到，一個人把自己說成是印尼人，是說身為亞洲人、分享著馬來西亞文化和語言模式、受穆斯林世界觀影響、也在西方文化殖民（荷蘭）的背景下談論自己。因此，成為印尼人的意義是包括亞洲人，馬來西亞人，穆斯林和荷蘭人的大部分含義，然而，作為印尼人，也有其獨特的文化特徵，這是上述4者混合的特質。每種文化的這種複合構成，意味著每種文化都可以借鑒和學習其他所有文化，並且仍然保持自己的獨特。在政治領域，這意味著印尼人可以通過西方民主或馬克思主義來學到很多東西，而不是只屈服於在印尼建構的文化統治。Bevans再舉一個例子，說電腦技術的使用，不必然破壞傳統通信形式所涉及的價值觀。

對於神學來說，合成模式的一個關鍵思想，是說印尼人可以從卡爾、拉納(Karl Rahner)或卡爾、巴特(Karl Barth)的批判性閱讀中獲益，就如越南思想家To Thi Anh所說，東西方價值觀不必然要發生衝突。每個人都可以向對方學習，每個人都可以從對方那裡獲益。在合成模式的參數範圍內，處境被視為是二元的。文化的某些特徵，某些顯然是好的，某些顯然是壞的。如很少會有文化批評家，不同意美國生活的基本自由精神；但同時，很少有人會同意美國人自大的沙文主義思維(jingoist thinking)。同樣，人們可以很欣賞菲律賓「卡林加編織」(Kalinga weaving)的美麗，但同時也絕對譴責以前的獵頭習俗。

然而，一種文化的多數特徵比其他任何東西都更矛盾。它們可以是好的，也可以是壞的，這取決於它們的使用和發展方式。對於菲律賓人來說，與自然和社會和諧相處，是一個重要的價值，也許這就是菲律賓的核心價值觀。但是，雖然這種對和諧的渴望可以導致與萬物有聯繫感，並產生對地球，對人類社會和超越現實的深刻責任，但它也可能被扭曲為在社會中相處時，一個人的生活可由他/她人指導，而不是由自己決定。

合成模式的實踐者會說，只有當女性和男性進行對話時，我們才能實現真正的人類成長。一個處境中的每個參與者，都有一些東西可以給予另一個人，而每個處境也都有一些需要從中剔除的東西。當男人和女人閱讀由具有不同經驗，來自不同年齡，來自其他文化，來自其他社會場所的人產生的文學，哲學和歷史時，當他/她們能夠以某種形式的對話聚集在一起時，每個人都會認識到他或她的獨特性。就神學而言，人們會認識到，僅僅將自己的經歷作為上帝說話的唯一場所來讚美是不夠的。

人們可以聽到上帝在其他處境中說話，或關注自己的處境，也許也可以在其他處境中，發現以前從未被注意到的價值，而改變和豐富自己的世界觀。正如美國芝加哥大學神學院教授及天主教神父的David Tracy所說：「自我是通過冒險解釋自己和其他文化的所有標誌、符號和文本中來發現自己的。」因此，上帝的啟示被理解為是在歷史上聖經的特定處境中發生，也被理解為同時可在自己的處境中引起作用。由此，呼籲男人和女人，通過文化轉型和社會變革來完善這個處境。啟示既是在一個特定的地方，一勞永逸地完成的；也是一個持續和現在的信息，並在所有文化中運作，在各個方面都是不可限制的。

關於實際建構處境神學的人，合成模式認為雖然神學來自特定文化的主題可能是理想的，但這並不必然是最好的程式。Aylward Shorter在他的著作《走向本土化神學》(Toward a Theology of Inculturation) 書中，提到了喀麥隆神學家Jean-Marc Ela對本土化的看法。Jean-Marc Ela強烈認為，本土化的工作只能由文化的主體者來完成，對他來說，就是喀麥隆人才能完成的。「宣教師無法完成本士化。他/她們只能是在進程的開始，傾聽，鼓勵和疏通。不過，如果非洲人的文化或社經資源被不是非洲人控制的話，他/她們就難予進行本土化。

Shorter說，雖然這是真的，但Ela可能反應過度。非洲教會當然受到歐洲結構和歐洲思維的束縛，但Shorter也認為沒有必要像Ela那樣急進，因為就是詆毀歐洲教會母體，非洲基督徒的教會和其佔有合法位置的權利，或支援非洲文化的論點，也沒有因此而得到強化。也許，局外人似乎也可在建構本土神學方面發揮一些作用，儘管它的輔助可能相當的有限。Shorter接著說本土化本質上是一個團體過程，因它也需要專家在場，有時甚至是來自海外的宣教師所給予此團體的鼓勵，協助它對自己的文化進行必要的辨別和必要的批判，並促進發現福音「道」的種子。

作為合成模式的實踐者，Shorter對文化是極其敏感，並堅持認為處境化或本土化過程，應該從當地文化開始，而不是基督教以前的文化。然而，在他的方法中，對更廣泛的基督教傳統，是持開放態度和尊重，這比人類學或實踐模式要明顯得多。由此，人們意識到，合成模式的過程是非常複雜。這個過程很像是製作一件藝術品，它不是遵循一套嚴格的指引，而是一個人同時需要處理幾件事，在某一點上強調信息，但在另一點則需要強調文化認同。

使用園藝例子來說，Bevans認為合成模式如同看到了異花授粉的必要性和價值，以便可以開發新的和更堅固的植物，來適合特定的環境。Robert Schreiter也說，建構一個「地方神學」(local theologies)的合成模式，可被描述為是一種「符號學模式」(a semiotic model)，這是圖6所顯示複雜性的一種方法。在此，人們首先要傾聽文化的基本模式和結構，分析文化以發現其基本的符號系統，來浮現出「地方神學」的基本主題。與此同時，這些主題需要與福音和傳統中的基本主題進行對話。

Bevans這些主題是規範性的，因為它們被團體承認為過去和不同文化中互動中。相對成功的地方神學。Schreiter認為，這種文化與傳統之間的對話，是對雙方對話夥伴都有相互轉化的影響。Bevans說，翻譯和人類學模式如果可以說是福音/傳統與處境的直接路線；那麼實踐模式和合成模式可以分別是，像螺旋和三角形相互作用的兩面，也如Schreiter對合成模式的表達，把它描繪成兩個平行的柱子，彼此不斷的互動和對話。

也許，合成模式最強大的面向，是其開放態度和對話的基本方法論。在我們現今所謂的後現代世界中，充斥著如David Tracy所說的多元性和模糊性。真理不再是通過一種觀點，說服所有其他觀點，來說明它本身才是正確的。後現代的思想正在遠離這種對應真理的理解，更多地從關係、對話來理解。在這方面，人們感到鼓舞的是，各地正在出現激進的多元主義和多元文化意識。在此，真理與其說是「外面」的東西，不如說是一種呈現在人們(男、女) 之間的生活現實。這種理解真理的對話方式，並不意味著個人信念和傳統的、經典的信仰表述，會被淡化或出賣。正如Tracy所說的：

對話是一個有些硬性規則的遊戲：只說出你的意思，盡可能準確地說出來，也傾聽並尊重對方所說的話，無論是多麼的不同。如果對話受到對方的挑戰，你/妳大可修正或捍衛你/妳的觀點；如果有必要，是可爭論，也可面對，甚至堅忍必要的衝突；如果證據明顯提出建議，就要改變你/妳的心意。

合成模式確實努力使神學化成可與他人進行真正對話和對話的練習，以便在此過程中，呈現自己和文化的身份認同。這樣的一個對話過程，有時需要強調處境神學不是一勞永逸的事，而是必須持續不斷的變化，如Aylward Shorter所說，因為處境不斷的變化，神學也必須不斷的變化。也許合成模式比任何其他模式，都更能見證基督教信仰的真正普遍性。事實上，在每一個處境中，每個人都可以向每一個人學習，而現在也可以繼續從過去學習，這一事實指向合成模式在理解上比任何模式來的複雜，因為它對啟示的理解，沒有那麼侷限於只是一組命題的概念。

合成模式的最後一個積極面向，可以用Robert Schreiter的話來表達：如果權力掌握在當地領導人的手中時，它可以迅速實現當地文化的真實性，和尊重西方教會圈子的能力此雙重目標。從這樣的模式產生的神學，充滿了當地文化的範疇和關注點，但看起來也像西方神學，相對容易地被西方人所理解。此外，它使教會之間的對話變得更加容易，因為基本上使用了類似的框架。它可以給年輕的教會，能與較老的、成熟的教會平等的地位感。

Bevans說，合成模式最後一個積極特徵還有另一個面向，那就是模式總是有被「賣給」(selling out)其他文化、傳統或社會位置的危險，因此總是需要帶著一些懷疑來批判。開放是一件好事，但神學家必須始終意識到主流文化（如美國、法國或羅馬）的力量和微妙操縱，這並不是說要去詆毀這種模式，而是提醒從事者注意這個建制於內在的危險。Bevans認為在Papua New Guinea建制的合成模式似乎就是既不忠於基督教的傳統關切，也不忠於當代問題的關切。Bevans說，神學家如果不小心，那麼出現的神學可能就不是真正的綜合，而只是並置在一起的思想，而這些思想實際上並沒有相互增強。

然而，如果做得好，合成模式是可以成為一個強大，創造性的模式，應用於處境的神學化。Bevans說菲律賓的神學家Vitaliano Gorospe與José de Mesa，及在泰國宣教的日本神學家Kosuke Koyama，還有到非洲的宣教師Aylward Shorter及非洲神學家Charles Nyamiti等都是很好的範例，在他們的神學論述中，基督教信仰找到了新的，活力的，及根深蒂固的表達。

亞薩的詩：上帝阿、外邦人進入你的產業、污穢你的聖殿、使耶路撒冷變成荒堆．把你僕人的屍首、交與天空的飛鳥為食、把你聖民的肉、交與地上的野獸．在耶路撒冷周圍流他們的血如水、無人葬埋。我們成為鄰國的羞辱、成為我們四圍人的嗤笑譏刺。(詩篇79:1-4)

主前586年，巴比倫攻破耶路撒冷，這是詩篇79篇所描述耶城當時的悲慘情況。英國歷史學家Simon Sebag Montefiore在他寫的一本書《耶路撒冷三千年史》(Jerusalem:The Biography) ，也提到這段歷史，說在主前587年，巴比倫軍隊圍困耶路撒冷時，城內有大饑荒，「餓死的、不如被刀殺的、因為這是缺了田間的土產、就身體衰弱、漸漸消滅。慈悲的婦人、當我眾民被毀滅的時候、親手煮自己的兒女作為食物。」(耶利米哀歌4:9-10)

偤太曆5月9號(即586年8月) ，尼布甲尼撒攻破耶路撒冷，用火燒西底家的王宮、耶和華的聖殿、及耶路撒冷百姓的房子。南方的以東人也趁火打劫，詩篇137篇說以色列民在耶路撒冷遭到患難的時候，以東人卻喊說：「拆毀、拆毀、直拆到根基」(137:7)。又說：「拿你的嬰孩摔在磐石上的、那人便為有福」(137:9)。

西底家王在試圖逃走時被抓，巴比倫王在他的面前殺死他的眾子，挖他的眼睛，將他擄到巴比倫去。詩篇74篇說聖所中一切雕刻的、現在被斧子錘子打壞了。巴比倫人用火焚燒了聖所、拆毀那地、不再有先知．我們內中也沒有人知道這災禍要到幾時呢？(74:6-9) 當時被西底家王關在地牢的耶利米先知，親身體驗到這個國家被毀滅的悲痛，他說只有最窮的人留下來修理葡萄園、耕種田地(耶52:16) ，其餘的百姓都被擄走到巴比倫。

對偤太人來說，耶路撒冷被攻破，聖殿受到拆毁，代表著國家與民族的滅亡。耶利米哀歌1章4節說：「錫安的路徑、因無人來守聖節就悲傷．他的城門淒涼、他的祭司歎息．」詩篇137篇也談到那些被擄在巴比倫的百姓說：「我們曾在巴比倫的河邊坐下、一追想錫安就哭了。我們把琴掛在那裡的柳樹上。因為在那裡擄掠我們的、要我們唱歌、搶奪我們的、要我們作樂、說、給我們唱一首錫安歌罷。我們怎能在外邦唱耶和華的歌呢。」(137:1-4) 確實，在敵人面前被羞辱來唱自己的歌，誰唱得下去！

Montefiore認為聖城毁滅後有兩種全然不同的神學發展，一是耶路撒冷是永遠的聖城，這是偤太教神學的主張。偤太人將他們國家民族的苦難及復興，與他們聖城耶路撒冷的毀壞及重建聯繫一起；這方面後來又影響西方的基督教，認為聖城耶路撒冷的復興與否牽連著世界末日的到來。由此，偤太教與西方保守的基督教發展了聖城的神學：永恆的聖城、天國的聖城、地上的聖城、末日的聖城，如今日所讀詩篇79篇9節所說：「拯救我們的上帝阿、求你因你名的榮耀、幫助我們、為你名的緣故、搭救我們、赦免我們的罪。」又說：「這樣、你的民、你草場的羊、要稱謝你、直到永遠．要述說讚美你的話、直到萬代。」(79:13) 這樣的神學，強調偤太民族是被上帝「揀選」的族群，萬民、萬國因他受賜福或審判。

Montefiore說另外一種神學，就是伊斯蘭教的神學。這是穆罕默德的看法，將耶城的毁滅看作上帝不再只看重偤太人，所以耶路撒冷的毁壞，也是同時為著伊斯蘭教的發展鋪路。我的看法是聖殿的毀壞至少有兩個意義：第一是中心被打破的神學意義；第二是宗教人員銳變的神學意義。眾所皆知，「中心」的相對意涵就是「邊陲」，有中心就會有邊陲。

請大家記得，有中心就會有邊陲；有中心的單元就無法建構信仰的多元。我們每一個人，無論多遠，都要去耶路撒冷中心朝聖，我們的信仰才會有意義。耶路撒冷若是信仰的中心，我們身在台灣就是邊陲；西方神學若是中心，我們要學習它，神學才有意義，因為本土神學是邊陲；同理，中國若是政治、文化的中心，台灣就是邊陲，要認同它或與它統一才有存在的意義？

請大家記得，只有中心被打破，我們才有可能體會我們就是中心。這不就是宗教改革所說「因信稱義」的意涵嗎？我們每一個人都可以跟上帝建立親密的關係，不用再經由他者。同樣，打破中心主義，信仰才會多元；我們才有可能在自己的土地、歷史及人民之間，經驗到上帝與我們同在，來寫我們自己的詩篇。

聖殿毀壞第二個意義是宗教人員的改變，也可說是神學教育的改變。以前，聖殿作為宗教的中心，宗教人員如祭司，重要的就是學習一套禮拜及獻祭的方法，時間到就從耶利哥上到耶路撒冷，敲鐘主持獻祭。禮拜結束又從耶路撒冷下到耶利哥，這時在路上看到一位受傷倒在地上的人，就當作沒有看到，轉身就走。他可能有很多理由，如這是外邦人，或死人不可以摸他。

現在，聖殿毀壞了，受苦的人民前來問你；「為何上帝讓如此苦難臨到我？」此時的宗教人員就需要學習以「上帝的話語」來安慰受苦的百姓。從祭司到經學士的轉變是聖殿毀壞後所帶來宗教人員的改變。記得我們今天在這裡接受神學教育，重要的不是只學會一套牧會技巧；我們在這裡所學的，就如同舊約學者Walter Brueggemann所說，我們在學習「擁抱痛苦」(Embracing the pain) ，能「擁抱痛苦」的牧者，就會學習怎樣用上帝的話語，來安慰地震後受苦的百姓，在疫情中受苦的人們，跟每一天被中國武力威脅的台灣人了。

今天在學院一起生活的我們，可能也會有一些人，因無法適應這個團體而成為「邊緣者」。請伸出我們的雙手擁抱他/她們，打破自以為是的中心主義及學習擁抱受苦的「邊緣者」，我們才能成為一個愛的團契。這樣我們就可更加了解亞薩所吟唱詩篇79篇的重要性。

詩篇50篇、73到83篇稱為亞薩的詩歌(song of Asaph) 。亞薩是大衛王朝時代引導禮拜及吟唱的利未人及先知。他在約櫃的面前用音樂來讚美上帝，他吟唱上帝的話語來安慰受苦的人們，也為受苦的人祈禱，說出打抱不平公義的話話，他是擁抱痛苦的詩人與先知。

以色列受擄以後，亞薩的後代及學生繼續組成一個「亞薩之子」的詩班。也許詩篇137篇所說那些坐在巴比倫河邊的人，將他們的琴掛在那裡的柳樹上，就是這群「亞薩之子」呢？可見，若不能擁抱痛苦或沒有族群歷史意識的詩班引唱者，就無法成為詩篇的亞薩。想想，今日教會流行的敬拜讚美，我們看重的可能是琴、鼓樂器，或舞台燈光效果，或吟唱者美麗的穿著；誰會在乎詩篇的亞薩或亞薩之子，他們可能穿著破衫，在灰燼中吟唱，只求「拯救我們的上帝阿、求你因你名的榮耀、幫助我們、為你名的緣故、搭救我們、赦免我們的罪。」(79:9)：「這樣、你的民、你草場的羊、要稱謝你、直到永遠．要述說讚美你的話、直到萬代。」(79:13)

就是這些具有「族群意識」及「擁抱痛苦」的吟唱者，才能將「聖城的榮耀」引伸至「上帝的榮耀」。上帝是以色列人的上帝，有榮耀衪的聖城耶路撒冷；同時上帝也是普世各民族的上帝，他/她們各自也有自己崇拜的場所，及各自的吟唱者亞薩。多麼期待，台灣的教會能有自己的「亞薩之子」，他/她們在這塊土地，在自己的歷史中練習寫下具「族群意識」及「擁抱痛苦」的詩篇，讓台灣教會的子民，在現今疫情及中國武力的威脅中，寫下我們的「敬拜讚美」！

處境神學的超驗模式，其關鍵見解就在於有些事務，如果不完全改變思想的角度，我們就無法對事務得到真正理解。如果沒有視角的根本改變和轉換，我們努力想尋找的答案可能是不充分的。這如耶穌在馬可福音2章21-22節所說：「沒有人把新布縫在舊衣服上．恐怕所補上的新布、帶壞了舊衣服、破的就更大了。也沒有人把新酒裝在舊皮袋裡．恐怕酒把皮袋裂開、酒和皮袋就都壞了．惟把新酒裝在新皮袋裡。」

先驗模式提出，建構處境化神學的任務，不是要產生任何類型文本的特定主體；而是關注於自我超越中主體的情感和認知操作。也就是說，重要的不是去產生某種特定的神學，而是將神學家視為一個真實的，皈依的主體與主題；就如加拿大耶穌會神學家Bernard Lonergan所談到的形而上學一樣，處境神學主要不是出現在書本上，而是出現在人們，男人和女人的頭腦中。

「超驗」 (transcendental) 一詞，是18世紀哲學家康德(Immanuel Kant) 所開創的一種「先驗」的方法論，20世紀再由Pierre Rousselot、Joseph Maréchal、Karl Rahner及Bernard Lonergan等思想家接續發展起來。他們主要是試圖從現代主體性和歷史意識的角度，來解釋他們在托馬斯、阿奎那身上所發現真正的「唯心主義」(intellectualism)。超驗的方法在認識現實的過程中，提出了一個基本的轉換，如Lonergan所說客觀知識，對真實的知識，只能通過真正的主觀性來獲得。也正如在關注一個人的先驗主觀性時，當它自然地向真理伸出手時，他/她就會發現自己正在做一個真實的處境神學。

超驗模式的第一個基本假設是：一個人開始在處境上進行神學化時，不是通過關注福音信息的本質，或傳統的內容本身；甚至也不是通過特定的處境，或是在該處境中的語言中，來表達進行主題化或分析。相反，出發點是超驗的，關注自己的宗教體驗和自己的體驗。然而，當一個人從自己開始時，重要的是要明白，一個人不會也不能在真空中開始；相反的，他/她意識到，作為一個個體或主體，個人在每一個轉捩點上，都由個人的處境所決定。我正是我自己，因為我存在於這個特定的時間點， 因為我是特定民族和文化遺產的接受者，因為我有特定的父母，並且接受了特定數量和品質的教育等等。

乍看之下，似乎是一個非常個人化甚至是個人主義的起點，但實際上卻是一個非常具有處境的共同起點。因此，從這個超驗的出發點來看，神學被設想為是將「我是誰」或「我們是誰」帶到言語中的過程，並由此認知作為一個人或一個有信仰的人，他/她們在各方面都是歷史，地理，社會和文化環境的產物。

第一個假設自然而然地引出了第二個假設：那些看起來如此私密和個人化的東西，實際上也可以清楚地表達其他人的經歷；因為他/她們分享了這一代人的基本處境，作為這一代人文化的成員，和國家的成員。鑒於Lorergan所堅持的，實現真正客觀性的唯一途徑，是通過激進和真實的主觀性；或者如心理學家Carl Rogers所說，最個人化的是最普遍的；超驗模式的實踐者會爭辯說，在個人經驗中看似相當狹窄的起點，實際上是做神學的最佳起點，這些神學是與其他個人，從所交談的歷史和文化的決定主題，來分享自己的世界觀。

超驗模式的第三個假設是關於神聖啟示的概念。上帝的啟示不是「在那裡」。啟示不在於引用聖經的話，或引用傳統的教義，甚至也不在於隱藏在人類文化、社會位置和社會變革迷宮般的網路中。上帝唯一能夠真正有效地揭示上帝自己的地方，是在人類的經驗中，所以，作為個人對閱讀或宣告經文的話要持開放態度，對日常生活中的事件要持開放態度，並對文化傳統中體現的價值觀要持開放態度。

換句話說，啟示被理解為一個事件，而不是一個內容，這是當一個人向現實敞開心扉時發生的事情。神學只對皈依的主體時才有可能發生，只對那些完全開放，讓上帝觸摸和改變他/她生命的人才有可能。也許更準確地說，神學是當一個人更充分和真實地掙扎，以表達和適應這種與上帝的持續關係時才發生的。

這一模式的第四個假設是建立在堅信的基石，雖然每個人在思想內容方面確實受到歷史和文化條件的限制，但人類的思想在所有文化和所有歷史時期中仍然以相同的方式運作。這意味著，當一個亞洲人或非洲人去詢問或理解事務時，他/她們理解的概念和圖像，將與北美或歐洲人截然不同，但基本的認知操作還是相同的。

這樣說來，歷史和文化的差異是真實的，但主體的認知方式超越了這些特定的差異。無論一個人在哪裡知道，何時知道，他/她都要從經驗中開始這個過程，用概念來組織這種體驗，在判斷中判斷自己對概念理解的真偽，並通過決策將判斷所得的知識整合起來。超驗模式所要聲稱的是，如果一個人在試圖表達自己的信仰時，充分運用著這種超驗的、跨文化的過程，那麼這個人必然會表達出一種信仰，個人作為歷史和文化主體身份的信仰表達。

超驗模式因著如此強調作為一個有信仰的人，和主體的真實性；由此，很明顯的在特定處境下做神學的人，才是該處境的主題。一個真正處境神學的發展，是有關這個人自己的信仰搏鬥，又可與他/她人分享這種信仰發生的事情。然而，當一個人從一個處境中遇到另一個處境的人時，唯一重要的是，這個人絕不能放棄自己作為特定歷史或文化主題的真實性。與他人的積極或消極的相遇，對一個人的神學思想來說可能是非常富有成效的，但永遠不會提供現成的答案。若以園藝比喻，個人可以因為他/她在自己的花園裡工作的榜樣，而讓別人受到啟發，知道如何也在他/她自己的花園裡工作。

不僅只有專業或訓練有素的神學家有能力做神學，超驗模式也認為任何試圖運用他/她的信仰的基督徒，其實也都是參與在如此神學化的過程，並且正在做真正的處境神學。像人類學和實踐模型一樣，先驗模型堅持一般的基督徒、信徒都是神學家，甚至可能是最重要的神學家。在此，超驗模式強調，每個真正的基督徒都在作處境神學，不是因為他/她知道多少，也不是因為他/她能夠多準確地表達教義；而是，只要一個有信仰的人專心、合理、負責任，試圖去表達和加深他/她的信仰時，他/她就正在做真正的處境神學。

說來，神學是一種比寫書和文章更廣泛的活動，也許最好把它看作為佈道或讚美詩來完成，處境神學家可能會更認真地看待，藝術家的活動可能比哲學家或數學家的活動更適合做神學。也許像日本的遠藤周作Soshaku Endo、菲律賓的Nick Joaquin等多樣化的小說家的作品，以及來自不同文化背景的藝術家和音樂家的作品，可能更適合這種模式的發展。

超驗模式指出了一種新的神學方法。它強調神學是活動和過程，而不是作為特定內容。它正確地認為，神學不是要找出存在於某個跨文化領域的正確答案，而是要仔細但熱情地尋找表達個人的宗教和文化身份的真實性。另外，這個模式的另一個優點是，它清楚地認識到從事神學的人才是處境的主題。先驗方法所支援的「轉向主觀」，顯然認為上帝的愛會淹沒了一個人的心，他/她不管在哪裡，神學被理解為這個人對這種恩典行為的尋求與認可。最後，人類認知和意識的普遍結構為相互對話和互動，提供了共同的基礎。通過這種方式，個人自己的神學化，既可以被「他者」所磨礪，又可以被對方的問題所挑戰和淨化。

然而，許多人對超驗模式的反應是，它太抽象了，太難掌握了。很難視神學為某種需要，而將研究、書寫或講授的內容，轉變為尋求理解的實際活動。然而，一個更嚴重的反對意見是，作為該模式優勢之一的普遍性，根本就不是真正的普遍性，而是西方以男性為主導的文化思想所形成的產物。人們真的以這樣的方式理解？還是真的有不同的認識方式？處境神學的先驗模式是否只是西方（或是父權制）的思想，試圖馴化以替代方式思考的另一種微妙方式呢？

人們可能還會問，如果主觀真實性是真實性的標準，那麼是誰提供了主觀真實性的標準？這個模式的危險是在於，在先驗意義上對主觀性的關注，可能會退化為相對性意義上的主觀性，或退化為表現性和功利主義的個人主義，或退化成只是一種「治療性心態」(therapeutic mentality) 而已。最後，既然做一個真正的信徒和一個真實的人是如此的困難，一個依賴於此標準的神學似乎就不可能成真。先驗模式可能太理想了，充其量只是一個「虛擬模式」(metamodel)，已為任何處境神學思維的可能性設定條件了。

「良好的處境化會冒犯」，這是美國肯塔基Asbury神學院文化人類學與宣教教授Darrell Whiteman，在一篇＜當今教會傳播福音的意義和挑戰＞的文章中寫道。但Whiteman很快就補充說，出於正確的理由，它不應該冒犯，因為它沒有認真對待一個特定的處境，或者因為它貶低了一個人的經歷，或一個民族的習俗或文化，或者因為它認為一個特定的處境是完全錯誤或完全腐敗的。

然而，Bevans說它確實冒犯了，因為在福音的交流中，總有一些會去要求對特定的人類經歷，特定的文化，特定的社會位置和歷史狀況進行判斷。正如A. G. Hogg所說，福音總是呈現出對人類處境的「具有相關性的挑戰」(challenging relevance)。或者如Hendrik Kraemer所表達的，福音為所有民族提供了對他/她們的人性，文化和歷史狀況的「顛覆性滿足」(subversive fulfillment)。

這三位宣教思想家，如此簡明扼要地指出「反主流文化模式」的看法。這是一個以最嚴肅的態度，來對待處境（經驗，文化，社會位置和社會變革）的模式。它承認人類和所有的神學壓力，只存在於歷史和文化條件的情況下；然而，另一方面，它又警告說，處境總是需要以大大的懷疑來處理。如果福音真正要在一個民族的處境下紮根，它需要挑戰和淨化。Lesslie Newbigin說：如果是真的福音傳播，它會從根本上質疑它所使用的語言，及所體現的理解方式。如果它真的是啟示，它會涉及矛盾，並呼籲皈依，一個思想的U型轉變。

Newbigin是在20世紀末英國的文化處境下說的，1974年回到英國前，他在印度宣教多年，體驗福音與處境是「深刻的融合」(profoundly syncretistic)。事實上，反主流文化模式，在今天的神學家中找到了一些最有力的支援者，這些人已經認識到當代西方文化深刻反基督教的本質，無論在歐洲，北美，或是在南太平洋地區。也就是說，從事處境神學的「反主流文化模式」並不局限於在那裡。Bevans說正是這種模式，標誌著1985年在《契機文件》(the Kairos Document)中，與南非文化的深刻接觸。這也是教宗約翰、保羅二世在1995年《福音生活》通諭背後的精神。該通諭談到當代社會中猖獗的「死亡文化」(culture of death)，需要通過「生命福音」來面對和治癒，這也是教宗所呼籲的「新福音傳播」(New Evangelization) 的可應用性，也在亞洲主教團聯合會，和1992年拉丁美洲主教在Santo Domingo舉行的會議上找到回聲。

這個模式比任何其他模式都更能意識到，有些處境與福音是完全相反的，需要受到福音的解放和醫治能力的挑戰。以園藝類比來說，這個模式會說；特定背景下的原生土壤，需要除草和施肥，以便可以種植種子；否則，土壤本身就無法支援植物的健康生長，而此後還是需要持續的護理和警惕。

反主流文化模式借鑒了聖經和傳統中豐富的來源。從聖經來看，舊約有強烈反主流文化的先知，新約羅馬書12章2節也說：「不要效法這個世界．只要心意更新而變化、叫你們察驗何為上帝的善良、純全可喜悅的旨意。」哥林多前書1章23節更是提到：「我們卻是傳釘十字架的基督、在偤太人為絆腳石、在外邦人為愚拙。」從傳統來看，反主流文化模式建立在初代教父特土良所說的：「雅典(人類文化，處境)與耶路撒冷(福音)有什麼關係呢？或教會修道主義的長期實踐，或重洗派運動的有力見證等等。

此外，它比任何其他模式都更認識到福音代表了一種包羅萬象的、完全不同的世界觀，它與人類對世界的體驗和人類創造的文化有著深刻的不同。特別是在散發著「死亡文化」的處境中，或福音似乎無關緊要或容易被忽視的處境中，或福音已經成為特定「彩色玻璃」(a stained glass) 的世界觀時，這種模式可以被證明是一種強有力的方式，通過這種方式，福音能夠以新的新鮮度和真正的參與來傳達。

反主流文化模式這個術語，首先要說的是，它並不是反文化(anticultural)，如H. Richard Niebuhr在他的經典作品中對「基督反文化」(Christ against Culture)的描繪，或Stanley Hauerwas及William Willimon所說的「世界儘管它多美麗，卻敵視真理」，這些都可能會將模式指向一個反文化的方向。然而，該模式的術語旨在表達人類處境具有強大關鍵功能，但它絕不認為人類處景應被更純粹的宗教處境所取代，如一些原教旨主義的基督教或伊斯蘭教觀點。

反而，反主流文化模式的實踐者認識到，如果要充分傳播福音，就必須以所針對的人的語言，披上對他/她們有意義的符號，並且在文化本身不是邪惡的的理解下來進行。但它同時需要認識到， 作為人類產品，它帶有抵制和削弱世界創造者統治傾向的標誌。他/她們說，處境神學最好是通過分析處境和尊重它來完成，且讓福音在這個過程中起主導作用，這樣處境就會被福音的現實所形塑，而非相反的福音被處境的現實所形塑。

Lamin Sanneh說，「處境是給出的」(context is to be given)，它既是福音的天然盟友，也是福音的天然敵人；如George Hunsberger所說，反主流文化模式的挑戰是開發一種方法，在文化抨擊的Scylla和另一被吸收到文化中的Charybdis之間導航，從而試圖避免撞上岩石而沉船（由於錯誤的原因，而有根本不相關的冒犯）或被大海吞噬（屈服於虛假的混合主義，呈現福音的馴化版本）。

由於這個模式的動態，既不是根據處境來翻譯福音（像翻譯模式所做的），也不是從經驗，文化，社會位置和社會變革中來出現新的理解（如人類學模式），甚至也不是從忠實的實踐中來發現福音的新含義（實踐模型），而是通過尊重但批判性的分析和真實的福音宣講，來真正地接觸和參與處境。所以，我們可以說這個模式是由相遇及參與來的。事實上，該模式致力於在「死亡文化」的處境下，預言性地「講述」真理，有時甚至反對「死亡文化」。因此，這種處境神學方法的恰當標題，Bevans說可以把它當作是「對比模式」。

最後，Stanley Hauerwas和William Willimon提出了一種「激進的替代方案」。這不是君士坦丁式的「行動者」，或基督教私有化「皈依者」的理解。這種激進替代方案的理解毫不掩飾地是一種「告白主義者」，暗示一種處境神學的理解模式，即告白模式(the Confessional model)。因為，它首先承認福音是敵對或冷漠文化中的另一種世界觀，並且至少在某些情況下，在福音完整性受到致命威脅的背景下，來承認福音，如1930年代的《巴門宣言》(the Barmen Declaration)，和1980年代的《契機文件》所援引的一樣。儘管如此，Bevans說他仍然喜歡用反主流文化這個詞語來描述這個模式。因為它最能捕捉到一個充滿活力、充滿挑戰的福音，與一個強大甚至充滿敵意的處境之間的真實互動。

反主流文化模式的第一個假設，是人類處境的極度模糊和不足。毫無疑問，人類文化的重要性，是因為不可能會有一個永遠沒有文化的福音。而且福音若要充分和真實地與文化溝通，就必須一絲不苟地注意文化處境的各個面向。但真正的處境化是賦予福音它應有的至高無上的地位，它的力量可以滲透每一種文化，並在每一種文化中說話。這個模式的詞語既是「不」又是「是」，既是審判也是恩典。這個模式認為人類的處境永遠是不夠的。它不能成為接受基督教真理的堅實基礎，因為福音質疑所有文化，包括它最初體現的方式。Newbigin這樣說道：必須將他/她們的講說與「他/她們站立的地方」(the place where they stand)聯繫起來，他/她們既要用聽眾的語言來陳述福音，又同時顯示他/她岌岌可危的立足點。

Newbigin發現，在特定文化傳播福音，「最大胆和最精彩的」就是約翰福音。雖然約翰是使用希臘化文化的語言和思想形式來書寫，以至於所有時代的諾斯底主義教徒，都認為這本書是專門為他/她們寫的。但其實，在整本聖經中，我們沒有發現人類文化形式與上帝話語之間的根本對比，有比約翰福音以更可怕的清晰度來陳述。對於Newbigin來說，所有實踐反主流文化模式的人都是如此，福音必須以信實和相關性來傳達，但為了真正做到兩者，它需要被體驗為與人類狀況深刻矛盾的東西，Bevans說這可稱之為皈依的「反轉」(U-turn)。只有這樣，人類才能找到醫治和滿足。如果任其自生自滅，一個特定的處境將永遠抵制福音的呼召，因為福音呼召人類，不僅要看到它最好的自我，還要質疑和判斷什麼是最好的處境，從而進入新的生活。

如此強烈地堅持福音具有挑戰性的批判功能，暗示了反主流文化模式的第二個假設：啟示的本質，或者換句話說，福音的本質就是「基督的全部事實」(total fact of Christ)。然而，這種「完全事實」的概念需要解開。首先，啟示/福音在拉丁文的意義上是指向事實，這是已經成就的事實。所以，第一要做的是，拿撒勒人耶穌是上帝在人類歷史上的道成肉身。第二，作為一個人，耶穌傳講上帝國的統治，在十字架上死死，並被上帝復活，住在我們中間。第三，這些行為（事實）指出了真理（事實！）。現在，在耶穌裡，我們有了所有人類乃至宇宙歷史的線索，雖然所有人類的經驗或處境正與這個事實相反。

因此，上帝在耶穌基督裡的啟示，本質上具有敘事的特質。福音，不是一系列教義或道德原則，而是被設想為一個要講述和見證的故事，不是抽象爭論的東西。正如反主流文化模式的實踐者David Lowes-Watson所說，我們必須把那些宣揚福音的人描繪成「記者」(journalists)，而非「銷售人員」(salespersons)。Lowes-Watson暗示著這個故事有兩個面向：它既是有關於耶穌的福音(the gospel about Jesus)，也是耶穌的福音(the gospel of Jesus)。一方面，這個故事是關於一個人道成肉身，通過他具體的服務，死亡和復活的生活，使世界走向和解和新生命。與此同時，這也是耶穌的福音，是耶穌在拿撒勒偤太會堂所宣告的預言：為窮人應許好消息，為俘虜釋放，為盲人看見，為壓迫者提供自由的福音（路加福音4：18-19）。

正因為耶穌的福音(the gospel of Jesus)，這個第二個含義，使這個故事成為整個人類故事的線索：這個故事不知道將在那裡結束，或者它將如何結束，但它知道它將走向何方。正因為耶穌的福音故事掌握了未來的線索，它才能如此地參與歷史，如此關注什麼是真正的人，什麼是政治。基督教不僅具有歷史意義，而且也以歷史事實來作為基礎。也因著福音是歷史的線索，歷史才會有所意義的引導。Bevans說福音的信仰，要求基督徒與人類處境，進行真正的相遇或接觸。

反文化模式的第三個假設，就如1974年回到英國後的Newbigin，他震驚地發現他的祖國，乃至整個西方基督教都與西方啟蒙運動和後現代文化，處於「融合」的關係中。對於大多數反文化模式的實踐者來說，這種特殊處境可在當代的西方文化發現。Newbigin說，西方社會甚至比世俗社會更加已經成為異教徒。他喜歡引用印尼將軍T. B. Simatupang所提出的一個問題，西方能重新皈依嗎？Newbigin的思想在英國發起了一場運動，該運動已經開始反思如何在其強烈的世俗主義和新多元宗教的背景下，忠實而相關地傳播福音，在Newbigin的啟發下，類似的運動也在美國和紐西蘭緊隨其後發生。

從一個稍微不同的角度來看，Stanley Hauerwas和William Willimon等神學家也批評，基督教在北美的任務，雖然肯定參與於北美文化，但並不是關於美國民主「價值觀」的承諾和促進。相反的，基督教的任務是提供美國的個人主義和消費主義文化，而這是基於基督教的八福和基督教傳統的理解。基督徒被呼召是進入一個「品格共同體」(community of character)。Bevans說西方的基督教，存在著一個本質上非常非基督教的背景，由此，基督教作為一種私人選擇而被邊緣化。這種情況的根源在於啟蒙運動後的陰暗面，它提升了人類的理性，並將個人作為社會的基本單位。隨著後現代性的曙光，個人主義被推向了極致。

相反，反主流文化模式的實踐者說，基督教的主要原則是公共真理。然而，一個人對所有人的歷史意義，傳統和團體的重要性，超自然的優先權，在如此西方文化背景下的面前，超自然的優先權高於純粹的自然都沒了。反主流文化模式的實踐者說，這個時代不是試圖要去適應這種情況，而是要求清楚地見證基督教故事的變革力量。

如何做到這一點，是這個模式的第四個假設。反文化模式的實踐者說，福音通過它在基督教團體，教會中的具體化或道成肉身，而與人類的處境相遇或參與。這樣的相遇以兩種方式發生。首先，教會團體本身，作為一個允許福音批判和改變他們生活的團體，意識到自己是一個「對比團體」、一個「平行團體」、一個「天堂殖民地團體」，在那裡福音被完全活出來，反對周圍的物質主義、個人主義、消費主義、 軍國主義，和快速的滿足。

在這個團體中，女性和男性不斷的形塑和轉變，以警惕周圍異教徒環境的誘惑，並找到一個支援過反主流文化生活方式的團體。反主流文化模式強調基督徒「實踐」的重要性：閱讀聖經（特別是一起閱讀），熱情好客（特別是對陌生人），參與國體祈禱，慶祝洗禮和和解，慶祝聖體聖事，發展聖靈引導的辨別技能，保持安息日等等，都是作為在團體和周圍世界中提供意義的方式。其次，這至關重要，雖然有些批評者指責實踐這種模式是類似「小派主義」(sectarianism)，但這些是形塑和改變基督徒的要素，他/她們要在世界上生活和工作，用他/她們的生活方式和選擇，證明他/她們的生活方式是按照福音，而不是根據周圍的文化氛圍來活。

Newbigin很清楚，甚至雄辯地說明這一點。他強烈肯定所有信徒的聖職，以及在教會中領導的角色，以培養所有成員的聖職。他寫道，這樣的聖職「必須在世界上行使。正是在世界上普通的世俗事務中，愛和順服的犧牲將被獻給上帝。正是在世俗事務的處境下，通過基督的工作，釋放到世界上的大能就是

見證。只有這樣，世界的公共生活，其公認的習慣和假設，才能受到福音的挑戰，並被帶入真理的亮光之下，正如在耶穌裡所啟示的那樣。

教會的領導層可能偶爾需要對某個問題或事件，如譴責恐怖主義或有關移民的特定政策，大聲疾呼或表達一些公眾支援。但只有當這些聲明，被基督徒在公共生活中實際表現，和利用其影響力所證實時，這些聲明才有分量。Newbigin 和那些受他影響的人說，教會，特別是當地的會眾，是「福音的詮釋學」(hermeneutic of the gospel)。地方教會不僅僅是在一個地方，或一個地方；它在所處的特定地方，找到它在所處特定地方的身份。

因此，正如古典的外國宣教師，需要敏銳地意識到他/她所接觸到的工作處境一樣，今天所有的基督徒，特別生活在西方社會的人，也必須認識到教會在被市場，軍事和媒體權力所俘虜的文化處境下，正在不斷地被充滿挑戰的福音所改變。所以，一個人加入教會，並不是為了逃避或躲避這些權力，而是關心這個世界，能否成為福音宣揚的社區。雖然這種處境神學的模式，在其實踐者Lesslie Newbigin、Stanley Hauerwas、教宗約翰、保羅二世以及亞洲和拉丁美洲的天主教主教身上，找到新鮮而有力的表達，但其力量的進一步來源，仍是來自其對聖經和基督教傳統的根基。

除了實踐模式之外，其他模式都沒有認識到處境的深刻模糊性，甚至是其反面性。特別關於西方文化，在強調個人主義，無限的選擇，是「擁有」而非「存在」，以及學校暴力，不穩定的家庭生活，和對自然世界的破壞等等罪惡時，今天的基督教似乎必須說出一個激進的異議詞，並提供另一種生活方式，就像以色列的先知們一樣。也許，今天基督徒能為人類提供的最大服務，就是因為對上帝更深刻的話語說「是」，成為對世界說「不」的標誌，並相信這必將作為「新天新地」到來的預兆。

然而，這裡有四個需要注意的領域。首先，儘管該模式的大多數人都知道反主流文化並不是反文化，但危險仍然存在。這對過去的傳教士來說，無疑是一種危險。雖然許多關於傳教士在傳講基督的努力中，同時破壞文化的指控，有時是誇大的，但這種破壞確實是發生了。如果過去存在這種無視聖靈在人類處境中的同在，那麼今天肯定仍是一種危險。反文化模式的實踐者，有時似乎也妖魔化了西方文化。但非常清楚的是，沒有一種文化是完全腐敗或邪惡的。Richard Mouw在這方面明智的警告，應該值得注意：我們當中的許多人都沒有認真的看待處境，我們對其他文化的探索有時是粗心大意。事實上，我們對北美文化的跨文化反思相當有限，而且往往受到偏見敏感性的指導。

第二個值得警示的是與第一個有關，即小派主義的危險始終存在。教會的標誌之一，仍然是它的共同性(catholicity)，這是召喚教會與整個世界接觸的標誌，而不是退出它。雖然教會的「記號」，對於它在世界的傳教任務非常重要，但危險在於，團體關注的卻是自己的完整性、團體的品質、崇拜的真實性，而不是進入世界。基督徒僅僅成為一個吸引人的處境是不夠的。基督徒必須在世界進行真正的工作中「弄髒他/她們的手」(dirty their hands)。

關於反主流文化模式的第三個警示，是關於其相對單一的文化構成。以西方處境下的實踐者來說，除了少數例外，他/她們大多數是白人，而且是中產階級。這種社會定位，可能指向他/她們對當代西方文化已持有特定的觀點。即使其他文化和種族身份的人確實也參與其中，但重點不是對文化的挑戰和批判，而是佔主導地位的白人文化，需要受到更廣泛的重視。

最後，基督教排他性的危險是在於反對其他的宗教方式。一方面，反主流文化模式的一大優勢是，它往往在懶散的宗教信仰多元化中，將宗教信仰簡化為純粹的意見或品味，及其清晰而勇敢的立場。在這方面，像Lesslie Newbigin作為這種模式的宣導者，在理解上帝在基督裡的獨特啟示，其實還是具有包容性的。另一方面，危險也就在那裡。特別是在一個宗教越來越多元的西方處境中，它不必然是強調「基督教事實」和「基督教故事」的延績性，而是尋找一種方法，來發現基督教與其他宗教傳統，是具有共通性。在此，耶穌基督是人類歷史和宇宙福祉的線索；同時，在我們這個多元宗教的時代，同樣重要的是，也去承認很可能還有其他的線索。

神學(Theology) 以字面來說是有關論述「上帝」(Theo)的一門學問(logy) ，在西方的學術殿堂及歷史淵源曾被稱為「哲學之母」，就以近代的學術發展來說，神學、醫學及法律也曾是西方三大學術支柱。以歐洲歷史悠久的大學傳統來看，神學院(The School of Divinity) 或大學教堂必是大學的精神所在。甚至美國名校哈佛、耶魯到普林斯頓等等，早期也是以神學院作為啓端。

神學若以信仰的層面解說，應可理解為「信仰的反省」。信奉上帝的人只要活在人世間，他/她必意識到早期教父奧古斯丁()所言，信徒是生活在「上帝之城」與「地上之城」兩者之間，且兩者各服鷹不同的價值與秩序，而信仰的反省就是回應兩者差異何在？或說福音信仰的價值與世俗文化的價值有何不同？信仰如何在「福音」與「文化」的差異認知中有所反省？

因此，伸學的任務必須回應「福音」與「文化」的差異認知，而且必須滿足下列二項基本要求：一是建構一套敍述福音真理或聖經文本(text)的論述，一是又能適應每一時代的文化差異(context)來成為生命光源。這二項神學工作的基本要求說說容易，作來困難。過往的經驗告訴我們：神學不是為了成全真理，而無法應答情境；就是為了適應情境，而犧牲真理。

假設神學老是堅持從「過去的基礎」發言，就有可能與現代人的生活情境脫節，無法關聯；或是神學被「現在的情境」牽著鼻子走，就有可能失去自己立場。這正是基督教神學的二個困境：一是過份依賴過去的傳統，對現今人們新的情境問題束手無策；另一是過份倚靠現代理性文明，沒想到現代文明一有困惑，神學也就跟著困惑，而自己擁有的原有神性價值與永恆特色早己在理性的訴求中丟棄。這樣說來，現今基督教神學最迫切的任務，是要能從過去的傳統中或聖經文本(text)理出宗教信仰對生命意義廣度與深度的理解，又能照亮現今的時代(context)成為它的光源。

保守與自由之間

今日老是自稱正統教會的問題，是常將基督教真理與過往時代所衍生的教條混合，以致正統教會雖關心傳統，却老被傳統教條所束縛，說不出一個令人心服口服道理。以三位一體教理為例來說，正統教會對現代人實有解說不出「上帝是何意義」的困境。而且，若以過往的教條為現今的倫理原則，也會發覺這些過往原則在解決現代文明的社會困惑（如同性戀、性別議題等等）會備感吃力，有時甚至是「風馬牛互不相干」。

另一是所謂自由派教會的問題，神學若是硬要致力於宗教與科學或理性之間的調和，由此證明基督教並不落伍的話，自由派的教會就會有所試探：一是傾向將理性無法接受或難以令人相信的聖經神話丟掉；另一是將基督教剩下的部份，以現代人思想可以接受的語言加以潤色。結果，跟著現代文明後頭追趕的基督教神學就失去自己的特色。而且當現代文明陷入迷惑時，基督教神學也會跟著迷惑，而且其最重要的永恆真理部份早被丟棄不理了。

基督教神學若要貢獻於人類，就必須從生命意義或生活之深度理解來著手，並對生命困惑提出解答。借用希臘哲學家Epicurus的說法，哲學若不能從人類的苦難去關心、論證的話，一點用處也沒有。基督教神學更是如此，我們關心的不只是人世間目前的得失問題，更是生存意義、善惡之間的終極理想。也就是說，人世間可否體驗到一種永恆性的神學慰藉。

試想：人類的問題如果只侷限於歷史平面單一的意義脈胳，無法超出有形世界歴史平面的話；結果是人類所造成的問題，最後還是由造成問題的人類來自己解決。人類於是陷於問題與解答之間的相互纒鬥，找不到出路，更無法指望解決邪惡問題的終極盼望。也因為這樣，基督教神學必須指出超驗部份的終極理想，上帝存在的意義，並由此啟示(text)來回應人們的生命困惑(context)，擴展人們對生命意義的廣度與深度了解。

福音與文化之張力

因此，神學的充實及有效性就取決於福音（絕對）與文化（相對）之間的張力。正統派教會的問題是常將信仰的終極理想與聖經時代的道德準則等同，而有將當時文化的相對倫理絕對化為不變福音真理的試探。自由派教會的問題却相反，因受到文化相對性及歴史新事物道德準則的牽引，一度是神聖不可侵犯的聖經啟示及耶穌倫理，有可能就被套在今天商業時代的相對道德標準來論述，而失去其絕對神聖光環。這樣說來，兩者的失敗都在於無法平衡絕對福音真理(text)與相對文化現實(context)之間的張力。

當然，自由派神學也有其優點，就是容納科學、理性的歴史批判來分析其宗教根源。因為這樣，基督教神學才有可能將信仰的永恆理想從前所棲身的過時文化外殼解放出來。然而，自由派神學的缺失是對現代文明毫無批判，導致其涉及創世與救贖、生命圓滿追尋之永恆意義的神話象徵，不是被丟棄，就是以科學認知歪曲。而且當神學完全被理性主宰，將人生觀建立在理性的統一基調時，人世間的有限與永恆間的無窮之間的辨證就失落，張力沒有，終極關懷缺乏，生命見解顯的庸俗無助。

現代文明所形成的科學與商業成就，顯然已衍生一種缺乏生命深度理解却洋洋得意的倫理風格。基督教神學如果屈從這樣的現代文明，也會跟著變的膚淺，埋沒了自己獨特且富有深度內涵的遺產。結果「上帝國的理想」意涵成為「社會進展」的現代解釋；「罪」是無知所引來的不完美，可在適當的教育中改善；基督教與世俗文明之間的差別消失，人們在現代文化的樂觀主義中感受不到生命中的邪惡力量，結果是基督教信仰失去特色，依從於現代文明的差遺。

對自由派神學弱點的反應，造就了今天基要福音主義與激進福音主義兩者的復興。當基督教神學轉向激進，以馬克思主義取代自由派神學的樂觀主義時，基督教神學難免仍被馬克思主義的激進想法牽引，到頭來神學不管是依附於資本主義的自由樂觀或社會主義的悲觀激進變革，結局都是一樣，神學沒有張力就失去自己特色。

儘管馬克思主義的社會分析及辨證，較能反映社會剝削的邪惡程度；然而若沒有上帝活動的介入，寄望無產階級革命是一種烏托邦想法，基本上社會強權者會自我改善將政經權力交還給弱者是完全不可能。作為理想的期待可以是美好，但失落了上帝介入的張力，理想就成為一種虛偽的口號，永不可得。

基要福音主義也是一樣，神學的建構若只依從於過往的基督教教義權威，並由此化約為上帝的意旨及現代倫理的指南時，基督教神學可能就會愈來愈無法理解與調解現代人的生命困境，成為現代人尋求生命意義的指引。上帝在聖經的啟示理想當然是有效的「絕對」真理，然呈現此真理的聖經時代却是「相對」可變的第一世紀文化背景；其中，以男性為主的「家長制」道德準則所涵蓋的奴隸制度與男尊女卑的階級與性別「相對」文化，是可以在現今的民主社會及兩性平權的文化背景所導正。

照亮每一時代的光源

基督教神學的價值全然於此，福音終極理想與任何時代的歷史現實都保有「福音與文化」的張力，一來避免福音絕對性被相對化，一來也防止文化相對性被絕對化。神學的建構不只避免上帝的理想被化約於歴史的平面，而成一種文化的宗教哲學；也應防止伴隨福音的文化因素（如階級或性別因素）也被等同於真理及正統，成為現今難以突破的意識型態而與現代生機格格不入。

因此，神學的任務是去認知基督教作為啟示的宗教，在文化的童年時代，人們是如何地運用想像力，在多采多姿的歴史現實及廣濶空間自由地馳聘，一方面領受了永恆在人間的啟示，另一方面也以他／她們的文化語言（也許是詩詞、也許是史詩、也許是神話）記下了永恆連繫自身的感動。神學的任務就是要能從基督教這樣過去的傳統，理出福音對每一時代人們生命的感動與淨化作用，並在此淨化過程，神學指引出福音對生命意義廣度與深度的見解，成為照亮每一時代的光源。記得沒有處理福音與文化差異的神學，就有可能將相對的文化上升為絕對的福音真理，如男尊女卑的相對文化被絕對化為福音真理，這是現今諸多「福音派」神學的問題；或絕對的福音真理，如罪與救贖被下降為文化相對的道德無知與倫理訴求，這是現今諸多「自由派」神學的問題。

罪與愛的舞動

這樣說來，神學的任務若要胸懷大志，成全福音來照亮人間，成為生命光源；神學的內涵就要深度地指出人間罪惡的現實，並邀請人們在其生命舞台與上帝永恆的大愛共舞，譜出生命動人曲調。因此，人類目前儘管看來是沈溺於罪，遠離上帝，造成混亂；但終究會被上帝的大愛感動召回，願意再度順服上帝愛的帶領，齊來克服生命的混亂及社會的失序。

由此，神學內涵的二大軸心就在於「罪感事實」（sense of sin），及與之對抗鬥爭並促使公義改變的「上帝之愛」（sense of God’s love）。在此，神學的洞見必須指出人間所有現實的變遷皆與上帝永恆創造的意志相關。個人若要在人間現實來實現生命意義，多多少少就會意識到那阻礙生命現實實現的阻力就是罪惡的力量，及與之關聯的自私貪婪慾望。

因為這樣，傳統的神學就常被罪感事實綁架，導引至誤置的倫理悲觀主義及靈肉二元分野之神學誤解。一方面以否定、甚至消滅人之本性的禁慾主義、修道主義來作為信仰倫理基礎，另一方面也以靈魂期待從累贅的罪性肉體解脫來發展神學論述。

當然，傳統神學的罪感是建立在墮落的故事，第四世紀的奧古斯汀進而將它建置在希臘二元的肉體性慾貶抑與靈性美善昇華，使原本源自上帝恩賜的本性，性歡愉行為成為遺傳性原罪，成為被打擊壓抑對象。從此，基督教對性慾教義的噯味就套在原罪的框架不得翻身，結果人類罪惡現實成為一串謎題，歸究於魔鬼引誘，又要解釋魔鬼是天使的墮落，傳統神學就此陷入謎題陷阱，走不出來。

禁慾主義與律法主義在基督信仰不能成就的原因，就在於一是打擊人性本能，一是推崇人性本能。因為愈是反抗本能的情感，就愈不容易實行，由此傳統神學衍生二種誤導，一是強調罪的根源「原罪」是不容易實行的原因，另一是後來轉變為較容易進行的「善功」律法主義來取代。律法主義本是將人們沒有依本性循誡命生活揭露出來而己，最後却被引誘為只要依誡命而活，就能尋回本性，忽視了「意志的枷鎖」。人不能依本性而活並不在於「律法」，而是在於無法與本性根源（上帝）聯結來衍生實踐動力。

其實，伊甸園墮落的故事，在於「吃了會與上帝同等」的引誘，禁諭的目的不是防止本性慾望，而是阻止本性慾望無限擴大而轉變為邪惡。慾望本身不是邪惡，不合理去滿足或無限制的滿足才會成為邪惡。狂妄高舉自己是人類的通病：祭司會設想自己信仰的偉大、財主會自誇自己金錢的富足、被揀選的以色列人也會誇口自己族群的獨特。狂妄使自己取代上帝成為神聖中心，並使慾望無限擴大，將他／她人及世界吸引歸向自己的無限貪戀，最後才使人的本性歪曲。這樣說來，離開生命本源以自己為神聖中心，並由此衍生永不滿足的無限慾望才顯露出邪惡的意涵，而永沒止境的慾求才是罪惡的一種標誌。

另一方面，現代自由神學却常將罪感的深度簡化為道德行為的因果關係。人的犯錯歸究於家庭因素或社會不良環境，並由統計數字加予支持。這種人們行為模式皆受到環境影響的假設，導致人的本性深度分析，一種宗教內在的深刻反省常被丟棄。人只有在人的歴史平面中解決根基於人本性的行為模式，人深度與生命根源疏離、出自於本性之深沈焦慮就被忽視。罪感只在行為模式上的見解論述，很少觸及人的本性，有時也會將所有慾望作合理化解釋，甚至給予浪漫讚美。結果神學內涵之軸心，出自本性之罪感事實被忽略、被簡化為環境影響之因果關係。

神學的罪感事實軸心，實際上提供福音信息之重要動力，人類解除罪惡問題的主要意義不只在於改變社會環境及自我心理分析，更是一種深刻的本性悔悟，承認被造物自己的有限而轉向上帝求救。因此，解決「罪」的問題，不是放在自我行為或心理的鬥爭，而是放在上帝在我「自我根源」裡的争鬥與啟蒙。

罪感事實歸究於心理學的無意識驅力（libido），社會學的階級異化（alienation），或人文主義的教育缺失，事實上對人的窘境描述各有貢獻，基督教神學也都可以接受。然而，神學的洞見也要指出「邪惡的本質」其實是根源於與「愛的本質」隔絕，只追求自我無限慾求這一事實。因為與「愛的本源」疏離的「自由」，才會成為任意的行為，自由缺乏了真理的形式才會成為脫彊的野馬，落入無限慾求的試探，成為邪惡力量、成就罪感事實。

與罪共舞的上帝之愛

神學內涵的另一軸心是上帝之愛。上帝之愛的理想不只敦促自我在「順服上帝」與「自身慾望」之間的矛盾來尋求調和；也要求自我與他/她人之間，在「上帝愛的和諧」與「人與人利益衝突」中來尋求和解。

人與人在團體中所建構的倫理學是在於平衝「利己主義」與「功利主義」，意即在不違反別人及社會整體利益下來滿足每一個人的私慾。然而，福音中耶穌愛的理想與人間利己主義的愛是有不同涵意。人間利己主義之愛是建立於滿足自己的慾望，而福音中的愛是與自身慾望鬥爭。利己主義之愛不但沒有與自身慾望鬥爭，也無法形塑愛的理想來跳脫人性的限制。在此，福音中的愛的理想卻能在「橫向」的人間利己主義中，提供「縱向」主軸，讓上帝之愛的願望來提昇人間倫理。

人類自我慾望中，隱含著肯定自我，否定別人傾向。自私以一種微妙的形式存在人類社會，它不只是追求自我的物質利益，也依附於社會認可而存在。自我慾望在古典及現今世俗中不是被貶降為邪惡，以各種禁慾主義試圖摧毀，就是被昇華為一種自然本能，以弗洛依德方式為之解脫。福音之價值不但不為自我慾望開脫，也不贊同以禁慾方式加予摧毀，而是形成一種福音與自我慾望間的一種「張力」，對利己自我中心最基本的本質驕傲提出批判。耶穌在批判法利賽人的自我中心時，就說他們喜歡被尊稱為老師，喜歡坐在宴席上的首位。這些自高的人終究會被上帝拉下，想做大人物，就要做人的僕役。

耶穌愛的理想，不但與利己主義中心的自我鬥爭，也相信唯有出於上帝的愛，自我才能與生命的最終本質上帝合一，才能改變自我。聖經浪子回頭的故事正表明這樣清晰的概念，我們每一個人都有「犯錯」的過去，且「犯錯」的過去已無法改變；儘管如此，我們仍可經由悔悟讓過往的「犯錯」雖無法改變，但其「意義」可以改變，也由此悔悟改變我們的現在與未來。浪子回頭呈現寬容思想與悔悟思想合一，也就是「上帝的愛」與「自我改變」結合。

福音之愛不只批判人性中的自私及利己主義，也提供一個新的價值體系愛的理想。耶穌說人的施捨不可炫耀於大庭廣眾，人的宗教虔誠也不是為了得到社會贊同。最重要的是，福音之愛幫助的對象是窮人、弱者，因為他/她們無法也無力回報。這樣的福音之愛不只立基於上帝之愛與自我慾望之間的「張力」，更建基於自我與上帝生命關係的一種「活力」，一種新的價值體系，它不考慮世俗倫理中所強調的「行為結果」或「行為本身」，而是在意對上帝意志的絕對順從，及活在上帝之愛中所能衍生之愛的活力。

耶穌福音之愛是一種革命，在自我十字架上的犧牲奉獻中實踐更高的自我實現，這就是終極的面向，或信仰的面向。這也就是聖經中的啟示--道成肉身--永恆在俗世中展現。它超越自然主義的歷史平面，在橫向人間的利己主義提供綜向愛的理想，它也不是將永恆永恆化與現實無關的理想主義。永恆在俗世中展現，帶來了批判鬥爭的「張力」，及實踐信仰的「活力」。

如果我們將道成肉身的永恆在俗世的展現，看成神話丟掉的話，我們就將信仰最有價值的縱向層面丟掉，最後我們只有跟著橫向的人間倫理走。縱向思想沒有，基督教倫理變的膚淺，遷就於社會或政治成就的相對性；以現代文明來理解的話，基督教信仰成為一種人文主義，上帝若被丟到人間倫理的外面，人類失落了與罪共舞的愛，人間剩下的當然只有難以改變的罪感現實及驕傲誇口的人類自我了。

　　謝根道（Juan Luis Segundo）1925年3月31日生於烏拉圭（Uruguay）的Montervideo市，一生大部份的時間皆在此城市生活。他帶領由信徒組成的不同討論團體，而探討的議題大多與現實生活及信仰有關。經由與這些不同討論團體的對話與反省，謝根道寫了不少批判性的神學作品，在拉美諸多解放神學家中，他是突出的一位，其作品也大多被譯成不同語言。

　　諷刺的是謝根道未曾在烏拉圭自己家鄉的大學任教過，雖然他曾被邀請到世界知名大學講學，如美國哈佛、芝加哥大學、加拿大多倫多大學及拉美其他各國大學。甚至他所寫的書也常被美國及加拿大的神學院採用為教科書。一位耶穌會的同事Alfred T. Hennelly在為謝氏所寫《時代的徵兆》（Signs of the Times）此書寫序言時，就曾引用耶穌所說的話「沒有先知在自己家鄉被人悅納的」（路4:24）來形容謝根道。

　　1941年謝氏入耶穌會（the society of Jesuits）當修士，耶穌會的傳統與信念影響謝氏一生。他曾在阿根庭San Miguel的耶穌會神學院研讀哲學課程，也開始長時間對存在主義與現象學產生興趣。他在1948年所出版的第一本書就是《存在主義、哲學與詩：一種綜合的嚐試》（Existentialism, Philosophy, and Poetry:An Attempt at Synthesis）。

　　1951年謝氏前往歐洲繼續他的神學研究，在St. Albert學院就讀期間，系統神學教授Leopold Malevez及聖經神學教授Gustav Lambert對他啟迪很大，儘管後來他對歐洲神學相當批判。另外，過程神學家Pierre Teilhard de Chardin的思想也影響著他，這在後來謝氏作品中，我們可看到Chardin的進程思想。1963年謝氏在巴黎的Sorbonne學院獲得神學博士學位（the Doctorat es Lettres in theology），論文是探討Nicolas Berdyaev有關個人與基督王國的思想。

　　1965年謝氏在其家鄉Montervideo建立一個名叫「Peter Faber神學與社會研究中心」，同時也主編一本＜Perspectives on Dialogue＞的月刊。由於謝氏勇於對烏拉圭政治時事作出批判評論，此中心及刊物於1971年遭到烏拉圭軍警查封關閉。

　　從此，謝根道就把其重點放在烏拉圭「基層信徒團契」(Basic Christian Community)的討論會及其寫作，這期間謝氏也應邀到前所提到的不同大學講學。謝氏作品已譯成英文的有1973年至1974年書名為《為新人性工匠們的神學》（Theology for Artisans of a New Humanity）的一系列五本書，以及《神學的解放》（The Liberation of Theology, 1976）、《牧養行動的隱藏動機》（The Hidden Motives of Pastoral Action, 1978）、1984年至1988年出版的《昨天與今天的拿撒勒耶穌》（Jesus of Nazareth Yesterday and Today）一系列的五本書、《神學與教會》（Theology and the Church, 1985）、《解放的教義：啟示．信仰》（Liberating Dogma:Revelation, Faith）與1992年出版的《時代的徵兆》（Signs of the Times）等書。

士萊馬赫的詮釋學循環

　　在謝根道的眾多作品中，最引人注目的就是1976年出版的《神學的解放》一書，其中談到一種革命性見解的神學方法論──「釋義學循環」（the hermeneutic circle）。「釋義學循環」並非謝根道首創，十九世紀初的士萊馬赫（Schleiermacher）就曾提過「釋義學循環」。承續阿斯特（Friedrich Ast, 1778-1841）與沃爾夫（Friedrich August Wolf, 1759-1824）兩位學者對詮釋學的觀點，士萊馬赫贊同阿斯特的看法，即語言學詮釋的目的是在於把握古代的精神，此精神大部份是在文學的遺產中被揭示出來，所有古文的外在形式都指向一種內在統一的意義。而語言就是傳遞此精神的主要媒介。

　　另外，士萊馬赫也贊同阿斯特所說的，除了語言所傳遞的精神外，詮釋古代作品，還預設了正確地理解和說明它的某些基本原則。也就是說，對古代語言的研究必須聯繫到詮釋學。在此，阿斯特的意圖很清楚，當詮釋一個古代的個人作品中，若沒有將它放置於古代精神的統一整體意義時，就不太可能把握此個體作家的精神。而釋義學循環的概念就建基於此，即整體精神的印跡可在個體部分中為人察覺，個體部份也通過整體得到理解，而整體也通過個體部分的內在和諧得到理解。

　　由此，阿斯特將詮釋學任務分為三個理解形式：第一是歷史的形式，即作品內容與人所能理解的關係；第二是語法的形式，即作品語言與人所能理解的關係；以及第三精神的形式，即作者所處整體時代的精神與人所能理解他（她）的作品的關係。而士萊馬赫承續著阿斯特第三種精神的形式，繼續此詮釋學循環，強調部份與整體關係在詮釋學的意義。

　　另外，士萊馬赫也贊同沃爾夫所言的詮釋即是對話，是與作者的對話，詮釋學的目的旨在達到一種完美與作者的溝通交際，由此把握作者的概念與主題，正如作者本身對它們的把握一樣。沃爾夫明言除非有明確的理解，否則無人能夠解釋。而詮釋學的三種標準就在於歷史詮釋，語法詮釋及哲學詮釋。歷史詮釋與語法詮釋就是關注作者時代的歷史事實及語言理解，且進入作家生活的事實性的了解，以達到認識作家所認識之知識為目的。而哲學的詮釋就作為上述兩種詮釋的檢驗。

　　通過上述二位學者的影響，士萊馬赫建構了其所了解的釋義學循環。對士萊馬赫來說，詮釋理解就是對原作者心理過程的再體驗。作者構造了一個句子，聽者想辦法進入這個句子的結構與思想中，於是詮釋就包含著二個相互作用的成分：一是語法的句子結構的詮釋；另一是作者心理過程的詮釋。

　　理解是基於一種根本關係的操作，即我們理解某物是靠著我們將它與我們已知的某物做出比較。也就是說詮釋學一開始就可假定說者與聽者共同擁有一個意義共同體。一個單獨概念從它所處的語言或共同整體情境就獲得了它的意義，然而共同整體情境是由眾多不同因素構成，而共同整體情境也賦予這些因素意義。通過整個與部分間的辨證之相互作用，它們就把意義互給了對方。也就是說理解就是一種介於整體與部分間的一種循環。

布特曼的非神話化

　　另外，釋義學循環也可追溯到路德派神學家布特曼（Rudolf Bultmann）的「非神話化」（demythologization）的釋經法。布特曼的非神話化釋經法受存在主義哲學家海德格（Martin Heidegger）的影響很大。對布特曼來說，其主要的關注是在於新約中神話概念的現代詮釋。這需要一種詮釋學循環，就是介於原來經文的意義與現今對它的詮釋之間的一種繼續的對話與流通（a continuous circulation）。

　　「非神話化」並非要將聖經中的神話因素用理性方式排除掉，而是強調神話本來的原貌及其保存下來的象徵意義。照布特曼說法，人們常會將他（她）們所談論的上帝具體化為原原本本的上帝。布氏認為這是不可能，上帝不能被貶為客體而為人類語言所全然了解，所以人類會使用神話語言來了解上帝。例如新約時代的原始世界觀基本上是神話性質的，它所談論的神蹟，三層世界觀、天使、魔鬼與天堂、地獄，與現代人所依據生活準則的世界觀是全然不同的。所以，人必須根據現代的實在情境給予神話重新詮釋。而這個過程是不間斷的循環，也就是說人們的世界觀及實存情境會因時代的不同也給予不同的重新詮釋。

　　非神話化對布特曼來說，並不是如自由神學所強調的理性方式來廢除神話，如果基督教具有特殊意義象徵的神話被排除的話，那麼基督教剩下的就只有倫理與宗教哲學而已。當然它也不是像佛洛依德或馬克思的方式去摧毀或打倒神話的象徵，而是重新詮釋神話的象徵，恢復它原來的，真正的但卻隱藏起來的意涵。

　　由此，布特曼認為歷史應有二種區別，一是純歷史，即過去諸多事件的事實；另一是詮釋過的歷史，亦即具有意義的歷史。新約的歷史就是詮釋過後的歷史，因此新約歷史的所有神話意涵對當時的基督徒是深具意義的，這也可作為「歷史的耶穌」與信「仰的基督」之分別。布氏認為人要瞭解歷史是可能的，但是人很難中立，而且大多以個人的存在意義來詮釋歷史，而以存在意義來詮釋歷史或神話象徵這顯然是受到海德格思想的影響。

　　這樣說來，對歷史的詮釋皆會受到某種興趣或預先理解所引導。如果沒有了興趣或預先理解的話，就不會有詮釋。所有的詮釋皆受到詮釋者的預先理解所引導，也就是說詮釋者總會選擇某個觀點來詮釋歷史，而所選擇的觀點大多是與詮釋者個人存在的生命情境有關。當然布特曼對詮釋學循環的了解是受到西方社會個人主義文化的制約，在此，謝根道所倡導的釋義學循環就有了新的意涵,它從個人層次轉換到社會整體層次來詮釋經文，而這個社會整體層次又是詮釋者所親身體驗的一種非人道受壓迫的情境。

　　承續著布特曼詮釋學的觀點，謝根道將「釋義學循環」解釋為「在人們現存的個人與社會現實繼續改變中，對聖經所作繼續改變中的詮釋。」即每一個新的現實體驗會迫使我們去重新解讀上帝的話語，從中又去改變現實，然後又回來再次重新詮釋上帝的話語。因此，謝氏認為解放神學家與傳統學院神學家的不同就在此，當神學必須不斷地回到聖經來重新詮釋時，它就必須把過去人們所接受的原則戒律，與現今人們所接受的原則戒律結合起來，且致力解釋上帝的話語此時此刻對我們說什麼！對謝氏來說，當我們探討上帝的話語時，而把過去與現在關聯起來的方法，那就是「釋義學循環」。

　　謝氏在論及此釋義學循環時，談到二個先決條件：第一是現今所發生問題是否大到足夠迫使我們改變對生、死、社會與政治的慣有想法，只有這樣的改變或引起我們對這些事物想法價值判斷的普遍懷疑，才會迫使神學回到現實面來質問自己一些新的決定性問題。第二個先決條件與第一有關，即神學家是否察覺需要改變對聖經的解釋來回應這些新問題。如果經文的解釋沒有隨著問題而改變，那麼這些問題將沒有解答，或是得到舊有無益的解答，這樣釋義學循環立即中斷。釋義學二個先決條件就是：我們對真實現況有豐富和足夠的質問與懷疑；我們對聖經產生相應豐富與足夠的新解釋。

　　由此二個先決條件，謝氏發展了其釋義學循環的四個決定性因素或檢驗步驟：

　1.從我們體驗現實的方式，促使我們產生意識型態的懷疑。

　2.將我們意識型態的懷疑應用到整個意識型態的上層結構，特別是對神學的理解上。

　3.從體驗神學現實面的新方式，促使我們產生釋義解經上的懷疑，即懷疑一般流行的聖經解釋並沒有處理重要的事實。

　4.形成一種新的詮釋學，即以一種新方式來達成聖經信息的新見解。

　　謝根道進而引用近代四種不同理論的形成方式來論述此釋義學循環，它們是寇斯（Harvey Cox）的俗世之城，馬克思對宗教的批判，韋伯（Max Weber）對資本主義與宗教之間關係的見解，及非裔美人神學家孔恩（James Cone）所代表的黑人神學。謝根道所舉四個例子剛好來解釋應用前所述的四個檢驗步驟，嚴格來說，寇斯在完成第一階段後因缺乏對俗世之城人們的使命感，而使其詮釋世俗神學意義在第一階段的循環就中斷。馬克思有完成第二階段，但在第二階段後就放棄宗教而中斷。韋伯雖然達到第三階段卻在第四階段的詮釋了無神學新意，因此也中斷其釋義學循環。最後，只有孔恩的黑人神學完成了釋義學循環的四個檢驗步驟。

寇斯的世俗之城（the secular city）

　　在檢驗寇斯作品《世俗之城》之前，謝氏再次強調釋義學循環是以一種體驗與評價現實作為開始，一個人若苟同這個世界，就不會想去揭露被隱蔽的現實真正結構。謝氏認為Mannheim所關注的三項有關實踐可能性的因素，可輔助釋義學循環，那就是：一個問題會形成可能，在於以前已經有人經驗過，這就是具體評價的體驗的重要性；在對現實資料作多樣性選擇時，認知者意志的行動（act of will）會投入其中；及實際經驗所產生的力量是很重要的，且衍生處理問題的導向。

　　以第一階段來說，寇斯所寫《世俗之城》是以自己生活在世俗社會的個人經驗所引起，如同Mannheim所強調的，它包含著社會多樣性的一種有意義的選擇，且由此認知古老方式與新方式在解決問題上的差異。古老方式的解決問題是訴諸一種崇高的人性價值，然新方式的解決問題是以實際工業技術的價值取向為依歸。由此，世俗化提供一種意識型態的基礎來解釋現實，而對傳統的老方式處理問題產生質疑。

　　進而寇斯認為第二階段的以世俗化意識型態基礎來解釋現實時，這個現實也包括神學的現實。寇斯的論點是在世俗化生活的人是講求實用，所以愈來愈少人會關心宗教問題，這是神學的現實。這樣說來，前用田立克（Tillich）方式來解釋神學，現今對實用的人來說已是毫無用處，因為田立克假設了所有人的本質就是會問存在的終極意義，而由此，福音也成為此問題的答案，寇斯反問說：「如果人根本沒問這個問題呢？」這正如Mannheim所說，在決定問題處理的方式上，作者意志的活動是很重要的。也就是說，寇斯並不接受田立克所選擇對神學問題的處理方式。看來，寇斯在第二階段的釋義學循環中，對傳統方式假設人必定會問宗教性終極問題的看法提出質疑。

　　在第三階段中，作為現今世俗城市的神學家必須經驗新的神學問題，並提出新問題，這就是來自神學家與世俗化實用的人們對話的經驗，而由此形成新方式來解釋聖經信息，這也就是寇斯所謂革命性「社會變遷可行的神學」。

　　然而在引用世俗化美國小姐的選美活動及花花公子的實例中，寇斯批判這是美國消費世界所朔造出的男、女偶像，只追求感官肉欲滿足及群體盲目認同，不但沒有主動了解把握物質世界為何，反而任由物質世界的時尚左右。在此，寇斯攸解釋又與田立克一樣，把此特殊問題訴諸於「終極價值」的偶像崇拜，而沒有接受世俗化實用的人們，其生活方式就是如此。因此，寇斯的立場是以基督徒的價值要在世俗化生活中建立一個對實用的人的批判，這樣說來，寇斯並沒有意圖要去發展一個新實用性對聖經的解釋，來繼續性的作為神學家與世俗城市的對話。在此，當它無法提供一種新的聖經詮釋時，釋義學的循環已告中斷。

　　嚴格來說，寇斯的《世俗之城》在循環的第一階段就註定失敗，顯然寇斯並沒有真正委身於實用型人的本然，也沒有接受消費社會的本然，照Mannheim的說法就是「意志的行動」並沒有投入其中，缺乏這種熱忱，謝根道斷言寇斯事實上在第一階段就注定無法完成釋義學循環。

馬克思對宗教的批判

　　與寇斯比較起來，馬克思的委身於普羅大眾是無可置疑的。而馬克思所代表的社會學剛好介於解釋世界與政變世界之間，在第一階段裏，從資本主義社會所經驗的現實，促使他理想化地想與普羅大眾來改變世界，所以他說：「歷史至今是階級鬥爭的歷史。」對馬克思來說，社會整體愈來愈分裂成兩個敵對陣營：一是資本家；另一是普羅大眾。不過，令馬克思困擾的是為何居多數的普羅大眾無法立即戰勝居少數的資本階級。謝根道認為馬克思在其「歷史唯物論」找到解釋，這也就是釋義學循環的第二階段。

　　在第二階段中，馬克思以歷史唯物論來論證上層結構問題，即每一時代的觀念皆是統治階段賦予的觀念，普羅大眾及被統治階級，在統治階級的迫使下，很自然地接受了這些思考方式，由此統治者更可隱蔽或合理化其既有機械主義的壓榨生產方式，而每一時代的哲學、宗教及政治理念多多少少皆由此生產方式所決定。

　　在這個階段，馬克思對宗教的看法是每一宗教形式都是每個時代上層結構裡的意識型態，且每一時代流行的宗教形式都起源於統治階級的生活經驗，且強迫被統治階級接受、謝氏論證說馬克思的歷史唯物論啟發了二件事：一是上層結構是不知不覺地在很大程度上是依賴於社會的經濟結構；其次，除非經濟結構被改變，要不然我們不可能期待上層結構會有所改變。如果普羅大眾自覺到自己真正利益，且無視於被壓迫的情境起來革命，那麼意識型態的改變是可能且具有決定性。

　　由此，我們可以確認普羅大眾的革命鬥爭包含著二個條件：一是需要在現存生產方式下的經濟改變，及一是需要有人類意識的理論解放來揭示隱蔽剝削普羅大眾的現存生產方式。於是形成一種革命階級是有所必要，即與革命結合的是出現一種階級，並發展出一種意識，感受到要進行根本上的革命。

　　當歷史唯物論運用到宗教的看法時，馬克思說任何宗教的歷史，若沒有考慮這個物質的基礎，便缺乏批判的能力。」這個批判至少包含三個假設：每一種宗教形式在一個時代的意識型態上層結構裡有特殊地位；一個時代流行的宗教形式，包括受壓迫者所接受的宗教形式，是從統治階級的生活經驗所衍生出來；及揭示這種關聯性的過程，才會鼓舞著普羅大眾的革命力量。

　　這是第三階段，當我們帶著意識型態懷疑的眼光來審察宗教時，它顯示了二件具有價值的事：一是聖經的解釋大多是以統治者為了維持其剝削為基礎；另一是普羅大眾應有機會改寫他（她）們對宗教的詮釋，提出一個新及更符合信仰的聖經解釋作為他（她）們階級鬥爭的武器。然而，馬克思卻中斷了此循環，馬克思把宗教斷定為人民的鴉片及鼓舞人們放棄它時，已中斷了重新詮釋聖經的機會，由此釋義學循環已告中斷。

　　看來馬克思好像在第三階段時中斷釋義學循環，其實嚴格來說，謝根道認為在第二階段時，馬克思的釋義學循環就已中斷。謝氏認為如果第一階段是假設一種改變世界的委身，則第三階段就是假設一種改變神學的委身。也就是說，第三階段再生了Mahnheim對第一階段所提出的三個要素：即神學上一種具體評價的體驗；神學家對自己神學的一種意志行動；及從這種意志行動所衍生的處理新問題的導向。

　　事實上，馬克思有改變世界的委身，卻沒有對神學或改變神學的委身，況且馬克思廢除宗教的意志行動也非根植於神學本身的意志行動，馬克思只是揚棄了問題。在此，謝氏提出一件深具意義的，就是我們對現實面認知必須具體化成一種神學的方法論，並且使神學有義務去對它的根源展開新解釋，使得聖經的解釋能在它的典據根源與今日現實面之間互動。

韋伯對加爾文主義與資本主義關連的分析

　　在釋義學循環論的四個檢驗步驟中，謝根道認為韋伯比馬克思有更進一步，即從第二階段進到第三階段。韋伯與馬克思一樣並非神學家，他對宗教的興趣是在於加爾文教義原則與西方資本主義經濟態度之間的關連。韋伯的方法論也是引用自馬克思的歷史唯物史觀，儘管韋伯對西方資本主義的偏好與馬克思對普羅大眾的使命基本上是對立的。然韋伯的意圖只是對馬克思的經濟決定論加予補充而已。韋伯與馬克思的社會分析皆是探討介於文化形式與經濟，或上層結構與現今既有經濟體系之間的關係。

　　在韋伯的社會分析中，他所強調的有二：一是現存經濟生產體系下的複雜上層結構中成分的相對獨立性；及另一是在調適人們對一種特殊生產方式的態度時，上層結構各種形式的相對影響性。謝根道認為這二點是沒有與馬克思的基本思想相衝突。

　　韋伯的主要關心可以說是宗教力量到何種程度，與資本主義精神在質的形構上與量的擴展上發生關係。韋伯並不在意他所檢視的教條與宗教改革之間內在邏輯關係，他的興趣是，那些源自宗教信仰與儀式所衍生心理上的賞罰制裁的影響力，對實際行為指出一個方向，並且將個人束縛住。

　　謝根道認為韋伯的方法論對釋義學循環四個階段來說，已有從第二階段進入第三階段的跡象。韋伯不像馬克思把宗教棄之不談，反而他採取困難而科學的方式去檢驗各種精神化形式（如加爾文、路德、天主教及各種不同小派），它們與物質生產進程中的每個時代人們之真實行為的關連。特別他檢視了加爾文思想中的原罪，上帝的恩典、預定論與天堂、地獄的想法，及為了證明恩典身份而有的奮不顧身的專注，並在自然界與歷史來榮耀上帝，是如何影響個人對自我某種確認的尋求。

　　為了完成加爾文主義思想實際上與經濟態度之間的互動關連，韋伯建立了介於經濟態度與宗教信念間的一種心理學的橋樑，他認為宗教上層結構與經濟態度的關連並不只是邏輯性的，很多時候常是一種超出期待心理學上的關連。以加爾文的預定論來說，邏輯性的結果是命運主義，然事實上在心理學上的結果卻是相反。

　　由於強調兩者之間的心理學關係，使韋伯可在複雜的上層結構中推論出卜精神上的形式」常與經濟態度是符合一致的。在此，心理學簡言之就是對現今複雜社會上層結構的意識型態分析的一種決定因素。

　　不過，韋伯對加爾文思想的看法並非來自其神學生活的體驗，韋伯並不關心價值判斷（evaluation）的問題，他注重的只是教義在歷史上的意義，因此韋伯並沒有允許自己挑戰有關加爾文對聖經的解釋，他只是應用這個解釋，以心理學的方式關連於經濟態度而已。這樣說來，韋伯並沒有形成對聖經資料的一種新的解釋學，因為他的興趣只在於宗教既有理念與經濟態度之間的比較及相互關係而已。因此，釋義學的循環就此中斷。

孔恩的黑人解放神學

　　謝根道認為只有倡導「黑人神學」的孔恩（James Cone）完成了此釋義學循環的四個步驟。在《黑人解放神學》（A Black Theology of Liberation）一書中，釋義學循環的第一步驟，孔恩也是經由個人經驗及對黑人社區的使命感而起。孔恩從一開始就有Mannheim所說的個人經驗與意志行動。顯然任何人類的意志行動都採取一種立場，但當人們因著委身作出好的選擇時，每一種釋義就包含了有意義的立場偏袒，它並不與普遍性抵觸，而是透過詮釋事實有可能達到更高程度的普遍性。

　　孔恩有意義的偏袒立場，無非是對上帝在耶穌基督裡解放的信靠，孔恩認為神學是對上帝臨在世上的一種理性學習，而上帝的臨在是特別關注那些被壓迫團體的既存情境。耶穌基督福音的中心也就是上帝臨到世上活動的見證，使被壓迫的團體體認到一種內在對解放的信靠。而惟一的真理就是在此解放的過程中，受壓迫者在其掙扎中來定義何為解放，這種立場使黑人神學丟掉所有抽象原則，它只有一個原則來引導黑人神學的思考與行動，這就是一種難以描述對黑人社區的使命感，使黑人能在上帝對世界的解放工作中，尋求其團體的生存意義。

　　第二階級，在孔恩的黑人神學裡就是揭示在一般的壓迫現實中，背後有其文化意識型態的結構，特別也反應在神學方面的問題。在此，並不能說孔恩是完全應用馬克思的社會分析，他與馬克思的看法有時也有差異，如他陳述剝削的基礎並非在介於社會不同階級間的經濟差異，而是深植人類心理的種族差異。事實上，孔恩是修正馬克思的觀點。儘管孔恩認知壓迫現實的背後有一意識型態的結構（ideological mechanism），但這並不是代表黑人神學就是反對所有白人神學，何況黑人神學家也多是在以白人思考為主的神學院訓練出來的。所以，黑人神學一下子要從白人思想完全分離出來是不可能的。

　　問題是美國白人神學並沒有參與在黑人的解放鬥爭，而且它基本上是白人壓迫者的神學，甚至有時還給予壓迫現實的一個宗教認可。孔恩說美國白人神學始終是「愛國的」，北方自由派的神學探討無視於黑人的苦難，而南方保守主義的神學探討卻將基督教教義與白人種族主義融合。

　　孔恩說壓迫者所建立的意識型態大廈，是被壓迫者受苦的主因。因此，法律、哲學、宗教與此壓迫結構聯合，成為有意或無意的共犯。這也就是為何美國神學當討論罪時，皆停留在抽象層面的理論概念，而非具體現實。孔恩說在白人神學裡沒有黑人神學容身的地方，如果上帝在社會上是沒有膚色的話，為何有些人卻因著膚色受苦。

　　由此，孔恩達到釋義學循環第三階段的一個新神學現實的體驗，就是以黑人社區的經驗來作為聖經詮釋的新方向，它不但不接受前習慣性的神學答案，也進一步揭發這些神學答案背後有其意識型態結構的支柱。孔恩說神學上的根源資料與形式典範已決定了問題與答案的預設立場，巴特從人性的基督推論出他的問題，當然也根據此資料與典範來找尋答案。田立克也是一樣，他以人的存在情境來問問題及尋找解答。

　　這樣，黑人神學家也必須將神學建構在切合黑人團體的根源與典範上，也因為這樣，黑人神學才有可能採取一種新方式來談論上帝，進而了解本身自己。孔恩說，黑人已經聽夠了有關上帝是什麼，他（她）們現在想知道的是上帝對黑人的情境說什麼話？做什麼事？孔恩說黑人神學的根源與典範必須考慮二個現實，或是說一個現實的二個層面：一是黑人的解放；另一是耶穌基督的啟示。

　　孔恩的神學首先談的是有關黑人的經驗﹑歷史及文化，而非經文。當然當神學是先從文化或生活情境談起時，孔恩與田立克一樣，都會面臨基督教信息本質失落的指控。但是如果經文成為唯一神學的判準時，我們會成為照字義的直譯主義者，且不幸的神學會進而正當化以國家名義所從事的各種政治迫害。試想今天白人的直譯主義不是也鼓勵黑人採用非暴力方式嗎？認為非暴力方式才符合基督的愛。白人神學從來沒有反省一個基本的論點，即壓迫者根本沒有任何道德立場來要求被壓迫者或基督徒採取何種方式來解放自己！

　　從黑人的解放到耶穌基督的啟示，孔恩帶著這種對神學現實的新體驗，來到釋義學循環的第四步驟，即在新且決定性問題的基礎上，對聖經有新的詮釋。孔恩說他對新約的研讀，使他確信耶穌的復活仍彰顯在今天的社會，不只在第一世紀進行對被壓迫者的解放，也在今天進行。因此，我們談論過去的耶穌，重要的乃是他現今仍與我們同在。作為一個黑人神學家，最迫切的是在黑人團體的解放鬥爭中，上帝的啟示在此時此刻的意義是什麼？謝根道在此再次強調說，過去與現今同時並存是釋義學的主要原則，唯有如此我們才能達成對經文更豐富的了解與詮釋。

　　引用「愛」的觀念，孔恩強調黑人神學不是質問「愛」是否作為神學的必然要素來解釋上帝，而是質問上帝的愛是否能被正確的了解。孔恩說若沒有同時了解聖經中上帝的公義，我們能真實了解上帝的愛對受壓迫者的意義嗎？從這樣的解釋，謝根道認為孔恩的想法是認定「正統主義」（orthodoxy）本身並不具有終極的判準，或最終的真理；反而只能以演進的「正統實踐」（orthopraxis）才有可能達到神學與聖經詮釋上終極判準或最終的真理。

　　最後，謝根道引用孔恩的反省提示一件有價值的事，即耶穌所教導的「有人打你的右臉，連左臉也轉過來由他打」（馬太5:39）的教導，不加思考地被引到舊約以色列人在埃及或巴比倫作奴隸時的應用。而且把以色列人在埃及或巴比倫的受苦當作耶和華上帝救贖價值的揀選時，孔恩也不贊同將業匕運用到黑人被奴役的情境。孔恩挑戰說黑人並不是被揀選來作為耶和華受苦難的人們。上帝揀選黑人是為了黑人的自由。

　　從這樣的反省，謝根道總結說聖經不是談論一位普遍性的上帝與一位普遍性人的關係。我們今天必須在具體歷史情境的光照下來了解上帝話語的一部份，且來回應上帝呼召我們所從事的解放工作。偏袒與立場是必然的，然上帝話語的其它部份，會在未來幫助我們完成且修正我們今天對自由正義的追求與奮鬥。謝根道說的很好，「上帝會不斷地回來，從聖經中對我們說話」。

西方社會思想家Max Horkheimer雖然是位無神論者，他卻把宗教視為「應該去鼓勵支持人類對正義奮鬥的渴求。」Horkheimer說人類對正義的渴求是基於“彌賽亞的夢想”（dream of the Messiah），由此歷史中的不公道、恐怖事故決不能被允許成為受害者的終極命運。而所謂“完美主義”的理想，對Horkheimer來說，只有在宗教裏面才能保有及表達出來。

　　Horkheimer在其《批判理論》（Critical Theory）書中，直言無諱地把宗教視為過去世代對不公義“控訴”（accusations）記錄的表徵。這樣的觀點與馬克思的看法大同小異，馬克思是把宗教視為被壓迫者對不公義苦難的抗議，而且尋求一個更有人性的社會。所以馬克思才會說宗教是被壓迫者的嘆息，無心靈世界的心靈，無靈性情境的靈性。

　　對宗教作為正義表徵的理想期待，導致馬克思對現世宗教的表現有透徹的反省與批判。現今宗教，以馬克思的觀點來說，已在現世的不公義與壓榨中被扭曲地將焦點專注在靈性的未來世界，而與人類現今的歷史情境脫節。馬克思批判說這種與歷史現實情境脫節的宗教已成為一種“意識型態”（ideology），它不但合理化統治階級的既得利益，且引導被壓迫者忽視現世的不公義，將所有精力投注於來世上。

　　這樣說來，馬克思對宗教的批判是在於它已成為統治階級為了維持其既得利益的意識型態，也由此助長了不公義的社會情境。宗教在一個階級社會裡成為人類追求自由的障礙，因為宗教鼓勵被壓迫者去服從既有權威體制，面對現世不公義所造成的苦難不是去鬥爭克服它，而是甘願適應它。而基督教會作為宗教信仰的有形機構，它顯然成了人們心理及社會的異化作用，不是鼓舞人們去掌握歷史且改變不公義情境。

馬克思對宗教的批判

　　馬克思對宗教的批判可說是建基於物質主義（materialism）中的經濟決定論。馬克思的物質主義是直接反應黑格爾哲學思想上的唯心主義（idealism）。在此，唯心主義的意涵並非是一種社會改革的熱情或倫理道德層面的使命，這是一個表達有關“理念”（ideas）、“心思”（mind）及“意識”（consciousness），是歷史中現實本身的本質與終極觀念的專有名詞。黑格爾說人本質上是“精神”（spirit, geist）時，他並沒有否認人在肉體與物質的世界層面，更不是訴諸於一般流行於宗教上的靈魂觀或來世觀及命運等的概念。黑格爾的意思是人本質上是一個意識、理念及心思的存有，這些也是社會與歷史決定性的因素。

　　馬克思拒絕這種唯心論而採用“物質主義“的看法。在此，馬克思的物質主義也需要解釋，當然，馬克思的物質主義並非認為人只有肉體與物質，而缺乏思想、感情、想像與創造力。相反的，馬克思對這些的評價極高。他也不是以物質與財富的獲得為生活的主要目的來解釋物質主義，馬克思的物質主義主要是認為社會的經濟結構是整個生活的基礎，而整個生活架構是由此來建基的。而這個經濟結構特別是指向一種生產的方式，而整個社會的決定因素就在於此經濟結構的生產方式，而非精神、心思或理念等等。馬克思這樣說道：

　　物質生活中生產方式的模式決定了社會、政治與精神等過程生活的一般性質，並不是人的意識決定了他們的存在；相反的，他們的社會存在決定了他們的意識。

　　馬克思所建立的意識型態分析也是基於所有人類意識的形式皆由經濟結構與社會階級關係所牽制。所以人對宗教的了解，不可能從資本主義意識型態的角色抽離出來，反而必須更有深度的檢驗這個關係。也就是說，所有意識的理念，包括宗教的理念，都是由社會經濟情況所決定，也由此來滋長。意識是一種存在於既有體制下的意識，所以它是反應既有體制，而社會上主導的理念是統治階級的理念，統治階級建構了理念的意識型態，為的是使其私有的利益合法化及合理化。政治理論不是基於自明的真理，法律系統不是由自然律（natural law）的定理來建立，哲學立場不是由純粹理性（pure reason）來導向，宗教信念也不是由神聖啟示而來，它們基本上都是反映社會的經濟關係。

　　對馬克思來說，意識是一種上層結構（superstructure），建立在生產方式的基礎上，理念並沒有決定社會，而是社會決定了理念。只要理念與思想只是反應統治階段的經濟私有利益時，它就停留在意識型態的層面上與構成假的意識（false consciousness）。

　　這樣說來，馬克思歷史唯物論的論點是強調“上層結構”（superstructure）裡的政治、法律、宗教與道德等，是由“下層結構”的生產方式所制約。生產方式是“生產力”與“生產關係”所組合，每一次生產力的變動雖然造成新生產力與舊生產關係的矛盾，但當新的生產關係形成與新的生產力一致時，新的生產方式就完成；而新的生產方式的下層結構又與舊的上層結構的政治、道德等產生矛盾，直至新的上層結構衍生才與新的下層結構達成一致。而人類的歷史的進展就是由“下層結構”的生產方式所決定推動，而這個動力的主因就是“階級鬥爭”。

宗教作為資本主義的意識型態

　　在這種經濟因素決定宗教想法的台灣教會裏，典型的教會是傾向於不涉及政治事務，有的甚至只求內心安然的靈恩運動。耶穌上帝國的解放福音，從宗教改革的馬丁路德起，至少在新教的領域裏，已被誤解為一種內在道德的個人主義。存在主義哲學，弗洛依德自我觀念及美國基督教的復興主義（revivalism）加深了此印象。因此，承續歐美白人教會的台灣教會，也脫離不了桎梏，只不過現今流行的是一種激化內在靈性的運動，使在資本主義一切不合聖經教導的需求，重新給予信仰的慰藉，以求個人心安理得。台灣教會在某一層面真的如同馬克思所批判的，是反應資本家的意識型態而已。

　　馬克思認為每一時代的主流觀念皆是統治階級的觀念，這句馬克思的格言顯示了馬克思視宗教是資本主義的意識型態。意識型態（ideology）的意涵是指一個社會或政治觀念的體系，其中包含著既存政府或政黨對價值與目標的說明與假設，而馬克思所說的意識型態是指向更明確的看法，也就是指向統治階級的觀念系統，而其功能是去強化統治階級的現狀及利益。

　　統治階級認為其想法，判斷是基於一個正義的基本定理，而且法定體系也是一種獨立與公平的力量，且可在經濟上的運作中確保所有種族平等。然馬克思認為這與現實剛好相反，法律理念或其他層面的理念，包括宗教理念，事實上不是獨立的調整者與評價者，而是反應或合理化既有的經濟體系而已。

　　當宗教的功能被視為是為了資本階級時，馬克思解釋它顯然就是一種意識型態。的確，在十九世紀的歐洲，馬克思所看到的宗教如同上層結構的法律、道德、哲學或藝術一樣的達到高峰。宗教成為整合的因素，將所有不同的建築物聚在一起，且提供一個對既存社會體系一種神聖的認可，合法化資本主義體系中的價值，目標與基本原則。因此宗教的功能成為強化社會統治、特權及資本階級的利益，馬克思對宗教批判的整個目的是顯示宗教訴求中的自我打敗，剛好成為資本家對普羅大眾剝削的工具。

宗教作為被壓迫者的麻醉劑

　　在此，馬克思把從人實際情境所產生的宗教或理念系統，稱為是一種反射（reflection或reflex）。雖然優於地上世界的天堂想法並非所有宗教的意識成份，但它卻是基督宗教意識的中心。也就是說這個世界是一個複製的世界，由此地上的受苦投射到天堂祝福的期待，或是逆轉為上帝懲罰罪惡的結果；然而，在現實中的受苦，其實是來自他（她）人壓迫及剝削的結果。

　　為何人會使宗教成為幻想世界呢？馬克思認為費爾巴哈已經給予答案，就是當宗教投射到天堂的世界時，它使人與其成為人的權力疏離、異化而剝奪了其自己的存有。不過，馬克思認為費爾巴哈並沒有對宗教使人疏離、異化有合宜的解釋，馬克思說假如宗教是人類情境的投影而這投影又與異化有關，那麼我們就必須找出社會中真正反射在宗教的異化是什麼？

　　對馬克思來說，資本主義社會裏的社會階級才能完全解釋這個問題。更明確地說，資本主義下的兩種階級；壓迫者與被壓迫者，才是社會異化的中心。馬克思說：

　　宗教的苦痛同時表達了真正的苦痛……宗教是被壓迫者的嘆息……是人民的鴉片。

　　在此，馬克思所說的人民並非包括所有人，而是指向普羅大眾。馬克思說宗教是人民的鴉片，是用來談論宗教是作為資本階級的功能，而宗教是被壓迫者的嘆息是說宗教已經被誤導為教導去忍受壓迫情境，宗教在此成了對人性的否定。

　　當宗教成為一種幻想或自我打敗來反應人類問題時，它成了一種鴉片，而普羅大眾服食這種鴉片來忘卻現實苦痛，就如同染上藥癮或酒精中毒一樣。在此，馬克思所說宗教是種麻醉劑並不一定是由資本階級以暴力方式來強迫普羅大眾接受，而是他相信這種方式的宗教是有利於資本家的利益。

　　恩格斯說宗教是由人民所感覺的需要來建立的，而這個需要對普羅大眾來說就是“補償”（compensation），以馬克思自己的話就是“安慰”（consolation）。如同酒精可使人酒醉幻想他（她）自己可成就任何事一般，只不過這並不是真正的現實生活。所以宗教提供了補償作用，用來促使工人忍受現實受苦情境，並期待死後天堂世界的安樂，在那裏就沒受苦與哀痛，貧窮將由黃金屋所取代，不停的工作將由永遠的安息取代，人不再壓迫他（她）們，視他（她）們為劣等。

　　宗教既然合理化既得利益者的現狀（status quo），它就神聖化既有情境生活，並以各種不同形式來教導：如現今生活受苦若與天堂的祝福比起來就不算是什麼；或今世是短暫，來生才是永遠等。假如普羅大眾貧窮者抱怨財富不均不公義，權力只在少數人手中時，宗教就教導他（她）們看重靈性上的祝福才有永久的價值，而真正的財富並不是在這個世上。

　　更甚者，對現存不公義的社會情況宗教早有一套想法，就是自從人犯罪以來，人的受苦被合理化為神聖處罰的結果。照馬克思的說法，基督宗教認為所有壓迫者對被壓迫者的惡劣行為，是原罪或其他罪行公義審判的結果，或是在教會傳統中，受苦更是上帝考驗人是否忠實的手段。

　　有時宗教也合法化國家的權威，並給予終極價值；有時也無條件支持獨裁政體，認為所有權力皆來自上帝。馬克思認為基督宗教的社會原則正當化古代風俗的奴隸制度，榮耀了中世紀的農奴制度……及辯護著對普羅大眾的壓迫，雖然他（她）們是扮著一付同情的臉在面貌上。

　　馬克思說基督宗教的社會原則教導著一種統治者與被壓迫階級的必然性。而後者所能擁有的就是忠誠的順服，而前者所代表的就是一種慈善。馬克思說基督宗教教導對邪惡的非抵抗中，有人打你（妳）右臉時，左臉也給他（她）打，甚至要去愛破壞你（妳）的仇敵，這種奴隸性的美德只是更加維護既得利益的現狀而已。因此，宗教作為被壓迫階級的補償作用時，宗教就成了人民的鴉片。

　　在此，馬克思的建言應有幾點值得探討反思：

　　第一，當宗教轉向為對一個天堂世界的期許時，普羅大眾對資本階級的威脅就減少。在此，宗教成為普羅大眾的補償，它提供一種排除革命要求的安全價值，使普羅大眾將地上的挫折轉向終末天堂祝福的期待。

　　第二，當宗教合理化既存社會的經濟體系時，它就成了社會上那些擁有權力的人的工具，因為既有體系是絕對神聖意志的結果，如果普羅大眾認為受苦是罪的處罰結局或是信仰的考驗，那麼去改變既有體系，將危及他（她）的永生拯救。

　　第三，當宗教被教導去評價靈性祝福高於其他時，它就誤導普羅大眾不必把心思放在物質生活上，這樣說來，資本家從宗教教導普羅大眾對物質的貶抑得到更多物質的利益。

　　第四，當宗教教導一種奴隸性品德（servile virtues）時，它是有利於統治階級。馬克思曾比照介於革命勇氣的品德及奴隸性不反抗品德的差異，前者顯然對特權階級造成威脅，而後者是更加維持統治階級的既得利益現狀而已。

解構並重新建構

　　這樣說來，作為上層結構的宗教理念是受到下層結構生產方式的制約，也就是說當宗教淪為資本主義的意識型態時，宗教被期許作為“彌賽亞的夢想”或“支持人類對正義奮鬥的渴求”就不太可能實現。因此，神學建構的第首要面向，就是宗教要從作為資本主義的意識型態來得到解構並重新建構。它牽涉了二個不同的論辯：一是經濟決定論的論辯；二是宗教本身重新建構的論辯。

　　第一個有關經濟決定論的論辯引出二種不同的看法；一是全然贊同經濟決定論，它的導向將以社會主義來取代資本主義，而其方式也可能擴展至體制的全然改變，甚至不排除使用力量使之改變。二是認為宗教與經濟是相互制約，且在一個沒有革命條件的資本主義社會下，期待全然的改變是不切實際，反而宗教所形成的解放力量可促使經濟結構在特定的資本主義經濟體系中進行改革，而宗教作為正義的渴求剛好可促進在無法改變的資本主義經濟體系中更加關注人民的社會福利。

　　這樣，第二個論辯問題有關宗教本身的重新建構就更加有所意義。它不全然受到經濟決定論背後的悲觀失敗主義所影響，宗教儘其可能作為正義的渴求且促使經濟結構改變或改革，來作為解放神學的首要關注。這樣，一來馬克思的經濟決定論仍然可促使台灣教會能去反思台灣在過往國民黨黨國資本主義的生產方式下，受到一定程度的制約與影響而形成現今的教會文化，且從中試圖改造；二來，台灣教會應建構一種新的方法論來使本身改變，期許自己作為“彌賽亞的夢想”及成為“支持人類對正義奮鬥的渴求”的宗教實踐團契。

　　在耶穌基督的福音信息中，最基要的就是向人們宣告上帝國的來臨。John Dominic Crossan在In Parables一書中曾說：「耶穌主要教訓的外觀是關乎上帝國的。關於這點，我們不會再有疑問……，耶穌是以一位宣告天國來臨者的身份出現；祂的一切其他信息與傳道工作的效能，都是相對於這宣告而言，它們的意義也須據此了解。」

　　那麼上帝國的意涵是什麼呢？那就是當我們願意服膺上帝的主權時，上帝國就在我們當中。過去諸多信徒如亞伯拉罕、摩西、先知們、耶穌的門徒彼得、保羅到台灣的巴克禮、馬偕等等，他們願意遵從上帝的主權，上帝國在過去的他們當中。上帝國也是現在，在願意臣服於上帝主權的基督徒當中。上帝國也在未來，如同主耶穌教導我們的禱文所說：「願你的國臨到」。這樣說來，我們現今作為基督徒是「了不起」的，我們與歷代聖徒同樣站在歷史舞台，接受上帝的呼召，有份於上帝國的擴展與宣教。

上帝國是如何實踐呢？耶穌說：「上帝國近了，你/妳們應當悔改。」確實，我們若沒有改變且活在上帝國裡，又如何去宣揚上帝國的救恩呢？而耶穌在拿撒勒會堂裡引用先知以賽亞所說的「禧年」的來臨，正是上帝國內涵的最佳詮釋。

　　耶穌宣告說：「主的靈在我身上，因為祂用膏膏我，叫我傳福音給貧窮的人，差遣我報告被擄的得釋放，瞎眼的得看見，叫那受壓制的得自由，報告上帝悅納人的禧年。」

偤太人有安息日、安息年。出埃及記23章10-11節說你/妳要耕種田地六年，收藏土產後，第七年土地休息（申命記15章1-11節），然後不耕不種，使你/妳民中窮人有得吃，剩下的野獸也可吃（利未記25章1節）。據舊約利未記廿五章所記載，除了土地七年休耕一年稱為安息年外，每逢七個安息年，也就是第五十年的時候稱為禧年（Jubilee）。禧年可能是源自古代以色列社會對某種抵押問題或破產的處理方式，所以Johannes Hoekendijk認為禧年是社會再來一次財產的重新分配，以防止上帝的子民產生貧富懸殊的差距現象。Johannes Hoekendijk宣稱：「安息年之意義乃是表現於社會救援的出埃及。」而Andre Trocme說：「新約上帝國的觀念是來自借用舊約先知對禧年的了解。」

　　耶穌在拿撒勒會堂所宣告的禧年信息，是延續舊約先知的信息及以色列人在歷史中被壓迫的解放期盼而來，雖然禧年信息是取自以賽亞六十一章1-2節，但耶穌卻有意刪去六十一章2節中所充滿的「上帝報仇的日子」的仇恨意識，更進一步耶穌宣告的禧年非但不是消滅外邦敵人，而是邀請他/她們共享上帝國的解放。

　　於是上帝國的運動環繞著二個主題：第一個主題是社會關係的重組；且為了防止第一主題淪為國家主義的誤解，第二個主題述及這個社會關係的重組是全人類性的，因此也是針對種族自我主義的批判而來。這也就是耶穌所宣告的：「上帝國近了，你（妳）們應當悔改！」也就是說在上帝國的改變，不只是個人，也是指向偤太人整體社會心靈或文化集體心靈的改變。

社會平等，國家認同與先知的奮鬥

　　耶穌上帝國的福音可溯源於原始以色列人（proto-Israelite）的「出埃及事件」。在摩西的引領下，凡認同耶和華宗教信仰藉著十誡所揭示的一個平等社會理想，皆可加入反抗壓迫者法老的出埃及運動。這個運動從出埃及，曠野到迦南建立「以色列國家」的認同（nation identity），融合了不同被壓迫的族群如希伯來人、米甸人、亞蘭人、阿皮魯人（Apiru）及迦南原住民等等。

　　問題是以色列國家認同是如何形成？其實在「西乃之約」的中心十誡，我們看到二個部份：一是第一誡到第四誡的「耶和華信仰」的認同；另一是第五誡到第十誡的「平等社會理想」的認同。這些被壓迫的族群們，就是因為有「社會平等契約」（五誡到十誡）的保證，才願意共同形成一個以色列國家的認同，然後藉著先知們的奮鬥，這些族群們漸漸體會「社會平等契約」的理想是建基於希伯來人的「耶和華宗教信念」（一誡到四誡），由此衍生一個以耶和華信仰為中心的平等主義團體（Yahwistic Egalitarian Community），到最後的以色列國家認同。

　　這樣看來，以色列從國家認同到信仰認同有其軌跡可循，那就是先有「社會平等契約」才有「新國家認同」的可能，也就是因著社會平等契約的保證，經歷過被壓迫的各族群才願意融合成為一個新國家。然後經由先知們的努力宣揚，使以色列新國家的人民認知到「社會平等契約」（五誡到十誡）的根源是立基於「耶和華宗教信念」（一誡到十誡），進而信仰耶和華上帝為拯救他/她們出埃及及建立國家的精神動力及歷史信仰意識。

　　台灣教會在台灣的宣教信念是「福音救台灣」及推展「社會及個人心靈重建」運動，以色列新國家的形成對台灣及台灣教會及神學教育應該有所啟示才對。我們有「族群問題」，有「國家認同」問題，除非台灣教會致力於族群間「社會平等契約」的建造，才有可能衍生「台灣」作為新國家的認同，像所有出埃及的各族群及迦南原住民一樣，願意成為一個新國家，被人稱為「以色列人」或「台灣人」。

　　台灣教會若能如同先知們致力於耶和華禧年信念中社會平等的宣揚，促使台灣各族群願意在此「迦南地」成為一個互相祝福、尊重的新國家，進而才有可能宣揚台灣教會所作的努力是基於對上帝的信仰，感動住民願意來認識這個信仰，這樣「福音救台灣」才有可能實踐。

出埃及事件與歷史意識

　　以色列人信仰中的「禧年」，出埃及事件到耶穌所宣揚的「上帝國來臨」有著歷史延續的關聯性，這就是所謂「歷史意識」（historical consciousness）的意義。意識是一種自我認識的能力，而只有經過人們主觀意識轉化後的過去事實才叫做歷史。所以歷史意識可說是人們詮釋其外在世界的變遷及其自身變遷的心靈活動，藉著這個心靈活動，人們瞭解到自己的特質以及自己在外在世界變化中的位置及方向。簡言之，歷史反映出人們歷史意識的心靈活動，歷史意識讓歷史有了意義的脈胳，由此解釋自身的存在，處境與認同。

　　以色列人以「出埃及事件」作為整個民族尋求解放的歷史意識，由此在往後的歷史事件中，如被擄巴比倫、彌賽亞思想、馬加比革命到耶穌的降生等皆以「出埃及」的歷史意識來作為這些歷史事件意義的詮釋，使整個民族在尋求解放的過程中，以一種上帝必帶領他/她們出埃及的歷史意識來作為民族的認同。

　　舊約以賽亞先知，在以色列人被擄期間對猶太民族提出救世主彌賽亞的思想。彌賽亞的解放工作是終止以色列人在政治及種族上的被壓迫，同時彌賽亞也將帶領他（她）們建立一個無戰爭、無壓迫及沒有貧窮的上帝國度。

　　這樣的思想在主前165年完成的但以理書再度出現，書中鼓舞以色列人起來反抗敘利亞王Antiochus Epiphanes的強暴統治。於主前170年間完成的以諾書（Book of Enoch）也是一樣，認為彌賽亞的拯救即將來臨，人們將脫離撒但的束縛（指Epiphanes王朝），建立上帝的國度在地上。另外，於主前150年代表猶太教守護者的女預言家們所出版的西比耐預言集（Sibylline Oracles），也強調彌賽亞的解放，驅逐異教徒，建立耶路撒冷，土地平均分配，消除貧窮，所有人類接受上帝與摩西律法，過著和平幸福日子。

　　這些書籍的鼓舞，促成以色列的馬加比（Simon Maccabee）武力革命運動成功，並於主前143年獨立，建立「第二猶太共和國」（Second Jewish Commonwealth），直到主前63年才被羅馬龐培軍團所毀滅。

　　問題是馬加比革命成功時，光榮地騎馬進入耶路撒冷，全城的人手拿棕樹枝口喊：「和散那！和散那！奉主名來的必得稱讚！」然後進入聖殿，潔淨已被玷污的聖殿。想想不到二百年後，耶穌不是也同樣被人期許來作為革命的先鋒嗎？難怪跟隨耶穌的門徒有諸多革命黨徒；難怪耶穌騎驢入耶穌撒冷時，民眾也手拿棕樹枝，口喊和散那；難怪耶穌被釘十字架不能滿足門徒及眾人的革命期待時，大家皆失望地四處流竄。那麼，耶穌在世所宣揚的上帝國又有什麼不同的意涵呢？耶穌要帶領人們「出埃及」，這與以色列人從歷史意識中衍生所期待的「出埃及」又有何不同呢？

不同的革命方式

　　然而促成上帝國的來臨，我們所關注的是以何種方式進行？耶穌時代之前的馬加比（Simon Maccabee）革命運動，於主前143年所建立的第二猶太共和國（Second Jewish Commonwealth），仍存留在耶穌時代人們的腦海中。雖然這個以武力取得的獨立運動在主前63年被羅馬龐培軍團所摧毀，但以武力來獲取獨立解放的印象仍深深刻印在猶太人心中。

　　耶穌時代希律掌權的巴勒斯坦人口大約有二百五十萬，其中可能有十萬人居住在耶路撒冷。雖然人民大多數是耕種土地及養飼家畜的農民，但摩西所遺留下來的安息年，每七年讓土地休息一年的誡律仍然遵守著。當時金融運用規模不大，而耶路撒冷聖殿本身就是國家銀行，所以在希勒爾（Hillel）當以色列公會主席（主前30年）之前，猶大地區的人們仍然遵守著每七年豁免債務一次。後來可能出於希律王的壓力，希勒爾才把這申命記所要求的豁免債務的律法廢除。

　　耶穌時代的撒都該及祭司可說是羅馬統治下的既得利益者，這些人與羅馬合作都來不及了，還談什麼反抗。連從馬加比革命時所衍生帶有反抗異族統治意識的法利賽人也失去原有理想，只寄望於肉體與靈魂的不死來作為慰藉。倒是另一叫愛色尼派（Essenes此字源自沐浴Chasidim而來）的人們，較有反抗意識，這些人抗拒主流文化，到死海西方沙漠綠洲的Egadi去開墾耕作，過著共產方式的生活，並期待彌賽亞的來臨，來建立一個共產主義人人平等的地上上帝國。

　　愛色尼派雖有反抗意識，但他（她）們是和平主義者。他（她）們拒絕製造兵器，不過在主後70年的以色列人革命中，當羅馬軍隊攻打耶路撒冷聖殿時，這些人卻加入防衛戰鬥，且幾乎全部戰死。

　　話說回來，在猶太人爭取獨立解放運動中，也有諸多武力抗爭事蹟。當大希律王死後要把猶太地區的統治權給其中一子亞基老時，一些猶太人群起反抗，結果被亞基老軍隊屠殺了三千人。接著五旬節又一次抗爭，再度被屠殺，而四散流亡的人轉到鄉鎮組成游擊隊，以便再度起義。

　　其中有一隊在Judas the Gaulonite的領導下，攻佔加利利首都塞佛瑞斯（Sepphoris），但不久隨即被敘利亞軍隊碾平，二千多革命份子被釘十字架，三萬猶太人被賣為奴隸，不過此事件也導致亞基老下台。主後6年羅馬奧古斯都皇帝取消亞基老王位，改猶太為羅馬二級行省。

　　然羅馬派駐猶大的總督不是無能就是無賴，不是貪財就是歛財，這更加深猶太人的仇恨。其中有總督Florus還從聖殿榨取一筆財富，導致猶太人起來反抗，且又被殺了三千六百人。

　　儘管武力抗爭是被壓迫者對付壓迫者天經地義的方式，我們也要試圖探討在猶太人的抗爭事蹟中，非暴力的意涵又是什麼？引自猶大歷史學家約瑟夫（Josephus）的記載，當猶大總督彼拉多在夜晚把畫有該撒國王肖像的旗子帶入耶路撒城時，成群猶太人步行到該撒利亞彼拉多那裡，一連數天的陳情，請求撤走這些旗子。到了第六天，彼拉多已不耐煩，命令軍隊把陳情的人團團圍住，要他（她）們立刻返家，不然就處死，結果當時陳情的猶太人採取非暴力的方式繼續抗拒，且把頭部擺出犧牲生命也在所不惜。彼拉多被陳情民眾堅定信念所需驚，最後不得不撒走那些肖像軍旗。這是少之又少猶太人非暴力抗爭成功的例子。

　　另外一件非暴力抗拒成功的例子是猶太人拒絕在聖殿前拜羅馬皇帝Gaius Caligula的雕像。當Caligula強迫猶太人拜他時，猶太人的反應是發動總罷工抗拒，且為期一個月之久，最後所幸羅馬皇帝Caligula死了，才免去一場不知如何收拾的危局。不過，猶太人以非暴力的方式堅拒偶像崇拜的勇氣，將在被壓迫者尋求解放的方式中，提供另一種不同的選擇。

　　不幸的是，在猶太人的抗爭運動中革命派和主和派因為意見不合而於主後66年二派發生激烈對抗，其中革命派還殺了眾多猶太自己人（大多是富人），且擴大為革命，這就導致主後70年羅馬人攻佔耶路撒冷，屠殺了二萬猶太人，從此，猶太亡國。

　　在此，值得一提的是猶太歷史學家約瑟夫的生平事蹟，約瑟夫本是一位祭司，在羅馬軍隊攻擊巴勒斯坦時，三十歲的他奉革命派之令防守加利利的Jotopata城，抵抗羅馬軍隊圍城，戰到最後約瑟夫棄城投降，由於羅馬Vespasian將軍對他有好感，而釋放他且聘他為顧問。

　　後來提多將軍（Titus,AD.40-81）圍攻耶路撒冷時，曾請約瑟夫前去籲請城內被圍的人投降，但被猶太人罵為賣國賊，猶太人誓死抵抗，因此犧牲慘烈，在圍城五個月中，有十一萬六千人餓死，最後聖殿仍被羅馬軍隊攻陷，約瑟夫說，猶太人一共死了一百一十九萬七千人，有將近十萬人被賣為奴隸。

　　這樣看來，猶太人雖然有彌賽亞來臨的期待，但在現實生活中，有的人已漸淡忘，不得不屈服於現實或逃避現實如同法利賽人。有的雖然強烈期待上帝國來臨，但其方式是和平的社會主義論調，如同愛色尼派。有的主張革命，以促成上帝國的來臨，這是奮銳黨，而耶穌的門徒中仍舊有不少人是屬此組織。當然也有像約瑟夫這種人存活下來，為猶太人的革命事蹟留下轟轟烈烈的一頁歷史見證，來彌補被罵為叛國賊或猶奸的良心愧疚。

上帝國的福音意涵

　　那麼，耶穌的態度又是如何呢？Yoder認為耶穌的生涯及祂所宣稱上帝國的福音，並不是教導人逃避政治性的抉擇；反而是教導人如何採取社會、政治與倫理方面的立場。Yoder進一步說，這個立場是絕對的和平主義者，耶穌一點也不希望以舊制度下所厭惡的武力，來達成新社會的目的。

　　Yoder認為在耶穌的生涯中，至少有三次機會可促其使用武力來達成上帝國的統治，第一次是在加利利地區使五千人吃飽的時候，這麼多人聚集，且從耶穌身上得到滿足的印證，絕對是革命的大好時機，然耶穌卻沒有這樣做。第二次是進入耶路撒冷潔淨聖殿的時候，耶穌的義舉震憾跟隨祂的人群，只要耶穌令聲一響，革命似乎可達成的。而第三次的機會是在客西馬尼園，彼得的刀已經出鞘，剩下的就是耶穌的默許，然耶穌也沒有採取武力的立場。

對耶穌來說，上帝國的革命已在進行，已經以十二個門徒為中心的一個社會實體組織在進行，這也是新制度及新生活對舊制度及舊生活方式解放的挑戰，而唯一身歷其境的人才能了解這種革命性的福音見解。

　　教會在二千年來的發展，呈現了不同時代對耶穌信息不同的認知與詮釋。而耶穌基督原始福音的革命性，雖然在保羅的神學詮釋上較偏重於內在心靈的著落及與社會現實的妥協，然原始耶穌基督社會性的上帝國福音仍然是福音信息（聖經）的中心。此信息被導向於內在詮釋是在文藝復興，理性時代後所興起的個人主義風潮達到高峰。這個以個人主義內在意義的角度來詮釋福音的趨勢，加上弗洛依德所集中在個人的意識作用及宗教復興運動（revivalism）所帶來的個人得救熱誠，已使原始耶穌基督的福音鐵定被一種功利主義式的個人歸信及靈魂得救的看法所掩蓋誤導。

　　那麼，耶穌基督原始福音的禧年社會信息及上帝國臨在世上的信息，又如何與保羅所詮釋個人在十字架的救贖牽連一起呢？如果能澄清這個關連的前後性及一致性，我們對福音信息的了解將呈現極大的不同與調整，這個關連及前後性，我將以下面幾點來闡述：

　　第一：有關耶穌基督的福音本質是以上帝國來臨的宣揚為中心，這也就是禧年所帶來社會重組的歷史意義，而身為基督的門徒將以獻身的精神來完成它，如同耶穌時代的奮銳黨徒，以「背十字架」為其入會號召一般，耶穌也要跟隨祂的人背起十字架，來完成上帝國臨在地上的使命。

　　第二：參與上帝國運動的人必須要先自我改造，這也是耶穌所說的：「上帝國近了！你（妳）們應當悔改」。也就是說人若不悔改，他/她們是無法深知上帝國的涵意，進而宣揚這個自己應該身臨其境的上帝國福音。而這個悔改或自我改造不只是個人內在與上帝的關係重組而已（也是保羅神學所強調的一面），也是個人背後整個族群的社會心靈重建問題。而且這個個人與上帝的關係重組也不是福音的中心目標，而是宣揚福音中心目標「上帝國近了」的必然過程而已。也就是說人要經歷這個悔改及自我改造的必然過程，才能知道其所宣揚上帝國福音的意涵。

　　第三：「上帝國近了，你（妳）們應當悔改」，若放在以色列人的歷史意識情境更能顯出解放福音的意涵，那就是以色列人一方面必須培育延續「出埃及」的歷史意識，以作為解放的動力；然另一方面又必須從歷史意識可能衍生而出的「種族仇恨」來改變，這也是耶穌作為普世的彌賽亞與以色列人所期待的報仇種族的彌賽亞不同的地方。而十字架就成了這個最大不同的抉擇。

　　第四：我們必須正視耶穌基督解放的福音正是人類對正義渴求的最佳詮釋。當上帝國福音從以色列史轉移到台灣史時，「二二八歷史事件」將成為台灣人歷史意識的認同內涵；然另一方面又要從此歷史意識可能衍生的仇恨來改變，進而在上帝國的進展中不但人與人和解，人也與上帝和解。

　　第五：台灣神學的建構因此要強調三個面向：第一個面向是經濟－社會－政治的改造，這是台灣要形成新國家運動的前題，也就是從以前國民黨黨國資本主義的經濟體系來思考如何改正成一個更符合「社會平等」的經濟社會體系。而當各族群有「社會平等契約」的保證後，新國家的認同才有可能，而台灣教會就應該扮演先知的角色，致力於「社會平等」的實踐及「新國家」的認同，進而促使上帝國（上帝的主權）在台灣這個地方成長，在台灣人民的心中成長。

　　第二個面向是從台灣歷史來審視作為人的意涵，為何人類歷史的發展總會形成壓迫者與被壓迫者，而作為被壓迫者的台灣人民除了經濟社會的改變外，更進一步就是從自己的歷史來找到自己的認同及地位（歷史意識），進而達成人性的提昇，真正做個有尊嚴的台灣人。

　　第三個面向是根植人的內在心靈，宗教信仰在此成了人類最基本內在心靈的解放力量。這個面向我們可稱為罪性的釋放，或神學的解放。耶穌的福音是上帝國的福音，上帝國已經臨在地上（還沒完全），進行著一場結構性及人類本質的改造革新運動，使人類恢復上主形像與活在樂園的集體幸福情境。它是以非暴力的方式來達成，以一個新的門徒互助的社會組織為發端來對抗那隱涵暴力壓迫本質的舊式制度。它的意旨在於整個社會的和解，不只是人與人、族群與族群的和解，更是人與至高者上帝的和解，人類社會若能達到這樣的境界，也就是上帝國臨在地上如同天上。

聖靈降臨的意義

　　那麼聖靈降臨與耶穌的上帝國福音運動又有何關連呢？或許我們應該先問聖靈為何降臨？耶穌在世時曾應許祂若離去，將差遣保惠師（聖靈）前來，所以聖靈應該是看不見的耶穌再臨到基督徒的中間，鼓舞基督徒有能力繼續耶穌基督未完成的上帝國福音運動，也因此聖靈才降臨。

　　使徒行傳第二章詳述聖靈降臨時的情形，第5節記載有虔誠住在外邦的猶太人來到耶路撒冷過節，聽見門徒在聖靈降臨後用他（她）們的語言談論上帝拯救的大事。在此段記事中，有的人是過於強調聖靈降臨後的方言使用，忘了方言使用的最終目的是要「談論上帝拯救的大事」。而住在外邦所謂虔誠的猶太人，即被擄的猶太人後代，仍虔誠地等候「彌賽亞」的來臨，或「上帝國」的來臨。這些被擄的後代，在聖靈降臨後，聆聽到福音的信息，那就是耶穌基督就是他（她）們代代虔誠等候的彌賽亞，而祂帶來上帝國來臨的宣告，於是「受擄的得著釋放」。

　　聖靈降臨時也有神蹟奇事發生，這是上帝國臨在的記號：「瞎眼的得看見」。所以要緊的不是神蹟醫治本身，要緊的是這些神蹟醫治背後所象徵的意義是什麼？它是上帝國臨在的表徵，這也是今天很多重視神醫的人們所忽略的地方，也是最重要的部分。

　　另外，聖靈降臨後初代教會建立，它真的致力於「傳福音給貧窮人」，初期羅馬教會就曾供養貧者及孤兒寡婦，真是貧窮者有福音可聽。

　　聖靈降臨後的最大意義就在於使徒行傳二章最後所記述的：「信的人都在一處，凡物公用。並且賣了田產家業，照各人所需用的分給各人。」（44-45節）這就是「禧年精神」，不必再等待五十年才一次的財物重新分配，現在就可以開始過著有「禧年精神」的基督徒生活。簡言之，聖靈降臨的最大意義就是鼓舞基督徒繼續耶穌基督未完成的上帝國福音運動，傳福音給貧窮的人，報告被擄的將得著釋放，受壓制的將得著自由，眼瞎的將看見，而上帝國的禧年將在基督徒的團體生活中來實踐。

農曆八月是入秋第二月，稱「仲秋」，而八月十五日又是仲秋之中，而有「中秋」之說。此時是農耕稻米收穫季節，如說文解字所云：「禾穀熟也，謂之秋」。所以，中秋應與土地養生有關，春天播種時，祈求土神眷顧而有「春祈」；秋季豐收後，而有感恩土神之「秋報」。由此，再將「春祈」投向春日「朝日以朝」的太陽節慶，及「秋報」轉為「夕月以夕」夜晚祭月的秋月節慶。

中秋也是月亮年中最明、最圓時刻，除了賞月、拜月外，月亮的遙不可及也引來神秘遐思，投射更多想像。在月有殘缺、人有悲歡離合的現實世界裡，「月圓」引來幸福想像，祈望月圓人也跟著「團圓」，而寫下了人間感人事蹟，如「嫦娥奔月」、月餅相贈等故事；或其它有關月亮神奇傳說，如在印度，月亮裡是有一個長耳朵的老人在看顧人間小孩；或在美國印第安人的世界裡，月亮是有一隻被狼逼得走投無路而跳入躲藏、尋求庇護的癩蛤蟆等等。

「嫦娥奔月」故事，始於《准南子、覽冥訓》中的一段記載，描述有一窮國國王后羿，窮兵黷武，不恤民間疾苦。由於迷戀權力又貪生怕死，於是向王母娘娘取得長生不死靈藥。其妃子姮娥，深知權力「永久獨攬」將更危害人民，而偷取靈藥自己食用，結果吃了靈藥後的姮娥就此成仙奔月。在此，嫦娥的故事不只有反抗「性別主義」註解；也有抗拒獨斷「國家主義」新說。它雖然源自中國神話，但在「國家主義」及「性別主義」下來思考受害者的奮勇抗暴，仍深具普遍意涵。由此，在台灣過中秋節慶應有本土意涵，台灣在中國武力的淫威之下，是可學習「嫦娥奔月」，為了自己及同胞幸福，唯有勇敢奔向「獨立自主」，才有明亮前景可言。

當然，在此「奔月」過程，具有前瞻性及勇敢的嫦娥，是會遭到守舊中國文化的討伐，認定她背叛了丈夫（大中國主義），而將她詛咒為「蟾蜍」、「玉兔」，罰她不停地在月宮裡執杵搗藥。還好，受近代文明及民主思潮薰陶的台灣人民不會像是困在「月宮」裡的嫦娥，反而像是「月桂」，愈「砍伐」、就愈「飄香」，知道「國家」存在的原因是為了「人民」。台灣人民只要意向自決獨立，再多的威嚇、咒詛只會強化我們對台灣這塊土地的認同及向心力而已。

另一方面，「嫦娥奔月」也反映著女性追求自由與獨立的強烈願望。受漢文化桎梏的女性，有時會有宋朝女詩人朱淑真對婚姻的無奈感嘆，由於父命難違，嫁給一個自己不喜歡的粗俗市民為妻，伉儷不諧，終生抑鬱，而有＜中秋不見月＞之嘆：「不許蟾蜍此夜明，今知天意是無情，何當撥去閒雲霧，放出清輝萬里清」。在此，受壓抑的女性與受壓抑的人民一樣，唯有勇敢走自己的路，才有可能「撥去雲霧」，「放出清輝萬里清」。

中秋之月由於全圓、明亮而有「月到中秋分外明」及「十二度圓皆好看，其中圓極是中秋」之驚喜。然而，對月圓之驚喜，事實上反映了人間「月有陰晴圓缺，人有悲歡離合」之現實。因此，藉著中秋月圓，大家齊來祈望家家團圓；而人人也以圓形月餅相互贈送，祝福別人安康快樂，如《西湖遊覽誌餘》所說：「八月十五謂中秋，民間以月餅相遺，取團圓之意」。想想，在此中秋佳節，人人互贈月餅，祝福家家團圓也滿有意思。這無非也告訴我們，台灣如同一個「大家庭」，唯有相互祝福、團圓，大家才會快樂。

最後，中秋佳節也是正值金色收穫季節，此時菊黃蟹肥，是烹煮美味佳肴時刻。同時，也是全家大小歡慶時刻，大街買賣，玩月遊人，至曉不絕。不過，古人在中秋豐收之後，仍會謹慎以對地修築城牆，收藏穀物，積聚糧食以備寒冬，或敵人來侵。想想也是，台灣人在中秋佳節家家團圓、享受蟹肥美味的同時，是否也該想想「軍備」防衛，摸摸良心自問：台灣這面「城牆」真的修築好了嗎？

耶穌基督的福音倫理，歷史學者托爾奇（Ernst Troeltsch）說是一種「愛的共產主義」，神學家雷茵霍、尼布爾（Reinhold Niebuhr）稱為「先知宗教中最完美的成果」。這種先知宗教中最完美的倫理，以耶穌所宣講的山上寶訓，愛上帝及愛人如己來表達與上帝聯合所能衍生之愛的理想來展現。

尼布爾認為耶穌所宣講的山上寶訓，以愛上帝及愛人如己來表達與上帝聯合所能衍生之愛的理想，是先知宗教中的完美成就。先知宗教的精神強調上帝是創造這個世界的主宰，是世界存在的根基。人類目前看來雖是沈溺於罪，遠離上帝，造成混亂；但終究會被上帝的愛所感動召回，並衍生創造力與活力，成為人們覺醒與改變的動力，願意再度順服上帝愛的帶領，齊來克服生命及社會的混亂。

由此，愛的理想成為福音倫理學的核心價值，敦促自我在「順服上帝」與「自身慾望」之間的矛盾來尋求調和；也在自我與他（她）人之間，在「上帝愛的和諧」與「人與人利益衝突」中來尋求和解。

人與人在團體中所建構的倫理學是在於平衝「利己主義」與「功利主義」，意即在不違反別人及社會整體利益下來滿足每一個人的私慾。尼布爾說就是在人性為惡的觀點中，一方面保障人性之惡私慾的享受奢華，另一方面又以不侵犯別人及違犯社會整體利益來限制人性之惡。

耶穌福音中愛的理想與人間利己主義的愛，因此有了不同涵意。人間利己主義之愛是建在於滿足自己的慾望，而福音中的愛是與自身慾望鬥爭。利己主義之愛不但沒有與自身慾望鬥爭，也無法形塑愛的理想來跳脫人性的限制。在此，福音中的愛的理想卻能在「橫向」的人間利己主義中，提供「縱向」主軸，讓上帝之愛的願望來提昇人間倫理。

人類自我慾望中，隱含著肯定自我，否定別人傾向。自私以一種微妙的形式存在人類社會，它不只是追求自我的物質利益，也依附於社會認可而存在。自我慾望在古典及現今世俗中不是被貶降為邪惡，以各種禁欲主義試圖摧毀，就是被昇華為一種自然本能，以弗洛依德方式為之解脫。福音之價值不但不為自我慾望開脫，也不贊同以禁慾方式加予摧毀，而是形成一種福音與自我欲望間的一種「張力」，對利己自我中心最基本的本質驕傲提出批判。耶穌在批判法利賽人的自我中心時，就說他們喜歡被尊稱為老師，喜歡坐在宴席上的首位。這些自高的人終究會被上帝拉下，想做大人物，就要做人的僕役。

而耶穌愛的倫理，不但與利己主義中心的自我鬥爭，也相信唯有出於上帝的愛，自我才能與生命的最終本質上帝合一，才能改變自我。耶穌所說「浪子回頭」之比喻正表明這樣清晰的概念，人都有犯錯的過去，且犯錯的過去事實己無法改變；然而我們卻可經由悔悟讓犯錯的過去之意義改變，由此改變現在與未來。這就是「寬容思想」與「悔悟思想」合一，也就是「上帝的愛」與「自我改變」結合。

福音之愛不只批判人性中的自私及利己主義，也提供一個新的價值體系愛的理想。耶穌說人的施捨不可炫耀於大庭廣眾，人的宗教虔誠也不是為了得到社會贊同。最重要的是，福音之愛幫助的對象是窮人、弱者，因為他（她）們無法也無力回報。

這樣的福音之愛不只立基於上帝之愛與自我慾望之間的「張力」，更建基於自我與上帝生命關係的一種「活力」，一種新的價值體系，它不考慮世俗倫理中所強調的「行為結果」或「行為本身」，而是在意對上帝意志的絕對順從，及活在上帝之愛中所能衍生之愛的活力。

耶穌福音之愛是一種革命，在自我十字架上的犧牲奉獻中實踐更高的自我實現，這就是終極的面向，或信仰的面向。這也就是聖經中啟示一一道成肉身一一永恆在俗世中展現。它超越自然主義的歷史平面，在橫向人間的利己主義提供綜向愛的理想，它也不是將永恆永恆化與現實無關的理想主義。永恆在俗世中展現，帶來了批判鬥爭的「張力」，及實踐信仰的「活力」。

如果我們將道成肉身永恆在俗世展現，看成神話丟掉的話，我們就將信仰最有價值的縱向層面丟掉，最後我們只有跟著橫向的人間倫理走。縱向思想沒有，基督教倫理變的膚淺，遷就於社會政治成就的相對性；以現代文明來理解的話，基督教信仰成為一種人文主義，上帝若被丟到人間倫理的外面，人間剩下的當然就是只有驕傲誇口的人類自我了。

保羅田立克（Paul Tillich, 1886-1965）可說是二十世紀最具有影響力的神學家之一。其3冊系統神學巨著是學習神學很重要的指引。從宗教是文化的根底此概念來探討神學命題中的5大議題：理性與啓示、存有與上帝、存在與基督、生命與聖靈到歷史與終末。本教室是2017學年道碩二年級系統神學上課內容，盼望經由分享，大家更加與趣於神學的思考與討論。

田立克出生在一路德會牧師家庭，他的前半生在自己的國土德國渡過。第一次世界大戰當過軍中牧師，1920年代他是柏林大學的年輕教師，與同時代相當著名的歷史及神學教授托爾奇（Troeltsch）是同事。托爾奇可說是繼十九世紀神學家土萊馬赫（Schleiermacher）後，最具影響力融合宗教與文化的神學家。如果一種可以含蓋時代知識的神學是近代神學思想的重大進展的話，托爾奇可說是此近代神學思想的擴建者，特別是神學與社會學及歷史學的關連，由此發展出具有社會及歷史理論基礎的神學思想。顯然的，田立克的思想深受托爾奇的影響，在1923年托爾奇逝世後，田立克也曾將其與托爾奇的互動回憶記錄發表。

1929年，田立克承繼Max Scheler教授的哲學與社會學席位，成為法蘭克福大學教師。當1933年希特勒與德國納粹主義掌權時，對於納粹不妥協的態度，使田立克失去法蘭克福大學教職。在美國朋友也是著名神學家雷茵霍、尼布爾（Reinhold Niebuhr）的邀請下，田立克來到美國紐約的協和神學院（Union Theological Seminary）及哥倫比亞大學任教。爾後也受邀擔任哈佛大學及芝加哥大學神學教授。在此期間，他不斷地探索宗教與人類文化議題如哲學、政冶、歷史、藝術、精神分析等之關聯，由此發展出宗教與人生議題相互關聯的文化神學。

神學的適切性與關聯法

與托爾奇一樣，田立克關心的是如何在福音真理的絕對有效性（absolute validity）與文化歷史相對性（relative history）之間，尋求一種神學的適切性（theological certitude）表達。他們二人較認同韋伯（Max Weber）的想法，認為宗教是人類生命中的獨立耍素，而非馬克思或佛洛依德所說的，宗教只是社會或心靈發展過程中的副產品而己。然而，田立克對於托爾奇在宗教與歷史相對論的陳述仍感不足。

田立克認為托爾奇過度強調歷史的個別性與文化的相對性，而忽略在個人形式與所有歷史文化時代所共享的生命動力。在強調人類經驗的特殊與獨特時，托爾奇低估了所有人類以不同方式所分享的重大相同基本事物，歷史文化的相對性漠視了歷史所有時期中一直在重複的偉大主題。在此，田立克比托爾奇更進一步，非但沒有排斥歷史的相對性，反而可在相對中辨別出終極，在歷史中尋找永恒。如果說托爾奇強調的是所有歷史經驗中個別獨特因素的話，那麼田立克則看重在人類無限變化的事物中，所能分享的普遍共同性。而且也只有在這樣的了解下，一種界於絕對有效性與歷史相對性的神學關聯才有可能。

說來，田立克比托爾奇更重視宗教對人類生活的重耍性，同時也看重宗教是個人文化生命的基礎。他認為托爾奇不敢提升到此層次，一種抽象及歷史性的理論，也就是在所有歷史事件相對性中開創象徵性的意義，進而將其導向根植於生命的終極意義。

作為神學家，田立克也了解到其工作是經由創造性的詮釋來呈現基督教福音真理，且在人類實存經驗中提供信仰應答。在這樣的認知中，田立克發展了其信仰與文化關聯的神學方法論（method of correlation）。系統神學中使用關聯法是常有的事，田立克認為神學的關聯法是在人類實存的問題中，解釋基督教信仰的內容。這樣的神學關聯法由二個支柱組成：一是信息，另一是情境。信息是指基督教信仰中具有持久性的真理，情境指的是可接收永恆真理的現今短暫情場。在《系統神學》（Systematic Theology）書中，田立克這樣解釋：

在使用關聯法中，系統神學以下列方式進行：它在人類的情境中作分析並由此衍生存在性的問題，然後再去應證基督教信息中所用的象徵是可以回答這些問題。

這種人類情境中的分析是指向所有文化層面，從較少人注意的詩集、文藝表達到流行的小說、電影及人生哲學;或從社區的社會、經濟問題到國家的政冶動向等等。分析的目的不在於只是提供一種集體的認知，反而進入此集體的認知來瞭解生存的意義，並給予所有可能的創造性詮釋。因此，分析的目的是去組織與基督教信息相關的資料，然而檢驗這些資料並不能產生存在問題的答案，田立克始終認為答案是由聖經記載的啟示事件所帶來，基本上這個啟示是上帝對人類的情境說話。

由於形而上論（metaphysics）此字眼的真義常遭到誤解，田立克以存在本體論（ontology）此字來取代形而上論。田立克說存在本體論不是一種暝想症，企圖建立一個世界外的世界，它是一種存在結構的分析，也是人類每天生活實存中常遇到的，它也不是與歷史脫節從天而降的領域。存在本體必須與現實相關，屬於歷史上的存有。而神學就是一種信仰的存在本體論的表達，神學必須與現實相關，啟示必須與歷史連結，否則我們無法與上帝對遇，而且上帝也不會關心我們。

基督教的答案一定在於歷史上出現的啟示事件，而且與人們結構性所問的難題結連。由此，人類有限性的難題可在上帝所啟示事件中的象徵意義找到解答。如果上帝的概念在系統神學的建構中，可以與人類非存有中必然的恐懼關聯的話，那麼上帝一定可被稱作克服恐懼的存有絕對力量，用來抵抗非存有的威脅。如果焦慮被認知為是存有有限性的必然的話，上帝一定是克服焦慮的勇氣的無限根基。如果上帝概念的呈現是與人類歷史存在相關，祂必然被認定為所有歷史意義的圓滿與合一。田立克說由此來詮釋基督教傳統象徵，可揭示象徵所代表的力量，並回答現今所分析的存在情境問題。

不管歷史在任何時代是如何以不同的方式來裝飾，基督教所提供的人生解答，對田立克來說，仍然會在不同歷史年代，以象徵的形式出現來回答人類問題。因為此答案是立基於存有本身，而存有本身又回應了絕對者。當人類特有的問題愈大，絕對的意涵就更多可在適宜的宗教情境及倫理來說明。絕對者在歷史中的呈現不是直接可被認知的，是經由體驗來了解。田立克這樣問道：

問題是：真理的理念是否預設了某些事物是絕對的與無條件的，如果是，這個絕對可在知識的過程中發現嗎？是否人類知識中的每一事物皆有相關性，或是否在人類知識中有一種絕對。

絕對的意涵

對田立克來說，絕對不是定義於一種所謂宗教的絕對真理，或是宗教教義中所陳述的超越性。而是一種與現實對遇的邏輯性象徵表達，可由相對性的認知諸如語言、時間與空間的象徵陳述，或是以抵抗非存有（non-being）威脅的存有本身（being-itself）認知象徵來表達。而且這種對[絕對]的認知是發生在每一時代，每一個面對現實的人類當中，這是一種超越時空、超越文化的集體認知。

田立克以主體、客體關係為例，來說明相對如何辨別出絕對。田立克解釋在我們感官印象中，我們說我們看見紅色物品，紅色客體物品馬上進入我的主觀經驗思想，認出它是紅色，這就是主體與客體的物質性合一（the material unity），一種集體認知的力量，通過語言象徵的陳述（紅色），來表達事物的普遍本質（紅色性質）。另外，由心思的邏輯與語意的結構也可認出事物，當心思結構使理論能完成並付之實踐時，這就是主體與客體的形式上合一（the formal unity）。田立克說：感官印象與邏輯結構有時會指出一種更基本的認知與確定感，此確定感甚至讓自認本身是相對的我們，也可能被某種感官印象及邏輯形式所象徵的絕對所捕捉，衝擊我們意志。

邏輯上來說，相對的不可能是絕對，而且兩者是相互對立。田立克說一種絕對相對主義（Absolute relativism）實際上是不可能，但是當我們整個臣服在相對性中時，我們仍然會說我們是活著，我們知道真實與錯誤的意義，而且我們會作些我們認為是好的事，我們從事我們所認知的終極神聖之事。問題是人如果是相對性的，人如何認知這樣的事情，所以說在人所遭遇的生活各種層面中，一定有一種絕對，使人生活的更有意義。

人類是浮沈於相對性的歷史洪流中來來去去，然而作為一個人的「存有」（being），也是在與生活現實相互對遇的過程中而成為「存有中」（becoming）。假如我們看看自己，我們會發現我們不只是「存有」（being）而己，也在「存有中」（becoming）的過程瞭解與我們對遇的各種事物。這樣的存有中讓我們可觀看事物，可思想事物，然後喜歡它或害怕它。田立克說這種認知的力量就是一種絕對的表達形式，讓相對的我們可以認知、可以想像絕對。

上帝可被視為是人類存有（being）的存有（Being）基礎，是所有歷史現實的根基。人類存有的本質一方面連結於一種最基本的存有，另一方面人類存有也受到歷史相對性的限制所困擾。田立克這樣說道：

一種絕對的原則必須是絕對與相對兩者。假如它不是絕對，它就不能拯救我們從淹沒我們的相對主義的混亂中脫離，假如它不是相對，它就無法進入我們的相對情境。

在此，田立克的立場己相當清楚，絕對指的是基督信仰啟示的答案，可以被相對的歷史所認知，或可應答存在情境所詢問的難題。而集體認知就是人類的本性，顯示出由此我們可認知絕對。

終極關懷

然而什麼是基督教？什麼是宗教？田立克的答案是從什麼不是宗教答起。他不認為傳統的有神論觀點可深度回答此問題，因為西方傳統的一神論總是將上帝搖擺於主、客體之間，難以捉摸。田立克說如果上帝被客體化，那祂便失去作為存在基礎的宗教性意義。然而，若將上帝視為至高無上全能的主體，那麼所有人類的自由與本體特性將被掌控，如同尼釆所說的，這位擁有絕對知識控制權的上帝將成為無法征服的暴君。

然而宗教也不只是人類精神中的一個特殊機能而己，宗教當然會被生命中某些方面所規範，如道德、情感或精神生活。當然宗教也會受限於宗教組織的活動。在此，田立克不是耍去否定有形的教會組織及其含蓋的崇拜、宣揚、團契、教育等功能，只是認為宗教如果受制於特殊的宗教組織，且被排除在政冶、經濟、藝術、哲學與科學等人類所有生活領域之外，宗教本身己被扭曲，因為神聖與世俗生活是不能彼此分割的。

那麼宗教是什麼呢？田立克說宗教是一種終極關懷（ultimate concern）。宗教不僅是指信仰的意義而己，也是與生活各層面的不同事物相連結，並指出人類精神生活中那些是終極、無限、無條件之事物。日常生活中我們關心諸多事務：如食物、家庭、工作、朋友、健康及安全等等，儘管這些事物是重耍的，但都可以事先籌備，其中沒有一件可以成為終極、宗教的目標，最多它們只是生活層面較重耍的事物而己。田立克說：

宗教是指被一種終極關懷所捕捉的存有狀態，此關懷是最基本的，且賦予所有其他的關懷意義…所以這種關懷是嚴肅無條件的，且顯示一種願意犧牲任何與之對立的有限關懷。

田立克的理想因此是強調一種具有上帝規範（theonomous），也是一種存在根基（ground of being）的信仰文化。然而，現實中的文化並不具有上帝的規範，神聖之光並沒有透徹地照進我們經驗之中。相反的，宗教與世俗生活層面呈現分裂，文化缺乏宗教的深度，而宗教通常也與真實的文化疏遠。在此，田立克指出起源於文化的宗教組織（如教會）應有一項緊急使命，那就是超越自我，指向那存在根基的終極關懷，使之成為生活文化的基礎。但同時也記得自己的功能並不是取代終極關懷（上帝），或以一種精神層面的獨裁吞沒文化的自由。

如果宗教是指終極關懷，而且也表達在文化上，那麼一些世俗的運作機能如共產主義難道不也像是宗教嗎？共產主義耍求黨員服從，無條件的忠誠，承諾一個無階級的新世界，此象徵意義跟聖經裡上帝的國度不是很像嗎？而共產主義所提供一種克服資本主義之疏遠、異化的方法，不也如同宗教般的救贖嗎？田立克說共產主義是一種「類似宗教」（quasi-religion），只不過在此國家被提昇到終極關懷的地位而己，此種將有限的事物當作無限的終極關懷，基本上是偶像崇拜。

有限之事物不管有多重耍，其本身仍沒有權利宣稱自己是終極的。何況如共產主義的終極是犧牲多少人的無辜生命，或是德國國家主義的終極是猶太人的夢魘及世界戰爭的結果。田立克說這是有限事物耍促成終極之時的毀滅性結局。相同的例子也可以在較溫和的人道主義、科學主義甚至自由主義中發現。宗教事物也是一樣，也有可能宣稱自己是終極事物。宗教必須絕對不使自己成為終極事物，反而應當讓終極事物引導其本身至終極之境，再成為有限事物的幫助。田立克說基督教的偉大就在於它看到了自己的渺小。

焦慮與生之勇氣

終極關懷的事物是有關於我們存在的生活意義，存在不是抽象名詞，而是涉及生命的過程。活著就是一種存在的方式，當活著的存在本身提出了我們存在之意義與問題時，這就成了宗教問題。宗教本身在此超越其傳統的界限，成了存在本身或存在事物的根基，並滿足我們的終極關懷。也就是說有一種無限的生命之泉持續供養我們及世界眾生的有限存在。

那麼什麼是存在事物的基本問題，且涵蓋在有關我們存在的終極關懷事務物中呢？田立克以人存在的有限性此基本認知來回答。田立克說作為一個有限性的人，其基本問題是去經歷焦慮（anxiety）。

焦慮是種有限性，經驗自己本身的有限性。這是人作為人的一種本性的焦慮，而且從某方面來說所有活著的存有確實如此。它是非存有（nonbeing）的焦慮，凊楚知道作為一個有限性的人的有限性。

田立克說此存有的焦慮非同於恐懼，因為恐懼集中焦點在明確的危險來源：如疾病、挫折或不幸意外等。這些恐懼，人可經由對抗或以工作克服來與恐懼取得協調。但是焦慮卻是不同，它不源於任何明確的事物，它源自於意識，如同存在主義哲學家海德格（Heidegger）及沙特（Sartre）所宣稱的虛無。田立克更進一步地說此存有的焦慮表達在對死亡的焦慮（anxiety of death），一種本體自我肯定的威脅；對虛無的焦慮（anxiety of meaninglessness），一種精神自我肯定的威脅，及對良心不安的焦慮（anxiety of condemnation），一種道德自我肯定的威脅。

死亡的瞭解不只是害怕在意外或戰爭中死亡，或面對重大無可醫冶的疾病時那種死亡將臨的不安；死亡也源於人們了解到本身的有限性，無法保有永生不死。意識死亡的來臨是作為有限的人最明顯的一種存在基本性的焦慮。虛無也是焦慮表達的一種形式，對現代人來說，此虛無焦慮形式是最能體會及經驗的。田立克說：

人的存在包含了他與所有意義之間的關聯，人只是一般的人，根據意義與價值，來瞭解與形塑他的世界現實及其自己本身。

試想：一個長久被認定有效的社會，當政冶價值與法律正義被政府輕忽時會發生什麼事？如果家庭與個人角色不適應於不同的社會舞台，且無法適時提供嶄新的意義時又會如何？當少數族群的文化受到欺壓時又會如何？或傳統宗教的象徵與解釋不再適用於生活真實經驗時又會如何？在所有這些例子中，人開始意識到虛無與無意義的威脅，感受到焦慮不安。田立克說在一競爭的社會裡，人們更加感受命運的不安，特別是經濟發展過程中害怕被排擠的威脅。整個工業文明及資本經濟體系的主要目的為何？以存在主義的觀點來看，卡謬的《異鄉人》、卡夫卡的《審判》及沙特的《沒有出路》等等，皆在表達對虛無的不安與焦慮。

良心不安是另一種焦慮形式。當小孩子作了父母親認為錯誤的事時，父母會給予責備。孩子長大後內化父母或社會權威的價值成為其價值後，作同樣的事即使父母不再責備他（她），他（她）也會自己責備自己。良心不安當然是社會化的結果，然而在此田立克所強調的，不只是單純基於社會道德規範和內在良心自覺之行為悔悟，相對的一種罪惡的意識是源自於更深度的自覺，一種自我堅持道德逐漸毀壞的自覺。罪惡如同一種自我否決的深刻焦慮與不安感受。

那麼這些存有性的焦慮所造成的不安、疏離如何克服呢？田立克提出「生之勇氣」（the courage to be）的觀點來克服此存有性焦慮。存有性的威脅可說是否定生存之威脅，它將人們導向絕望。然而田立克認為人也不會如此就輕易放棄，人們應是會更堅定的去掙扎自己的生存。在絕望中掙扎著希望，在無意義中掙扎著意義，在死亡的威脅中掙扎出生命。

這些生存的掙扎對田立克來說，意謂著一個意義。就是什麼是終極關懷的事物？有沒有可能擁有勇氣去自我肯定？一種不但能除去永存的不安外，也能在否定的威脅中引出自我肯定的勇氣。田立克說除了否定之外，我們不斷地尋找自我肯定的勇氣，而這同時也是人存在本身的線索，因為生之勇氣隱含於宗教根源之中。田立克說：

每一生之勇氣皆有一種開放或隱藏的宗教根源。宗教是被存有本身（being-itself）之力量所抓住的一種存在狀態….每件事物皆參與在存有本身中，每個人皆對此參與有某些體認，特別是在人經歷非存有（nonbeing）威脅時的那一剎那。

這種生之勇氣的宗教根源是以一種象徵的方式來了解。象徵並非只是符號標誌，傳達方向與訊息而己，象徵指出存在的現實。以「我們將會出頭天」（We shall Overcome）這首正義之歌為例來說，當人們面對可怕境遇或壓迫情境時，吟唱此歌將帶給我們勇氣。這首歌的象徵顯示與現實的關聯，在人們遇到重大挫折時帶來堅持的勇氣。田立克說宗教象徵賦予終極關懷的事物內容，它們是媒介物，打開了存在根基的終極面向。由此，此終極或上帝可以具體地在人類經驗中的所有層面產生關聯。

疏離與新存有

田立克發現在聖經裡亞當的故事象徵中，己開啟了疏離（estrangement）、不安及焦慮的問題。田立克認為亞當的故事，不在於解釋因沈淪於原罪而封閉了所有人類的命運。亞當事實上代表著每一個人，我們的象徵。沈淪的象徵其實就是疏離及對無邪美好的失落。沈淪並非一件原始的事件，而是人類景況普遍性的一種象徵，人們真實的存在與本質的美德，在所有對自我實現的努力中是一項不變的真理。疏離是種恒久出現的因素，於人們的實際存在中，扭曲了自我本質的真實。

田立克認為疏離的主耍類型是自負（hubris）、色慾（concupiscence）及不信（unbelief）。自負或驕傲是一種自我疏離的典型形式，所有人類皆想跨過有限性的限制，讓自己成為真實的中心，並提昇自己進入神聖的領域。任何個人或團體組織企圖將自我絕對化就是自負。如果自負是自我的疏離，那麼色慾可代表人類與世界的疏離，是另一層面的自負。色慾涵蓋著吸取真實進入自己的一種無限制慾望的表現，特別是對世界及他（她）人的佔有。而不信就是人類與存在根基（上帝）的疏離，此三種疏離形式涵蓋在人類實現自我了解的過程中，當人類在此自我了解過程中，轉向自己和自己的世界時，就失去了自我本質與存在根基（上帝）間的協調和好。

疏離是人類存在的共同逆境，亞當象徵了人類此種存在景況。田立克認為在自我實現的過程裡，終會導向一個存在本質的疏離。也就是人有時會過度抬高自己或文化（也就是hubris），或企圖將所有的可能佔為己有（也就是concupiscence），而與終極事物疏離（也就是unbelief）。此疏離並非指向人類是惡或所有方面皆是腐化，而是亞當的沈淪象徵了存在於人類每一件美好的事物中，同時也隱含了疏離的矛盾。如同焦慮的經驗一般，疏離可以克服嗎？人類存在之矛盾可以治癒嗎？是否有一種「新存有」（new being）的可能，來克服終極（或上帝）與人類存在之間的裂痕。

田立克說基督信仰就是以耶穌是基督作為象徵，來回答疏離及作為新存有的基礎與典型。而新約中耶穌為基督的圖像，是集中焦點在其十字架及復活的事件。十字架不僅是一種執行死刑的工具，它也象徵了人類存在的孤獨、疲倦、焦慮到最後的死亡疏離。然而，新約中耶穌為基督的圖像卻克服了此疏離與死亡，復活的象徵展現了基督超越疏離的得勝。基督將新存有表徵化，也就是說在現實人類生命中，可因著基督賦予的新存有來克服與上帝的疏離，進而克服任何的失和及疏離的形式。這個新存有也會因著耶穌為基督的典範，而衍生生之勇氣來與存有性的焦慮對抗。

這種「神人相遇」（divine-human encounter）所衍生的新存有表現形式，對田立克來說，其中心意義就在於上帝的愛（Agape）。上帝在耶穌基督裡與我們相遇，使存在本身（being-itself）與存在根基（ground of being）和好，而成為新存有（new being），且以生之勇氣來克服疏離與焦慮。而此新存有也因著上帝是愛而能「盡心、盡性、盡意愛主你的上帝，其次….愛人如己」。在此，存在狀態己被終極關懷所捉住。

田立克進一步指出，在新約裡當終極進入短暫的世界，而短暫的世界也準備好來迎接時，這就是一種時間完滿（fullness of time）的契機時刻（kairos）。當上帝道成肉身來到世界，克服存在的一切疏離與焦慮，而人們也願意迎接他時，這就是一個歷史的契機時刻，而耶穌基督也就成了歷史的中心，使活在歷史過程的人們，可以一次又一次的經歷這種時間完滿的信仰契機時刻。

後記

保羅、田立克開啟了近代神學工作者的一個基本認知，那就是如何在絕對（或福音）的有效性（absolute validity）與文化歷史的相對性中，找出一個神學適切性的表達方法。一方面沒有危及信仰的有效性而使之成為只是一種宗教哲學而己；另一方面也沒有傷及文化歷史的相對性，而成為一種帝國主義式的絕對佔有。這種基本認知對田立克來說是種挑戰，對現今從事神學工作的人們也是一項挑戰。

對田立克來說，宗教概念有二種表現方式：一是寬大概念的表達，另一是狹窄想法的呈現。狹窄想法就如同現今的宗教組織（如教會），相信神聖只在這個特別的場所具現，終極只存在於一個聖的團體。寬大概念是認為宗教是指向一個終極真實的層面，它可在世俗結構中間接來體驗，它超越宗教與非宗教，同時也是所有宗教的判準。田立克說：

神聖是奧秘的且意謂著絕對本身，那就是在人與現實對遇的不同領域中所能發現絕對事物的根基。它不是起源於有限的經驗，一點也不能被有限人們的心思所捕捉到其本身。然而對我們及人類來說，一種宇宙存有與人自身存有的奧秘可與我們相關，而我們也知道我們與之相關。

與絕對的對遇不僅不能轄限於在宗教之內，也不能侷限於某一種獨特的宗教。田立克自省地說，當基督教主張絕對的有效性是在其宗教本身完成與擁有時，它是一種魔鬼性的宣稱。意謂有限的組織或事物提昇自己到一種無限的地位時，是一種魔鬼性的作為。田立克反省地說：

這意謂一個獨特的宗教主張可與宗教的絕對等同，且拒絕對它自己的審判。這會導致內在性地壓抑所有的懷疑、批判及宗教本身無法誠實地追求真理，而且也會導致外在地最具有魔鬼性及毀壞性的戰爭，特別是宗教戰爭。當應證神聖的獨特宗教等同於神聖本身時，這些邪惡是無法避免的。

基督教、猶太教與回教皆有相同歷經由先知反抗偶像崇拜來宣稱自己是絕對的歷史，排外的一神論基本上是抗拒將有限事物提昇到無限。先知的抗拒不是一個神與另外不同的神的戰鬥，而是絕對抗拒將相對的提昇為絕對。在舊約上帝也拒絕國家取代絕對，因為它總是行不義之事。在新約耶穌也拒絕門徒將他絕對化，他總是宣稱上帝差遣他。而十字架就是拒絕將自己絕對化的最好證明，如同保羅所說：「他本有上帝的形像，不以自己與上帝同等為強奪的。反倒虛己，取了奴僕的形像，成為人的樣式。既有人的樣子，就自己卑微，存心順服，以至於死，且死在十字架上。」（腓立比二：6-8）田立克總結說，宗教只能見證一種與絕對相關的表現方式。

田立克晚年在芝加哥大學渡過，有二年時間他與同事也是著名宗教學者Mircea Eliade探討諸宗教歷史（the history of religions）的方法論。1965年10月在他逝世前十天，他寫了最後一篇演講稿〈諸宗教歷史對系統神學家的意義〉（The Significance of the History of Religions for the Systematic Theologian），在此文章中，他提及托爾奇如何影響他年青時的思想，特別是在絕對與相對之間的辯證。但在後來的諸宗教歷史學的方法論中，卻必須將介於啟示宗教與自然宗教的分野丟棄，它必須認知到啟示是朝向所有可能，不一定只限定在某一種獨特的宗教。

不過，田立克也認為簡單的相對論或多元主義並未能提供解決之道，而且也有可能減弱對終極關懷的嚴肅看待。多元論只是將真理與善行湊在一起，不但逃避對普遍意義的探索，也逃避對人性的洞察，而這些皆可作為其前所未有的共同命運及相互依賴的基礎。

其實，早在經由他和日本佛教徒的對話，田立克己為此困擾問題提出一個看法，那就是無論「人們生活在那裡，宗教總是立基於能臨到人們的某些事物。這種賦予人們的啟示，總是隱含著拯救的力量。」田立克又說：

我相信，經由我與日本佛教徒們的對話，以這種方式來處理宗教絕對主義與相對主義的問題，是比一種不能分析和教義式地肯定的相對主義，更能產生一種創造性的內在－宗教間（inter-religious）的對話。

藉著強調存在的基礎，存在的困境，啟示的內容與人生的終極關懷相連。這樣的宗教信仰對物質世界才具有責任與典範，不是傲慢與自私自利，謙卑才是終極關懷中人類應有的正確態度。而且經由這樣的體認，宗教，至少對基督教來說，才能探索普遍的意義、人性的洞察，並由其所啟示的終極（或上帝）來作為人類前所未有的共同命運及相互依賴的基礎。

「福音與文化」這個議題，在西方宗教的發展，因著歴史因素而呈現兩極化。一是西方宗教最終被視為一種文化現象，是人類心靈活動的諸多功能之一，依附於道德、情感、藝術及心理等文化現象來表達。法國社會學家孔德（Auguste Comte）是最佳代表，認為宗教是人類文明進展中的一個特殊階段而己，稱為「神話階段」（the mythological stage），是人類心靈在「科學前」（pre-science）所衍生的暫時現象。因此，在現今所謂的「科學階段」，宗教似乎沒有必然存在的必要。

另一是將西方宗教信仰為從上而下的「神聖啟示」，超越人類文化心靈層面，基本上與人類文化毫無關聯。人類本身無法從自身文化活動來認知上帝，除非上帝親自向文化來啟示祂自己。在此，西方主流的基督宗教是最好代表機制，一致認定神聖啟示是上帝的恩寵，由上而下，與人類文化毫不相干。

這樣的兩極化，不但無助於辨證宗教與文化的關聯，且形成現今宗教與文化的分裂，各走各的窘境。一方面具有「福音救贖」的西方宗教失去特殊意義，消融於文化歴史平面而被否定；另一方面將上帝置身於文化之上來超越文化的強烈肯定，有時不但對認知上帝無益，反而權威化上帝及造成反上帝神律權威的文化自律運動，最後文化告別宗教，限制上帝於文化自身的管控之內。

宗教是文化的根底

傳統基督教神學雖以「內在性」及「超越性」來論述上帝，但却難以把握住平衡及關聯兩者的立基點。結果基督教神學搖擺於兩者之間，形成「自由派」與「保守派」的相互歸類及相互漫駡，造成今日福音與文化之間的更大、更多誤解與傷害。因此，福音若要立基於文化（內在性），又可成為文化的根源（超越性）的話，福音與文化的首耍任務就要去消解長久以來兩者的二極化難題，並從上帝作為所有生命的根源及根底的意義重新建構福音與文化的關聯。

現代科技文明雖然解構了形上學的神靈世界，但不意謂「世俗化」就此取代古老神靈成為膜拜對象。當現代人迷惑於人生的哲理思考，被好奇心驅使去追根究底真理時，他/她們最終詢問的還是「什麽是真？」真理的終極意義為何？在此，「真」的終極成了所有探求哲理形式的根底。當現代人探求事物判斷的是非，被正義感驅使去追根究底公義時，他/她們最終詢問的還是「什麽是善？」公義的終極意義為何？在此，「善」的終極成了所有事物是非判斷的根底。當現代人陶醉於感官世界的外在，被沈迷心驅使去追根究底美感時，他/她們最終詢問的還是「什麽是美？」美感的終極意義為何？在此，「美」的終極成了感官世界景像的根底。

根底與制度化宗教

問題來了？如果意涵真、善、美的上帝是所有文化面向的根底及終極意義時，為何人類歴史最終還是讓此生命根底及終極面向發展為一種「制度化宗教」，以經典、教義、儀式及祭司（宗教人員）此替代性的儀式宗教出現呢？如果上帝是文化的根底，為何基督宗教也像其它宗教一樣，在歴史中發展為一種制度化的教會組織呢？

可以理解的是，上帝雖然作為生命的根源與根底，但並非全人類皆認知明白祂的啟示。因此，當人類遇到困惑，想回歸生命的根源探求生命的根底意義時，因著有限性及不全然了解根底，而以自身文化的宗教形式與宗教具像來傳達終極，這也就構成了所有宗教的宗教史意涵。

那麽，基督宗教宣稱擁有上帝的啟示又作何解釋？儘管上帝在基督宗教裡以祂的話語（聖經）啟示給信祂的人，也會因著人類的有限性及部份理解的落差，成就了現今各種不同的教會教派及不盡相同的信仰禮儀與教義。

神律、他律、自律

福音與文化的分裂同樣也基於人類的有限性所導致。以基督宗教的歴史反省，耶穌的福音象徵著一種「神律」的「自律」，福音（神律）是文化（自律）的根底，信仰讓生命外在的所有形式有了依歸。然而，當基督宗教組織化及後來國家化後，象徵終極根底的「神律」就被制度化的宗教形式化為一種由上而下的權威「他律」，其中最恐怖的是中古時期，以「十字軍」及「宗教裁判所」殺害所謂的「異教」與「異端」。在此，自以為代表「神律」的「他律」權威就衍生「魔栍」（demonic），最後也引來「自律」的反抗，以人文主義形式的文藝復興運動展現。

馬丁路德的宗革改革，雖然企圖改革「他律」的腐敗及恢復「神律」的信仰，然而由於「神律」無法提供根底思惟來立基於理性的「自律」，而「自律」的理性力量又找尋不到典範依歸的「神律」根底，致使神律與自律最後仍然各自依附於「教會」與「世界」作二元發展，使得後續的教會「神律」再度發展出維護自身教派利益的「他律」，而立身於世界的「自律」不得不分道揚鏢、展翅高飛，只能依循自身的良知、不惜丟掉生命的根底「神律」來與「他律」對抗。

從此，各種教派教會組織的「他律」，就自以為自己就是「神律」，坐上高高在上的黃金寶座，不食人間煙火，自我了斷作為所有生命根底的期許，宗教失掉作為文化的根底，不只失落人心，也輸掉文化世界。

「自律」也是一樣，當它放棄終極面向，不要生命的根底「神律」時，它只能以文化的功能來自我滿足，以創造個人或社會自得其樂的生活方式來自我成就。這樣的「自律」最終不見得能由「自己」自主控管，它成了理性與世俗的俘擄，有時被市場經濟法則掌控，有時甚至被國家社會集體所制約。自律可說是一種缺乏自我超越的人文主義，最後人的終極面向就是人類自己。

另一方面，當人無法照著普遍的理性法則來行事時，混亂的因素必然會激起一種外在於比人更高的律則來制約，於是文化形式所尋求的根底，在宗教與文化分裂的現今社會，自然導向了「他律」的權威宗教組織，而犧牲了「自律」的理性結構。「他律」的危險就在於它是有限，却以「無限之名」行使權威；而「自律」的危機是自以為是，以為自己所製造出來的混亂、迷惑，自己有能力足以解決。

總結來說，福音與文化如何的相互關聯，決定了神學的導向。過往福音與文化的分裂或各自發展，使得神學的走動不是屈從於教會權威教義的他律，變得死氣沈沈，激不起興緻；就是順從於文化進展變化的自律，顯得搖搖擺擺，摸不著定點。福音是文化的根底，上帝是所有生命的意義根源，神學應該從這樣的宏願大志說起。

魔性(the demonic)是田立克神學中的一個重要概念。對田立克來說，人類實存的經驗(existential experience)與本質存有(essential being)疏離(estrangement)時，那就是魔性的疏離。田立克認為魔性是造成存在與本質疏離的最主要因素之一，而且人類也只有經由耶穌基督的救恩成有新存有(new being)時，魔性才能克服。

在了解田立克《系統神學》(Systematic Theology)書中的「魔性」概念之前，一些田立克神學常使用的概念必須了解，如存有(Being)、非存有(Non-Being)及新存有(New-Being)。而這些概念又與本質(essence)、存在(existence)及本質化(essentialization)相關。

本質、存在、本質化

本質(essence)對田立克來說，就是使一個事物成為其被造時良善的樣式。田立克說本質是由「什麼」(what)與「應該是什麼」(what should be)組成。有限存有的本質基本上是反抗非存有威脅的存有，這就是「什麼」；而「應該是什麼」隱含著一種從存有中心向外發展為形式，然後再回到存有中心作自我整合的進展。田立克認為有此進展，有限存有才有可能去體驗超越者；再來，才有可能與其它事物建立關係。田立克說本質就是作為存有素質的根底(depth)。

存在(existence)就是等同於人類情境，而存在的意義是抵抗非存有。非存有可能以二種方式呈現：一是在存有的存在與存有的本質衝突時呈現；另一是對存有的全然否定時呈現。因此，田立克說存在是本質墮落後的狀態，是從被造時良善的本質走向罪與疏離的存在。存在成為人類墮落後的狀態，是一種經驗罪與疏離的現實。

田立克認為罪就是人遠離上帝，這就是沒有信仰(unbelief)。當人以他(她)自己為現實的中心及焦點時，作為自由有限存有的本質於是失落，這導致疏離且無法從中脫困。於是疏離與存有本質對立，摧毀了存有的結構而成了非存有。這種遠離上帝已從本質疏離的存在，隱含著上帝所允許存在的邪惡與魔性。終究來說，上帝有其方法來克服邪惡，這就是基督作為新存有(New Being)的意涵，也是克服疏離與罪的終極勝利。

魔性就是這樣存在於人類的存有情境，換言之魔性就是帶有疏離與罪的非存有狀態。罪與疏離被描述為沒有信仰，這不是指著拒絕教會的信條，而是人的整個行為背離上帝，向著他(她)自己及其自由意志的運用。在此，魔性成為非存有的縮影，與作為所有存在根基的上帝對抗。

在《系統神學》第三冊中，田立克發展出此「本質化」(essentialization)概念。田立克說當基督新存有在歷史體現時，在此瞬間魔性已被神聖所克服，而有限的存有就能自由地實踐其本質的本性，這就是「本質化」。這樣說來，人的生命其實就是從良善「本質」的存有情境墮落到非存有「存在」情境的展示，而且也直到最終進入基督新存有的「本質化」後，生命才又恢復其起初的良善本質。而魔性所展現的各種形式，其根底就是存在性的疏離，而魔性的經驗也就是非存有的經驗。

歷史層面中的魔性

照田立克說法，在歷史現實中，有三種方式來具体化魔性。一是藝術史(the history of art)，一是宗教史(the history of religion)，另一是心理學上所謂的潛意識(subconscious)。田立克說這三個領域皆含有一種「實体的根底」(depth of reality)，來逃離對其實体的意識認知。

以原始藝術所展現的各種形式來說，其描繪的人，動物及植物的形像，通常是與其它原素混合而將其原有的人、動、植物的生理組織形狀(organic form)來加予變形。這樣的變形並非藝術本身缺乏能力來表達其真貌，而是其它因素進入後，毀壞了其既有形式真貌的表現。這種破壞性當然是侵犯了原始藝術的真貌，儘管如此原始藝術的真貌仍可認出，只不過在此變形中也賦予原始藝術一種新的能力。田立克說，這些手、腳、牙齒、眼睛及生育器官如胸部、生殖器官等等展現，及其在原始藝術中的變形，事實上是一種權力意志的表達。也就是說在原始藝術中所展現的野性殘忍與神秘儀式的狂喜，基本上是一種權力的表達。

在此，侵犯原始藝術真貌的破壞性(destruction)指的是什麼？田立克認為是與可見器官所想要展現的力量有關，這原是生命形式的支撐力，只不過當這些從原始器官形式變形，變成一種更大力量的象徵時，就成了破壞性的原理。另一方面，原始藝術在器官形式中的破壞性是可控制的，原始藝術是可被運用在創造性的目的。這些隱含在原始藝術形式中的原始文化，其實是有意義的，對人們來說是有其重要價值。

宗教史也是如此，所有宗教的各種形式：民間宗教、自然崇拜到倫理及聖禮的宗教，也都隱含著這種破壞性的魔性在其裏面。在陽物崇拜的祭禮中，儀式所呈現的破壞性是以神聖之名將人用來獻祭。以貞潔童女獻祭也是一樣，以神聖目的來破壞生命與人性之純真。基督教的十字軍也是具有魔性，因為在上帝的名下，許多生命遭受摧殘。田立克認為最古典及最具有宗教魔性的可說是中世紀的「異端裁判所」，是一個行使魔性權力意志的神聖機構。田立克說，當宗教宣稱自己是絕對時，它就顯示出破壞性的魔性。

當田立克在1962年出版Das Damonische時，弗洛依德對潛意識的認知也剛起步。田立克所認為的魔性顯示在人格心理的潛意識中，與弗洛依德在人格論所分析的潛意識是否相關，或受其影響，是有待研究考查。

魔性的了解與根源

對田立克來說，魔性是一種辯證，是介於形式－創造(form-creating)與形式－破壞(form-destorying)之間的緊張。田立克認為任何魔性因素總是含有這種介於創造性與破壞性的緊張辯證，否則就不是魔性。假如破壞性的因素被克服，那麼呈現的將是真、善、美或創造性的力量，而且也沒有魔性。反之，若沒有了創造性層面，事物就會變成缺陷、變形、不完全，但也不會是魔性。魔性的根底是內含辯證的質素，是含有介於形式－創造與形式－破壞之間緊張辯證的能力。

在此，田立克也更進一步區別撒但(魔鬼)與魔性的不同。田立克說撒但就是魔性的否定原則。魔性由於具有破壞性及創造性，所以才存在；而撒但不能有存有形式的原因是，它完全是破壞性的。田立克說撒但若要有存有形式，它必須以一種形式展現，那就是本身也含有創造性的因素。所以撒但是一種象徵，將破壞性從創造性抽離出來。這樣說來，魔性並非撒但，魔性不可能是全然的破壞性，它必須具有某種創造性的因素。

因此，田立克認為魔性的根源是來自生命中的活力與智力，它並非外在強加的。每一事物的存在是與其它存在物相互關聯，田立克說所有存在的質素皆來自上帝，所有事物存有皆由此存在基礎來支撐，他(她)們分享著此存有(Being)的豐富性。

田立克說存在事物的根底(depth)如同「深淵」(the abyss)，是所有事物的本質與存有的根基。也就是說所有事物的根底是取之不竭的，存在的每個關係是直接分享著此存在的豐富性，就如同一種活生生與活躍的火焰，存有的力量與每一事物的意義，皆被吸引至此根底。

這樣說來，存有的形式與存有(Being)的用之不竭是相互關聯的概念。田立克說存有的形式與存有(Being)二者本性若合一就是神聖；反之，二者本性若分裂就是魔性，這就是魔性的根源。

田立克也以每一事物的存在是根源於用之不竭的存有，來說明有限也是根源於無限一般。當有限的存有試圖在自身來體驗無限時，就產生了魔性的扭曲。更進一步，田立克認為魔性在二種不同但卻相互關聯的方式上表達自身。一是個人性的魔性(personal demonic)，另一是社會性的魔性(social demonic)。

個人性的魔性(personal demonic)

田立克認為魔性是存有形式中所含有的內在破壞性。再來，魔性作為一種獨立實體，並非依附在個人的欠缺力量或無力的基礎上。反而，魔性是在人類的內在靈性或精神中得到實踐。也就是說，這種追求自我力量的展現，成了人自身力量損失的原由。於是人類經歷了與作為人類原有的本質疏離，這種魔性影響，使人與其原有本質及與別人的關係疏離。所以，田立克說經驗魔性就是經驗與自己，別人及上帝的疏離。

田立克發現在聖經裡亞當的故事象徵中，已開啟了疏離(estrangement)的問題。田立克認為亞當的故事，不在於解釋因沈淪於原罪以致封閉了所有人類的命運。亞當事實上代表著每一個人的象徵，沈淪的象徵其實就是疏離及對無邪美好的失落。沈淪並非一件原始的事件，而是人類景況普遍性的一種象徵，也就是人們真實的存在與本質的美德，在所有對自我實現的努力中，最終扭曲了自我本質的真實。

田立克認為疏離的主要類型是自負(hubris)、色慾(concupiscence)及不信(unbelief)。自負或驕傲是一種自我疏離的典型形式，所有人類皆想跨越有限性的限制，好讓自己成為真實的中心，藉以提昇自己進入神聖的領域。任何個人或團體組織若企圖將自我絕對化那就是自負，那就是魔性。如果自負是自我的疏離，那麼色慾即代表人類與世界的疏離，是另一層面的自負。色慾涵蓋著吸取真實以進入自己的一種無限制慾望的表現，特別是對世界及他(她)人的佔有。而不信就是人類與存在根基(上帝)的疏離，此三種疏離形式涵蓋在人類實現自我了解的過程中，當人類在此自我了解過程中，轉向自己和自己的世界時，就失去了自我本質與存在根基(上帝)間的協調和好，這就是魔性，就是存有形式中所含有的內在破壞性。

疏離是人類存在的共同逆境，亞當象徵了人類此種存在景況。田立克認為在自我實現的過程裡，終會導向一個存在本質的疏離。也就是人有時會過度抬高自己或文化(也就是hubris)，或企圖將所有的可能佔為己有(也就是concupiscnce)，而與終極事物疏離(也就是unbelief)。此疏離並非指向人類是惡或所有方面皆是腐化，而是亞當的沈淪象微了存在於人類每一件美好的事件中，同時也隱含了疏離的矛盾。這就是魔性所隱涵的一種辯證，介於創造性與破壞性之間的辯證。

魔性來自人的自我實踐，人總是成為魔性破壞的對象。對人來說，心靈結構的統一是用來保證人本身的自由與意識能力 ，然而魔性卻毀壞了這樣的統一性與和諧而經驗了疏離。田立克說當人本身所擁有的力量在人的內在呈現分裂時，這就是破壞性。在魔性的控制下，人格結構分裂，但它不是精神分裂症(schizophrenia)，精神分裂症是本性心思力量的一種扭曲，與魔性不同。這樣說來被魔性纏住與心智疾病的分別是在於「魔性是當自我分裂於入迷出竅的性格中，在所有破壞性中仍看得見創造性。」

在新約中當魔性纏住一個人時，在行為的毀壞性中，也同時表現了創造性，也就是這些被魔性纏住的人，也能首先認出耶穌就是基督(創造性)。然而精神分裂症就無法經歷這樣的辯證行為，生理與心理的疾病不一定是魔性的，假如沒有破壞性與創造性的緊張呈現，那麼這些疾病並非魔性，只是生理或心理上的失調而已。

在此，田立克也談到了恩典的狀態(the state of grace)與魔性糾纏的狀態(the stat of demonic possession)。恩典就是肯定生命被新存有引導，而魔性糾纏狀態就導致非存有結局。恩典狀態是指存有被神聖抓住，在入神狀態(ecstasy)中神聖性進入人的潛意識中而影響其意識行為，這種宗教經驗是一種祝福，一種無限創造性的能力，在此個人力量與神聖力量結合。

魔性糾纏也是如此，當它進入個人潛意識中，而影響意識中的行為時就成了個人的損害原由。所以，恩典是一種實踐與創造性的影響，而魔性是毀壞人格的結果，使存有與存在意義空洞化。田立克說魔性是內在於人類靈魂的潛意識層面上，魔性在潛意識因素中呈現而帶入意識。然而，田立克也說這些潛意識的用語皆是象徵性的，如 「權力意志」 (will to power)，或 「自我直覺」 (ego instinct)，或 「性慾力」 (libido)等等，皆是指向人們心靈作用的深處。

照田立克的說法，潛意識會成為魔性是當它抑制或征服意識時，致使意識造成毀壞與創造的行為原由，最後導致完全的毀壞。然而，魔性不是潛意識，也沒有潛意識的魔性。

社會的魔性(social demonic)

在任何社會的深層結構裏皆可發現此種社會的魔性，如同個人的魔性，社會魔性是去毀壞個人與社會結構。社會魔性並非存在於社會混亂，貧窮或未發展中國家不健全的社會結構中，反而社會魔性可在社會發展的高峰中發現，例如德國的納粹或法西斯主義，社會結構成為一種在個人之上的結構，經由魔性影響毀壞創造此社會結構的人們。

在此，社會魔性成為有效用的精神形式，它是在個人之上的神聖形式，由此來支撐整個社會生活，但它也是潛伏著對生命的毀壞，這種創造與破壞的質素是相互關連。社會魔性與個人魔性的差別，在於個人魔性的破壞性是在人類心靈底部深處的分裂產生；而社會魔性，個人是被個人之上的社會結構所毀壞。從社會層面來看，有諸多個人意志為了團體意志而犧牲的例子，這並非一定是魔性，個人的犧牲除了隱含毀壞的目的外，有時個人犧牲也是為了整體的良善，那就不是魔性。

田立克提出二種社會魔性的形式，它們是資本主義與國家主義。田立克說：

經濟上的資本主義形式，在最高程度上，已扮演真正魔性的支撐力量與創新角色，但它同時也混合一種具有破壞力量的創造力。

田立克認為資本主義是一種自律的經濟，經由科技工業革命的協助，供應最有成效的生產物品，再加上自由市場的消費需求，資本主義成為一種具有創造支撐力與影響力的自律經濟體系。在此，資本主義的魔性也就顯而易見，資本主義破壞了社會與人民的生活品質，人民被趨使成為熱衷金錢物質的「瑪門主義」(Mamonism)，這種創造與破壞質素在資本主義中的經濟活動已是不可分離。

國家主義明顯地是從資本主義分別出來的一種運動，但是國家主義在國際競爭中最終還是順從資本主義。在許多國家，國家事務被認為神聖不可違犯，當有限事物被提昇為無限價值，或有限事物被神聖化時，就導致魔性侵入。因此，國家事務具有創造與支撐力量，但同時也包含了毀壞性與魔性根源。

有限事物不管有多重要，其本身仍沒有權利宣稱自己是終極的，何況德國國家主義的終極絕對，卻是猶太人的夢魘及世界戰爭。田立克說這是有限事物企圖促成終極之時的毀滅性結局。

魔性與罪

魔性是創造性的顛倒，它如同與本質及本性對立的罪，這種對立是與本質生命的創造力連繫一起。當魔性造成不信，魔性與罪相互關連時，就是遠離上帝。遠離絕對存有隱含著不信，沒有信仰是魔性罪的本性，如同聖經傳統所說，罪的根本是不信上帝。

在談到魔性與罪時，田立克以魔性及試探來加予論述。試探可導致於罪，但罪也可能是沒有試探的罪；再來，試探是一種辯證，一種介於「是」、「否」的選擇，沒有了辯證，就沒有試探。魔性也包含著介於創造與破壞的辯證，對田立克來說，試探並非指向被撒但引誘，因為撒但完全是破壞性的，所以沒有辯證性存於其中。田立克認為試探如同一種外來力量，在個人的自由中引發，它出現在人的自由，也從中毀壞了個人的自由。

試探隱含選擇，若沒有選擇就沒有試探。試探的辯證因此與魔性的辯證相同。本質上來說，試探應是魔性的。田立克說試探與魔性的關聯可從聖經的神話得知。以天使墮落的神話，或是聖經裏蛇的神話來說，兩者舉證罪是從外在的引誘而入於人的自由層面成為毀壞性，雖然它也顯示了具有創造性的人的自由選擇。

克服魔性

田立克認為在歷史中有三種主要嚐試是用來克服魔性，那就是神話(mythology)、宗教(religion)與俗化(profanization)。

田立克認為波斯歷史已呈現最有意涵的神聖與魔性力量的二元鬥爭，這種神話中的二元論是用來解釋世界歷史與宇宙的進化，將宇宙溯源於上帝與魔鬼的戰爭。神話含有最早的紀元(原始的無罪)與最終的紀元(墮落)，但最後還是至高的善得勝。神話具有影響力來詮釋歷史，若沒有了神話，歷史作品將成為有限發展的進展描述而已。神話質素引起了歷史指向上面及超越性的詮釋。沒有神話，歷史解釋失去了超越與象徵力量，因此神話可說是企圖去克服魔性，指出最終至高良善將獲得勝利。

這種歷史的詮釋呈現一個事實，那就是歷史階段皆充滿著魔性力量。然而，歷史事件也因此成了拯救臨到的象徵。田立克認為拯救象徵著魔性被克服的時刻，也就是拯救已經到來，但還未完全。因此，神話詮釋就會要求每一個人有意識到歷史對他(她)們的意義，及要求他(她)們作出具体決定的責任。

宗教領域可以由三個部份來議論：一是禁慾性，一是排它性，另一是神秘性。 禁慾式的神秘主義者，是企圖經由進入一種絕對存有的經驗來克服魔性。禁慾主義尋求對所有存有形式的激進否定來移除魔性。田立克說，由於魔性在存在中的力量是很難克服的，所以禁慾式的神秘主義者就認定若非經由完美的入迷經驗，魔性是無法克服的。

禁慾的神秘主義者認為心思、身體與生命如同魔性的呈現，在自然中是不可能有神聖。田立克說為了克服魔性，神秘主義者所採用的方式，不但不能克服魔性反而陷入魔性。比如諸多禁慾主義的特色是去毀壞人格、社會的所有形式，這讓我們憶起在原始與國家宗教中最強烈的魔性形式。

照田立克說法，使上帝成為排它性也是一種想去克服魔性的方式。以猶太國家主義為例來說，人民就是認為自己是少數被揀選的存有，而上帝就是排他性的上帝，上帝給予猶太十誡就如同一種排他性法律，而且在他(她)們的旅程中也是直接由上帝帶領。這種排它性使上帝與猶太國家等同。由此，魔性不但沒有被克服，反而經由此排它性更加囂張。

另外，田立克認為聖禮宗教是要使上帝成為神秘主義來克服魔性。上帝的受苦不但指出了魔性的毀壞性，也指出經由上帝的受苦可加予克服。照田立克說法，上帝作為調解的上帝，若為了克服魔性的力量而分裂其神性在聖禮上，這種方式必將聖禮宗教的上帝貶為民間宗教式的上帝，而不是靈性人格的塑造者。這種想克服魔性的神祕聖禮主義，反而是一種魔性。再來，這位調解的上帝、自主的上帝，其神聖質素不是經由上帝自身時，其替代物反而是一種魔性。

對田立克來說，俗化也是想經由反對所有內在的宗教形式來克服魔性，但其反對魔性的方式，也同時使其與神聖撕裂。田立克認為當理性化、啟蒙運動、世俗化是作為工具用來克服魔性時，試想神聖將以一種理性的形式出現，此時神聖性自身的用之不竭，將不再自己顯明，絕對與超越神聖將成為有限自明的原則。這種克服魔性的方式將被剝殼，必將神聖貶值。

對魔鬼的信仰及其恐佈結局的解構，在啟蒙的熱情光輝下，對魔鬼恐懼的減低，同時也隱含對神聖敬畏的減少。因此，在成為世俗的情境中，神聖魔性同時失落，理性與智識掌控一切，在否定世界存在著神性與魔性時，存有失落了超越其本性的可能，成為有限性與虛無。在此，世俗化不但不能克服魔性，且經由它對魔性的拒絕，卻給予世俗化一個更大魔性的權力。

結語

田立克總結人類企圖去克服魔性是無法達成的，反而這些想克服魔性的形式，最終自身卻成了魔性。田立克確信的說，儘管人們如何努力的去尋求各種方式來抵抗魔性，最終還是失敗，可見有限的實体，包括宗教本身，還是無法克服魔性。

如果與上帝疏離是魔性表徵的話，那麼基督信仰就是以耶穌是基督作為象徵，來克服魔性的疏離及作為新存有的基礎與典型。而新約中耶穌為基督的圖像，是集中焦點在其十字架及復活的事件。十字架不僅是一種執行死刑的工具，它也象徵了人類存在的孤獨、疲倦到最後的死亡疏離。然而，新約中耶穌為基督的圖像卻克服了此疏離與死亡，復活的象徵展現了基督克服魔性的得勝。基督將新存有表徵化，也就是說在現實人類生命中，可因著基督賦予的新存有來克服與上帝疏離的魔性，進而克服任何的失和及疏離的形式。這個新存有也會因著耶穌為基督的典範，而生出生之勇氣來與存有性的魔性對抗。

這種「神人相遇」(divine-human encounter)所衍生的新存有表現形式，對田立克來說，其中心意義就在於上帝的愛(Agape)。上帝在耶穌基督裡與我們相遇，使存在本身(being-itself)與存在根基(ground of being)和好，而成為新存有(new being)，且以生之勇氣來克服疏離與屬性。而此新存有也因著上帝是愛而能「盡心、盡性、盡意愛主你的上帝，其次…愛人如己」。在此，存在狀態已被終極關懷所捉住。

田立克進一步指出，在新約裡當終極進入短暫的世界，而短暫的世界也準備好來迎接時，這就是一種時間完滿(fullness of time)的契機時刻(kairos)。當上帝道成肉身來到世界，克服存在的一切疏離與魔性，而人們也願意迎接他時，這就是一個歷史的契機時刻，而耶穌基督也就成了歷史的中心，使活在歷史過程的人們，可以一次又一次的經歷這種時間完滿的信仰契機時刻，來克服魔性。

然而，照田立克說法，魔性的根源只有在「永生」(eternity)中才能完全克服。在「永生」中，魔性將回到神聖的根底，將與神聖的本質連繫一起，這不是在時間中的情境，而是在「永生」裏，魔性最終才被爭服。

那麼，在此世界，上帝的臨在是確保魔性無法獲得最終極的勝利。而且人們可經由在基督裏的新存有來抵抗魔性，來克服魔性。在上帝的臨在及神聖的眷佑中，人們可經由基督來克服魔性，然而魔性的根源要直到「上帝的國度」(永生)到臨時，魔性才永被征服。

十七世紀以來，基督教信仰最大的挑戰雖來自理性，但最大的敵人卻是迷信。在貧窮、社會階級對立及財富分配不均的時代，貧窮無助的折磨孕育了迷信的叢林，鬼魅、驅邪、占星及神諭到處游走，迷惑人群。對弱勢者來說，神奇的寄望有時是心靈的慰歌，不幸的最好良藥。

那個時代的法國思想家笛卡兒(Rene Descartes,1596-1650)，為了打破迷信，在其方法論（Discouse on Method）主張哲學的開始就是對每一件事情的徹底懷疑和無窮探究，也就是說只要沒有經過自己切身體會的問題，不管是什麼權威的結論，都可以懷疑。

同時代英國思想家培根(Francis Bacon, 1561-1626) 也說：「我們所擁有的人類知識，是由許多輕信與意外及第一次吸收時所組成，即為不成熟的諸多概念。因此，急需摒除思想中循循相因的玄思，如個人判斷的偏好或團體因循的傳統教條。」承繼如此理性精神，影響法國大革命的啟蒙大師伏爾泰(Voltaire，1694-1778)，在他的遺言也留下了這樣鏗鏘有力的結論：「我一生信奉上帝，愛我的朋友，不恨我的敵人，但痛恨迷信。」

理性的本質

對理性無知的誤解，以為理性必然與信仰為敵，是現代高舉理性為一切依據的通病。其實，現代人運用於生活的理性算計，只是一種技術功能，神學家田立克(Paul Tillich)認為此理性功能只是技術性概念，可說是一種技術層面的推理能力而已。然而，當探究理性的本質與根源時，此理性遠超於技術性功能，指涉牽動人類思維的一種基本認知能力，甚至早期的希臘哲學，更將此理性法則視為宇宙萬有安定秩序的力量，並稱此宇宙法則為「洛克思」（logos），它是技術理性的本源，可說是理性的真正本質。因此，理性可區分為二種概念：一是本體性理性，是理性的法則。是西方哲學所推崇宇宙秩序法則洛克思；另一是技術性理性，是一種推理能力。

古典希臘哲學視此洛克思本質理性不只為一種內涵於人的心智(mind)結構，也是外攝於外在的宇宙現象，且可經由人心智結構的認知推理能力去進行理解，並對此外在宇宙現象提出合理解釋，最終認知到此外在宇宙現象背後的洛克思理性本質，而臣服於它。因此，柏拉圖才說：「愛欲迫使心智朝向真理」，而對此理性根源洛克思的渴望，才有可能將人的心智提昇到與此根源洛克思合一。

然而，當技術性理性的推理能力取代了理性本質時，手段就成為目的。人們就以為事物推理的內容就是事物的本質。為何理性會減弱到以推理能力來理解？以神學的見解來說，就是在於人的「有限性」，人的有限性使理性束縛於有限性的見解。如果人的理性心智自以為是，斷絕與其理性根源聯結來得到滋養，就會變得貧弱腐朽。在此，上帝作為一切存有的根源--此洛克思信仰，實可作為現今人類理性心智的養分，信仰與理性不但沒有衝突，更可導引人類心智之主觀理性(subjective reason) ，於認知實存世界中自然律則所呈現的客觀理性(objective reason) 時，深切感受認知到此背後的洛克思理性本質，而願意與之聯繫並臣服於此理性根源的上帝。

理性與信仰

洛克思作為宇宙理性秩序的原則源自主前6世紀以弗所的Heraclitus。他主張所有事物皆在變動中，當我們的腳踏入河流水中，收回再踏入時己不再是原來的流水。但為何宇宙不斷的變動中卻不會帶來大混亂？也不是雜亂無章？因為有一宇宙法則洛克思在運轉，宇宙藉它而存在及運作；因此，所有事物皆有目的。Heraclitus說是洛克思告訴我們事情的對錯，是洛克思使我們能思考、推理，分辨什麼是真理，作出正確的選擇；是洛克思使人有理性及認識真理的能力。

希臘早期斯多亞學派的思想認為上帝就是初因，是自然普遍法則洛克思，是事物秩序的動力。此秩序法則洛克思也把每一個人安放在他/她們應有社會地位而合諧。人們遵照此自然法則安份守己，在社會各盡本份。同時人也經由此理性尊嚴激發自拔精神，以達道德與宗教上自由。所以，人若以意志去認識此自然律則，理性就可支配感官種種外在欲求，讓自己的意志與上帝的安排和諧來達到內在尊嚴與生活上的純潔。當然這種內化於理性法則與尊嚴的道德情操自律，與近代強調被揀選的清教徒精神有異曲同工之妙。

試想：當理性作為推理能力來探究知識的每一領域時，理性是否只是導引我們認知事物的相對性真理就足以滿足？假如事物的相對性真理被絕對化時，不就陷入「以假亂真」了嗎？假如道德探究的相對性取代了「善」本身，不就成為「假冒偽善」了嗎？假如誤認美的相對性認知為「美」的本質，不就導向「人工美化」了嗎？假如法律的相對性成為公義本質，不就落入「律法主義」了嗎？當將人的推理能力所能探究出來的相對「神靈」絕對化為唯一信仰時，不就形構出「偶像崇拜」了嗎？

將現今的推理能力運用於信仰的探究時，可惜大部分人只看到信仰「迷信」的負面，而無法進深探究背後理性的根源上帝。部分原因當然是信仰有時以迷信方式呈現，導致理性不但無法臣服，且大力反抗。最後，理性放棄信仰，信仰不理理性。雙方分道揚鑣，各走各的，甚至相互對抗。理性離棄本質，最終只剩表象的技術功能。

為何推理能力與其理性本質會導向疏離呢？如果理性本質(Logos) 根源於上帝，為何理性與信仰會相互為敵？原因就在於本來作為理性本質根源的上帝，人們誤信為一種「宗教他律」，且形成令人難以接受的權威、教條，甚至玄思迷信，來迫人接受；這引來人類與生俱來的理性心智反抗，而抗拒的結果，便導致人們寧可選擇相信自己理性心智的判斷，也不願就範於宗教教條及玄思權威。在此，理性漸以「自律」自許來對抗宗教「他律」。自古以來，宗教信仰在人的有限性理解之下，常以祭典、禮儀取代根源上帝，宗教最後往往變成一種「他律」的強求，以律法主義取代上帝，甚至迷信、怪力亂神充斥祭壇，這也引來理性「自律」的反抗，造成今日理性與信仰的疏離。

然而理性作為人類生活準則，不就是導引我們知覺到自己的有限性嗎？也由此有限的知覺才會激發我們對無限的追尋。當理性探究人類自身時，不就知覺到自己生活在時間與空間的有限性嗎？問題來了，人們會這樣就投降、束手無策嗎？答案是不會。我們不是常藉由各種健康美食、健身活動來延續生命的有限嗎？誰對永恆有所渴望，誰想超越時間的控管，理性心智就會引人入信仰的追尋。

理性與信仰的衝突在於人的有限性。人的有限性使他/她所尋求的終極信仰形式化為「他律」的宗教，而引起理性「自律」的反抗。其實「他律」(heteronomy)與「自律」(autonomy)皆根源於「神律」(theonomy) ，不然就各自迷失。信仰迷失於「他律」，理性自傲於「自律」。結果，原本根源於上帝本身的內在法則變成外求他律，原本根源於上帝的理性外離於「自律」，原本人的本性協調可在無窮盡的根基及愛的力量來實現自律，現今卻自以為是。

田立克認為信仰應是一種「終極關懷」(ultimate concern) ，而理性心智就是對此「終極關懷」之追尋。對上帝信仰的終極關懷若與人的生存（to be or not to be）意義有關，那麼探討人類所有活動形式的根底面向就皆有宗教意涵。

當現代人迷惑於人生的哲理思考，被好奇心驅使去追根究底探問真理時，他/她們最終詢問的還是「什麽是真？」真理的終極意義為何？在此，「真」的終極成了所有探求哲理形式的根底。當現代人探求事物判斷的是非，被正義感驅使去追根究底公義時，他/她們最終詢問的還是「什麽是善？」公義的終極意義為何？在此，「善」的終極成了所有事物是非判斷的根底。當現代人陶醉於感官世界的外在，被沈迷心驅使去追根究底美感時，他/她們最終詢問的還是「什麽是美？」美感的終極意義為何？在此，「美」的終極成了感官世界景象的根底。

如此一來，則問題來了：如果意涵真、善、美的上帝是所有文化面向的根底及終極意義時，為何人類歴史最終還是讓此生命根底及終極面向發展為一種「制度化宗教」，以經典、教義、儀式及祭司（宗教人員）等替代性的儀式宗教出現呢？如果上帝是文化的根底，為何基督宗教也像其他宗教一樣，在歷史中發展為一種制度化的教會組織呢？

可以理解的是，上帝雖然作為生命的根源與根底，但並非全人類皆認知明白祂的啟示。因此，當人類遇到困惑，想回歸生命的根源探求生命的根底意義時，因著有限性及不全然了解根底，而以自身文化的宗教形式與宗教具像來傳達終極，這也就構成了所有宗教的宗教史意涵。那麽，基督宗教宣稱擁有上帝的啟示又應作何解釋？儘管上帝在基督宗教裡以祂的話語（聖經）啟示給信祂的人，也會因著人類的有限性及部分理解的落差，成就了現今各種不同的教會教派及不盡相同的信仰禮儀與教義。

理性與啟示

啓示(Revelation) 字面涵義是「揭開覆蓋」(removing the veil) ，把事物背後隱藏的意涵揭露。現象學有一盲黠，那就是透過對現象事物的經驗來描述事物，但對事物本身所隱含的真正本質卻疏忽不論。其實在物理現象背後的形而上(meta-physic) 是有意義的。啓示就是將隱藏在事物的奧秘的某種真諦顯露出來，以理性本身來說，就是將理性之根源或存有之根源的隱藏奧秘揭露出來。

奧秘(muein) 的意義是「閉上眼睛」、「閉上嘴吧」。現象學的方法可能是張開眼睛把捉對象，開口交談了解對象。奧秘則是從歷史自然掌向終極關懷之奧秘，也如文藝復興時代的神秘主義者Marsilio Ficino所說：「閉上眼睛，才能打開心眼」或中國古代哲學家莊子所云：「道可道，非常道」。這個道理很簡單，以有限的語言去解釋奧秘，奧秘常常會被誤解；用有限的眼光來看奧秘，奧秘可能會看錯。

再來，啟示與啟蒙也是不同，啟蒙可說是「人性上昇華」，從自然與歷史知識發現、提昇作人及了解事物的道理。筆者1983年到美國加洲太平洋神學院(Pacific School of Religion) 進修，第一次經由同學的修正英文才了解不可用排它性語言如He來描寫人, 而是要以概恬性語言He/She來呈現。牽涉到性別及種族歧視的語言也不要用或修正，如「黑」(blackness) 不用，「主席」由chairman(男性)改為chairperson(中性) 。這就是筆者的啟蒙。

啟示可說是來自上帝神性的源泉，且灌注於我們的終極關懷中。或說存有的根源上帝向我們實在的存有顯示，而成為我們的終極關懷。在此「終極關懷」(ultimate concern) 是了解啟示的一把門鎖，且含蓋在三個可能面向：在人的有限性(finitude) 中，啟示將存有的根源顯示；在人的疏離(estrangement) 中，啟示將存有的意義告知；及在人生命的含混性中(ambiguality) ，啟示將存有的力量揭露。

在人的有限性中，死亡的焦慮(anxiety of death) 、深層有限性的焦慮趨使我們向上帝開放，而作為存有根源的上帝也向實在存有的我們顯露，成為我們的終極關懷，以生之勇氣(courage to be) 克服。在人的疏離中，作為新存有(new being) 的基督向我們揭示生存之意義，克服生存中虛無之焦慮(anxiety of meaninglessness) 而成為我們的終極關懷。在人的生命含混性中，聖靈成為我們的終極關懷，並在聖靈(Spirit) 的力量臨在我們的心靈中(spirit) ，來克服道德被定罪的焦慮(anxiety of comdemnation) ，與上帝重新復和。

這樣說來，啟示就是上帝將奧秘顯露出來並作為終極關懷被我們把捉。也就是存有與根有之根基的神人相遇。而被存有根基之終極關懷把捉的人們是處在一種「非比尋常」狀態，就是神性臨在人性的改變。此神性臨在人性的改變是「非比尋常」狀態，它不是非理性，而是超理性，但不破壞理性心智結構。

舊約以賽亞先知在烏西雅王崩之時，經歷耶和華上帝臨在聖殿寶座。以賽亞說我滅亡了，我是嘴唇不潔之人又住在嘴唇不潔民中，這是超理性的「非比尋常」。但克服驚異震驚之後，以賽亞仍以理性之心智結構回應上帝說：「我在這裡，請差遣我！」當神性臨在人性時，以賽亞顯露出非比尋常之驚異，但驚異過後，人性就彰顯神性價值，在以賽亞先知的心智結構成為其生命意義指示與終極關懷。新約矮子撒該也是，耶穌的臨在成就「非比尋常」還人四倍的心智決定，這是神性臨在人性、人性彰顯神性的表徵。

先知以賽亞被上帝把捉時的「非比尋常」驚異狀態，並沒有破壞理性心智結構，也因為如此，心智結構才會向理性根源開放來成為終極關懷。只有驚異、且破壞理性心智結構，其實是遠離理性根源的魔性，它不是啟示；反之只有啟示卻沒有引來「非比尋常Ｊ狀態，那只可說是人性的啟蒙而己。舊約先知以利亞與巴力的爭戰正說明這樣的道理，巴力先知們讓神靈附身的方式是自割殘害自己、狂呼亂叫反神性地破壞心智理性結構。反而以利亞先知學校以擊鼓、吹笛、唱歌等方式來受感耶和華的靈。

以色列人吟唱的＜詩篇＞也是一樣，詩歌的內容述及耶和華拯救其族群作為的非比尋常，吟唱時心智結構不但沒有破壞，反而更加堅信作為耶和華上帝子民的意義與對其族群的歷史使命。我們今天教會流行的敬拜讚美，其最大問題是詩歌一直重複毫無歷史意涵、不用思考的簡單字句，最後我們有可能破壞了理性心智結構，愈唱愈笨。或是參加禮拜時，可能有人跟我一樣，很怕司會者強使你/妳對左右鄰居說一些「耶穌愛你」等等心不由衷字句。

啟示中的神蹟更是，其核心意義是神性臨在人性非比尋常之改變。難怪耶穌會對那些只求神蹟的人說：「除了約拿神蹟之外別無其它神蹟」(路11章29節)。很可惜神蹟的意涵到了理性啟蒙時代，卻被休謨(David Hume) 引到有否「違反自然律則」辯論，由此，理性漸漸被降為推理能力，神蹟被界定為違反自然律則。更可惜的是，教會不但沒有能力去詮釋神蹟是神性臨在人性非比尋常的改變徵兆意義，反而陷入神蹟非得作神蹟、違反自然律則解釋不可。這也是教會與理性作對，理性反抗教會始端。

存有之奧秘向我們啟示顯現時，並不會破壞那奧秘所顯現的存有結構，也不會破壞受容者的理性心智結構。這是徵兆，是神性臨在人性改變之非比尋常驚異之事。上帝可以經由其所造自然之物向我們啟示奧秘，且導引我們到理性根源成為我們終極關懷，如詩篇19篇所說：「諸天述說神的榮耀；穹蒼傳揚他的手段。」或如保羅在羅馬書所見証的「上帝那看不見的特性，就是他永恆的大能和神性，其實從創世以來都看得見，是由他所造的萬物來辨認出來的。所以人沒有甚麼藉口。」(羅1章20節)

除了自然，歷史、群體及個人也可成為啟示媒介。其意義不在於歷史本身或集團群體或個人的偉大，而是族群或個人的歷史事件指引終極關懷面向，如以色列人的出埃及歷史事件指引以色列人認知那位帶領他/她出埃及的上帝。其實有時我們也很難理解，為何以賽亞先知會看待波斯王古列為上帝審判、救贖以色列人之媒介。

過去的祭司集團到今日教牧們所執行的神聖聖禮，也會被視為啟示媒介。聖禮作為啟示媒介並不在於其物質性，而是在於啟示在物質上面的受容性及變化，如同聖人其涵意並不在於個人的完美，而是在於上帝的啟示在他/她身上的受容性來成為媒介。

當然話語也可作為啟示的媒介，如巴特(Karl Barth)所主張的神學的主體就是「上帝的話語」，對巴特來說人不可能走向上帝，意即對上帝的認識不可能從人開始。若沒有上帝的啟示，人們對上帝一無所知。而上帝的啟示是通過基督而為人所知，聖經也為此耶穌基督作見證，這也是教會在宣講中所傳揚的耶穌基督。

1933年巴特與布納爾(Emil Bruner) 的論辯就是自然神學有否可能？對布納爾來說即使墮落的人類仍保有上帝的形像，也能獲有對上帝某些認識。巴特認為除了上帝啟示外，神人之間絕無任何接觸黠。尼布爾(Reinhold Niebuhr)說的很好，在此時機上(1933年希特勒掌權)的爭論，布納爾雖然對，但巴特嬴了辯論。

語言借由表達來傳達個人對事物之認知，而且要不斷地經由語言傳達，我們對事物認知才不會靜止。我們不是很喜歡對事物下「定義」嗎？對事物「定義」後，我們對事物的認知不就停留在定義的靜止認知嗎？這樣說來，上帝本有能力的話語，在「人性」事務上的說話，因此也有可能被靜止為教義的語言。十誡作為上帝的話語是在於啟示的力量，如果靜止了，它就會成為神聖威權之律法書。先知說話時，是談上帝在以色列歷史中的偉大事工， 如果靜止了，它就會成為犬儒主義。使徒說話時也是一樣，是談及上帝的啟示耶穌基督， 如果靜止了，它就會成為信耶穌的宗教。

神律、他律、自律

田立克更進一步認為理性在現實實存困境的衝突，會引發理性對理性根源或啟示三方面之追尋。一是啟示會以神律(Theonomy)解決自律(Autonomy)與他律(Heteronomy)之衝突，另一是啟示以愛克服相對主義(Relativism)與絕對主義(Absolutism)之衝突，及最後啟示以靈智(Gnosis)克服形式主義(Formalism)與情緒主義(Emotionalism)之衝突。

自律與他律本來皆根源於神律，而神律則是根源於上帝的內在法則，而非外求之他律，是在人的本性中協調，讓人的自律理性與自己的理性根底神律結合，在無窮盡上帝之愛的力量來實現自律。但由於人的有限性，神律常被人的最高權威強加在理性之上，自認為神性律法：其實不是，這是他律。他律是主張它代表理性，甚至是理性之根底而否定了理性自律原則。

以神學史的意義來看，道成肉身的耶穌代表著神律，活在上帝之愛的基督徒代表在神律中的自律。當基督教進展為羅馬國家宗教而被國家掌控時，神律就被他律取代。個人作為理性的存有，當其內在法則自律不能發揮作用時，外在法則的他律就會介入，迫使理性存有的個體服從他自身所處外在理性法則或社會秩序。這當然會引來自律抗爭，不但想擺脫壓制他/她的外在法則他律，且離棄神律只相信服鴈自身所發現的理性法則自律。

理性有靜止及力動兩因素。理性以力動在人們的生命過程中發展生命形態，也以力動去靜止生命形態以保有認同。理性為了促使認同容易就會避免變動生命形態而使其靜上，且把它當作永恆真理形式而成為絕對主義。在耶穌述說的撒瑪利亞人故事，祭司可能因著傳統絕對主義的影響，如民數記所說摸了屍體會七天不潔淨，而靜止了力動不敢去救助別人。也如「守安息日」若成為靜止傳統絕對主義，什麼就都不可作了。

但是傳統的絕對主義一定會受到實證相對主義所挑戰。實證相對主義是否定理性結構之靜止要素而強調不斷力動，且因著一直在實證中探詢改變，而使完美的尋求是不可得之。最後，實證相對主義就以懷疑來抗拒絕對主義。或是無能為力時，就只能狗吠火車成為犬儒式的相對主義，如同今日電視上所見的一些名嘴一樣，罵一罵後仍無力改變現實。

在一位律法師尋問耶穌有關「永生」的問題時，耶穌引用申命記所說「盡心、盡力、盡性、盡意愛主你/妳的上帝」及民數記「愛鄰舍如同自己」來回答。耶穌在此以「好的撒瑪利亞人」故事來質問律法師「誰是我的鄰居？」對耶穌來說只有「愛」才能溶化絕對主義而變得可親近，只有「愛」才能提昇相對主義，變得可投靠。「愛」使絕對者「道成肉身」下來成為相對者；「愛」也提昇相對者來與絕對者和好。

最後，啟示也以靈智克服形式主義與情緒主義的衝突。形式可說是理性法理功能之認知，而情緒是理性美學功能之認知。形式主義如果獨佔所有理性認知功能就會成為法理律法主義，而破壞了理性美學認知功能之創造力。特別在個人或社團生活中，社會因襲主義形式常使團體中的每一個人失去創造活力，如安息日不可工作等等。

理性在事物認知結合形式與情緒要素兩者，理性對事物的認知以知識形式出現，也以情緒表達愛好。我們對事物的認知，為了把握它而創造了「定義」，這是知識的悲劇，因為「定義」己將事物認知形式化、靜止化。當對事物的「定義」取代了事物本身成為法理認知時，人們還真以為他/她們己掌握了事物真理。聖經中，門徒們對耶穌的認知不是要「申請專利」嗎？那些人怎麼可以用耶穌的名趕鬼？大公教會以外，有什麼可得拯救？對事物的深層認識應該含著智慧與情感上的愛智或靈智，法理上形式主義的律法只強調與情感分離的正義形式，這就是法利賽人的問題。

理性對事物的認知不只以知識的形式出現，也會以情緒活力來表現愛好。在此，「形式」與「活力」成為理性永久性的辯證。對知識相對性的形式主義，以活力情緒大力支撐，造就了今日激進的急端主義，不論以政治、民族或宗教名稱出現來相互競爭殘害。相對的，對知識相對性的形式主義，欠缺情緒活力支撐的話，就形成了今日保守的律法主義，不論以政治、民族或宗教名稱出現來相互壓制迫害。這些皆因理性的辯證（不論是自律或他律），失落了根底（神律），自以為是的結果。

對事物的認知如欠缺愛的形式，就壓抑了創立新見解的活力，摧毀了新生的可能。但愛的情緒若從形式脫離，沒有忠誠對象，只欲於滿足情緒快感，也將成為擾亂不安的因素。

其實，對事物更進深層的認知，理性是可導引至理性的根源而引向事物背後之「智慧」與「愛智」（情感）之追尋。也就是說，上帝的「啟示」（智慧）及「愛」（愛智）成了理性深層追尋之對象，也唯有如此「神律」之啟示，人類推理之理性才有可能找到其根源、家鄉；也在此愛的活力滋養、理性由愛智活力激勵，邁向尋回根源之家的旅途。在此，信仰是理性的根源家鄉，理性是信仰的再生活力，上帝的啟示引導著人類理性，人類理性亦將熱切地追尋永恆。

理查．尼布爾的書《基督與文化》誠然是一本古典神學佳作。尼氏的類型學（Typology）研究法如同一張展示的地圖，指引倫理神學在「教會與世界」這個議題上，有多項的可能性及選擇。尼氏認為基督與文化的緊張性主要還是信徒內在良心深處的問題，文化的價值在信徒們所居住的世界已自成一套系統，信徒是「城市居民」也是「上帝之城」居民，這兩種身份促使教會與社會這議題成為可能。這個問題主要說明基督徒如何一方面要忠誠於其所信仰的上帝，另一方面又要忠誠於其地上居民所效忠的國家政府體制。

教會歷史學家見證說這個問題沒有單一的答案，如果有只是可歸納成幾種類型來作為今日基督徒的指引。而每一種類型對各地的「基督與文化」的情況，也有不同方式的應答，不過這些不同的應答也有充份的相同點存在，即基督徒的中心信仰是「耶穌」，或是文化的涵意是在人民對文化了解的一般定義上。

尼氏認為聖經信息中最大象徵意義莫非指向「人子－耶穌基督」。這個象徵意義表達上帝與耶穌的關係，這也是神學觀念對耶穌個人權威的評價。「人子」有兩個涵意：一是神向人，另一是人向神。一是從另一地方來到世界，另一是從世界走向另一地方。這種走向一是基督徒內在信仰自然衍生對所處世界的觀感，另一也是外在環境加諸於對基督教的贊同、容忍或反對等不同情況所引起的。於是在基督教神學中出現了一個主要的問題，即界於忠於上主及忠於自己所屬文化中，什麼是最合宜的關係？

尼氏認為歷史發展中的基督教，至少有五種不同方式回答這個問題，二個回答方式可界定為急進的對立（基督反文化）與極端的一致（基督屬文化）；另三個方式比較接近去分別或肯定「基督」及「文化」的不同功用。即一方面想維持基督與文化二大原則間的差異，然另一方面又致力於協調此二大原則。

雖然尼氏並不是要很正確地去陳述區別五種型態，不過他倒是檢驗每一型態的內在邏輯且以另外四種型態來作為參考比較。而且每一型態均以在理性和啟示、罪惡與良善、律法與福音、自然與恩典所形成下的「基督與文化」關係來應答。雖然如此，這並不就是說歷史上某一個人或某一個團體，其型態就是十分適合某種類型，事實上有些個人或團體型態，其顯著的含有適合一種以上類型的界定。尼氏的類型學方法論無非是幫助在有關基督徒與世界的關係上，一種儘其可能的分析研究，使今日教會與世界的關係趨向更複雜模糊時，能條理化找出一個明路。

1. 基督反抗文化（Christ against Culture）：拒絕類型(type of rejection）

「基督反文化」是兩種急進立場之一，在反文化型態中，基督徒只認定基督才是世上唯一權威，而且拒絕文化的自我主張，比如約翰一書作者只強調基督的主權，而基督徒對世界的態度是：「不要愛世界和世界上的事，人若愛世界，愛父的心就不在他裡面了。」（2章15節）。顯然世界是置於惡的統治，上帝之城的居民絕不該插足其內。在第二世紀中，反文化的基督徒還特別強調基督徒已成為新的民族，是猶太人及異邦人之外的「第三族群」（a third race）。

初代教父特土良（Tertullian）也認為上帝的兒子耶穌基督才是世界最大權威的教師，對特土良而言，罪惡無疑是寄存於文化中，所以基督徒鬥爭的對象不是自然，而是文化。然世界上最大的惡無非是崇拜異教的社會，它的多神論、縱慾及宗教營利行為無疑是基督徒的最大敵人，使基督徒對上主的忠誠受到引誘，所以基督徒應脫離這種腐壞的世界，專心尋求上主。

特別值得一提的，特土良對當時盛行於教會的希臘思想持反對看法，他認為教會不應將斯多亞或柏拉圖思想等辯證哲學引入其內。他說：「希臘哲人的門徒與天國的信徒並無共同點。」信徒當然可以學習文學，但不要把它作為專業，以恐文學上所點綴的是對偶像的頌辭。這樣看來，特土良的所作所為倒真是「基督反文化」的縮影。

這種脫離社會生活的神學引伸，無非是「修道主義」的濫傷，修道主義誠然是基督徒反世界的一種必然結局，一方面，它強調對自我情慾的節制，所以走向「守貞」，對物慾的節制，所以走向「貧窮」，以及對自我意識的節制，所以走向「服從」。另一方面它也代表著基督徒厭煩世界裡文化的組織及團體，試圖從家庭、學校及制度化的教會、社會脫離出來。十六世紀興起的小宗派（Sectarianism）主義，以社會學的涵意來看，也是「修道主義」的再版，它們同樣攻擊「制度化」後的教會，認為只有生活在基督主權之下的基督徒才蒙祝福，而基督徒的生活就是脫離文明。

早期的門諾會（Mennonites）和貴格會（Quakers）都有此傾向，如門諾會不只不准其信徒參與政治及拒絕服兵役等外，他（她）們也曾自行形成一社區，並以自己擬造的經濟及教育體系來自行恪遵。貴格會剛開始時，也有類似現象，不過今日兩者已誠然不同。

十九世紀俄國文學家托爾斯泰（Leo Tolstoy）的處境也可說明此一類型的現代意涵。對托氏而言，對耶穌基督誡命的熱忱，相對的就是與社會文化制度的對立，他不像特土良只把惡歸咎於人性，而是認定人所抗爭的惡實存於文化之中，不過托氏不像特土良採消極的退出社會制度，反而認為基督徒應在耶穌基督的律法下成為抵抗文化的鬥士。

這樣看來，文化的每個層面都受到托氏責難，從國家政府制度到哲學藝術都在排斥之下，特別托氏認為一切國家義務均和基督徒的良知相悖，如忠誠的誓約、賦稅、法律制度以至軍役等。國家會與基督徒良知勢不兩立，其基本原因是在於國家講求的是權力的應用，而教會著重的是基督徒生活中的愛、饒恕與謙恭。這樣的不同立足點導致教會與國家不能並存，看來托爾斯泰的基督徒觀念是成為無政府主義的必然社會結局。

另外，經濟制度也在托氏的非難下，托氏認為財產權利乃是依附強奪、暴力而來，連經濟社會的分工制度也遭他反對，因為分工制度是特權階級的源由，這些特權階級如知識份子、藝術家等等，無非搾取別人勞力的成果，且自豪其地位高於勞動階級，認為是社會中心，因此從社會拿取比一般勞動者更高的酬勞是應該，因為其對社會的貢獻較勞動者更大及更有價值。托氏批評說這是人性自私的結果。托氏的經濟觀開啟了近代宗派主義自組社區的濫傷，認定一個人最有意義的生活方式無非是自立更生，自炊自耕。

尼布爾認為如果不是這些急進基督徒團體的存在，另外的基督徒團體將因傾向功利主義而削弱基督教信仰。在這方面，急進主義是教會面對世界一種必須的策略，然急進主義也有不合宜的一面，因為它雖然在言語上肯定信仰，然在實際行動上，卻因一昧排除文化制度而導致信仰成為消極的否定。尼氏說沒有一個人來到基督面前是不帶其文化色彩及背景，沒有一個人純然是自然存有，而沒有成為被文化影響的人。

急進主義者刻意地把啟示與理性強加分開的結果，最後就導致基督徒的實際生活不能把已形成的文化理性地融合在信仰裡。拿特土良來說，如果沒有拉丁法學的言詞，他也無法詳細描述「三位一體」；或是像托爾斯泰，只是一昧想去分別「未墮落的靈魂中的天生知識」與「呈現於文化中已腐敗的理性」的不同，而忘了所謂的「天生知識」還不是來源自「已腐敗的文化中的理性」。

2. 基督屬於文化（Christ of Culture）：認同類型（type of identification）

與上述相對的立場，即尼氏所說的「基督屬於文化」的認同類型。這個類型基本上認定在基督與文化議題的解釋上，基督是其文化社會的彌賽亞，是最終盼望和最完美的真理信念。舉例來說，猶太人中的以便尼派（Ebionites）認同他（她）們所期待那位彌賽亞，就是在猶太文化傳承下的耶穌。初代外邦基督教中，立於希利尼世界中的諾斯底派（Grostics）也把基督與希臘文化的智慧聯合，認為基督是真理的啟示者，將人們從肉體與世界的鎖鍊釋放出來。

特別在諾斯底派的思想裡，其基本的議題就是把福音與當時的科學與哲學融合為一。這也可從十九世紀以進化論來解說基督論的嚐試看出。而亞伯拉德（Abelard）也很類似第二世紀的諾斯底派，以耶穌為道德老師來把福音與文化的至善要素融合一起。

現代社會中，十八世紀的啟蒙運動也曾以理性作為訴求，來尋找一個合理性化的基督。傑弗遜（Thomas Jefferson）把基督奉為完美道德教育者，把福音書所言運用來作為教育的最佳言辭。康德（Immanuel Kant）是以純粹理性（pure reason）的觀點來描述基督教，而士來馬赫（Schleiermacher）也把基督視為綜合了有限與無限間的媒介原則，於是基督就明顯成了文化的一部份了。

十九世紀的立欶爾（Albrecht Ritschl）也以同樣的立場為基準，把理性的宗教轉變為人性的宗教。儘管立欶爾很忠誠於其信仰告白的方法論，他還是以人的意志作為首要本質以及新約觀點作為雙重出發點，立欶爾的神學因此實質上是「基督屬於文化」類型的最佳典範。

對文化的基督徒來說，最好的文化形式是理性認同於啟示。就如同耶穌的道德訓誡已經融入西方文化最高倫理智慧一般。這也是形成十九世紀自由主義者的一般看法，即在世界各宗教中，基督教是有其本質的絕對性和優越性。尼布爾對此類型的評論是，當文化的神學家們傾向去調和文化與基督徒觀點時，疏忽去區別神學與文化發展形式的辯証。尼氏說當神學家在文化自我了解的本質中，把福音隸屬於文化時，已把自己侷限於哲學領域裡面，神學家失去其特色，成為眾多哲學家的一員和眾多看法之一而已。

3. 基督優於文化（Christ above Culture）：綜合類型（type of synthesis）

這個類型是有聖經信息來作支柱，如羅馬書十三章16節把掌權者視為是上主的僕役即隱涵著基督與文化的綜合。與特土良同一時代的亞歷山大的革利免（Clement of Alexandria）是典型代表，嚐試使基督徒的行為能與文化教育揉和一起，特別認為希臘哲學也可作為希臘人來認識基督的教師。另外，中世紀的阿奎那（Thomas Aquinas）也是典型代表，就是嚐試結合基督徒信仰與亞里斯多德的思想觀念，來作為福音與文化的綜合。這可從其將哲學與神學，國家與社會，世俗與基督教美德，自然法與神聖律法融合一爐看出。

對尼氏而言，綜合主義者表達一種重要原則，即創造者和救贖者是一體，這也就是說不管救贖的意義如何，它不是來毀壞創造。所以尼氏說阿奎那的綜合主義是很接近三位一體教義的一種言辭上的表達，因為綜合主義視自然的創造上帝與救贖者耶穌基督和宇宙遍在的聖靈是同一本質。

無論如何，革利免與阿奎那皆肯定基督徒的行為是不會因著文化的缺乏成就而衰微，因為基督是永在文化之上。他們認知到一個重要的領域，在那裡信仰者的關心與非信仰者可符合一致。然當恩典與文化可達成符合一致時，它也引起一個問題，即嚐試把基督與文化聯結一起的努力，使永生與暫時進入一個單一的系統而造成常把相對性事物絕對化。

由於指向上帝的目的和人類必需性的自然真正秩序，有可能太容易被某一受文化有限性的理性所解釋的秩序等同，而把人類有限性的理性行為攀升為是上帝的需要和目的，由此而造成相對性的文化被絕對化的危險。尼氏說，綜合主義者是被批評為缺乏對歷史的了解。

看來，綜合主義者是傾向把基督徒觀點與文化因素理性化到一個可綜合兩者的信仰。這也就是某一特定的哲學思想或體系時常被攀升到一種智力信仰不可搖動的假設立場。或許，綜合主義者可回答說以暫時的秩序和人類成就來成為神學建構的支柱是可能的，然困難的是，綜合主義是無法洞悉其綜合的信仰與理性在綜合的過程中，有可能失去其信念的真正本質與特色。

4. 逆理中的基督與文化（Christ and Culture in paradox）：二元論類型（type of dualism）

對基督與文化綜合主義的強力批判可從基督與文化是逆理二元主義中看出。不像綜合主義者，二元主義相信人民是公然地參與在對上帝統治的反抗。界於上帝的信實與人類自己的信實之間的衝突成為宗教生活的基本議題。由於基督與文化間的原則是逆理性的，所以兩者是毫無可能會合作或綜合。

提倡此類型的人可從保羅書信來找到聖經的支柱，特別在有關人類信實與上帝良善之間的緊張關係。十六世紀的宗教改革家馬丁路德(得)，就是此二元主義類型的最主要代表，特別在法律與福音之間的強烈分別和地上與天上國度的區分上。這樣的二元主義看法，也在十九世紀的齊（祁）克果（Sren kierkegaad）作品中的有限與無限特色的區別中看出。

此二元主義的基本信念是不必經由人民的努力積存功德，上帝已自由地赦免人民。基督是上帝與人類和解的媒介，經由他，儘管人還是背叛上帝，上帝的赦免恩典已經臨到人間。相對的，文化是屬於人類工作的領域，人類的成就在人類的意志不需要倚靠上帝的赦免表達出來。罪蔓延在所有文化的傳承和組織上，甚至就是在敬虔者中，也可從其幻想自己已擁有神聖信實來證明此自傲罪性。

二元主義者深知他（她）們是屬於文化，是不能從文化中脫離出來。他（她）們也知道就是基督徒團體也無法從罪的影響中脫離。然而，同時二元主義者也相信人民是在上帝的活動中隸屬於文化，因此他（她）們也深信這個有罪的世界仍然不能脫離神聖者的統轄。因為這種情境，二元主義者的行為和其言辭就傾向成為逆理性的。

對尼氏來說，這樣的二元主義型態代表著一種深奧有關基督徒經驗的報導。與上述三種類型比較，二元主義類型是比較關注於有關上帝與人，恩典與罪的動態特性。對經驗與動態的強調導致一種道德型態，也就是較注意在生活的型態，而不是特別在被描述或設計好的種種美德項目上。

無論如何，尼布爾對此類型的評語是，由於二元主義傾向去區分圍繞在文化四週的基督徒洞見，導致最後信仰（faith）與神學（theology）有了劃分。譬如，在道德的層面上，基督徒信仰與神學似乎未曾真正面對理性法律和正義觀念的主張，儘管二元主義的特色是要從有病的文化和衰竭的秩序中把信仰洞見分別出來。這樣的結果，使路德思想最後也不得不走向文化保守主義，也就是把法律、國家與制度皆看為是防止罪惡的法寶，導致文化只是防止無政府混亂狀態的消極工具而已。

5. 基督是文化的改造者（Christ the Transformer）：皈依類型（type of conversion）

此類型對基督與文化的議題的了解是很接近二元主義，但也與其他類型有關聯。像二元主義者，皈依類型相信文化會陷入自我矛盾與自我毀滅。然同時，此類型也相信文化是在上帝統轄之下，是在基督的憐恤與救贖之中。文化是神聖者為人類所設立的區域，為了使人類能忠實及服從上主。

皈依類型者傾向把基督看為拯救者而非審判者。當然基督是嚐試去判斷人心，然更重要的是他醫治邪惡與疾病而使人類重獲新生。此類型也有聖經的支柱，特別在約翰福音中的「道成肉身」信息看出。奧古斯丁對歷史的觀點及約翰．加爾文（John Calvin）對文化的職份可作為神聖目的的提昇皆屬此類型。約翰．衛斯理（John Wesley）也是如此，特別是他企圖使人的現況轉化成為上帝兒女的努力。

一方面，相信創造與救贖的皈依主義者，使他（她）們避免在理性與啟示的議題上走向二元主義；另一方面，皈依主義者對罪急進本質的了解避免他（她）們去認同一特殊的文化理智來作為基督教信仰不可搖動的基本假設。因此，皈依主義者的神學類型是與綜合主義或二元主義的神學類型是顯然不同的。

然此皈依類型的動態安排也曾使其不由自主的走向急進主義（radicalism）和二元主義（dualism）的引誘。約翰福音的作者一方面有著整個世界改變的盼望，然另一方面又有著基督徒團契與之分別的觀點。奧古斯丁與加爾文跌入終末論的二元主義，允許其對罪急進了解勝於創造的良善與基督是世界之主的概念。

最後，尼布爾也把十九世紀的英國神學家摩里斯（F. D. Maurice）的思想看為是「皈依類型」的代表。對摩里斯來說，人類社會行為在在顯示出其自私罪性，他從人類商業行為發現自私，甚至身為基督教社會運動的領袖，在抗議行為中也可看出隱涵在抗議者本身的自私性，甚至在宗教篤信的個人主義中，從希求特殊恩典的赦免來成義，也表現著信仰者毫不覺察的自私性。

由於反對二元主義，摩里斯摒棄了傳統「肉體使靈魂墮落」的看法，這使他的拯救觀點更走向社會性看法，也就是基督國度的完全實現是在於政治、宗教，乃至於經濟等社會各階層的整體性，及人們的自願參與，而上帝顯然是統攝一切，從過去﹑現在直到未來，而人類文化事務無一不在基督的統理之下。顯然，這是基督改造文化的最佳詮釋。

小結

福音與文化此一永久性的議題，尼氏雖以五種不同的型態來加以陳述，但並不意謂，每一文化現象就單屬某種類型。在基督宗教神學領域內，此一議題將再被加添或修補，以近代拉丁美洲的解放神學，或第三世界的脈絡化神學運動來看，福音與文化的問題又多了一層「革命」的質素，也許這就是印證著神學的活躍性是無法以某種類型學（typology）的形式所限定吧！

「福音與文化」這個議題，在西方宗教的發展，因著歴史因素而呈現兩極化。一是西方宗教最終被視為一種文化現象，是人類心靈活動的諸多功能之一，依附於道德、情感、藝術及心理等文化現象來表達。法國社會學家孔德（Auguste Comte）是最佳代表，認為宗教是人類文明進展中的一個特殊階段而己，稱為「神話階段」（the mythological stage），是人類心靈在「科學前」（pre-science）所衍生的暫時現象。因此，在現今所謂的「科學階段」，宗教似乎沒有必然存在的必要。

另一是將西方宗教信仰為從上而下的「神聖啟示」，超越人類文化心靈層面，基本上與人類文化毫無關聯。人類本身無法從自身文化活動來認知上帝，除非上帝親自向文化來啟示祂自己。在此，西方主流的基督宗教是最好代表機制，一致認定神聖啟示是上帝的恩寵，由上而下，與人類文化毫不相干。

這樣的兩極化，不但無助於辨證宗教與文化的關聯，且形成現今宗教與文化的分裂，各走各的窘境。一方面具有「福音救贖」的西方宗教失去特殊意義，消融於文化歴史平面而被否定；另一方面將上帝置身於文化之上來超越文化的強烈肯定，有時不但對認知上帝無益，反而權威化上帝及造成反上帝神律權威的文化自律運動，最後文化告別宗教，限制上帝於文化自身的管控之內。

宗教是文化的根底

傳統基督教神學雖以「內在性」及「超越性」來論述上帝，但却難以把握住平衡及關聯兩者的立基點。結果基督教神學搖擺於兩者之間，形成「自由派」與「保守派」的相互歸類及相互漫駡，造成今日福音與文化之間的更大、更多誤解與傷害。因此，福音若要立基於文化（內在性），又可成為文化的根源（超越性）的話，福音與文化的首耍任務就要去消解長久以來兩者的二極化難題，並從上帝作為所有生命的根源及根底的意義重新建構福音與文化的關聯。

現代科技文明雖然解構了形上學的神靈世界，但不意謂「世俗化」就此取代古老神靈成為膜拜對象。當現代人迷惑於人生的哲理思考，被好奇心驅使去追根究底真理時，他/她們最終詢問的還是「什麽是真？」真理的終極意義為何？在此，「真」的終極成了所有探求哲理形式的根底。當現代人探求事物判斷的是非，被正義感驅使去追根究底公義時，他/她們最終詢問的還是「什麽是善？」公義的終極意義為何？在此，「善」的終極成了所有事物是非判斷的根底。當現代人陶醉於感官世界的外在，被沈迷心驅使去追根究底美感時，他/她們最終詢問的還是「什麽是美？」美感的終極意義為何？在此，「美」的終極成了感官世界景像的根底。

根底與制度化宗教

問題來了？如果意涵真、善、美的上帝是所有文化面向的根底及終極意義時，為何人類歴史最終還是讓此生命根底及終極面向發展為一種「制度化宗教」，以經典、教義、儀式及祭司（宗教人員）此替代性的儀式宗教出現呢？如果上帝是文化的根底，為何基督宗教也像其它宗教一樣，在歴史中發展為一種制度化的教會組織呢？

可以理解的是，上帝雖然作為生命的根源與根底，但並非全人類皆認知明白祂的啟示。因此，當人類遇到困惑，想回歸生命的根源探求生命的根底意義時，因著有限性及不全然了解根底，而以自身文化的宗教形式與宗教具像來傳達終極，這也就構成了所有宗教的宗教史意涵。

那麽，基督宗教宣稱擁有上帝的啟示又作何解釋？儘管上帝在基督宗教裡以祂的話語（聖經）啟示給信祂的人，也會因著人類的有限性及部份理解的落差，成就了現今各種不同的教會教派及不盡相同的信仰禮儀與教義。

神律、他律、自律

福音與文化的分裂同樣也基於人類的有限性所導致。以基督宗教的歴史反省，耶穌的福音象徵著一種「神律」的「自律」，福音（神律）是文化（自律）的根底，信仰讓生命外在的所有形式有了依歸。然而，當基督宗教組織化及後來國家化後，象徵終極根底的「神律」就被制度化的宗教形式化為一種由上而下的權威「他律」，其中最恐怖的是中古時期，以「十字軍」及「宗教裁判所」殺害所謂的「異教」與「異端」。在此，自以為代表「神律」的「他律」權威就衍生「魔栍」（demonic），最後也引來「自律」的反抗，以人文主義形式的文藝復興運動展現。

馬丁路德的宗革改革，雖然企圖改革「他律」的腐敗及恢復「神律」的信仰，然而由於「神律」無法提供根底思惟來立基於理性的「自律」，而「自律」的理性力量又找尋不到典範依歸的「神律」根底，致使神律與自律最後仍然各自依附於「教會」與「世界」作二元發展，使得後續的教會「神律」再度發展出維護自身教派利益的「他律」，而立身於世界的「自律」不得不分道揚鏢、展翅高飛，只能依循自身的良知、不惜丟掉生命的根底「神律」來與「他律」對抗。

從此，各種教派教會組織的「他律」，就自以為自己就是「神律」，坐上高高在上的黃金寶座，不食人間煙火，自我了斷作為所有生命根底的期許，宗教失掉作為文化的根底，不只失落人心，也輸掉文化世界。

「自律」也是一樣，當它放棄終極面向，不要生命的根底「神律」時，它只能以文化的功能來自我滿足，以創造個人或社會自得其樂的生活方式來自我成就。這樣的「自律」最終不見得能由「自己」自主控管，它成了理性與世俗的俘擄，有時被市場經濟法則掌控，有時甚至被國家社會集體所制約。自律可說是一種缺乏自我超越的人文主義，最後人的終極面向就是人類自己。

另一方面，當人無法照著普遍的理性法則來行事時，混亂的因素必然會激起一種外在於比人更高的律則來制約，於是文化形式所尋求的根底，在宗教與文化分裂的現今社會，自然導向了「他律」的權威宗教組織，而犧牲了「自律」的理性結構。「他律」的危險就在於它是有限，却以「無限之名」行使權威；而「自律」的危機是自以為是，以為自己所製造出來的混亂、迷惑，自己有能力足以解決。

神學的宏願大志

總結來說，福音與文化如何的相互關聯，決定了神學的導向。過往福音與文化的分裂或各自發展，使得神學的走動不是屈從於教會權威教義的他律，變得死氣沈沈，激不起興緻；就是順從於文化進展變化的自律，顯得搖搖擺擺，摸不著定點。福音是文化的根底，上帝是所有生命的意義根源，神學應該從這樣的宏願大志說起。

教會年曆中，三月十七日是聖派翠克(St. Patrick)日，紀念這位四世紀到愛爾蘭宣教的聖徒。愛爾蘭的教會史始於羅馬佔領英國時期，當羅馬帝國瓦解，殖民結束，愛爾蘭就由不同地域的領主統冶。早期愛爾蘭人信奉德魯伊教(Druidism)，其祭司權位很大，負責獻祭與各種宗教禮儀。

有關派翠克早年生涯並不確知，介於385至389年間，他出生在蘇格蘭靠近Dunbarton的一個小鎮Kilpatrick。他的父母可能是羅馬殖民時期住在英國的官員，當派翠克十四歲時，被入侵的愛爾蘭海盜帶回愛爾蘭，賣給當地一位領主Milcho，在山區充當牧羊工作。此時，他頭髮被剃作為奴隸記號，永不得自由。

在六年的牧羊工作，派翠克受盡苦楚，有時捱餓，有時凍傷。不夠他也學會了愛爾蘭語言及更加信賴上帝。他說：「上帝的愛及祂的威嚴在我內心滋長，我的靈魂被喚醒，所以不管日夜，我經常不斷地禱告，在樹林間祈禱，在山區中祈禱。因此，就是天暗，我也不怕冰雪傷害。

」

後來，派翠克鼓起勇氣逃離山區，走了二百哩的路來到海港，好不容易說服一位船長帶他離開愛爾蘭。當船隻抵達法國後，他設法來到Auxerre，終於找到母親的一位親戚，最後回到父母身旁。

基於這樣的緣由，派翠克對愛爾蘭人一直有傳福音的負擔，他開始在法國的Lerins學習神學。後來在主教Germanus的教導下，準備往愛爾蘭宣教。當羅馬主教Celestine正預備差遣一位宣教師Palladius到愛爾蘭時，沒想到他卻意外死亡。於是在Germanus的推薦下，派翠克被設立為愛爾蘭的主教，並受派前往愛爾蘭宣教。

派翠克終於有機會回到愛爾蘭，這次不再是奴隸，而是主教。帶著這樣的使命，派翠克於432年抵達愛爾蘭北部先前作奴隸的地方。心想要找到其主人Milcho，付贖金贖回自己，並勸服殘酷的主人成為基督徒。

有關派翠克在愛爾蘭傳福音的事蹟很多，也充滿神奇。但最大的效果是說服高國國王Loaghaire歸順基督宗教，使他更容易在其所屬領地傳教。另外，他也曾勸服Killala的國王，使其所屬一萬二千人民全都改信基督宗教。

之間，他也受到諸多壓迫。他告訴我們他與其同伴曾被關監十二次，有一次甚至被判死刑。然而逃離死亡的派翠克，更加相信上帝的大能，更有勇氣將福音帶給整個愛爾蘭人民。派翠克一生信守貧窮及甘心為主受苦，他拒絕一切給他的貴重捐贈，也常常到安靜山區祈禱。其中最令人稱奇的是，他效法耶穌榜樣，在一山上禁食四十天，這個山後來就被稱為聖派翠克山(St. Patrick’s Mountain)。

派翠克不只宣揚福音，也建立教會及修道院。他的學生很多是國王的兒子，經由他們的影響，在派翠克過世前，福音已傳遍愛爾蘭全地。他也寫了一本<信仰告白>(Confessions)，書中提到自己是一位罪人，如同泥土中的一個石頭，極不重要。他也表達了為主殉道的心願，及想家探望親人的渴望。然而，派翠克始終沒有離開愛爾蘭。不過值得欣慰的是，在他過世之前，他這樣寫著：「在愛爾蘭，先前那些沒有上帝知識的人，現今己漸漸成為上帝的子民。」

在<信仰告白>書中，派翠克見證說：「我來到愛爾蘭人當中宣揚福音，忍受不信者的辱罵嘲笑，雖然受到諸多壓迫，甚至關監，為了利益別人而失去自由。假如我是值得，我願為主奉獻生命。因祂賜我豐盛恩典，且經由我，很多人可在上帝裡重生。然後，每一個地方皆有神職人員被封立，帶領人民來到信仰，直到世界的末了。」

派翠克在四六一年的三月十七日過世，享年約七十歲。三月十七日這一天後來就成為聖派翠克日。在愛爾蘭、英國及美國的愛爾蘭後裔，皆會在此日慶祝，紀念愛爾蘭的聖徒派翠克。顯然聖派翠克已成為愛爾蘭人的認同，及共同信仰的象徵。

在此，值得台灣教會省思的是派翠克的宣教方式。派翠克雖然傳福音給愛爾蘭人，但並沒有完全排斥他(她)們的傳統宗教風俗。近代學者發現，派翠克死後的愛爾蘭，異教徒與基督徒的雕像仍被並列一起，可見愛爾蘭的歸順基督宗教是歷經很長時間。在Llanderfel地區，其神明Darvel Gadarn崇拜，也未曾停止。到了十六世紀，還曾發現愛爾蘭人向其傳統神明Bieno獻公牛為祭。

派翠克在愛爾蘭的宣教方式，讓我們看到從對傳統宗教風俗的容忍、轉化到完全淨化，是需要更大的耐心、信心與智慧，這也是「基督改造文化」的宣教課題。這對台灣教會現今宣教所面對的瓶頸，面對民間傳統中的祭祖或拿香膜拜等困擾，應有所啟蒙才對。

個人（individual）與國家（state）之間的關係，在人類歷史進展中有諸多模式可循。就以美國思想家亨利．梭羅（Henry David Thoreau）的名著《公民不服從論》（On Civil Disobedience）來說，原本作者的議題也是關注在個人與國家之間的相互關係。公民不服從可說是一種行動模式，是由個人良知所策動來回應介於個人與國家之間已存在著緊張的一種策略。英國哲學家羅素（Bertrand Russel）在其《權威與個人》（Authority and the Individual）書中，就曾把個人與國家之間的緊張作如下的發問：

我們應如何將進步所必需的個人進取精神程度，與生存所必須的社會內聚力程度來結合一起呢？

其實，個人或國家皆不能自我宣稱其是最終權威的代表。從基督宗教的觀點來看，唯有上帝才是終極的權威，祂是超越個人與國家。因此，身為基督宗教信徒的個人，面對國家、社會的種種決策，特別當國家的權威被毫無限制地擴大如同上帝絕對的權威時，必然會在其良知信仰上衍生多多少少的爭戰與不安。我們可從基督宗教的歷史，探究這個環繞在宗教與政治間難解的實存課題。

該撒的物當歸給該撒

「該撒的物當歸給該撒，上帝的物當歸給上帝」，這句耶穌在福音書中說過的話，常被引用來作為基督宗教的基本政治原理：政治歸政治，宗教歸宗教。我們若仔細查考《馬太福音》廿二章的這段記載，知道在此記事之前，耶穌己講過三個比喻來指責猶太人的領袖們。他們是不遵守父親旨意的兒子（廿一章：28-32節）、是兇惡的園户（廿一章：33-46節）、及拒絕君王宴席的人（廿二章：1-14節）。這回是懷恨的猶太領袖法利賽人要來陷害耶穌，他們結合希律黨人一起前來詢問耶穌一個陷阱難題，問猶太人納稅給欺壓他們的羅馬皇帝該撒可否？

這是一個有趣現象，因為法利賽人與希律黨人兩者政治立場不同。法利賽自然為是正統猶大人，納稅給該撒是侵犯上帝的權力。然希律黨人却是希律王的部屬，他們的權柄來自羅馬，當然奉承羅馬政權，強求人民納稅給羅馬該撒。

在此，耶穌的回答一定是兩邊不討好。回答可以納稅，必定遭到正統猶太人的唾駡，而且跟隨他帶有反羅馬歷史意識的偤太群眾必定離他而去；回答不可納稅，豈不成為希律黨人為難他的最好理由。耶穌的回答：「該撒的物當歸給該撒，上帝的物當歸給上帝」，充滿著驚奇與想像。新約學者巴克萊（William Barclay）認為當時的羅馬社會還沒有現今「政教分離」的想法，因此在還是「政教合一」的時代背景下，耶穌所說的這句話，正確的解讀應該是一種對上帝的「信仰告白」。那就是在你（妳）的信念中，什麼是屬於該撒的就歸給該撒，什麼是屬於上帝的就歸給上帝，上帝的所有權（是大、是小）完全在於你（妳）的「信仰告白」。或是更進一步的解讀，若是把印有該撒的錢幣歸還回該撒，那麼羅馬人所佔領的上帝之城耶路撒冷，是否也該歸還上帝？

傳統教會事實上認為耶穌對政治一點也沒有興趣，他的傳教純粹是宗教靈性上的見解。然而，拉丁美洲的解放神學却不以為然，古提雷茲（Gustavo Gutierrez）說耶穌的行動是有相當政治意涵，特別他攻擊不義與剝削時批評希律為狐狸。不過耶穌拒絕狹窄民族主義的奮銳黨，他也反對政治與宗教混合的彌賽亞主義中所採取的武力政治行動。

Ignacio Ellacuria 認為耶穌是生活在一個高度政治化的情境中，由此他的所作所為自然帶來政治意涵。Ellacuria 說耶穌對其時代的評論常與整個社會政治權力結構相衝突，他對法利賽人的批判，攻擊他們對宗教信仰的壟斷，也危害到祭司階級的權力基礎。同時耶穌也危害猶太與羅馬權力平衝的威脅，對富者的批判也深具政治意涵。

John Sobrino 解釋耶穌對法利賽人的攻擊是在於他們對公義一無所覺；對文土的批判是在於他們加重人民的負擔，對富者批判是在於他們不願與窮者分享，對統治者的批判是在於他們不公義的統治。對耶穌福音政治意涵的解說最後引導解放神學家採取政治上的行動來反對壓迫情境，而此政治行動有時也將「反抗武力」（counter-violence）正當化。

使徒保羅的政治觀點

使徒保羅的政治觀點充分反應在新約書信中的《羅馬書》。在《羅馬書》十三章有關「順服掌權者」的保羅思想，常被不加思索地應用在現今政治議題上，特別是獨裁國家。我們實可從此段經節的歷史背景、原文釋義中來深入探討「掌權者」及「順服」的個別涵意，以免落入盲從順服「獨裁者」的誤導。

《羅馬書》十三章1至7節，是一段常被引用來說明現今基督宗教與執政掌權者的互動關係。不明究理的人或是政教不分或擁護現存政權的基督徒，保羅的這段「教導」無非是最佳佐證；然而對現今在第三世界風起雲湧地起來反對獨裁政權的基督教會而言，這段章節有時也有說不出一個合理解釋的困境。其實這段章節並不難理解，只要回到原文的含意及了解當時處在羅馬城基督教會的處境時，這段章節所顯露的深層意義，就更能清晰地激發我們來思考當時教會對政治權力問題的反省與自處。

無可諱言的，《羅馬書》十三章1至7節是使徒保羅的一篇熱心勸戒文，教導基督徒因著信仰的觀點而對執政掌權者採取服從的態度，因為權柄來自上主，而掌權者是上主的用人，為要在上主所立的世界來維護良善及懲戒邪惡。由於一般的見解大致脫離不了此框框，於是此段經文可引申更廣泛的討論就乏人問津。雷茵霍、尼布爾（Reinhold Niebuhr）在《人的本性及命運》書中，對這傳統的看法有所批判，他認為這段經文已給政府一個不適當的保證，而錯誤的基本假設就是認定政府不會危害美德，只會處罰惡行，也由此對政府產生一種缺乏評價的奉獻熱誠。

《羅馬書》十三章1至7節，整體來說，它不能脫離羅馬書十二章至十五章的架構，而獨自發展出一套什麼「掌權者的教義說」之類的謬論。事實上，保羅在羅馬書十二章至十五章，其所談論的對象並不是他所陌生的「羅馬政權」，而是他所熟悉的「基督徒社群」的所行所為是否向著良善、向著愛鄰居、不要以惡報惡及與人和諧相處的大原則來生活。保羅在這段章節所言的也並非自己獨創，早在猶太人的傳統裡，就有同樣的教導，如強調為當權者（甚至外來政權）禱告，或是聲稱權柄只有來自上主等等。

其次，我們若省思當時的整個政治情況，也就不難了解保羅說這些話語的用心良苦。在保羅寫羅馬書的前幾年，也就是公元四十九年，由於猶太人不斷的騷動，羅馬皇帝革老丟（Claudius）就曾下令驅逐居住在羅馬城的所有猶太人要離開城市（當然也就包括猶太人的基督徒，可參考徒十八2），這個驅逐令直到公元五十四年，尼羅王（Nero）就任羅馬皇帝前才被取消，而《羅馬書》大約就是在公元五十五年至五十七年間完成的。當時，在羅馬教會的猶太人基督徒可能還心存不滿，以不納稅來作為反對羅馬政權的無言抗議，當然這其中也多少摻雜著基督徒末世彌賽亞觀的信仰熱誠，認定自己是天上國民，何必認同於屬世與上帝為敵的羅馬國度。

保羅也許耳聞羅馬教會的基督徒對羅馬政權的敵視，以及在羅馬政權對基督徒的迫害後，認為教會急需尋找一個信仰的觀點，一方面可撫平在羅馬教會猶太人基督徒的不滿情緒，一方面也可向羅馬政權說明教會對政治權柄的看法。因此，保羅的重點不是有意去發展一套順從「掌權者教義說」的教理，而是關心基督徒在強大的羅馬帝國勢力下，如何有智慧地見證政治「權柄」其實是來自上帝。

因此，保羅的此段話語絕不是在「服從掌權者」這種天真的想法來作結論。對「掌權者」，保羅設定一個信仰的先決條件來作「服從」後續動作的前題，就是政治「權柄」是出於上帝的設定，用來維護良善及抵制邪惡。在這個觀點上，新約學者及系統神學家有二種不同的意見；一是以Ernst Kasemann為代表的「保守路德宗」觀點，認為保羅的教導是根基於政權是上帝創造世界的秩序之一，用來維護地上的和平及社會秩序。此論點的困難是容易導致基督教會以二分法將世上的治權歸屬於君主、天上的治權（或宗教的治權）才歸屬於上帝。另一是以Oscar Cullmann及Karl Barth所主張的「根基於基督的政權」（Christological grounding of the State）的觀點，認為對政權的服從基礎是在於政權有否臣服於基督的愛與公義。

Cullmann認為《羅馬書》十三章裡的「掌權者」，與《哥林多前書》二章3節所說的「世上有權位的人」及六章3節所說的「天使」有關，因為《羅馬書》十三章裡的「掌權者」原文是〝exousiai〞，除了指地上的權勢外，也指向「天使的勢力」（林前六：3的angelic powers）。Barth更進一步把《羅馬書》十三章所使用的「掌權者」（exousiai），與《以弗所書》一章21節的「掌權者」、二章2節的「空中掌權者」、三章10節的「天上執政掌權的」、六章12節的「屬靈氣的惡魔」及《歌羅西書》一章13節裡的「黑暗的權勢」連在一起，也就是說「掌權者」（exousiai）也是指向一種「魔鬼的勢力」（demonic power）。

所以Barth的解釋是，掌權者的含意先前是反對上帝，後來臣服於基督而願意為他服務。而Cullmann的看法也是一樣，他認為「掌權者」可以臣服於基督而成為他的工具，也可脫離基督而成魔鬼的力量（如同《啟示錄》十三章所言的）。由此，兩人對基督徒與掌權者的關係，解釋為基督教會大可不必把政府奉為神聖，因為它也有可能淪落為魔鬼的工具；也大可不必反對它，如果它願意為基督來服務人民，實踐愛與公義的話。

《羅馬書》十三章1至7節所牽涉的時空因素、原文釋義雖然不是一件容易考證的工作，但它對現今的基督教會而言，絕不因保羅強調基督徒要服從掌權者，而一時不分正義是非或政教不分地擁護危害人權的獨裁政體。保羅在此強調「良心」的功用，「良心」的省察永遠是在「服從」之前，一個良心不安的順服掌權者的意旨絕非上帝的意旨，如同宗教改革家加爾文（John Calvin,1509-1564）在四百年前的人類社會，就已洞悉一個淺顯的道理，那就是如果「掌權者不實行作為上帝僕人的責任，且行事殘酷不仁的話，那麼他就沒有資格再被認為是政府官員了。」

早期教會的政治了解

沒有一個時期比初代教會對政治抱持著冷淡漠視的態度，在基督再臨的極大盼望中，在羅馬帝國壓迫下的基督徒，很自然地把其拯救投射在另一個世界的臨到，當終末基督再臨時，將建立上帝的國度。可惜，這樣的國度很少與現今被壓迫的政治情境有所關聯。

這種仇視世界的終末上帝國思想，可在初代教會教父的著作中，如巴拿巴書信(the Epistle of Barnabas)，及游斯丁(Justin Martyr)、帕皮亞(Papias)、愛任紐(Irenaeus)、特士良(Tertullian)等人的作品中發現。其實，流行於第二世紀的孟他努派(Moutanus)運動，也是這種末世思想的最好證明。

由於基督再臨與末世王國並沒有馬上實現，歷史的必然使基督教會漸漸失去對終末的熱切期盼。教父們開始修正他們的終未觀，基督的再臨是不能預測的，而第一階段是去減弱各種啟示文學(apocalyptic literature)對基督徒群體的影響，如黑馬牧人傳(the Shepherd of Hermas)或彼得啟示書(Apocalypse of Peter)等。

第二階段，經由亞歷山大學派俄利根（Origen）的思想，第三世紀的東方教會首先走出終末論的困擾。受柏拉圖思想影響的俄利根神學，強調的是在短暫、現實可見的世界中那背後的靈性世界。因此，俄利根在解釋主禱文裏所祈願的願上帝的國度臨到時，特別把它引向俗世生活的表現。他說：

清楚的是，當人祈禱上帝的國度來臨時，是在祈禱上帝的國度能夠建立，而且能在人本身中達到完全及結出果實。每個聖徒，臣服在上帝的靈性律則，上帝如同其君王統轄著他，如同將人自己安置在一良好秩序的城市…上帝的國度，我相信其意涵是理智快樂的掌權；智慧忠告的統理，而基督的國度就是讓救贖的話語能讓人聽到，讓正義及其他品德可被實現。

俄利根對主禱文所祈願的上帝國降臨的詮釋，顯然己開始注重現世的意涵。這說明了基督教會仇視現世的末世觀在第三及第四世紀己有改變，不再那麼強調終末，而是宗教與現今政治秩序中的調和。

君士坦丁後的政教關係

政治的變化顯然影響著第四世紀後對政教關係的了解。羅馬皇帝君士坦丁(Constantine)的改信基督教，及基督教會受到官方的承認甚至擢升為國家的宗教，使基督宗教因著現實的改變，緊密地依存於政治權力中來自我定位。

有「教會歷史之父」之稱的該撒利亞的優西比烏(Eusebius)，對當時改信的君士坦丁大帝可說是極盡歌功頌德，認為他是歷史上最偉大的君王。甚至認為君士坦丁如同彌賽亞一般，而他的基督教帝國真是上帝國在地面上實現的形式。優西比烏真的相信聖經所預言的和平國度已經到來，政治與宗教己經合一。

優西比烏所寫《君士坦丁生平》(Life of Constantine)一書，對於三二五年五月二十日在尼西亞所召開的會議，皇帝蒞臨現場的情景以阿諛奉承的言語作了下列描述：

宣佈皇帝來臨的時刻，眾人起立，皇帝如神的天上使者出現，披戴黃金寶石，神采照人，身裁高大而苗條，滿帶優美、能力與威嚴。他外面的裝飾，與內心端莊、謙虛、敬畏神的裝飾相結合，這從他低垂的雙眼，微紅的面頰，以及體態，走路姿勢等就可以看出。

將君士坦丁的勝利詮釋為歷史中上帝的拯救，反映了優西比烏天真的想法。不過，更重要的是尼西亞會議所形成對基督王權神學了解，正衝擊著早期政教關係的了解。Per Beskow在其《初代教會的基督王權》(The Kingship of Christ in the Early Church)書中，強調第三世紀之前基督的王權未曾是教父們探討的主題，基督的王權明顯是尼西亞會議後，隨著君士坦丁大帝的王權而相對發展的神學課題。

在君士坦丁以前的教會藝術中，也未曾將基督描劃成是一位君王。但第四世紀後，基督已被描述成宇宙統治者，地上君王。由於與亞流派的鬥争，尼西亞會議的神學家們特別強調基督的神性與王權。亞他那修(Athanasius)的基督論，基本上是綜合亞歷山大與安提阿神學家們的意見。從亞歷山大學派觀點，亞他那修提倡「道」(Logos)的永恒角色；從安提阿學派看法，亞他那修強調基督的人性及為了人類的緣故，基督在地上的國度掌權。這是尼西亞會議後所倡導的基督的雙重王權(double kingship of Christ)。作為上帝，基督是永恒的君王；作為人，他是地上的君主。這種「基督是地上君王」的論點，為往後的「國教」時期及「宗教」凌駕於「政治」之上的中世紀政教之争鋪路。

早期國教下的教會類型

公元三八Ｏ年時，基督宗教正式成為羅馬帝國唯一合法宗教，也就是所謂「國教」時期。稱為「大公教會」的基督宗教經過長期的鬥爭終於驅逐亞流派的威脅，基督徒把當時定亞流派為異端的Theodosius皇帝尊稱為「大帝」（The Great）。這與初期教會尊稱君士坦丁大帝為「歷史上最偉大的君王」如出一轍。

不過在歌功頌德的後面，我們仍然看到早期國教時期基督教會的教父們對國家的幾個類型看法。以拿先素斯的貴鈎利（Gregory of Nazianzus）為例來說，當公元三八Ｏ年Theodosius皇帝任命他為君士坦丁堡教會主教時，他是以「辭職」來作為對國教的消極應對。後繼作為君士坦丁堡主教的屈梭多模（Chrysostom, 344-409）就不一樣，他接受國家給予的職位，但極盡所能批判國教的奢華生活，結果被國家驅逐充軍死於路途。這是典型「國家凌駕教會」的類型。

另一類型，是西方教父安波羅修（Ambrose, 339-397）所表現的「教會凌駕國家」的例子。當Theodosius皇帝因著帝國境內一位巡撫被殺害而屠殺七千無辜平民時，安波羅修將皇帝革除教籍八個月，直到皇帝公開認罪才接納他重回教會。這是「教會凌駕國家」的類型。

奧古斯汀的政教觀

奧古斯汀生於羅馬帝國衰微之時，當時的羅馬帝國飽受外族侵犯。永恒羅馬帝國的幻想已經破滅，以君士坦丁大帝時的羅馬興盛，來喻表基督王國的風光已經消散。在此背景下，奧古斯汀發展了以基督教會為上帝國度表徵的神學看法。

在奧古斯汀的《上帝之城》(the City of God)書中，表現著教會如何在帝國之中爭取獨立地位。拉丁文的civitas(city)是指社會大眾，奧古斯汀要說的是在羅馬帝國之內有二種社會：一是世俗社會，即帝國（政治）；另一是上帝的社會，就是上帝之城，即教會（宗教）。

在《上帝之城》14卷28章中，奧氏指出二種不同的愛表徵了兩種不同的城市。地上城市是愛自己輕視上帝；而天上城市是愛上帝看輕自己。上帝之城的居民是被揀選的，而地上之城的居民是被遺棄的。在20卷9章中，奧氏甚至明白論証基督的教會就是上帝國臨在現世的表徵。

不過上帝之城也是終末的臨在，奧氏不斷的論述上帝之城如同朝聖的實體，朝向終末完美的形式。只要表徵著上帝之城的教會還在地上，它仍然受到罪的限制。只有當基督將他的國度帶向終末的榮耀時，不完美才會消失。上帝國臨在現今的教會是暫時性的，但它朝向終末的完美國度前進。這樣看來，目睹羅馬帝國衰微的奥古斯汀，不再將政治與宗教看為完美的合一，政治社會反而是世俗反上帝的城市，是被上帝遺棄的；唯有在宗教裡的教會才是被揀選拯救。

中世紀的基督教王國

教宗貴鈎利第一(GregoryⅠ)對政教關係的了解，是典型中世紀延續奧古斯汀觀點的代表。在解釋《馬太福音》十三章，天國好像撒網抓魚的比喻時，貴鈎利認為聖教會就如同比喻中的網，經由教會，每個人從現今的水中被帶入永生的上帝國度。解釋《馬太福音》廿五章十個童女的比喻時，貴鈎利說在聖經裏，現今時代的教會是被比喻為天上的國度。

貴鈎利同時也是教宗制度的鼓吹者，在解釋《馬太福音》十卞章天國的鑰匙時，他說羅馬教會的主教是彼得天國鑰匙的承繼者。貴鈎利引用奧古斯汀視教會為上帝國的表徵來強調羅馬教會的統治地位。

當奧古斯汀發展他的「上帝之城」思想時，他所說的上帝之城或象徵上帝之城的教會，基本上與「世界之城」是對立的。但到了中世紀，問題顯然不同，隨著日耳曼民族歸信基督教，整個社會漸成為基督徒的社會。中世紀的問題不再是上帝之城與世界之城的對立，而是在一個基督徒的社會裏，不同力量的互動關係問題，如教會與基督教國家之間的權力互動關係。

在此新的情境，上帝國不再全然認同為教會組織。而是在基督王國裡已有二種力量並存：一是教會，另一是基督化的國家。這二種並存力量，在主後八百年查理曼大帝(Charlemagne)被教宗利歐三世(Leo Ⅲ)封立為帝國皇帝時，顯得更加敏感。教宗利歐三世認為羅馬教會管轄世界，是世界的頭；而查理曼作為基督教國家的統治者，他是基督教社會的保護者，皇帝必須從教宗的封立中來合法化他的王權。

查理曼顯然採取不同立場，認定君王才是整個基督教王國(Christendom)的統治者。他認為拉丁基督教已形成一個城市，可說是奧古斯汀「上帝之城」的最具體證明。而東方希臘教會因非正統，它們無份於上帝之城。當時國王的神學家Alcuin還將查理曼比擬為大衛王，強調國王是整個基督教王國的統治者。

儘管這兩種力量的立場不同，但它們兩者皆是將其自己視為上帝之城代表。等到查理曼過世後，將地上王國視為上帝國的象徵，才因著教宗權威的擴張，及帝國權威的衰退，而又轉向以教會為上帝國的表徵。

最明顯的例子是教宗貴鈎利七世(Gregory Ⅶ)與國王享利四世(Henry Ⅳ)的爭論，這時教宗的權威已擴大到地上君王不能比擬的地步。貴鈎利七世甚至認為教宗是世上唯一正確真理、自由及公義的基石，教宗應該被看為是地上上帝國的王子才對。對教宗權威的反動，導致後來地上君王不得不強調從教會獨立出來的王權。在十一世紀，經由羅馬法的復興，國家與教會的分別已開始受到法律界的重視，這也是後來中世紀結束，邁向現代觀點的政教分離的思想形成背景。

十三世紀，當亞里斯多德思想再度被發現及運用時，政教關係也再度成為爭論主題。亞里斯多德的哲學強調自然的價值，而且自然本身即為良善。對亞氏而言，國家是一個完美社團，有能力去解決人類爭端及提供最終保護。神學家阿奎那(Thomas Aguinas)採用亞氏思想，同意國家是一自然機制，有能力去實現其公民的公共福址。作為一種自然機制，國家是由上帝所創立，所以它是良善。

但作為基督徒的阿奎那並沒有因此認定國家具有終極價值，國家不可能解決人類所有需要，它可以解決人們自然需要，但卻無法解決超自然需要。唯有基督及代表基督的教會才能引導人們到終末，解決人類超自然需要。所以阿奎那重申國家在信仰事務必須臣服教會，來走向超自然的終末價值。

在基督教會的歷史傳承中，代表奧古斯汀傳統（Augustinian tradition）的看法，是教導國家體制的存在是為了抵制邪惡與預防社會的無政府狀態。由於人罪惡的本質，所以法律、政府體制及社會秩序就成為必需。另外，代表多瑪斯傳統（Thomist tradition）的看法，是較傾向把國家權威或體制看作是上帝所創造的秩序之一。政府體制是創造秩序中的一種神聖設置，因此世上人們有責任去服從它，而服從它的公民即是好公民。其實，在世俗政治理論中，像帕克（Burke）或霍伯斯（Hobles）也都認為國家與社會秩序的神聖義務是公民最首要的關心。

馬丁路德的二元政教論

目睹教會的腐敗及墮落，馬丁路德(Martin Luther)提出深刻的批判。制度化的教會並非全然以基督的名行事，而基督教的國家，其成員也並非是基督徒。於是路德提出二個國度的看法來修正教會與國家的腐化。

奧古斯汀是以二種城市來區分被揀選者與未被揀選者，而路德是以二種國度來作區分。在一五二三年，寫給Saxony公爵約翰的論文〈我們對世俗權威，應當順服到甚麼程度？〉路德把世人分成二個團體：一是屬上帝國度(a kingdom of God)的團體,另一是世界國度的團體(a kingdom of the world)。上帝的國度是基督的信仰者，而世界的國度是非基督徒的。上帝設立了二個國度：一是靈性的，是基督以上帝的靈及話語來管轄；另一是暫時的，是國王以刀劍來統治。

以羅馬教會來說，其問題關鍵是教權大於王權，是靈性的教會統轄著暫時的世界；而路德是以二個國度來區分：非信徒生活在世界的國度，信徒是生活在兩個國度裏。不過，地上的國度是傾向於撒但的惡。一五三二年在山上寶訓的注釋書中，路德進一步從二個國度概念提出基督徒二種身份學說。基督徒當他(她)在世俗領域行事時，他(她)是公民身份。由此推論，信徒的個人信仰生活是基督徒身份，臣屬基督；但以公共生活來說，信徒也是公民身份，他(她)們臣屬於地上君王。

加爾文的基督宗教王國

在《基督教要義》有關主禱文中上帝國臨到的解釋，加爾文說雖然我們對『上帝的國』一詞已經下了一個定義，就是上帝之施行統治乃在於世人放棄自己，厭惡世界和現世生活，叫自己服從上帝的公義，企望天上的生活。因此，上帝的國度包含兩部分：第一，上帝藉著聖靈的能力，改變了我們那些敵對祂的一切屬肉體和敗壞的慾望。第二，上帝要使我們的一切意念都能順服於祂的權威之下。所以，祗有那些從本身開始，就是那些祈求把擾亂上帝國安寧，和損害上帝國純潔的腐敗從本身清除了的人，才能適切地提出這種祈願。

另外，加爾文也清楚認知到就是邪惡也是在上帝的管轄之中，加爾文接著說：

上帝為要建設祂的國度，就使世人蒙羞；雖然祂叫人蒙羞的方法各有不同。祂制止某些人的情慾，打破另一些人的難以制服的驕傲。我們每天所求的應當是祈願上帝從世界各國號召教會歸向於祂，增加它們的數目，多多恩賜它們，在它們中間建立合法的秩序…我們受命祈願每日的進步並非徒然，因為人類從來不曾達到那完全的情況──即能消除一切罪的敗壞，達到純潔的完全。這種完全要等到基督最後來臨始能實現。

由此可知，上帝以不同方式來統理世界，以愛、以話語、以聖靈來引導教會；但以管教來馴服邪惡，使之服從。

加爾文常以上帝的眷顧(providence)此概念來解釋上帝的國度。上帝以三個層面來統治世界，一是經由自然秩序，祂管理世界，這是上帝普遍性的眷顧。第二是經由上帝所創造的人類，來服事上帝的良善、公義及審判邪惡，在此層面，加爾文作了二種細分：對那些沒有知覺的生物的統治；及對人類甚至撒但的統治。第三是經由聖靈，人類忠誠地服從上帝的引導。

加爾文派與路德派最大的不同就在於「上帝」的觀念，路德雖然也強調預定論，但其作用只是保護新教的「信」免於滲雜人的意見。而加爾文的預定論卻是表現在個人虔信的上帝觀，完全在於上帝絕對旨意，而人所能作的就是榮耀祂。

由於預定論邏輯推演出「恩典不會喪失」，加爾文派的信徒將路德派的「稱義」，由感覺的內在深度轉移到外在的能力活動。路德的稱義在於強調人與上帝的契合，而加爾文卻強調人為上帝榮耀而活。

於是加爾文派的信仰中心不在於被造物的蒙福，而是在於上帝的榮耀。個人或整個社會其行為或活動能否榮耀上帝，就成為個人或社群宗教生活的試驗。於是個人生活的全部意義就在於使世界成為上帝旨意的表現，個人不只追求個人的聖潔成聖，也致力於社會的聖潔，即聖潔社會的理想改造。而聖潔社會的理想，就是社會生活整體完全置於基督教典章與目的的支配之下，聽來如同主禱文所說的「願祢的國臨在，在地上如同天上。」

加爾文不像路德，將國家視為墮落狀態後的補贖，且以武力懲罰邪惡；反之將國家看成上帝所指定良好聖潔制度。基本上，加爾文對基督教界的了解，是政府與教會的合併。政府在執行職務應根據基督教與自然律觀點，按照聖經教訓與理性行事。唯有教會是獨立的，行使上帝神聖公義律法，促進整個社會基督教化。於是上帝成為世俗事物與神聖事務的共同理想，人類在對上帝的信仰中，使生命與社會制度統一。

重洗派的政教分離原則

由於不滿宗教改革的不夠徹底，一五二五年在Zurich有一群人離開改革宗教會形成重洗派運動 (Anabaptist movement)。George Williams將重洗派、靈性主義派(Spiritualists)及福音理性主義派(Evangelical Rationalists)通稱為「激進改革派」(Radical Reformation)。George Williams說這些激進改革派的思想是強調基督再臨的信念，對終末即將來臨的期待，致使他(她)們對國家漠不關心，及對教會純潔化的過度要求。重洗派想恢復的是，君士坦丁大帝前的原始教會面貌，原始教會是和平的，是共產的，而且過著簡僕生活。但當教會與帝國有了連繫後，它就變質墮落了。

重洗派在一五二七年所形成的Schleitheim七條信仰告白中，第四條就是教導「政教分離」原則。將世界看成邪惡與之分別，而將教會看為神聖進而追求純潔，成了重洗派的重要信念。門諾會創始人Menno Simons還將教會比擬為基督的肉與骨，以色列靈性的家，及耶路撒冷靈性城市等等。無論如何，重洗派對上帝國的了解是未來的，是即將到來的新天新地。它的「政教分離」原則較採消極態度，也就是在追求教會的純潔化過程中，所必然對世俗政治採取漠不關心態度。

從上述教會歴史的傳承中，若要深入了解基督宗教與國家的互動關係，也可從宗教與政治之問互動的一些類型來加予論述，明晰有關宗教與社會秩序間一般現象的關係。

宗教社會學

韋伯（Max Weber）在其《宗教社會學》（The Sociology of Religion）書中是有如此的觀察：

當一個拯救的宗教，愈系統性與主觀性根基於內在信仰情境的倫理方向時，就愈有可能成為它自己與所處世界的緊張，甚至敵對。

在此，韋伯所說的「拯救的宗教」，是指向那些把其傳統或教義視為不可褻瀆的神聖性宗教。Christopher Dawson在「季富得講座」（Gifford Lectures）的主題〈宗教與文化〉（Religion and Culture），也有過同樣的闡述。他說：

每一個地方，在社會上被認為合法與非法的都與道德的對錯有關，而每一地方有關道德律也都根基於終極神聖宗教的許可或制裁。

Dawson的觀點正好提供了有關自然律的看法，即自然律是具有永久的形式，而所有人類一般的法律也必須與其一致，而此自然律也象徵者一種終極道德的制裁。

韋伯在其《宗教社會學》中，說明先前宗教律法的神聖性是世俗律法的支柱，已漸由社會控制的因素所取代。先前經由祭司運作的宗教儀式也漸由市民政治體系所替換。羅素提及在石器時代的社會，宗教與社會倫理是有其一致性，於是「不服從即是不虔誠，而抗命就容易導致神明們的怒氣」。然現代國家興起後，古老神權律法觀念已漸消無，新興起的國家，其政府體制就完全倚靠在物質上的力量與其強迫性的制裁權威。

這樣的現代國家體制，以好的一面來說：是可將個人視為社會最高價值；以壞的一面來說：現代國家也可能經由權威的運作來成為獨裁專制體系。無論如何，現代國家講究的是「自主性的道德」，與任何神聖秩序是沒有瓜葛，也就是說政治與宗教體制應分隔才對。

政治與宗教的分隔對基督宗教來說是可喜現象，因為在現代的社會變遷中，政治與宗教的分隔更容易讓有關正義的問題闡明出來。John Bennett提出在古老的社會秩序中，雖有其明顯的穩定性，然對國王感人的忠誠卻對正義產生誤導。而現今，古老的統治形式大多消失，國王的王冠已被奪走，現今要使受害者或被壓迫者相信統治奴役他（她）們的權威是來自上帝已是相當困難了。

現今國家體制雖與宗教秩序分野，然而國家所宣稱的「自主性道德」仍然值得基督教會關切。在世俗權威中，隨時仍可發現一種附隨的古老形式，即把世俗權威神聖化為一種道德體系，而人民忠誠服從它被教導為是一種美德。於是法律秩序成為美德的化身，甚至就是不公義的壓迫，現今政府體制仍可像古老體制一般，把其美化裝飾成為服從的尊榮。這就是John Bennett所說的，現今的政治體制與古老政治體制一樣，仍有可能形成「錯誤的尊上」（false majesty）。

世界是什麼樣子？

另外，現代社會中工業與農業方面的發展，已大多被國家或政府體制有組織化的掌控。特別是工業社會下必然著重的科技知識及其所衍生的複雜社會體系，逐漸增強了社會種種權力的集中。此權力特別集中在政治階級或與之合作的經濟性機構，或軍事力量或所謂科技精英份子們的手中。這種權力集中的例子不只發生在資本主義的社會，連標榜社會主義的國家也不例外。另外，第三世界的殖民主義、新殖民主義（neo-colonialism）的國家權力形成，也是經由少數政治精英份子或軍事力量在支撐，而且也特別受到西方國家（特別是美國）或未解體前蘇聯等背後武力的支持。

權力的集中再加上廣播新聞媒介的配合及合作，這股由精英主義所領導的統治階級正漸漸賦予今日我們所稱「文化」的內涵定義，及對所謂「世界」的了解。這樣的結局，導致基督徒當其理性地在討論信仰與文化的問題時，不由然地必須面對著文化形式裏所內含的國家權力、精英主義的種種特權及軍事力量所形成的霸道作為。

這樣看來，我們的問題必須再一次面對著現代國家政府體系所形成的「世界」是什麼樣子？幾年以前，一個流行的想法就是說：科技知識必能引導世界走向優良無比的進步與繁榮，而且可以避免戰爭、貧窮、無知、疾病及飢餓，聽來好像天國已漸來臨地上。但這種天真浪漫的想法是低估了理論實行化的可能性，以及對人的看法把持過份樂觀的態度。

舒邁契爾（E.F. Schumacher）在他的《小是美麗》（Small is Beautiful）書中，直言上述的想法是這個時代人們最大不幸錯誤觀念之一。他說：「無限制的經濟成長，直到每個人盡其可能達到財富飽足的想法，必須嚴肅地問二件事：一是基本資源的可使用性，和另一是環境能力競爭的問題。」舒邁契爾也同時指出，沒有監督一味地講求經濟繁榮將導致社會走向腐敗及集體罪惡。馬克思主義認為資本主義所宣稱的「成長的催迫」，當它用來作為生存發展的必須時，在人類有限的資源下，也就意謂著「戰爭」了。

「經濟成長」與「世界有限的資源」兩者之間的鬥爭是現代社會的一個寫照。另外，如同保羅．費爾利（Paolo Freire）在其《被壓迫者的教育學》（Pedagogy of the Oppressed）一書所說的，現代社會也存在著另一種鬥爭，即「人性化」（humanization）與「非人性化」（dehumanization）的鬥爭。

人性的鬥爭是為了勞動者的解放，是為了克服異化，是為了肯定人是一個「人」，因為人有可能被「非人化」。歷史上事實的具體面並不是呈現一個有人性尊嚴的體制，而是不公義體制下所發生的壓迫者暴力，這就使被壓迫者非人化了。

費爾利宣稱被壓迫者尋求自我解放是一個偉大的歷史事工，而且也因為這樣，壓迫者也同時得到解放。這樣的想法導引著一個中心議題：就是「人們如何取回本來就是屬於他（她）們的權力」。權力的被誤用導致整個文化、經濟層面及環境置於毀壞的危機──如不合宜的衛生保健、教育政策、軍武擴漲及社會福利減縮等等──而走向「非人性化」。

以核子武器為例來說，核武競賽已產生歷史的一種新時刻，這是第一次人類有能力來毀滅上帝的創造。美國科技評估委員會（the Office of Technology Assessment）為美國國會議員所作的調查報告指出：

若美國和蘇聯的幾千種核子彈頭相互攻擊的話，將引起美國一億四千萬至一億六千萬人死傷及蘇聯一億二千萬人的傷亡。那時火會燃燒不停、水如洪水猛溢、電力中斷、橋樑不見、高速公路癱瘓、醫院診所毀壞、臭氧保護氣層枯竭及地球氣候發生改變以致產生整個生態毀滅。

儘管蘇聯已經解體，然全球秩序未能建立，巴勒斯坦問題未能解決之前，世界似乎充滿著如同約翰一書作者所說的「全世界都臥在邪惡者手下」（五章19節），這影響著一些小宗派的基督教會對世界的態度採取更「敵對」立場，如同理查、尼布爾在《基督與文化》書裏所類別的「基督反文化」類型。不過，在進一步分析尼布爾的類型學（typology）之前，我們先來看看韋伯的類型學。

韋伯、尼布爾的類型學

韋伯曾形成一種類型學（typology）來探討基督宗教概念中的國家關係。第一種類型是對國家採取拒絕（rejection）態度，初期基督教會就是持這種立場來反對可憎的羅馬帝國。第二種類型是對國家採取漠不關心（indifference）態度，也就是說基督徒相信世上所有的事務都是不義的，韋伯認為「該撒的物歸與該撒」就是這種類型。

第三種類型是從政治團體中撤離（withdrawal），因為政治的參與必然會染上罪惡，不過持這種態度的人仍然認為國家權威在某種程度是上帝所許可的。第四種類型就是基督宗教對國家應有積極性的評價（positive evaluation），就是未信者統治國家也是一樣。人類的現實情況是需要政府體制來作為社會控制的不可或缺工具，也因為政府體制可作為社會控制的工具，罪的問題才能得到譴責或抑制，使世俗存在博得上帝歡心。

其實，韋伯的類型學並沒有處理中世紀以後的問題，理查．尼布爾（H. Richard Niebuhr）在《基督與文化》（Christ and Culture）所呈現的五種類型學剛好補足這個缺憾，特別是把有關多瑪斯的綜合主義歸屬於「基督在文化之上」（Christ above Culture）的類型上。而韋氏的第一種拒絕類型與第二種漠不關心類型倒是相等於尼氏的「基督反文化」（Christ against Culture）類型，第三類型的撤離與尼氏的「基督與文化相反相成」（Christ and Culture in paradox）比較接近，而第四類型的積極性評價比較像尼氏所提「基督為文化的改造者」（Christ the Transformer of Culture）類型。

Thomas G. Sanders在其《新教徒觀念中的教會與國家》（Protestant Concepts of Church and State）一書，把韋伯的第一及第二類型特色化於十六世紀的門諾派（Mennonite）與重洗派（Anobaptist）教派，特別在有關拒服兵役的議題上。而把路德教派歸屬於第三類型的「撤離」，即雖贊同國家然未必參與其內。

韋伯類型學裡的「漠不關心」（indifference）型態看來是較適合說明初代的教會。初代教會對世界價值的不屑一顧及其兄弟姊妹愛的倫理發展，導致起初被壓制的奴隸份子漸成為反政治的宗教份子，而最後漸漸形成對政治有厭惡感或不感興趣。其實，漠不關心是一種危險立場，因為它造成基督教倫理的封閉，對所處社會的正義要求漠不關心，最後也就是對上帝的意旨漠不關心。

教會對社會體制漠不關心的結果，將導致國家或政府權威毫無限制的拓展及缺乏挑戰，這樣的結局將使政府的權威有可能發展成為錯誤的絕對性，而形成不公義。當政府體制以權威的代理人在世上行使權力時，教會就必須始終對社會體制保有終末期望的態度，認定絕對的權威是會導致絕對的腐敗，而絕對的權威唯有來自無限者上帝。

其次，David Moberg在其《教會如同一個社會機構》（The Churches as a Social Institution）一書，也提及另外一個問題，即大多宗教團體中，居支配地位的都與社會體制有一程度上的妥協，教會不會去攻擊或規避社會體制，而是以較微弱的倫理評價來接受它，也就是說居支配地位的教會會把掌控文化的經濟與政治體系與其信仰價值視為一致或理所當然。而路德主義就是最好的證明，即接受國家權威作為自己倫理的最終範疇。

美國教會的借鏡

排除南方浸信會（Southern Baptist Convention）不算，美國基督教教派方面，聯合衛理公會（The United Methodist Church）是最大主流教會，有大約一千萬會員，也是全國基督教協會（The National Council of Churches of Christ）三十多個會員之一。引用《彼得前書》二章9-10節，美國聯合衛理公會認為，一個基督徒團契是被呼召來與所有人民分享上帝的愛。對世界的態度，其看法如下：

教會應以祭司的角色來宣稱其對自然世界的責任，如同關懷、滋潤社會、經濟、政治及世界社團。教會繼續肯定把世界視同其教區的歷史宣教使命，且以基督徒經驗及見證來慶祝。

聯合衛理公會以世界為其見證上帝之愛的場合，認為其有使命來改善世界的生活品質。不可諱言，衛理公會在歷史的發展上，是以禁止賭博、酗酒及循規蹈矩的生活態度聞名。不過二十世紀中葉以來，聯合衛理公會也對廣泛的社會議題發言，這些包括下列三方面：

1.自然世界（The Natural World）：對上帝的所有創造，人們有責任去好好運用且要避免誤用。水、空氣、土壤、礦物、能源、動植物、太空等等會具有價值及值得保存，並非單純只是上帝所造，而且也是為了有益於人類的長久生存。

2.社會團體（The Social Community）：教會應拒絕不同形式所呈現出的種族主義，而且肯定所有人的價值與尊嚴。教會也應為維護女性平等權而呼籲，女性與男性在工作上應被平等看待，而且其福利及晉陞也應與男性同等機會。教會支持政府機構及私人機構等所舉辦有益人類的活動，教會有責任及義務來幫助其所處社區──無論城市或鄉村──生活的改善，而且肯定所有發展計劃的努力無非應以人性尊嚴價值為考量中心。

3.經濟團體（The Economic Community）：教會認為私人和公共企業要為其交易行為所引起的社會損失負責，如污染或失業等等。消費者應該運用其經濟力量來鼓勵製造品是必須且有益於人類社會，而且儘量避免在生產與消費兩者間所形成的環境破壞。

在國際事務方面，聯合衛理公會也很活躍，在其《社會原則》（Social Principles）中，四種關懷可供引證：個人的關懷，正義及個人自我發展、人類文化的關懷及生活品質的關懷；聯合衛理公會的《社會原則》特別被引用在人權與戰爭及和平等議題。

在《社會原則》中，美國聯合衛理公會認為沒有一個國家及文化可宣稱是絕對的「善」與「正義」。教會必須採取積極態度，而且對國家極可能不正義地對待人民有心理準備，這樣，教會才能真正成為國家和平與正義的良知。對於戰爭與和平，教會認為人類價值永遠超出軍事武裝，以軍事武裝為政府第一要務的政策必須停止，而且武器的發展、製造及買賣應該銷減及有效掌控。

美國聯合長老會，如同聯合衛理公會一樣，是以「管家」（stewardship）的教義來看待世界，引用保羅在《哥林多前書》四章1節的見證，麥可米克神學院（McCormick Theological Seminary）的院長史多特（Jack Stotts）草擬了一份神學觀點來作為長老會社會政策的指針。史多特指出促成宗教改革發生背後的一個因素，是路德對售賣贖罪卷的憤怒，史多特說：「教會必須站隱其信仰及實踐的正確準則。」

出售贖罪卷是歷史上教會作為管家的最大誤用，引用雷茵霍‧尼布爾（Reinhold Niebuhr）的觀點，史多特說：「教會的目的是去激勵人們增加對上帝與鄰舍的愛，但要實踐此目標，教會就必須提倡公義。」無可避免的，基督教的信仰將趨使基督徒關心其生存的世界，檢視其是否有良善、真愛及正義，所以管家責任適當的應用就是用來提倡良善與正義。

聯合長老會同時也成立一個＜投資宣教責任＞（Mission Responsibility Through Investment, MRTI）委員會，其目的就是積極運用教會所擁有合作機構的股票，來影響人們生活。這個委員會於一九七三年的第185屆總會時成立，其實這也是一九七一年來美國長老會投資政策的具體化而已。在一九七一年的總會，六個主題被採用來集中討論教會管家責任和經濟資源的關係，這些是種族正義、經濟和社會正義、環境責任、婦女關懷、人權及對和平的追求。

＜投資宣教責任＞委員會的主要作法是彙集持股人或買進股票，以用來影響社會公共議題，如是否貸款給種族歧視的南非，或是可否從烏干達獨裁國家買進咖啡，或是否譴責沒有實行男、女及殘障公平就業機會的公司等等。由於教會的積極介入，一些公司不由然地會主動與教會人員商討此類問題，避免教會影響其公司的持股人而產生困擾，於是教會在社會議題上，更能有正義性的發言，而且經由對話，也讓公司知道教會的立場及政治、經濟倫理原則。以南非種族歧視為例來說，美國長老教會就曾運用其影響力，說服一些大公司加入對南非的經濟制裁，以促使南非的種族歧視能有所改善。

教會成為國家的看守者

當國家或統治者作為權威的代理人時，基督徒明白一點就是他（她）們並不是上帝，所以當政府施政違反公共責任及不公義時，就要接受批判，而最能展現此批判精神的莫非是改革宗教會了。這也就是韋伯所說的第四種類型的教會成為社會的「積極評價」，或是成為尼布爾所期許的「基督為文化的改造者」（Christ the Transformer of Culture）。

新約學者庫爾曼（Oscar Cullmann）在其《新約中的國家》（The State in the New Testament），就對教會作為社會的批判反省有很高的讚賞。他說教會對國家的省察作用，是適用於所有時代，而且除了支持國家存在的一些必須事務外，或反對無政府狀態外，教會必須實踐來作為國家的看守者（watchman）。這也就是說教會必須保有批判原則，當國家超越其權力行使範圍時，來作為國家的批判，教會必須有勇氣來宣稱這樣的超越是違犯上帝意旨。

以庫爾曼的語言來說，教會是國家的看守者（watchman），國家的功用若說是在於掌控社會上的罪惡，那麼教會可說是查看國家的權力應用是否合乎正義。當然，終極來說上帝的審判將臨到國家與教會兩者，所以教會在成為國家社會的批判良心時，也該時時保有自我批判，也該成為自己的批判良心。

一九七六年的普世教協會議也明確地宣示，在二種政治情況下，基督教會要勇敢地起來反對掌權者：一是教會必須抵抗國家主義的盲目崇拜；二是教會必須抵抗那些拒絕實行政治自由和社會正義的國家。雖然，普世教協並沒有明文說明基督教會應用何種方式來抵抗這些危害人權的國家，但以耶穌的精神為精神時，基督教會的方式應是「非暴力的抗爭」，這也是美國黑人民權牧師馬丁路德、金恩牧師所堅持「愛的力量」的理念，即「真正的愛不是對邪惡不加抵抗，而是非暴力抵抗邪惡」（The true love is not nonresistance to evil, but nonviolent resistance to evil）。期盼台灣的基督宗教及教會在進入二十一世紀的台灣政黨輪替的政治社會轉型期時，能把握契機善盡教會「愛與公義」的責任，敦促執政者及在野政黨領袖更有誠意來實踐民主法治，以台灣主流民意為依歸。

從來沒有一個詞語像「靈」那樣，常掛在嘴裡，卻說不清楚。古典哲學是以靈魂與肉體二元對立之形而上學想像來了解。這也一直影響現今的教會及信徒對靈魂的想法，沿續古希臘二元思想，使之與「肉體」對立。然而，經由啟蒙運動後的現代生活，人們開始傾向以近代心理學的「心智」(mind )予以取代「靈魂」。問題是靈、肉若是分離對立，就容易形而上化難以理解體認；或以「心智」取代，靈的深刻體認就被形而下化簡為純粹心思作用，純粹一種心理現象而己。

然而，人們若無法理解「靈」(spirit)的小寫人性意涵，又何以能够體認「靈」(Spirit) 的大寫神性意涵呢？「聖靈」的體認會在基督宗教裡的知覺中漸漸褪色或模稄兩可，就在於基督教神學愈來愈難在人生教理中說清楚「靈」在人們生命中的作用。部份原因歸究於後弗洛依德後的思想進路，完全以人格作用的心理學方式解剖靈性內涵；部份原因在於基督宗教本身，在面對現今對「靈」的解析戰爭中棄械而逃，最後只好避居古老靈、肉分離的早期希臘思想所影響的基督教教義裡抗拒，並造成現今基督教教理對此認知的束手無策。

「靈」之意涵

「靈」此字語源自拉丁語spiritus，德文是geist，但常被翻譯成「精神」。希伯來語ru’ach最能表達「靈」之涵意，是「氣息」的意思。「氣息」是最能表達原始「靈」的意涵，人類呼吸的經驗，讓人類自身體認使人活著的力量是「氣息」。有「氣息」的地方就有生命力，氣消了生命就結束。以希伯來人的信念來說，「靈」作為生命的力量，也是統合生命意義的核心因素，可說是生命「力量與意義的合一」所在，人依此而活。這是上帝創造人類之獨特記號，人類具有上帝的形像，上帝「將生氣吹在他鼻孔裡，他就成了有靈的活人」(創世記二章7節)。

「靈」作為生命氣息，却在古代的希臘哲學發展中，因著神秘主義與禁慾主義的趨勢結合，而將靈與肉分開，而使「靈」原來所含有的「生命力量」之意義消失。古典希臘哲學家柏拉圖(Plato 427-347B.C.) 可說是始作俑者，他的「理型世界」與「物質世界」之分隔，徹底導向了「靈」、「肉」分野。

柏拉圖認為這個世界的基本原形(archetype) 就是「理型世界」(world of Ideal)，而「物質世界」(world of the material) 是依此複製(copy) 而成。由於感官世界處於流變，因此無法建立任何確切知識。物質世界由於會毀壞，而無永恆價值。物質也因為流動而傾向惡，無確切感。兩者居中的媒介就是「世界靈魂」(world of soul) ，而理型的世界，為靈魂本質所棲息。

「世界靈魂」是宇宙生機，自動自發，永恆不杇，是宇宙變化原動力，具有智慧、理智，而使宇宙萬物安排井然有序，各物各盡其職。在《費卓斯》 (Phaedrus)裡，柏拉圖說「世畀靈魂」如雙頭馬車，展開雙翼飛翔天界，與神明為伴：亦可降落人間，指導人性，認識永恆天界。

柏拉圖在Phaedrus談到靈魂墮落，他說靈魂就像兩頭駕馭的馬車，執鞭的駕駛為理性，一隻馬天生高貴有著善良意志；一隻馬為欲望，天生惡質。靈魂由理性駕馭來認知理型世界的真理及正義，進而能節制勝過地上欲望。然而，理性一旦失控就導致情欲氾濫，靈魂之翼殲滅落入凡塵，不得不依附笨重人之肉體而活。於是靈魂囚禁於肉體，受到世間種種欲念干擾，失去高貴理型之美。

柏拉圖在Philebus說人的靈魂是來自更美滿之世界靈魂。在Timaios柏拉圖論及神明將理性功能安置在靈魂當中，又把靈魂安置在身體之中。在Demiurgos又說，靈魂自動自發，引發一切在天空、陸地及海中生物，並賦予它們生命，靈魂也被安置在身體之內，表達出人的喜怒哀樂及欲求。

在Phaidon，柏拉圖說到蘇格拉底在獄中的最後一天是與學生論及死亡問題，他拒絕學生、朋友為他繳納贖金來重獲自由及被放逐。蘇格拉底不頤背叛他出生的雅典而決心飲毒赴死，與學生離別時談到靈魂不朽，靈魂獨立存在，不因肉體腐爛而衰亡，死亡時靈魂會從肉體解脫出來而永存不朽。為此，蘇格拉底勇敢喝下毒藥，盼望靈魂能從肉體得到解放。

在Gorgias，柏拉圖說靈魂如被欲念裝滿的瓶罐，又說靈魂好像漏水的罐，欲望永遠無法填滿，如同受到肉體情慾囚禁，永無滿足。柏拉圖說若要脫離肉體情慾不受污染，就必須回歸理型世界。回歸的方法是由學習來喚起、回憶理型世界（Learning is Recollection）， 靈魂在既有的知識回憶理型世界相似事物，進而回歸理型世界。但他又認為只有哲學家才能立志抗拒情慾，鼓勵靈魂駕馭肉體，視死如歸。

在Republic柏拉圖說到眼睛是靈魂之窗，藉著眼睛的光亮叡智來看見真理。在Philebus又說靈魂好像一本書，在那本書裡由知覺喚起人的回憶，回憶理型世界。儘管如此，柏拉圖仍說：「我今生今世都無法確切知道靈魂的真正本質」。盼望就是「當靈魂受到愛的激勵，我就追求理型的世界。在塵世間重整我的道德，恢復我的雙翼，再度飛翔回到理型世界，與神明為伴。」了解柏拉圖的理型，大概就可了解受此影響的基督教神學是建構在這基礎上，如墮落與回歸。

一本流傳於三世紀初的《靈魂的闡釋》，引用了舊約與保羅書信，闡述基督徒不是與屬血氣的爭戰，而是與這黑暗的世界統治者及邪惡的靈爭戰。此書描述了靈魂的墮落及解救，告誡蒙拯救之人應當過著禁欲生活，與肉體帶來的敗壞鬥爭，直到靈魂從肉體解脫得著全然的救贖。

第四世紀末的奧古斯汀在論《靈魂的大小》也說靈魂具有理性，用以管理身體。在論《三位一體》時，奧古斯汀又說人是理性的，由靈魂與肉體構成。在論《靈魂不朽》時，奧古斯汀說「身體因靈魂而存在，也因靈魂而有生命；靈魂給予身體形象，使之成為實體。」又說靈魂與肉體結合但不相混，靈魂為內部的人(homo interior)，身體為外表的人(homo exterior)，靈魂不會變成身體，身體也不會變成靈魂。

奧氏認為靈魂來自上帝，是上帝將「氣息」吹在人身上，人就成了有「靈魂」的人。但有「靈魂」的人因亞當墮落後，此「靈魂」就經由生育傳給後代子孫。因此，我們的靈魂在出生之前就受到污染，這就是原罪。就是亞當的肉體背叛了靈魂，致使後代受到牽連，且藉由肉體性欲來遺傳，於是人類沒有例外就此牽連於亞當的罪與罰。從此，靈魂己無力控管肉體，需經由聖洗來赦免我們與亞當過錯的連繫。然而原罪就算被赦免，肉體私欲仍在，於是直接禁止欲望的禁欲主義及脫離引起欲望之世界的修道主義盛行。

「靈」本是生命氣息，支撑生命活動之核心因素與力量。後來却在基督教早期教父奥古斯汀所發展的禁慾主義，及結合新柏拉圖主義的神秘思想而成「靈」、「肉」分離，造成「身體」之罪惡現實傾向與「靈魂」之救贖神秘思維。

「靈」與身、心的關係

歴史學家Laertius說當柏拉圖在其學院朗讀靈魂論時，學生紛紛離席，只有亞里斯多德聆聽到最後。難怪亞里斯多德會說：「吾愛吾師，吾更愛真理」。亞氏基本上不同意柏拉圖的理型世界，他要的是一個真正可以去感官及認識的世界。因此，他將靈魂分三個現實層面加予解說：

1.營養的魂：生長力，動植物都有。

2.感覺的魂：感官能力，人、動物皆有。

3.理性的魂：分被動與主動。被動的魂是具有單純智能的高等動物。主動的魂指向具有理智及創造力的人類。

在此，「靈」以可以被認知的範疇來界定，同時也將靈肉結合，視為人的存在與本質同一，本質是生長能力，也是感官能力、更是理性能力，毫無神秘可言。靈魂依附於人的存有中而被認知。靈魂也是構成身體的活力，理智的創造力。所以當探討那構成存在因素的「生命力」或「本質」時，對柏拉圖而言是理型世界的靈魂，而亞理斯多德認為是建構身體的成長、感官、理性之能力。

形朔近代思想的笛卡兒(Decart)又進一步將形上學或哲學的「靈魂作用」，化簡為心理學上對外在事物認知的「心思作用」，認為心思作用是存有的本質，決定存在意義。心思從思想開始，以懷疑為開端，懷疑所有的一切；而唯一不能懷疑的就是「你在懷疑這件事不能懷疑」，由此才有笛卡兒之名言：「我思故我存在」。存在的決定性因素是心思。

英國經驗主義者洛克(Locke) 雖然反對笛卡兒的天賦心智，但仍認定心智是統合生命意義之所在，是由經驗而來，由心理習慣促成。在論《人類理解力》(Essay Concerning Human Understanding) 時，洛克主張所有觀念是由經驗而來。人出生時心思如同一張白紙，沒有染上任何觀念。白紙之所以塗上不同顏色是由經驗而來，而經驗引來更多經驗。從人頖對外在世界的「感官作用」(sensation)，我們才能去「認知」(perception)，進而形朔「觀念」(notion)，再採取「行為動作」(action)，這是感知反應的心理作用。難怪啟蒙大師伕爾泰讚譽洛克是當代最有智慧的人，「如同將身體解剖般的，將靈魂解剖呈現在我們眼前。」

弗洛依德(Sigmund Freud，1856-1939)晚期所發表的「人格理論」，可說是繼洛克後更進一步地解釋「觀念」、「思想」從何而來？如果說達爾文的進化論是用來解釋人類肉體的起源進化，那麼弗洛依德的人格論就是用來解釋人類思想的起源進化。弗氏以三個心理系統本我(the Id)、自我(the ego)及超我(the superego)來論述人格論，三個心理系統和諧就會快樂。

本我(the Id) 是人最原始的心理部門，人還沒有與外在世界接觸之前它己經存在，它不是經由後天經驗而來。本我是人先天的心理結構，是本能所在地，根源於肉體與生理組織，經由愛欲性的本能得以自我保存。因此，本我可說是最真實的我。

自我(the ego) 是人在外在刺激下不得不發展出來的另一個心理部門，但其最終的目的仍是滿足本我的需求。本我的原始活動形式是「反射」(reflex) ，如人遇到陽光時，反射作用就是自然閉上眼睛避免強烈光線刺激。然而諸多外來刺激或緊張並不是反射作用可消除，如肚子餓依反射作用是胃抽搐，但緊張並未消除，除非吃到食物。在吃到「可吃」的食物過程中，人發展依據「知覺」作用的第二心理部門自我。

弗氏在＜本我與自我＞書中說自我是本我的一部份，只不過這部份是因外在世界影響經由知覺改造而己。也就是說人對外來的刺激若沒有任何知覺活動，就不會發展自我出來。本我的本能若代表衝動，自我的知覺就是在於分辨。自我在知覺系統中代表著分辨的能力，其目的還是使人能適應外在世界，滿足自己需要。

本我的反射作用若是初步過程(primary process) ，自我的知覺作用就是第二過程(secondary process) ，隨著第二過程的發展，人的知覺、思想及記憶就愈複雜精密。最終人就能分辨主觀的想像世界及客觀的真實世界，人不能再一廂情願地將願望當作事實，也更有智慧能力去控制本我的衝動，甚至在外在的環境中獲得更實際的滿足。

超我(the superego) 是人格系統中的道德部門，就以人肚子餓來說，不只是知覺作用分辨何者可吃、何者不可外，也要認知人是否以合理或道德的方式（用錢買）來取得食物。然而，這樣的理想自我是如何形成呢？弗氏認為超我是人在後天經驗中所接觸的權威如父母、老師、社會等內化而來，其中父母影響最大。超我可說是外在權威內在化於人的結果，它也可說是「良心」作用。用於消極超我會自我責備，用於積極超我是自我的理想給予鼓勵。

可惜的是，現今的基督教神學對自啟蒙運動以來以一元「心智」理解生命力的看法，可說是無力抗拒；而且最糟糕的方法就是退回古典靈魂與肉體二元分離的觀點來加予對抗。這樣對抗的結局是可想而知。從此，較容易把握的「心思作用」就取代了「靈魂作用」，而「靈魂」為了自身存在的意義只好再退居古典靈肉的二元論來作防衞。到此，不管是古典的靈魂論或近代的心思說，都失落了靈魂作為「生命氣息」及「力量與意義之合一」的原本認知。

「心智」(mind）這個詞語雖然不能代替「靈」（spirit），但它在生命的教理中持有根本的作用，表示著對生命存有的意識作用，意識自身及與環境的關係。它包含著知覺、認知、智性和意向。「心智」在構造上被認為是由「理性」所決定。而現代人喜愛且常用的「精神」一詞，也無法全然代替「靈」的理解。「精神」就其意涵而言，是單純指向事物本身所顯示出來的本質特色而己。

然而「靈」的意義包含著「心智」、「精神」，但又超越它們。「靈」同時包含著「愛」、「熱情」及「想像力」。沒有愛，心智的思想是空洞的；沒有熱情，精神的顯示就缺乏動力；沒有想像力，心智與精神的活動就停格在歷史平面，無法與永恆事物接軌。「靈」是具有統合生命意義之生命力的象徵，是生命氣息存活的核心力量。

人們對自身及事物的認知，因著「靈」参與了心思及理智，而使心思可以向著永恆意義來開放，理智可以朝向終極真理來探索，使對事物的認知匯集了外在實體與內涵本質的全然了解。人們對自身價值的洞悉，因著「靈」参與了身體與生命的成長，而使自己人格的統整更加健全而懂得調適節制。人們對自已的行為取向，因著「靈」参與了決擇的意志，而使認知與行為更具倫理性與終極性來達成「知行合一」。人們對生活週遭事物的遭遇，因著「靈」所散發出的「愛」，而衍生關懷之情。在此，「靈」的意涵可理解為生命「力量與意義合一」之核心基礎象徵。

「靈」與「聖靈」

「聖靈」此概念，長久以來在基督教的神學論述，不是趨於神秘，就是避而不論。「靈」若是個人生命力量與意義之統合，聖靈就應理解為此「個人生命力量與意義之統合」之動力根源。在此，基督教的墮落學說，有關「罪」的看法才不會淪落於神秘的「魔鬼」引誘及情慾氾濫，導致壓抑本性之「靈」、「肉」分離。

這樣的神學理解可避免二種極端：一是壓抑本性成為靈肉二元分離；另一是替本性找到社會或心理的解脫，將深植於自我中心本質性的罪感，化簡為社會或心理制約下的不良行為，又賦予樂觀想法，以為改善社會或心理環境，人就有可能變好。

可惜，基督教神學對人的本性缺乏深度神學論述。如果有，只是回到古時希臘二元思想，簡化為靈、肉分離，飽受原罪支配。另一方面，受現代知識影響的神學洞察，只將罪果歸究於因果關係。假設某種社會或心理的先決條件，是使行為無可避免之主因，完全與本性毫無關聯。人性深度分析沒有，留下的是迷失於一大堆佐證數據及統計資料的人類自己。

基督教神學如果提不出有關「靈性」於生活之整全及統合之獨特見解，「靈性」之含意只有跟在古代（靈、肉）及現代想法（社會、心理因素）的背後加加減減，了無生趣。每一個自我發展的個體，隱含著一個無法避免的試探，就是肯定自己、否定他／她人。基督教神學必須指出，此無法避免的試探，才使人的本性失落本性的根源（罪因），也才形成現今朦朧難解的罪果現實。

受希臘靈、肉二元影響的基督教神學，很長時間因著肉體情慾的罪感而發展了基督教禁慾主義，以消滅肉體情慾本性，好讓靈魂得救。把本性慾望簡化為罪的根源，是基督教神學一大敗筆，結果創世記「墮落故事」中「像上帝一樣的慾望」之無限渴求沒有受到正視；反而；「墮落故事」在本性的慾望支配及魔鬼的引誘大作文章。

「靈」在希臘二元主義的悲觀宿命及近代人文思想的樂觀傾向，均無法提出一套生命力量與意義統合的獨特見解。對人類行為向善的樂觀想法，均須再從人頖「自由意志」之枷鎖給予平衡。使徒保羅親身體會此種困境，才有「我真是苦啊！」(羅馬七章：24)，又說：「我所願意的善，我反不作；我所不願意的惡，我倒去作。」(羅馬七章：19) 同樣，羅馬詩人奥維德( Ovid )也有相同感慨：「我看到好，讚美它；但總是跟著壞走」。

在此，基督教神學必須提出「聖靈」與生命相關之見解。「靈」若是人們「生命與意義之統合力量」，「聖靈」就必須是此「生命與意義之統合力量」之根源，導引人們的生命意義於生命根源，由此體驗生命之作用力(靈) 可與生命本質之根底(聖靈) 和好，重新賦予自己生存之新意義，經歷使徒保羅所親身體驗之「新造之人」。

總結來說，「靈」引導人們體察自己是精神性動物，統合「生命力量與生命意義」的整體發展。藉由它人們不只在生理、情感、智識發展自己，也可展現個體和其它萬事萬物深刻連結，使個體對生命的整體性和獨立性有更深沉的歷練，體悟『創造』的豐富感，及驚豔於各種不同的生命妙處，展現日復一日對生命價值之領悟，並在「敬畏永恆」、「主體價值」、「萬物連結」、「愛與關懷」、「人格統整」、「情緒表達」到「知行合一」等等來引發活力，實踐個人生命意義。

近年來台灣教會類似小宗派（the sect）活動的「靈恩運動」方興未艾，已在台灣教會內部掀起浪潮，衝擊個個阻滯不進的主流教會。以宗教社會學來說，小宗派運動原本就是針對已僵化的制度化教會（the church）的一種反動。當主流教會愈來愈形式化、愈來愈忙於人事組織及內部權力運作、愈來愈讓人覺得與原先的宗教理想背離時，不滿教會制度化的小派運動就會興起。以目前台灣基督長老教會內部兩極化的「靈恩運動」與「街頭運動」來說，在某個程度皆是對已形式化的「長」、「老」教會的一種反動，雖然靈恩運動看似比較注重個人內在的生命革新，而街頭運動看似比較注重社會結構的外在改變。

　法國社會批判學家戴布雷（Regis Debray）對現今資本主義的活動有深入批判。他認為資本主義社會一味地追求物質生活，其帶來的結果將是精神層面的空虛與庸俗；而精神生活的空虛與庸俗，常常就在「宗教」和「民族」的二種狂熱中彌補呈現出來。若以戴布雷的警語作為忠告，台灣教會的靈恩運動、或街頭運動，其實都急需一種神學反省來作為自身運動的解析，免於其最後的走向是「宗教狂熱」或「民族情緒」的發洩而己。

靈恩運動省思

靈恩運動（charismatic movement）照新約聖經看法是來自聖靈的恩賜（charism）活動。換句話說，聖靈是主角，靈恩運動的任何形式皆是因聖靈活動而有的「相對」結果。因此，聖靈是主，靈恩運動的任何形式是客，是由上帝的活力（vitality）所主導，而地上有形的教會及可見的任何宗教形式（forms），均無法宣稱其已全然具有（或據有）此主動性的上主聖靈恩賜。這是認識靈恩運動的前題。任何靈恩運動若染上「絕對性」的宣稱，本末倒置地將聖靈的主導性置於其形式的支配下，將有反客為主或喧賓奪主、自以為是的危險。

台灣教會內部的靈恩運動方式，若與西方新教運動的敬虔主義比較起來，是較缺乏神學思想及有偏向個人主義情緒化的質素。目前台灣教會內部的靈恩運動模式可分析如下：

問題：個人的宗教信仰活力在一個講求功利及注重物質的社會情境，其信仰活力容易在功利價值及周遭媒體宣傳（為物質而活）渲染下，消滅殆盡。而其所屬的制度化教會，只徒見崇拜形式，無法提供出路。

轉移：借用外來的某種宗教奮興活動，來刺激熱絡不起的信仰活力；而任何外來宗教奮興活動，皆被簡化為只是一種單純的內在能力。因此，所有靈恩運動皆有忽視或簡化外在現實問題的傾向。由此，宗教奮興活動，只要能彌補個人在功利社會中所遭受的挫折感即可。

方式：目前最有效力的外來奮興活動，是指向韓國及美洲大陸的某些具有特質（信徒多）的靈恩方式或敬拜讚美。

街頭運動省思

街頭運動是小派運動中的急進主義，它不只是對制度化由上而下的教會結構有所反動，對整體社會結構的偏差也提出批判。然台灣教會的街頭運動若與第三世界的急進主義或與拉美解放神學比較起來，我們似乎缺乏一種社會福音的神學思考和有偏向族群情緒的質素。

以台灣基督長老教會的街頭運動為例來說，其社會運動必須先探討一個中心問題：即我們是因為「台灣人」此族群的認同，才反對所有傾向中國的政權體系；或是我們內部誠然已建構一種社會福音理念，並由此反對所有不公義形式，包括自己、及自己所認同的族群政黨。這意謂著「台灣人情緒」與「社會福音理念」有所不同，差別即在於「族群情緒」只區別「敵我」；而社會福音神學是一種信念，即致力於反對所有不公義形式的同時，也要求自己活在這樣的信念中。

因此，台灣教會的街頭運動，若與拉丁美洲解放神學比較起來，是急需建立一個社會福音的神學信念，並由此神學信念來作為實踐的理論反省。目前台灣教會內部的街頭運動模式可分析如下：

問題：由社會結構衍生的社會政治議題，如台灣前途的抉擇等等，基督徒及其所依附的族群教會，常與族群所服膺的政治價值一致。導致個人的政治抉擇相當程度受族群教會及族群團體的價值觀所影響，如台語教會較傾向台獨，北京話(所謂國語)教會較傾向統一等等。

轉移：將個人所服膺的族群教會的政治意識型態，轉化為運動的活力，由於缺乏整體社會公義的福音思考，其走向是會受到濃厚的族群情緒所引導。

方式：強調意義是由行動來帶領實踐，然而一次又一次由街頭運動訴求所達不成效果的挫折感，是有逐漸地把追求公義的改革熱情消耗殆盡，而留下挫折下更多族群情緒的不滿累積。

「中央─邊陲」反省靈恩運動

「中央─邊陲」是馬克思主義所引用來批判「已開發國家」和「未開發國家」間的倚存關係。在此倚存關係中，邊陲地帶的人們不能自主，誠然服務中央地帶的人們需求而活，這無疑是個悲劇。舊約聖經的耶路撒冷「聖殿中心」論，使耶路撒冷外的地方及人們成了邊陲，必須前往「朝聖」，信仰才有意義。聖殿的毁壞破除了對中心的依存，也破除了對祭司中保的依存；如同馬丁路德的宗教改革，教宗制度的改變破除了中保的依存，個人在其所在、由其所信皆可找到人與上帝關係的生命定點，每個人皆是中心，誰也不是邊陲。

然而，目前台灣的靈恩運動最不可思議的，是在重覆這樣的「中央一一邊陲」的悲劇性。整群人馬不是往韓國朝聖（靈恩運動的中央地帶），就是遠來的和尚才會唸經、培靈。而且坦白說，中央地帶所帶來的價值鼓吹往往不但不能為邊陲人們帶來意義，反而摧毁邊陲人們在自己土地與文化上的自我信仰認同。由此，我們的教會成了邊陲的教會，每次的講員不是韓國來的，就是美洲來的；自己的信仰不是在其所在、由其所信找到自己與上帝關係的生命定點，是經由別人才能定向，這無疑也是台灣教會信仰上的悲劇。

靈恩運動與街頭運動的整合

另外，社會福音的神學信念是在於整合理論與應用的實踐（praxis）問題。這並不是說台灣教會目前的街頭運動皆無神學理論，而是盼望更能鼓舞從神學理論中所能得知的行動運用。巴西教育家保羅．費爾利（Paulo Freire）認為「行動」（action）與「實踐」（praxis）有所不同。簡單的行動意謂著是不經「回應」（reflection）的一種衝動，這是無法達成改換社會結構的目的，唯有經過「回應」，然後再「行動」，此「實踐」才有可能促成改革成功。所以「實踐」（praxis）是理論與行動的聯合一致。台灣教會的社會運動急需發展一個更能深入社會批判的福音神學，使基督徒在行動中，體會信仰與實踐的結合。

耶穌的靈恩運動與街頭運動就是如此，不只帶來人心的改變，也喚起社會公義的實踐，且在十字架上的犧牲奉獻結合兩者，更在復活的大能中引向耶穌親自向人們所宣告的「上帝國來臨」：主的靈在我身上，因為祂用膏膏我，叫我傳福音給貧窮的人，差遣我報告被擄的得釋放，瞎眼的得看見，叫那受壓制的得自由，報告上帝悅納人的禧年。（路加福音四章16-19）

禧年可能是源自古代以色列社會對某種抵押問題或破產的處理方式，據舊約利未記廿五章所記載，除了土地七年休耕一年為安息年外，每逢七個安息年，也就是第五十年的時候稱為禧年（Jubilee），社會再來一次財產的重新分配，以防止上帝的子民產生貧富懸殊的差距現象。

因此耶穌所宣揚的上帝國福音環繞著二個主題：第一個主題是有關人類社會關係的重組，這是延續舊約對禧年，財物重新分配的了解；第二個主題是有關人類心靈關係的重組，這就是耶穌所強調的「上帝國近了，你/妳們應當悔改」，也就是說人若沒有在心靈上與上帝重新建立關係，上述所言的社會關係重組是不太可能、力不從心。

靈恩運動的神學意涵

那麼聖靈降臨與耶穌的上帝國福音運動又有何關連呢？或許我們應該先思考聖靈為何降臨？耶穌在世時曾應許我們祂若離去，將差遣保惠師（聖靈）前來，所以聖靈應該是「看不見的耶穌」再臨到基督徒的中間，鼓舞基督徒有活力繼續著耶穌基督未完成的上帝國福音運動，而且聖靈也會在歴史中與教會及基督徒同工來完成此偉大使命。

使徒行傳第二章詳述聖靈降臨時的情形，第5節記載有住在外邦的虔誠猶太人前來耶路撒冷過節，聽見門徒在聖靈降臨後用他/她們的語言談論上帝拯救的大事。在此段記事中，有的人是過於強調聖靈降臨後的方言使用，忘了方言使用的最終目的是要「談論上帝拯救的大事」。而住在外邦所謂虔誠的猶太人，即被擄的猶太人後代，仍虔誠地等候「彌賽亞」或「上帝國」的來臨。這些被擄的後代，在聖靈降臨後，聆聽到福音的信息，終於明白耶穌基督就是他/她們代代虔誠等候的彌賽亞，而祂所帶來上帝國來臨的宣告，終使「受擄的得著釋放」。

聖靈降臨時也有神蹟奇事發生，這是上帝國臨在的記號：「瞎眼的得看見」。所以要緊的不是神蹟醫治本身，要緊的是這些神蹟醫治背後所象徵的意義是什麼？它是「上帝國臨在」的表徵，這也是今天很多重視神醫佈道的人們所忽略的地方，也是最重要的部分。另外，聖靈降臨後初代教會建立，它真的致力於「傳福音給貧窮人」，初期羅馬教會就曾供養眾多的貧者及孤兒寡婦，真是貧窮者有福音可聽。

最後，聖靈降臨後的最大意義就在於使徒行傳二章最後所記述的：「信的人都在一處，凡物公用。並且賣了田產家業，照各人所需用的分給各人。」（44-45節）這就是「禧年精神」，不必再等待「五十年」才一次的財物重新分配，現在就可以開始過著有「禧年精神」分享的基督徒生活。簡言之，聖靈降臨的最大意義就是鼓舞基督徒繼續耶穌基督未完成的上帝國福音運動，傳福音給貧窮的人，報告被擄的將得著釋放，受壓制的將得著自由，眼瞎的將看見，而上帝國的「禧年」分享將在基督徒的團體生活中來實踐。

後記

靈恩運動與街頭運動既屬小派運動，兩者一定可在某種反抗精神中整合，試觀初代教會的聖靈降臨，使徒們除了行神蹟，引領多人信主外，最後的基督徒團契是走向類似「社會理想」的凡物公用。今日的靈恩運動若能落實在初代教會基督徒團契的社會理想，必能與街頭所訴求的社會公義不謀而合，由此兩者相互補全，使教會全然走向不只強調罪的內心的改變，也強調不公義社會的結構更換。

85陳主顯、林文哲和其他83人

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耶穌基督所宣揚的福音，最核心的信息就是「上帝國的來臨」及「天國近了，你們應當悔改。」（馬太四章17節）那麼上帝國的意涵又是什麼呢？簡言之就是因著「聖靈」的感化及改變，而使人們願意臣服於「上帝的主權」。因此，上帝國是一個歷史進程及見證，含蓋過去、現在及未來。過往已有諸多聖徒，因聖靈感動活在上帝國中；上帝國在我們現今基督徒心裡，也在日常生活中實踐；及日日依耶穌所教導的主禱文來祈求未來：「願你的國降臨，你的旨意行在地上如同天上」（馬太六章10節）。

耶穌出來傳道，在拿撒勒會堂引用先知以賽亞所宣告的「禧年」來臨，是上帝國內涵的最佳詮釋。耶穌宣告說：

「主的靈在我身上，因為祂用膏膏我，

叫我傳福音給貧窮的人，

差遣我報告被擄的得釋放，

瞎眼的得看見，叫那受壓制的得自由，

報告上帝悅納人的禧年。」

禧年可能源自古代以色列社會對某種抵押問題或破產的處理辦法，據舊約利未記廿五章所記載，除了土地七年休耕一年稱安息年外，每逢七個安息年，也就是第五十年時稱為禧年（Jubilee）。舊約學者認為這是社會再次的財產重新分配，以防上帝子民因貧富懸殊而犯罪受苦。

耶穌時代希律掌權的巴勒斯坦人口大約有二百五十萬，其中可能有十萬人居住在耶路撒冷。雖然人民大多數是耕種土地及養飼家畜的農民，但摩西所遺留下來的安息年，每七年讓土地休息一年的誡律仍然遵守著。當時金融運用規模不大，而耶路撒冷聖殿本身就是國家銀行，所以在希勒爾（Hillel）當以色列公會主席（公元前三Ｏ年）之前，猶大地區的人們仍然遵守著每七年豁免債務一次。後來可能出於希律王的壓力，希勒爾才把這申命記所要求的豁免債務的律法廢除。

耶穌在拿撒勒會堂所宣告的「禧年」，是延續舊約以賽亞先知所宣揚的「彌賽亞」信息而來，呈現以色列人在被擄巴比倫的壓迫中的未來解放期盼。雖然禧年信息取自以賽亞六十一章1-2節，但耶穌卻有意刪去六十一章2節中以色列人所期盼的「上帝報仇的日子」的仇恨意識，更進一步耶穌所宣告的禧年，非但不是消滅外邦敵人的報復，且是邀請他/她們共享上帝國的恩典筵席。

耶穌所宣揚的上帝國福音，其帶來的禧年信息，不但與社會的平等及關係重組有關；也針對種族自我主義的批判而來。這全然是上帝恩典的工作，由「聖靈臨在」人們的身上以致能够完成。這也就是耶穌所宣告的：「上帝國近了，你（妳）們應當悔改！」的「悔改意涵」，不只涉及個人心靈的意願改變，也全然指向以色列人「上帝報仇日子」此歷史意識之集體心靈改造。

出埃及歷史意識

「歷史意識」（historical consciousness）意謂人們的內在心靈在面對外在社會變遷中的「自我定位」及「自我認同」，並由此解釋「自我存在」之源由。以色列人的歷史意識可溯源於祖先的「出埃及事件」。以色列先祖的出埃及是一個「被壓迫者」尋求解放的典型，不只尋求壓迫與被壓迫者之間的公義修復，也尋求一個更具未來性的社會平等理想。

以色列人的出埃及運動，在上帝所揀選僕人摩西的引領下，凡認同耶和華宗教信仰藉著十誡所揭示的一個平等社會理想，皆可加入反抗壓迫者埃及法老的行列。這個運動從出埃及，曠野到迦南，並在後來建立「以色列國家」認同（nation identity），融合了不同被壓迫的族群如希伯來人、米甸人、亞蘭人、阿皮魯人（Apiru）及迦南原住民等等。

以色列人的國家認同是如何形成？其實在「西乃之約」的中心十誡，我們看到二個部份：一是第一誡到第四誡的「耶和華信仰」認同；另一是第五誡到第十誡的「平等社會理想」認同。這些被壓迫的族群們，因為有「社會平等契約」（五誡到十誡）的保證，大家才願意形成一個以色列國家的共同認同，然後藉著先知們的奮鬥宣揚，讓這些不同的族群漸漸體會「社會平等契約」是建基於希伯來人的「耶和華宗教信念」（一誡到四誡），由此衍生一個以耶和華信仰為中心的「平等主義團體」（Yahwistic Egalitarian Community），到最後的以色列國家認同。

說來，以色列人是先有「社會平等契約」才有「新國家認同」的可能，也就是因著社會平等契約的保證，經歷過被壓迫的各族群才願意融合成為一個新國家。然後經由先知們的努力宣揚，使以色列新國家的人民認知到「社會平等契約」（五誡到十誡）的根源是立基於「耶和華宗教信念」（一誡到十誡），進而信仰耶和華上帝為拯救他（她）們出埃及及建立國家的精神動力，並由此衍生歷史意識之認同。

以色列新國家的形成對現今推行「1領1新倍加運動」的台灣教會應有啟示才對。我們有「族群問題」，有「國家認同」問題，除非台灣教會致力於族群間「社會平等契約」的建造，才有可能衍生「台灣」新國家的認同，像所有出埃及的各族群及迦南原住民，願意在社會平等的保障下成為一個新國家，被人稱為「以色列人」或「台灣人」。

社會平等契約或上帝報仇日子

以色列人國家後來會分裂為南、北國，肇因於社會平等契約的失落。面對外來非利士人的侵犯，以色列民強求先知撒母耳立王防備。王朝的建立本是守護人民及國家，後來卻窮兵黷武，征戰不停。擅於作戰的法國統師拿破崙就曾說戰爭第一要錢，第二要錢，第三也是要錢。錢從那裡來呢？不外是加重納稅。結果導致後來國家分裂，社會平等契約破壞，南、北國各行其是。北以色列先知阿摩司批判北國人民生活奢華，喝酒作樂，整個社會富人欺壓窮人且敬奉伯特利牛犢為神。阿摩司深願北國以色列「帷願公平如大水滾滾，使公義如江河滔滔。」

南偤大先知彌迦也指出南偤大國內的動盪不安，先知們所宣稱的平安是假象，甚至整個國家宗教的祭司們是在侵佔人民財物，如同啃「羊」的假牧者。彌迦祈求說：「世人那，耶和華已指示你何為善，祂向你所要的是什麼呢？只要你行公義，好憐憫，存謙卑的心，與你的上帝同行。」

雖然偤大國滅亡導致聖殿被毀，人民被擄的傷痛遭遇，但也因著聖殿毀壞而使偤太信仰起了變化。前所建置的聖殿中心主義己被拆毀，被擄以色列人必須在遷移的外地找到上帝是超越時空的歷史主宰，由此「會堂」取代了「聖殿」，中心主義的聖殿既被拆毀，原被視為邊緣的地區，各個漸被賦予中心意義。另外，隨著聖殿的毀壞，祭司獻祭的角色漸由經學士、文士所取代。宗教功能不再停留於靜態的敬拜禮儀，宗教人員必須以「上主話語」來撫慰遭遇苦難的百姓，研讀上主律法的經學師就漸漸取代了著重禮儀的祭司功能。

偤太人被擄七十年後，被新興起的波斯帝國下詔可以回鄉，允許偤太人在耶路撒冷重建聖殿，並於主前516年完工，即所謂「第二聖殿時期」(The Second Temple)。主前458年祭司以斯拉再率1500人由巴比倫返鄉，主前446年尼希米也返鄉，到此聖殿服事又漸進完備，建立更加嚴格的偤太教規，禁止與外族通婚，進行嚴厲的排他主義。舊約智慧文學的路得記正是此排他主義，與外族通婚導致悲慘下場的最好寫照。問題是，偤太人受上帝懲罰的被擄苦難，是被擄前先知們所呼籥的失落「社會平等契約」的結果，或是被擄後回鄉重建聖殿這些祭司或文士們所反省「與外族通婚」。以色列人苦難源由若來自違犯種族純淨理想，而非社會平等理想的話，那就自然導致彌賽亞的再臨盼望是「上帝報仇日子」。

彌賽亞拯救期盼

舊約以賽亞先知，在以色列人被擄期間對猶太民族提出救世主彌賽亞的思想。彌賽亞的解放工作是終止以色列人在政治及種族上的被壓迫，同時彌賽亞也將帶領他/她們建立一個無戰爭、無壓迫及沒有貧窮的上帝國度。

這樣的思想在主前165年完成的但以理書再度出現，書中鼓舞以色列人起來反抗敘利亞王Antiochus Epiphanes的強暴統治。於主前170年間完成的以諾書（Book of Enoch）也是一樣，認為彌賽亞的拯救即將來臨，人們將脫離撒但的束縛（指Epiphanes王朝），建立上帝的國度在地上。另外，於主前150年代表猶太教守護者的女預言家們所出版的西比耐預言集（Sibylline oracles），也強調彌賽亞的解放，驅逐異教徒，建立耶路撒冷，土地平均分配，消除貧窮，所有人類接受上帝與摩西律法，過著和平幸福日子。這些書籍的鼓舞後來促成以色列的馬加比（Simon Maccabee）武力革命運動成功，並於主前143年獨立，建立「猶太第二共

和國」（Second Jewish Commonwealth），直到主前63年才被羅馬龐培軍團所毀滅。

馬加比革命成功時，光榮地騎馬進入耶路撒冷，全城的人手拿棕樹枝口喊：「和散那！和散那！奉主名來的必得稱讚！」然後進入聖殿，潔淨已被玷污的聖殿。想想不到二百年後，耶穌不也同樣被人期許作為革命的先鋒嗎？難怪跟隨耶穌的門徒有諸多革命黨徒；難怪耶穌騎驢入耶穌撒冷時，民眾也手拿棕樹枝，口喊和散那；難怪耶穌被釘十字架不能滿足門徒及眾人的革命期待時，大家皆失望地四處流竄。那麼，耶穌在世所宣揚的上帝國又有什麼不同意涵呢？耶穌要帶領人們「出埃及」，這與以色列人從歷史意識中衍生所期待的「出埃及」又有何不同呢？這與「聖靈臨在」又有何神學關聯呢？促成上帝國的來臨，又是以何種方式進行呢？

耶穌時代的撒都該及祭司可說是羅馬統治下的既得利益者，這些人與羅馬合作都來不及了，還談什麼反抗。連從馬加比革命時所衍生帶有反抗異族統治意識的法利賽人也失去原有理想，只寄望於肉體與靈魂的不死來作為慰藉。倒是另一叫愛色尼派（Essenes此字源自沐浴Chasidim而來）的人們，較有反抗意識，這些人抗拒主流文化，到死海西方沙漠綠洲的Egadi去開墾耕作，過著共產方式的生活，並期待彌賽亞的來臨，來建立一個共產主義人人平等的地上上帝國。愛色尼派雖有反抗意識，但他（她）們是和平主義者。他（她）們拒絕製造兵器，不過在主後70年的以色列人革命中，當羅馬軍隊攻打耶路撒冷聖殿時，這些人卻加入防衛戰鬥，且幾乎全部戰死。

主前164年馬加比家族革命成功，從敘利亞奪回耶路撒冷並建立哈斯摩尼(Hasmonaean)王朝，然而不到一百年，最後王朝卻鬧出Hyrcanus與Aristobulus兩兄弟爭位，直到主前63年羅馬龐培征服耶路撒冷後才霸黜Aristobulus，任命Hyrcanus擔任大祭司並可組成自治公會。然而在羅馬的軍事統治下，貧窮的農民因著稅務重，有的淪為奴隸，有的不得不成為強盜(lestai)

當時一位改信偤太教的以東人貴族安提帕特二世(Antipater II) ，因在羅馬凱撒與龐培的內戰中選對邊，而於主前48年凱撒賜他為羅馬公民，並由他統治偤太地區。主前37年安提帕特二世委任自己兩個兒子法賽爾（Phasael）出任耶城總督及15歲的希律(Herod）出任加利利總督。這位希律也就是耶穌出生時的大希律王。

主前40年被霸黜的Aristobulus叛變並攻陷耶城，耶城總督希律兄長法賽爾在獄中自盡，大祭司Hyrcanus被弄到殘廢，而按照偤太律法他就不能再擔任大祭司職份。主前37年希律率羅馬大軍將哈斯摩尼王朝掃除，由此希律就被羅馬人賜封為「偤太人的王」（King of the Jews）。為了鞏固勢力， 希律娶了哈斯摩尼王朝的瑪麗娜（Mariamne）為妻，後又將她、她的母親及他的妻舅當時哈斯摩尼王室的最後一個男丁全部殺害，哈斯摩尼王朝從此結束。希律王登基後為了永絕後患也屠殺偤太公會成員，撒換聖殿祭司。

希律當加利利總督時，加利利一位自稱彌賽亞的強盜頭子希西家(Hezekiah the bandit chief) ，為爭取偤太人的自由起來反抗。當Aristobulus被羅馬人囚禁毒死後，他將Aristobulus殘留在加利利的軍隊聚集，開始在加利利的山間與羅馬及敘利亞軍隊進行游擊戰。為了討好羅馬人，希律王擅自攻打希西家，將他俘虜斬首，也殺了眾多他的追隨者。當然希律的所為，為日後加利利人及偤太激進者所憤怒厭惡。

為了緩和偤太人的憎恨及討好羅馬人，希律(大希律王)在位時大興土木，興建劇院、競技場，並在耶路撒冷興建王宮和修建聖殿，甚至為得民心實行減稅。重建的聖殿為討好羅馬也在聖殿正門放一座羅馬金鷹，而大祭司每天也要二次為「神子」奧古斯都獻祭。晚年的希律面對十個太太和兒子們的繼承問題，六次更改遺囑，死前的五天也將自己的大兒子殺害。難怪連羅馬皇帝奧古斯都說：「我寧可當希律養的豬，也不願當他兒子」。

主前4年希律過世，希律死前的第五份遺囑本是傳位給第四位太太的兒子安提帕(Antipas) 當偤太人的王，然第六份遺囑卻改由同是第四位太太的另一兒子亞基老繼位。安提帕則任加利利分封的王。另外五太太的兒子腓力（Philip）則作以士利亞和特拉可尼地方分封的王。安提帕因作不成猶太人的王而上告羅馬與兄弟爭位，最後仍被羅馬皇帝駁回，只承認他為「加利利分封的王」。

主前6年，敘利亞總督為了徵稅結合大祭司Joazar普查偤太地區，以利課稅，這引來偤太人更大的不滿。主前4年，加利利人希西家兒子偤大(Judas the Gaulonite)與一位法利賽Zaddok組成狂熱派奮銳黨，攻擊加利利首府塞佛里斯(Sepphoris)，取得王室軍械後與羅馬軍隊進行游擊戰，並以上帝之正義懲罰效忠羅馬的偤太貴族。最後，羅馬軍隊進軍塞佛里斯，城內男子全被殺死，婦女小孩為奴，2千名叛軍被釘十字架，城市被放火夷為平地。日後，希律、安提帕重建此城，也許長大後的耶穌也可能來此城市參與建造工程，親自體會按日計酬工人之勞苦。

主後6年，統治耶路撒冷的亞基老因為他的政策苛刻，而遭羅馬罷黜流放高廬。從此偤大地區變為羅馬的管治區，由羅馬派任的總督管轄，其中我們最熟悉的就是主後26年任第五任總督的本丟彼拉多。彼拉多任總督時，曾利用大祭司該亞法，將數千名偤太人釘十字架，並在主後33年將拿撒勒人上帝的兒子耶穌釘在十字架上。主後33年，一群撒瑪利亞人自稱在基利心山找到摩西埋藏的聖杯，而遭'彼拉多殺害，由此彼拉多被召回羅馬，流放高盧。說來，羅馬派駐猶大的總督不是無能就是貪財，這更加深猶太人的仇恨。最後一個總督弗羅如（Florus，64-66)還從聖殿榨取一筆財富，導致猶太人起來反抗，且又被殺了三千六百人。由此擴大為革命，導致主後70年羅馬人攻佔耶路撒冷，屠殺了二萬猶太人，從此，猶太亡國。

在此，值得一提的是猶太歷史學家約瑟夫的生平事蹟，約瑟夫本是一位祭司，在羅馬軍隊攻擊巴勒斯坦時，三十歲的他奉革命派之令防守加利利的Jotopata城，抵抗羅馬軍隊圍城，戰到最後約瑟夫棄城投降，由於羅馬Vespasian將軍對他有好感，而釋放他且聘他為顧問。後來提多將軍（Titus, AD.40-81）圍攻耶路撒冷時，曾請約瑟夫前去籲請城內被圍的人投降，但被猶太人罵為賣國賊，猶太人誓死抵抗，因此犧牲慘烈，在圍城五個月中，有十一萬六千人餓死，最後聖殿仍被羅馬軍隊攻陷。

儘管武力抗爭是被壓迫者對付壓迫者天經地義的方式，我們也要試圖探討在猶太人的抗爭事蹟中，非暴力的意涵又是什麼？引自猶大歷史學家約瑟夫（Josephus）的記載，當猶大總督彼拉多在夜晚把畫有該撒國王肖像的旗子帶入耶路撒城時，成群猶太人步行到該撒利亞彼拉多那裡，一連數天的陳情，請求撤走這些旗子。到了第六天，彼拉多已不耐煩，命令軍隊把陳情的人團團圍住，要他（她）們立刻返家，不然就處死，結果當時陳情的猶太人採取非暴力的方式繼續抗拒，且把頭部擺出犧牲生命也在所不惜。彼拉多被陳情民眾堅定信念所震驚，最後不得不撒走那些肖像軍旗。這是少之又少猶太人非暴力抗爭成功的例子。

另外一件非暴力抗拒成功的例子是猶太人拒絕在聖殿前拜羅馬皇帝Gaius Caligula的雕像。當Caligula強迫猶太人拜他時，猶太人的反應是發動總罷工抗拒，且為期一個月之久，最後所幸羅馬皇帝Caligula死了，才免去一場不知如何收拾的危局。不過，猶太人以非暴力的方式拒絕偶像崇拜的勇氣，將在被壓迫者尋求解放的方式中，提供另一種不同的選擇。

這樣看來，猶太人雖然有彌賽亞來臨的期待，但在現實生活中，有的人已漸淡忘，不得不屈服於現實或逃避現實如同法利賽人。有的雖然強烈期待上帝國來臨，但其方式是和平的社會主義論調，如同愛色尼派。有的主張革命，以促成上帝國的來臨，這是奮銳黨，而耶穌的門徒中仍舊有不少人是屬此組織。當然也有像約瑟夫這種人存活下來，來作歷史的見證，一來可彌補被罵為叛國賊的愧疚，二來可為猶太人的革命事蹟留下轟轟烈烈的一頁歷史見證，來彌補被罵為叛國賊或猶奸的良心愧疚。

那麼，耶穌的態度又是如何呢？Yoder認為耶穌的生涯及祂所宣稱上帝國的福音，並不是教導人逃避政治性的抉擇；反而是教導人如何採取社會、政治與倫理方面的立場。Yoder進一步說，這個立場是絕對的和平主義者，耶穌一點也不希望以舊制度下所厭惡的武力，來達成新社會的目的。

Yoder認為在耶穌的生涯中，至少有三次機會可使用武力來達成上帝國的統治，第一次是在加利利地區使五千人吃飽時，這麼多人聚集，且從耶穌身上得到滿足的印證，絕對是革命的大好時機，然耶穌卻沒有這樣做。第二次是進入耶路撒冷潔淨聖殿時，耶穌的義舉震憾跟隨祂的人群，只要耶穌令聲一響，革命似乎可達成的。而第三次的機會是在客西馬尼園，彼得的刀已經出鞘，剩下的就是耶穌的默許，然耶穌也沒有採取武力的立場。對耶穌來說，上帝國的革命已在聖靈降臨的應許中進行，已經以十二個門徒為中心的一個教會實體組織在進行，這也是新制度及新生活對舊制度及舊生活方式解放的挑戰，而唯一在聖靈感召下身歷其境的人才能了解這種革命性的福音見解。

聖靈臨在的神學意涵

那麼聖靈降臨與耶穌的上帝國福音運動又有何關連呢？或許我們應該先思考聖靈為何降臨？耶穌在世時曾應許我們祂若離去，將差遣保惠師（聖靈）前來，所以聖靈應該是「看不見的耶穌」再臨到基督徒的中間，鼓舞基督徒有活力繼續著耶穌基督未完成的上帝國福音運動，而且聖靈也會在歴史中與教會及基督徒同工來完成此偉大使命。

使徒行傳第二章詳述聖靈降臨時的情形，第5節記載有住在外邦的虔誠猶太人前來耶路撒冷過節，聽見門徒在聖靈降臨後用他/她們的語言談論上帝拯救的大事。在此段記事中，有的人是過於強調聖靈降臨後的方言使用，忘了方言使用的最終目的是要「談論上帝拯救的大事」。而住在外邦所謂虔誠的猶太人，即被擄的猶太人後代，仍虔誠地等候「彌賽亞」或「上帝國」的來臨。這些被擄的後代，在聖靈降臨後，聆聽到福音的信息，終於明白耶穌基督就是他/她們代代虔誠等候的彌賽亞，而祂所帶來上帝國來臨的宣告，終使「受擄的得著釋放」。

聖靈降臨時也有神蹟奇事發生，這是上帝國臨在的記號：「瞎眼的得看見」。所以要緊的不是神蹟醫治本身，要緊的是神蹟醫治背後所象徵的意義是什麼？它是「上帝國臨在」的表徵，這也是今天很多重視神醫佈道的人們所忽略的地方，也是最重要的部分。另外，聖靈降臨後初代教會建立，它真的致力於「傳福音給貧窮人」，初期羅馬教會就曾供養眾多的貧者及孤兒寡婦，真是貧窮者有福音可聽。

最後，聖靈降臨後的最大意義就在於使徒行傳二章最後所記述的：「信的人都在一處，凡物公用。並且賣了田產家業，照各人所需用的分給各人。」（44-45節）這就是「禧年精神」，不必再等待「五十年」才一次的財物重新分配，現在就可以開始過著有「禧年精神」分享的基督徒生活。簡言之，聖靈降臨的最大意義就是鼓舞基督徒繼續耶穌基督未完成的上帝國福音運動，傳福音給貧窮的人，報告被擄的將得著釋放，受壓制的將得著自由，眼瞎的將看見，而上帝國的「禧年」分享將在基督徒的團體生活中來實踐。

耶穌基督的福音本質是就以上帝國來臨為宣揚，這也就是禧年所帶來社會重組的歷史意義，而身為基督的門徒將以「主的靈在我身上」此感召獻身精神繼續來完成它。因此，參與上帝國運動的人必須要先自我改造，這也是耶穌所說的：「上帝國近了！你（妳）們應當悔改」。也就是說人若不悔改，他（她）們是無法深知上帝國的涵意，進而宣揚這個自己應該身臨其境的上帝國福音。

「上帝國近了，你（妳）們應當悔改」，若放在以色列人的歷史意識情境更能顯出福音的意涵，那就是以色列人一方面必須培育延續「出埃及」的歷史意識，以作為解放的動力；然另一方面又必須從歷史意識可能衍生而出的「種族仇恨」來悔改，這也是耶穌作為普世的彌賽亞與以色列人所期待的報仇種族的彌賽亞不同的地方。這全然是聖靈臨在的工作，十字架不只成了人類最基本內在心靈的解放力量，也作為社會、族群甚至國家集體心靈的改造。

主後112年，時任庇推尼與本都地區的總督小普林尼（Plinius）曾上奏羅馬皇帝Trajan，提到羅馬在小亞細亞的諸多城市受到基督徒的滲透，許多不同年齡、階級及性別皆被人歸罪於此具有危險思想的宗教，羅馬人的城市、鄉鎮皆被此迷信毒素滲透，以致羅馬人的廟宇門庭冷落..宗教禮儀無人奉行。

基督教為何在短短80年間造成如此具有致命吸引力的新興運動呢？這與聖靈降臨後的教會及基督徒的所信及所作所為必然有所關聯！這個在聖靈降臨後履行「凡物公用」的信仰團體，正為上帝之愛寫下轟轟烈烈的歷史見證，吸引被上帝之愛感動的人們，加入此上帝國福音見證之行列。

人與人在團體中所建構的倫理學是在於平衝「利己主義」與「功利主義」，意即在不違反別人及社會整體利益下來滿足每一個人的私慾。然而，福音中耶穌愛的理想與人間利己主義的愛是有不同涵意。人間利己主義之愛是建在於滿足自己的慾望，而福音中的愛是與自身慾望鬥爭。利己主義之愛不但沒有與自身慾望鬥爭，也無法形塑愛的理想來跳脫人性的限制。在此，福音中的愛的理想卻能在「橫向」的人間利己主義中，提供「縱向」主軸，讓上帝之愛的願望來提昇人間倫理。

人類自我慾望中，隱含著肯定自我，否定別人傾向。自私以一種微妙的形式存在人類社會，它不只是追求自我的物質利益，也依附於社會認可而存在。自我慾望在古典及現今世俗中不是被貶降為邪惡，以各種禁慾主義試圖摧毀，就是被昇華為一種自然本能，以弗洛依德方式為之解脫。福音之價值不但不為自我慾望開脫，也不贊同以禁慾方式加予摧毀，而是形成一種福音與自我慾望間的一種「張力」，對利己自我中心最基本的本質驕傲提出批判。耶穌在批判法利賽人的自我中心時，就說他們喜歡被尊稱為老師，喜歡坐在宴席上的首位。這些自高的人終究會被上帝拉下，想做大人物，就要做人的僕役。

耶穌愛的理想，不但與利己主義中心的自我鬥爭，也相信唯有出於上帝的愛，自我才能與生命的最終本質上帝合一，才能改變自我。聖經中「浪子回頭」之事蹟正表明這樣清晰的概念：寬容思想與悔悟思想合一，也就是「上帝的愛」與「自我改變」結合。也唯有寬容與悔悟聯結，人們過去發生之事實的意義才有可能改變，也因此才有可能改變人們的現在與未來。

福音之愛不只批判人性中的自私及利己主義，也提供一個新的價值體系愛的理想。耶穌說人的施捨不可炫耀於大庭廣眾，人的宗教虔誠也不是為了得到社會贊同。最重要的是，福音之愛幫助的對象是窮人、弱者，因為他（她）們無法也無力回報。這樣的福音之愛不只立基於上帝之愛與自我慾望之間的「張力」，更建基於自我與上帝生命關係的一種「活力」，一種新的價值體系，它不考慮世俗倫理中所強調的「行為結果」或「行為本身」，而是在意對上帝意志的絕對順從，及活在上帝之愛中所能衍生之愛的活力。

耶穌福音之愛是一種革命，在自我十字架上的犧牲奉獻中實踐更高的自我實現，這就是終極的面向，或信仰的面向。這也就是聖經中啟示的「道成肉身」，永恆在俗世中展現。它超越自然主義的歷史平面，在橫向人間的利己主義提供綜向愛的理想，它也不是將永恆永恆化與現實無關的理想主義。永恆在俗世中展現，帶來了批判鬥爭的「張力」，及實踐信仰的「活力」。

教會就是在如此的聖靈感召下建立，世世代代在「主的靈在我身上」繼續耶穌上帝國的福音事工，如同歷代聖徒們在歷史的舞台蒙主揀選，主的靈在我們身上，繼續耶穌在世所宣揚的福音事工，讓貧窮者有福音可聽，被擄的得釋放，瞎眼的看見，禧年在分享中實踐，直到「上帝國臨在世上如同天上」。

耶穌基督的福音可說具體化於耶穌親自在山上所教導的寶訓，然而耶穌死而復活後所差遣的聖靈就增添了諸多想像空間。對初代教會篤信耶穌基督的信仰團體來說，其所遭遇的信仰議題不外是有關上帝的統一性(上帝、耶穌與聖靈)，耶穌統一性(神性與人性)及教會統一性(使徒傳統)之神學難題。

當耶穌離去時，初代的基督徒團體急需一個替代物來彰顥耶穌的倫理，而這個替代物就落在耶穌的門徒們身上，也就是後來以彼得為首所建立的使徒傳統及使徒們所建立的大公教會。早期，這個信仰團體以洗禮作為基督的肢體並在聖餐獲得基督的餵養，得以向罪死在上帝的義活，這不但應驗基督的死與復活來達到一種新生命，也向引人入罪致死的世界分別出來。

於是使徒傳統、聖禮主義及教會制度等實質替代了耶穌，成為灌輸耶穌救恩力量的管道與初代教會信徒團契的信仰倫理。最後，由此使徒傳統及大公教會又建構了類似偤太教祭司系統的教牧制度，來掌控耶穌的所有救恩管道。諷刺的是，早期耶穌所反對因循的祭司制度及僵化的律法主義，又在使徒傳統及大公教會所建構的教牧制度與聖禮主義復蘇過來。從此，新的教牧階級倫理建立，不只掌控了救恩的專利權，也界定了有關上帝、基督、聖靈及教會的了解，就是信徒日常的崇拜生活與禮儀也由教牧掌控。這也是世上制度化的教會皆需被改革的原因。

教會經由教牧制度及聖禮主義而成一個獨立組織機構，也形戎自身法律糸統教會法規來規定個人、教會與社會之關係。初代教會第一個法規問題是教會法規與國家法規是否衝突？成為國家教會後，問題成為國家法規如何影響教會法規？同時，國家的既有階級也使教牧制度階級化，帝國城市的教牧成為主教，成為握有權仗的統冶階級。當然不認同教會國家化的教牧會選擇離世獨居，成為修道主義或日後小派主義發展的濫傷。

遁世主義是依教會與世界之對立發展而來，當人們追求在上帝裡面的豐盛生命時，世俗價值無用的意識自然衍生。修道主義的遁世精神是否認世界價值，而福音嚴肅之倫理只有在小群體中才能實現。這與在大教會之禁欲主義操練有所不同，禁欲主義沒有否定教會存於世界之價值而接受它，但盡力在個人的生活倫理不受它影響。然而修道遁世主義是棄絕它，棄絕會引發人們所有欲念而導致敗壞的世界。

禁欲主義與遁世主義的共同點皆來自「克己」的福音倫理要求。克己是對自我的嚴格要求，但愈是反抗或壓抑本能的情感就愈不容易實行。確實如此，嚴格控制性本能的克己或藉由宗教情感熱誠來滅少性趣，在倫理上的實踐是困難的。結果它產生二種誤導：一是不容易實行的原因歸究於罪的根源「原罪」；另一是後來轉變為較容易實行的「善功」來取代，以積極的自我展現取代消極的自我壓抑。在基督教的學說中，原罪雖然在聖洗中被洗滌了，但人仍然有可能受到世畀的引誘而沈淪，既然禁欲的「克己」不容易實行，那麼藉由向代表使徒傳統大公教會的神甫們告解每年罪行，再由「善功」補償罪惡的救贖就在大公教會裡大行其道了。初代教會耶穌所反對法利賽人偽善的律法主義及僵化的祭司制度，又再度經由「善功」與「教牧制度」復辟在以耶穌基督為名的教會組織中。

大公教會及其思想脈胳

羅馬天主教會其信念主要是建立在「沒有主教，就沒有教會」。而主教所代表的是使徒傳承，由基督宗教創始者耶穌基督的門徒一代一代傳承下來。對羅馬天主教會來說，教會是由基督、使徒及信徒組合而成，耶穌的門徒彼得（被認為是第一任的羅馬主教）就是基督的代表，使徒們的領袖。而此使徒領袖傳承就此一直延續給羅馬的主教，成為基督在世的代表，教會元首。也就是說，在「教皇制」的羅馬天主教中，受轄於基督代表的教皇，才能被封立為主教，而受轄於教皇所封立的主教，才是真正的基督徒，而受轄於教皇的教會才是「大公」（Catholic）正統教會，除此之外，別無拯救。

基督宗教早期的發展，其實是跟著羅馬帝國的發展而來。第四世紀，當羅馬帝國東、西分治後，基督宗教也跟著形成拉丁語系的西方教會和希臘語系的東方教會（東正教）。西方教會以羅馬帝國的西都羅馬為中心，羅馬天主教會就是在此基礎上漸漸形成。

第五世紀初期，西哥德人入侵羅馬，西羅馬帝國岌岌可危。在此混亂局面﹐羅馬主教利歐一世（Leo the Great）發揮其影響力，而使羅馬教會成為當時維護帝國的實際力量。因此，羅馬主教的威信大大提高，成為義大利、北非、西班牙、高盧一帶拉丁語系教會的領袖。何况，羅馬教會相傳又是由使徒彼得建立，於是利歐一世藉著其世俗的權力光環，首次提出使徒延續的思想，自稱自己是「彼得的繼承人」，作為羅馬主教應該位居眾主教之首。為此，利奧一世甚至於445年要求西羅馬帝國皇帝瓦倫丁尼三世（Valentinian III）下令，強迫各地教會及主教皆應服從羅馬主教。

第六世紀末期，當時身兼羅馬主教和羅馬行政長官的貴鈎利一世（Gregory the Great），利用義大利深受倫巴人（Lombards）入侵的恐慌及羅馬教會對群眾的影響力，漸漸塑造成「政教一體」的形勢，進而鞏固羅馬主教的無比權威，而被稱為「教皇制的真正奠基者」。在《致康士坦丁堡主教約翰》的書函中，貴鈎利一世辯稱只有羅馬主教有資格配稱「普世」頭銜，而且這也是迦克敦會議中所決定的。

中世紀初期，東、西方教會曾因聖父、聖子與聖靈的教理問題鬧翻，此爭論又因中世紀中期羅馬主教和君士坦丁堡主教相互革除對方教籍而趨於嚴重。最終，東、西方教會於公元1054年正式分裂。自此，東方教會自稱正教（東正教），西方教會稱為羅馬公教。由此，羅馬天主教會及其「教皇制」，作為獨特、單一及統理一切的大教會體制正式確立。

羅馬天主教會的禮儀或聖事（聖禮）是以彌撒（Missal，意謂禮拜）為中心，雖是象徵性地「重演」基督在十字架上的死難，而以此作為祭品獻給天主；然而經由大公教會所設立的神職人員祝聖後的酒與餅，其形式與質料均已奧秘地化為基督的血和肉，這就是聖禮中所強調的「化質說」（transubstantiation）。也就是說，上帝的救恩實現於大公教會裡所施行的聖餐禮儀，經由大公教會教皇制所管轄的神職人員所祝聖的餅酒，實質化為基督的血與肉來成就上主對世人的救贖。

聖禮對羅馬天主教會來說，是救恩中心，由基督設立。基督以有形的身軀（血與肉）永恆地聖化了他的恩寵，並將此恩寵賜於領受者。同時，聖禮的功效是由延續使徒傳承的大公教會所保證（意即大公教會之外，別無拯救），及大公教會在羅馬主教所管轄的神職人員，依照基督的樣式，按教會的規定禮儀施行所成就。十一世紀以來，在羅馬天主教會中逐漸確定的聖禮有七件，其中聖餐禮儀就是強調領受聖體是與基督結合，蒙受上主恩寵，並與大公教會裡的聖徒相通。

另外，值得一提的是在羅馬天主教會的傳統，對歷代的諸聖徒也保有一定程度的崇敬，認為聖徒在救贖事工上有代求的功用。聖徒中，耶穌的母親馬利亞享有崇高地位，被尊稱為「天主之母」。另外，耶穌的父親約瑟（或若瑟）、使徒、殉道者及受到教皇冊封的聖徒，皆會受到崇敬。

十六世紀宗教改革之前，西方教會大致以羅馬教皇為中心而在各個不同地方發展。早期對羅馬教會日漸世俗化而不滿的基督徒，大多轉向「修道主義」，而形成在以羅馬主教為核心的主流教會型態以外，還有一種宗教社會學者概稱的非主流「小派運動」，或回歸單純以宗教感念為核心的「神秘主義運動」。

羅馬天主教會因著世俗化的墮落所產生的小派分離作用，意外地却在第十世紀出現的克呂尼（Cluny）修道改革運動出現轉機。當時羅馬教皇貴鈎利七世，引進修道主義來改革羅馬教會，重振教廷威信；並作為與世俗王權鬥爭的籌碼，以信服於羅馬教皇的「普世教會」，來對抗不得不臣服於各地王權的「區域教會」。最終，克呂尼修道改革運動，不只化解了「區域教會」內的主教們臣服於王權的分化作用；更將內部「宗教改革」的焦點，導引至宗教與王權的鬥爭，而化解了教會內部各種不同修道團體等小派的離心危機，甚至最終也能將各種小修道團體納入羅馬大教會體系，以不同的修會團體出現。

路德派教會及其思想脈胳

十六世紀宗教改革之後，西方教會發生重大變化，有了新、舊教之分，舊教在漢文世界概稱天主教會；新教則依地區、改教人物及其教理而有不同發展：如路德派教會在德國發展而後推至丹麥、挪威及瑞典；改革宗派教會在瑞士發展而後遠至荷蘭、英國及蘇格蘭；以及英國教會因著英國國王亨利八世的婚姻問題而有的獨特英國國家教會的分立及發展。

路德派教會起源於1517年馬丁路德（Martin Luther）的宗教改革，馬丁路德抨擊舊教以聖禮及大公教會獨占上主恩寵的看法，而提出對上帝恩典的新的觀點。這個新觀點是以個人的「因信稱義」來論辯被大公教會所制約的「聖禮」，以「唯有聖經」所應許的「因信稱義」來對抗「大公教會」所保證的「聖禮」，及以「人人皆祭司」來取代經由「羅馬教皇」管轄的神職制度。

因為如此，路德派對「聖餐」的論述，是以基督臨在那未曾改變的餅與酒中的「合質說」（consubstantiation），來取代羅馬天主教所相信的「化質說」，認為基督真實的血、肉在餅、酒之中。而「合質說」的論點，正意謂著人是因著信心來感受基督臨在餅、酒之中。

馬丁路德的宗教改革逐漸影響西方教會，如教皇制被棄絕、聖職人員與信徒之間的差別减少。聖禮只剩洗禮與聖餐，而且也非蒙拯救的必要條件。路德認為聖餐不是獻祭，基督在十架一次獻上就永遠獻上，教會中並不需要祭司，只要有傳上帝的道的傳道者即可。因此，路德派的教會不設立主教，只有監督（superintendents）。監督其實就是執行主教的工作，信徒是教會的基層份子，由教會議會（counci1）所管理。而教會議會是由牧師及信徒代表所組成。

整體來說，路德派的個人因信稱義的教理，最後並沒有形成以「會眾」為中心的教會管理制度。原因是路德派早期的「國家教會」理想，限制了「因信稱義」的理想往「會眾制」的教會型態發展。這種個人理想（因信稱義）與國家整體（國家教會）的內部矛盾，使後來的路德派遊走於「監督制」（另一種型態的主教制）與「會眾制」之間。

「主教制」教會及其思想脈胳

十六世紀的宗教改革運動，除了形成路德派教會外，尚有其他教會派別產生，其中加爾文派（Calvinism）、重洗派（Anabaptists）及英國國家教會對西方教會的分分合合影響最大。若以教會組織型態來說，除了羅馬天主教所代表的「教皇制」外，英國國家教會代表著「主教制」或「監督制」、重洗派的教會代表著「會眾制」、而加爾文派教會所代表的「長老制」，正是介於「主教制」與「會眾制」之間的教會體制。

英國早期的宗教改革說來並沒有太多的宗教意涵，只因教皇沒有批准英國國王亨利八世的離婚再娶，而被激化的國王權威與英國民族意識所帶動。當時，英國人雖是忠誠的天主教徒，但對羅馬教皇的管轄及教會苛刻的稅務愈來愈感不滿。最終，亨利八世決定脫離羅馬教皇管轄，促使國會於1534年通過《最高治權法案》，宣稱英國國王才是「英國教會唯一最高元首」，從而英國國王取代教皇地位，管轄英國教會。接著，國會又通過《叛國與異端法案》，凡不承認國王是教會最高元首的就是叛國、就是異端。

不過英國的教會在行政制度上雖歸屬國王管理，其教會型態仍然維持類似「教皇制」的形式，也在後來的歷史發展中賦予坎特伯里（Canterbury）主教為英國最高主教，但仍忠誠於英國國王。因此，英國教會（也稱安立甘教會Anglican Church）仍維持由主教治理的形態，而以國王為最高元首，稱安立甘教會或稱為聖公會（Episcopal Church)。

英國的宗教改革說來並不順利，公元1532年由亨利八世任命的坎特布里大主教克藍麥（Thomas Cranmer），雖然在亨利八世死後成為改革主導力量，也推行英國教會所通用的《公禱書》及起草《四十二信條》；但這些努力在篤信天主教的瑪利（Mary Tudor）女王繼位後，很快化為烏有。克藍麥最後於1556年在牛津火刑殉道。

英國教會的走向，在瑪利女王過世，伊莉沙白（Queen Elizabeth）女王繼位後才成定局。曾受教於克藍麥的伊莉沙白女王，終於在公元1559年克服國會的反對，再度通過《最高治權法案》，從此棄絕羅馬教皇在英國的所有權柄。1563年，原先英國教會所信奉的《四十二信條》也修訂為《三十九信條》（Thirty-nine Articles），至今成為英國教會正式公認的信條。

其實，在宗教改革的浪潮中，英國教會是相當獨特，由國家力量來主導。因此，英國的教會最終也是走向「主教制」權威的國家教會，稱為聖公會或安立甘教會。不過，這個改教運動並非全然被英國的改教者所接受，這些不滿走向國教的改革力量，後來集結成為多釆多姿的「清教徒運動」，有的與長老教會結合，以設有長老，但却是「會眾制」的自由教會﹝公理會﹞出現；有的與小派的重洗派匯集，形成更有活力的「會眾制」教會。

大教會、小派及神秘主義的思想脈胳

歷史學家托爾慈(Ernst Troeltsch)繼韋伯(Max Weber)之後，以宗教歷史學家及宗教社會學的方法，詳盡介紹了在歷史進展中有關教會與社會之間的動態關係。托爾慈以三種類型來歸納歷史中教會對社會的不同態度:一是大教會型態(the Chruch)；一是小派 (the Sect)；另一是比小派更急進的神秘主義(Mysticism)。

大教會是一種組織典型，具有包容性及妥協性，如同保羅的倫理觀，對現存社會體制及政治權威採取適應或順從的態度。大教會接受社會中不同的機構，甚至利用它們來達成領導文化的地位。總之，大教會的型態是強調把人類整個生活都概括在基督教理想之內，早期奧古斯丁的神權政治思想、中世紀阿奎那思想體系中的教會文化之統一，甚至路德的國教體制及加爾文的神權政治皆可說是具有大教會型態的類型。

小派剛好與大教會相反，它是小規模的信仰團體，注重耶穌登山寶訓及愛的倫理。它是從大教會分出來的小團體，對大教會的包容及妥協無法認同。它對國家或現存社會體制採取冷淡或敵視態度，基督徒儘量避免介入世事紛爭，保持高度的屬靈氣質及個人靈性的追求，這也代表著在大教會裡難以表現的個人主義急進力量。在奧古斯丁時代與之抗衡的「多納徒派」(Donatists)，強調教會是純粹屬靈團體，叛教之徒是沒有資格再加入；及宗教改革後強調要清楚信仰才可洗禮的「重洗派」(Anabaptism)皆是此典型型態。

神秘主義是比小派採取更急進的教會型態，它反對任何外在固定的形式組織，強調信徒生活完全由聖靈引導。它不重視教規及歷史傳統，而宗教生活完全是以個人的內在經驗為基礎，宗教改革後從重洗派再分離出來的共產主義急進團體，如在尼德蘭(Netherland)的「新耶路撒冷派」(New Jerusalem)，強調必要時，可用武刀來促成新耶路撒冷的到來；及往後在英國克倫威爾(Oliver Cromwell)時代所衍生的「千禧年派」，均屬此類型。

宗教改革雖然不由己的形成了新教與天主教的劃分，雖然路德、加爾文及天主教在恩典的看法上不一，然教會作為社會文化的統一卻是相當一致。天主教作為一個國家教會的大教會型態中，宗教改革後吸取教訓，將不滿大教會型態的小派或神秘主義，再度包容在大教會裡，以修道方式的各種修會重新出現。然而新教組織，由於強調信徒皆祭司及自由解釋聖經，及缺乏中央掌控力量，導致小派或神秘主義最後可從新教的大教會型態脫離出來獨自發展。這也解釋為何宗教改革後，羅馬天主教仍然以「教皇制」保有教會之統一，而新教趨向於「主教制」、「監督制」及「長老制」的大教會型態內部，却一直發展傾向「會眾制」的分離派別，導致最後另成新的眾多教會教派。

其實，路德派與加爾文派雖屬於大教會型態，但其思想也有諸多小派色彩，如路德派以耶穌山上寶訓作為信仰的絕對倫理，或加爾文派強調在社會中實行信仰的禁慾主義等等。然而，當路德派內的小派思想，不同意那路德派中接納相對自然律所形成的國家倫理，看國家是人類墮落後的必然體制而讓步時，路德派內的小派才分離出來，另成新的教派。加爾文派裡的小派思想也是一樣，當它不贊同加爾文派的國家教會體制時，自由教會的組合才從加爾文派脫離出來。

「會眾制」教會及其思想脈胳

小派在新教歷史中的獨立發展，當以宗教改革時所形成的重洗派(Anabaptism)為開端。事實上，早期的多納徒派及十二世紀初的瓦特派（Waldeneses）運動，皆可說是小派思想的泉源。瓦特派所組成的「虛心之人」團體，注重男女可平等地講道，拒絕為死人作彌撒、不信煉獄及強調禁食等等，皆為後來的小派所採用。可惜，瓦特派最後無法在掌控國家勢力的天主教大教會中生存，羅馬教皇在發動對瓦特派的征討戰爭後，又於1229年的大公會議中明訂:「除了詩篇外，信徒不可購買聖經」，唯恐瓦特派死灰復燃。

重洗派在宗教改革的縫隙中獨立發展出來，它是由一小群基督徒所組成，如同早期的多納徒派，反對把所有的人，不管其道德如何，都包括在教會裏面。重洗派認為成人的受洗才是入教的資格記號，因此反對嬰兒受洗。洗禮過的人若不清楚洗禮為何，必須再重洗，這也就是此派被概稱為「重洗派」的原由。

重洗派強調的是耶穌的山上寶訓倫理，基督徒要遠離國家政府職位，避免打官司、拒服兵役、宣誓及效忠國王等。它們認為在這個世界，要把耶穌的聖律與自然世界的相對律合一是不可能的事。基督再臨之前，世界是屬於魔鬼的統治，因此信徒要與世界有所分別，也以敬虔、財物自動性共享的共產生活來預備基督即將的再臨。

然而，在瑞士蘇黎世(Zurich)的重洗派，却因對慈運理的宗教改革不夠徹底，及對其所應用的聖經原則感到不滿意而呈現緊張關係。當時，慈運理對重洗派採取寬容政策，只要他(她)們不拒絕參與國家事務及實施嬰孩洗禮即可，然重洗派仍然無法接受這樣的限制。1525年以後，慈運理知道無法說服重洗派接受嬰孩洗禮的事實後，就採取嚴厲政策，把未受洗嬰孩的父母驅逐出境，嚴重違背者監禁處刑等等，重洗派就此逃往到尼德蘭、德國南部及莫拉維 (Moravia) 地區發展。

從此，在國教勢力下的重洗派，無論是在天主教國家或新教國家，皆受到無情的壓迫。1572年之前，唯有在國教還沒統一的尼德蘭（荷蘭），重洗派才能生存。不過，1534年一個重洗派所組成的「新耶路撒冷派」(New Jerusalem)卻走火八魔，以武力攻取曼斯特(Munster)城市，強迫全城再洗禮，且實施財產共有的社會主義神權政治。此派信徒在進餐前要吟詩讀經，也曾預言耶穌何年何月何日會再臨。不幸這股末世社會主義的重洗派勢力於1535年被曰耳曼軍隊所平定，信徒慘遭集體屠殺。經此教訓後的重洗派信徒，後來重新估算耶穌再臨的日期延至一千年後，而形成往後具有神秘王義色彩的「千禧年派」。

相對於以武力達成耶穌再臨的此小派重洗教徒，一位從天主教改信為重洗派的門諾(Menno Simons)，接續將陷於混亂狀熊的重洗派重新聚集，並在蘇黎世地區與尼德蘭地區組成了一個和平的重洗派別團體。此派別強調教會要絕對服從耶穌的登山寶訓倫理，教會有懲戒及逐出教友之權，教友一律平等，堂會領袖要公開選舉。另外，此派別也禁止宣誓及參與國家行政及司法等等。

另外，在英國宗教改革中，也興起類似小派的「清教徒」（Puritans）運動，強烈主張英國教會的改革應該徹底潔淨。因此，這些分散在各個小派團體的基督徒就被統稱為「清教徒」。 清教徒主張廢除當時流行的牧師禮袍、因為禮袍使聖職人員成為特殊階級，容易讓人聯想到天主教祭司的權威。跪頂聖餐的方式也應摒除，因為它令人聯想到天主教的化質說，敬拜臨在聖餐的基督身體。婚禮中的戒指儀式也要廢除，因為婚姻不再是聖禮；而洗禮時劃十字記號的行為純屬迷信，更應掃除。

英國的清教徒運動後來因著是否脫離英國教會而分成兩派：長老派的清教徒群體（Presbyterian Puritanism），雖然反對英國教會的主教制及許多儀式、條文，但主張不應脫離教會。更進一步，長老派的清教徒群體主張英國教會的行政制度應由主教制改變成長老制，照加爾文日內瓦教會的模式，來塑造英國教會。

另外一派清教徒則認為，從內部改革英國教會是一件困難重重的工作，因而主張應該脫離英國教會，而被稱為「分離派」（Separatists）。在教會行政制度方面，分離派強調每一個教會皆是獨立自主的，沒有一個教會可以干涉另一個教會。因此，又稱為「公理派」（Congregationalists）或「獨立派」（Independentists）。有趣的是，公理派在思想方面採用加爾文信仰，但在教會行政方面却以「自由教會」的型態出現‧也就是說，採取自由教會的公理會雖設有長老職份，但却傾向於「會眾制」，一來信徒會眾在教會享有推舉自己的牧師及長老權利，二來每個公理會的教會皆是獨立教會。

1581年，布饒恩（Robert Browne）在Norwich組織第一個公理派教會。由於主張脫離英國教會而被關監。監獄釋放後，布饒恩帶著公理會信眾逃往荷蘭的Midd1eburg。在那裡，布饒恩出版《教導真基督徒生活言行》一書，爾後成為公理派的教會行政體系原則，至今仍為公理派教會使用。接著，布饒恩的繼承者巴繞（Henry Barrowe）也提出公理會的教會理想如下：教會應該和國家分離，是純正的教會；每個堂會都是獨立的組織，以耶穌基督為根基，而聖禮不過是此根基的印記；堂會的負責人，牧師、長老及執事是各堂會獨立指派的，以民主的方式推舉。

總而言之，公理派認為每個教會皆獨立自主，各教會各自選擇一位自己的牧師、一位自己的教師、及數位長老和數位執事。然而，教會間彼此沒有管轄權。需要時，各教會可以各派代表一起開會，也可以在會中提案討論；而會議所作的決定，各教會也可以自己決定是否要採納。

緣由重洗派及清教徒運動，往後在西方教會所形成的「會眾制」教會中，大致就此堅守二項原則：一是教會的行政中心不再是階級化的主教或神職人員，而是一般信徒會眾；另一是各個堂會皆平等，獨立自主運作，沒有隸屬階層化的教會體制。

長老教會及其思想脈絡

宗教改革後的教會型態中，介於「主教制」及「會眾制」間的教會組織就是「長老制」。長老制教會體制起源於加爾文於瑞士日內瓦的宗教改革，爾後傳至法國的的加爾文派被稱為「預格諾派」（Huguenots），傳至荷蘭的被稱為「改革宗教會」（Reformed Church），而傳至蘇格蘭的才稱為「長老會」（Presbyterian）。

加爾文在瑞士的改教運動可說影響深遠，除了日內瓦外，他的著作風靡歐洲各國。法國的預格諾派(Huguenot)受他啟發，在逼迫中堅定信仰。尼德蘭(荷蘭)的改教運動印證了長老派制度是最適宜於苦難中的教會。蘇格蘭改教運動也是一樣，當宗教改革家諾克斯(John Knox)被蘇格蘭女王瑪琍(Mary)質問他在共和國內算得什麼時？諾克斯坦率回說:「我在妳眼中雖然卑賤，但我出生在這國家，雖不是公侯、男爵，但上帝使我在國家內成為有益的一份子。」

加爾文派的教會理想主要是建立在「預定論」上，強調上帝對人類救贖的絕對主權。並由此「預定論」教理形成一種對個人及社會的聖潔理想，來榮耀上帝，表明自身受到揀選預定。因此，加爾文派的聖潔理想，當個人與社會結合時，就形塑了一種獨特的倫理價值，就是在形塑聖潔社會的同時又保有自身不受社會世俗的感染，而有一種入世但實行禁慾主義的獨特倫理。

加爾文派的預定論除了彰顯上帝主權的「揀選」外，還表明了「恩典不會失落」的神學意涵。預定論同時避免路德主義的二個困境，一是「因信稱義」的中心若不是在於上帝，而只強調人的信心來成就救恩時，那麼以「行為成就救恩」（天主教）跟以「信心的努力成就救恩」有何本質的不同？

另一個困境就是有關上帝公義(Theodicy)的神學問題，如果上帝是公義的，恩典就不該是普遍，否則就彰顯不出罪人受罰、義人受賞的公義。其實，預定論的強調是在區別作為絕對者的上帝與有限的人之間的懸殊差別。由此，在預定論中，就預先排除了人想與上帝契合的神秘嚮往，而使蒙召揀選實際轉化為一種在世上的活動精神。

再來．預定論所隱含的「恩典不會失落」，當轉化為世上活動精神時，就導引出人類生活所能達到道德成就的保證。由此，信仰生活成為一種世俗過程，在此過程中，人愈成熟、奮力成聖，就愈能印證人被上帝所預定。因此，逐漸成為聖潔，事實上是在強調基督徒的成熟體驗。在此過程中，基督徒個人品格不但被重視，連整個社會的道德成就也被強化，這就是加爾文派教會裡由預定論所衍生的「聖潔社會」理想，而此「聖潔社會」的理想就是成就上帝恩典的印證。

然而，個人道德成就與聖潔社會理想是如何達成呢?這就是加爾文派教會所強調的經由個人「入世的禁慾主義」來實踐。基督教歷史早期的修道運動，主要在於克服自我的情慾、物慾及驕傲，所以修道者要以「守貞」、「守貧」及「服從」來作消極對抗。加爾文派教會改變走向，由消極禁慾主義轉向積極的入世苦行主義，基督徒不再是退隱山林來稍减自我慾望；反而可以在世俗生活中，以上帝所賜理性來操練管束自我的感官慾求，以實現宗教目的。

這樣說來，苦行主義是有雙重意涵：一是像路德派般的藉形而上學來譴責現世，並與之保持距離；另一是像加爾文派般的對感官作理性的管束。而且，當路德派強調與現世保持某種距離的苦行主義時，它就發展為一種「反律法主義」；而當加爾文派強調進入世界並經由理性來管束慾望時，反而發展為一種「律法主義」。

對加爾文派的教會來說，聖潔社會的理想是經由入世的禁慾主義來實踐。一方面俗世被看成沒有多大價值；另一方面，為了榮耀上帝，印證自己被揀選，人又必須盡力參與世上活動，改造世俗社會成為理想的聖潔社會。於是加爾文派的入世禁慾主義產生了一個奇特的宗教世俗倫理，它對政治的興趣不在於國家，它對經濟的參與不在於財富，它熱心於社會組織也不是為了物質幸福。它只有一個目的，就是宗教的目的，為了榮耀上帝來印證自己被揀選，而參與了建造世俗社會使之成為聖潔理想。

這樣看來，加爾文派所強調的預定論，不但不是宿命論，反而是一種功利主義，也就是愈能在世上達到道德成就的人，就愈有把握印證自己是被上帝所揀選預定。這種功利主義後來成就了加爾文派積極的工作職業觀念。工作在早期教會的眼光是有所限制，有可能參與異教崇拜的工作皆被禁止。中世紀發展的工作觀是把恩典與自然分開，自然世界的世俗工作較低等，恩典世界的聖職工作較為高尚。在這方面，加爾文派的教會却把自然世界與恩典世界合併一起，世俗職業反而成了每個人得到恩典的訓練揚所，於是工作或職業的熱忱被提高，視為一種宗教責任。

這種世俗中的工作不只是為了滿足物質需要，而是還有一種宗教道德的目的，這也是韋伯(Max Weber)所說新教倫理與早期資本主義密切關係的原因。早期資本主義生活方式的背後是有一種理智與道德的假設，而這種道德理想的假設，照韋伯的觀察是來自加爾文派的倫理。

對工作的看法，剛好又顯出路德派教會與加爾文派教會的另一差異。路德派教會看工作是上帝所安排的，只有接受，最多是在工作上顯出基督教的道德楷模而已，這是典型靜態的職業觀。反之，加爾文派教會的工作觀，是看工作作為成就道德(聖潔社會)的工具，那麼基督徒就應該自由地去應用職業，愈能實踐聖潔社會此宗教目的的職業，基督徒就更應去爭取、擔任，顯然這是動態的職業觀。

另外，聖潔社會的理想也使加爾文派的國家觀與路德派有所不同。路德基本上是把國家看成人類墮落後的補贖，用來懲罰罪惡。加爾文派的國家觀因著聖潔社會的理想，而強調國家本身就是上帝所指定的良好聖潔制度，政治與經濟是上帝為了維持和平與秩序所定立的。不過，加爾文派的教會也有「反抗學說」，那就是高級權威失職時，下級司法官(後來甚至主張人民)承受上帝命令，為了宗教真理及社曾福利，可干預高級權威，這就是加爾文派教會所秉持的反對學說。

整體來說，早期加爾文派的教會是主張政府與教會應該合作一同服事。政府執行職務是根據基督教與自然律進行，按照聖經與理性行事。而教會是獨立的，行使它神聖的公義律法，促進社會基督教化，使之共同順從上帝的道。同時，預定論也強化了少數被揀選之人的使命感，認為少數聖潔之人有治理多數罪人的責任與義務。

依據加爾文所提出的「教會憲章」，認為根據聖經的教導，教會內應設立四個職份：牧師、教師、長老及執事等來管理教會事務。在「教會憲章」中，長老居重要地位，分為教導長老（即牧師）及治理長老。治理長老是從教會的會員中選出，他（她）們與牧師組成「教會法庭」（Consistory），監督信仰的純正及信徒的生活。在加爾文派的「教會法庭」是有懲罰信徒及革除教籍之權，若案件需要更進一步刑罰，則交由行政當局處理。

以蘇格蘭的長老會來說，它是「長老制」教會的典範，整個國家實踐加爾文的教會理想。蘇格蘭教會是以議會的方式來組成，分為四個不同的等級：第一，在一個堂會裡，是由信徒共同推舉出來的長老來帶領。其次，一個城市地區裡的各個堂會可委派一些長老，來共同商議同一區域或城市裡的教會事務，這就形成長老議會（Presbytery），或稱「中會」，這也是「長老制」教會的核心。接著，在一個省份裡，每個不同城市也照樣在他們的教會議會裡推舉出一些長老，商討在省份裡或更大區域的一些教會共同事務，稱為「大會」。最後，就是全國性的議會，稱為「總會」。而全國性議會的代表就是從各個省份裡所推舉出來的長老，這樣的長老議會制度就被稱為「長老制」教會。

很多人可能會以為「長老制」教會的名稱，是因為教會設有「長老」而來。然而，有些教會也設有長老，但却不是長老制的教會。長老會（Presbyterian）其實是指「中會」（Presbytery），是牧師與長老處理教會行政事務的議會，這也是長老制教會的特色。以「會眾制」的教會來說，它也有類似牧師與長老的議會組織，但它沒有設立「中會」，用來管理教會間事務。甚至其所決議的事務，地方堂會也不一定非要接受不可。因為在「會眾制」的教會裡，每個地方堂會是獨立的。然而，「長老制」的教會却以「中會」為行政中心，有關教會之一切權責，皆由議會以民主的方式來決定。這也與「主教制」或「監督制」的教會不同。在「主教制」或「監督制」的教會，教會事務皆由主教一人或少數主教們決定。

整體來說，長老制的教會是一種平衡主教制與會眾制的教會體制。它的原則論點主要有三：一是信徒會眾在教會體制所享有的權利，這是會眾制教會的原則；然而基於會眾不能一一實質掌有教會的行政權力，而設計一套民主議會程序，由信徒會眾們所推舉的代表，即「治理長老」，代表會眾來行使行政權力，而成一種代議的民主方式來管理教會。

其次是以上帝的道和教義為事奉的長老們（教導長老，即牧職），是教會中永久性職份最高的教職人員，且位階上均屬同等職份。這一論點是避免以信徒會眾為中心的會眾制教會導向無政府狀態，而設有教職；同時也避免以主教為中心的主教制教會導向教層階級，而主張教職同等。

最後論點是有關教會全體意識的問題，這一論點不同於會眾制的教會各自獨立，互不隸屬；也不同於主教制的教會皆臣屬於主教。長老制的教會全體意識是指少數從屬於多數，多數從屬於全體的意識上，合為一體。也就是說，被長老教會議會接納的信徒，也被整體的長老教會接納；反之，被長老教會議會革除教籍的人，也被整體的長老教會拒絕。

後語

總結來說，有關教會型態的論證，除了形成特定教會型態的歷史及思想背景外，大致有下列四種不同的教會型態理論：一是「教皇制」，指的是特定的羅馬天主教會；其次是「主教制」，主張使徒的延續是教會中的統治權柄，英國聖公會是此典型教會；另一是「會眾制」，宗教改革中的重洗派到英國清教徒的公理會皆屬此教會類型；最後是「長老制」，是指宗教改革中加爾文派在各地所形成的教會型態，其中以蘇格蘭的長老教會為代表。

當然，教會的型態也有諸多介於上述二者之間，甚至三者之間的各種不同類型。然而，作為基督宗教的教會，不管是何型態，不管是大教會、小宗派或神秘主義，都該記得教會的核心不是宗派、不是人物、不是建物，而是受釘在十架上的耶穌基督，教會真正的核心價值。

1517 年馬丁路德在德國掀起宗教改革運動後，瑞士的改教運動接續發生。在區利赫（Zurich）城市有慈運理，巴塞爾城市有 Oecolampadius，而日內瓦城市有法若爾( William Farel )及加爾文(John Calvin)。

加爾文在瑞士的改教運動可說影響深遠，除了日內瓦外，他的著作風靡歐州各國。法國的預格諾派( Huguenot ) 受他啟發，在逼迫中堅定信仰。尼德蘭（荷蘭）的改教運動印證了長老派制度是最適宜於苦難中的教會。蘇格蘭改教運動也是一樣，當宗教改革家諾克斯（John Knox）被女王瑪琍（Mary）質問他在共和國內算得什麼時？諾克斯坦率回答說：：「我在妳眼中雖然卑賤，但我出生在這國家，雖不是公侯、男爵，但上帝使我在國家內成為有益的一份子。」

加爾文派的教會為何影響如此深遠呢？當然，除了加爾文本身的堅定意志外，後來加爾文主義所發展的思想，融合了世俗層面的需求也是一大因素。這個融合世俗需求的加爾文主義，其主要思想就在於「預定論」、「聖潔社會理想」及為了達此目的「入世禁慾主義」之實踐。

預定論與聖潔社會理想

加爾文派教會的中心主軸可說是「預定論」，預定論除了彰顯上帝主權的「揀選」外，還表明了「恩典不會失落」的神學意涵。預定論同時避免路德主義的二個麻煩，一是「因信稱義」的中心若不是在於上帝，而只強調人的信心成就救恩時，那麼以「信心的努力(也是一種行為)成就救恩」跟以「行為成就救恩」有何本質的不同？當然它的副作用就在於今日的福音教會所須面對的，因太過於強調人的信心的比較，而衍生出所謂的「屬靈的驕傲」。

另一個麻煩就是有關「上帝公義」(Theodicy) 之神學問題，上帝如果是公義的，恩典就不應該是普遍，否則顯不出罪人受罰、義人受賞的公平。其實，預定論強調的是在區別作為絕對者的上帝與有限的人的懸殊，由此預先排除了人想與上帝契合的神秘嚮往，而使蒙召揀選實際轉化為一種在世上的活動精神。

再來，預定論所隱含的「恩典不會失落」，當轉化為世上活動精神時，就引出人類生活所能達到道德成就的保證，由此信仰生活成為一種世俗過程，在此過程中，人愈成熟、奮力成聖，就愈能印證人被上帝所預定揀選。

逐漸成聖論事實上是在強調基督徒成熟的體驗，在此過程基督徒個人品格不但被重視，連整個社會的道德成就也被強化，這就是加爾文派教會裏由預定論衍生的「聖潔社會」理想，成就上帝恩典存在的印證。

聖潔社會理想與入世禁慾主義

然而，個人道德成就與聖潔社會理想是如何達成呢？基督教早期歷史的修道運動，主要在於克服自我的情慾、物慾及驕傲，所以修道者要以誓言「守貞」、「守貧」及「服從」來作消極對抗。加爾文派教會改變方向，由消極禁慾主義轉向積極的苦行主義，基督徒不再退隱山林來對付自我，反而可以在世俗生活中，以上帝所賜理性來操練管束自我的感官慾求，以實現「榮耀上帝」、「被上帝揀選」的宗教目的。

這樣說來，苦行主義是有雙重意涵：一是像路德派般的藉形而上學來譴責現世，並與之保持距離；另一是像加爾文派般的對感官作理性的管束。當路德派強調與現世保持某種距離的苦行主義時，它發展為一種「反律法主義」；當加爾文派強調在世界經由理性管束慾望時，它反而發展為一種「律法主義」。

對加爾文派的教會而言，聖潔社會的理想是經由入世的禁慾主義來實踐。一方面俗世被看成沒有多大價值；另一方面，為了榮耀上帝，印證自己被揀選，人又必須盡力參與世上聖潔社會的建造，於是加爾文派的入世禁慾主義產生了一個奇特的宗教世俗倫理，它對政治的興趣不在於國家，對經濟的參與不在於財富，熱心於社會組織也不是為了物質幸福。它只有一個目的，就是宗教的目的，為了榮耀上帝印證自己被揀選，而參與了建造聖潔社會的世俗活動。

這樣看來，加爾文派所強調的預定論，不但不是宿命論，反而是一種功利主義，也就是愈能在世上達到道德成就的人，就愈有把握印證自己是被上帝所揀選預定。

積極工作觀

這種功利主義成就了基督徒積極的工作職業觀念。工作在早期教會眼光是有所限制，有可能參與異教崇拜的工作皆被禁止。中世紀發展的工作觀是把恩典與自然分開，自然世界的世俗工作較低等，恩典世界的聖職工作較為高貴。加爾文派的教會卻把自然世界與恩典世界合併一起，世俗職業反而成了每個人得到恩典的訓練場所，於是工作或職業的熱忱被提高，視為一種宗教責任。

這種世俗上的工作不只是為了滿足物質需要，同時具有宗教道德目的，這也是韋伯（Max Weber）所說新教倫理與早期資本主義密切關係的原因。早期資本主義生活方式的背後是有一種理智與道德的假設，不像今日的資本主義形態，只圖消費享受。

對工作的看法，剛好又顯出路德派教會與加爾文派教會的另一差異。路德派教會看工作是上帝所安排的，只有接受，最多在工作上顯出基督教的道德而已，這是典型靜態的職業觀。加爾文派教會的工作觀，是看工作作為成就道德（聖潔社會）的工具，那麼基督徒就應該自由應用職業，愈能實踐聖潔社會宗教目的的職業，基督徒就更應去爭取擔任，顯然這是動態的職業觀。

國家觀

另外，聖潔社會的理想也使加爾文派的國家觀與路德派有所不同。路德基本上是把國家看成人類墮落後的補贖，以使邪惡有所懲罰。加爾文派的國家觀因著聖潔社會的理想而強調國家本身就是上帝所指定的良好聖潔制度，政治與經濟是上帝為了維持和平與秩序所定立的。不過，加爾文派的教會也有「反抗學說」，那就是高級權威失職時，下級司法官（後來甚至主張人民）承受上帝命令，為了宗教真理及社會福利，可干預高級權威，這就是加爾文派教會向來所秉持的反對學說。

不過綜合來說，早期加爾文派的教會主張政府與教會的合併。政府執行職務是根據基督教與自然律進行，按照聖經與理性行事。而教會是獨立的，行使它神聖公義律法，促進社會基督教化，使之共同順從上帝的道。同時預定論也強化了少數被揀選之人的使命感，認為少數聖潔之人有治理多數罪人的任務。

加爾文主義的揀選說雖然是個人的事，但揀選的目的是將個人放置在團體中來印證預定事實。所以加爾文派教會一方面發展獨立人格的操練，及具有高度創造力與行動責任感的個人主義；另一方面也發展個人在群體中為了共同價值（聖潔社會理想），而形成最堅強團結的社會主義，這可說是加爾文派教會的一大特色。

另一個特色是加爾文派的教會是一種包含小派理想的大教會形態。在天主教的大教會形態中，它容許小派理想在不同修會出現。然新教領域由於沒有形成一種統一信仰內涵的管控力量，小派理想紛紛出走，形成不同教派。加爾文派的教會，顯然是一種大教會形態，但它強調入世禁慾主義的小派理想(現今語言可說是簡樸生活)。今日基督徒唯有體會加爾文派教會裏的小派理想時，才能更加了解今日長老教會在後期資本主義的功利社會中，迷失早期信仰價值的事實。

後語

在紀念宗教改革日的同時，台灣長老教會今日所面對的種種問題，實應回到加爾文教會的理想來重新檢視現況，並再次改革，使擔任教會公職的人，深知職份的意義在於「榮耀上帝」、促進聖潔社會，而非累積自己的名位或勢力。另外，聖潔社會的理想應促使今日教會反省作為拯救團體的定位。以聖經為規範的聖潔社會理想，使基督徒責無旁貸地參與社會改革行動，並由此行動重新賦予教會活潑的信仰生命。

1954年當台灣教會宣教將近百年（1865-1965)，教會愈來愈傾向中產階級化時，台灣教會適時發起「倍加運動」，藉著戰後美援及分發麵粉救濟，台灣教會不但投入對城鄉下層階級的援助工作，也在福音的宣揚中在城鄉建立教會。最重要的是，台灣教會（傾向中產階級）借由這種對鄉鎮及下層社會的關懷，重新為自己找回信仰活力。

最後，入世的禁慾主義也可作為今日台灣教會的內在革新，並在資本主義社會實踐簡樸生活，由此體會基督信仰的可貴。今日教會「靈恩運動」的迷思，是靈恩運動過後，大多數的基督徒仍然迷戀資本主義的利益價值。說明白一點，今日台灣教會最需要革新的是重拾小派理想，過著簡樸生活，也唯有強調簡樸生活理想的教會，才能使趨向世俗化大教會形態的台灣長老教會，在資本主義重視利益價值的社會裏，找回信仰認同，重展宣教生機！

　長老教會源自十六世紀加爾文在日內瓦所形成的一個新教組織。以信仰精神來說，它是改革宗的教會（Reformed Church），強調不斷地改革及自我檢視；以教會制度而言，它是長老制（presbyter）治會（以信徒選出長老們為其代表），一方面平衡「主教制」的過份強調教會階級秩序，另一方面也預防「會眾制」因信徒自由的誤用而導向無秩序之慮。

　談台灣基督長老教會的困境與未來，對我來說有二個深層意義：一是今日長老教會必須重新檢視其信仰理念，凝聚一種可令人激發內在生命的力量，來疏導因靈恩風潮所帶來的教會內部瓦解分離作用；另一是如何在台灣政權再度輪替的歷史轉捩點中，找到其扮演社會良知的正確方向。

第一個困境：神祕及內在因素的排除

　宗教改革家馬丁路德與天主教觀點的主要差異是在於對恩典的看法。以天主教來說，上帝的恩典是具體化於聖禮中的聖餐（化質說），是由大公教會來保證其有效性，而且是承續使徒傳統，以羅馬教皇為其代表。路德從其個人的宗教體驗修正了此恩典的看法，確認恩典是個人因信而被上帝稱義，這也是聖經所啟示所保證（唯有聖經），且信徒可經由聖經的保證直接與上帝建立關係（信徒皆祭司）。

　其實路德談因信稱義時，也談論預定論的觀點。儘管兩者基本上是矛盾，路德卻能以上帝所預定的恩典及人的信心接受來相互平衡。由於路德過於重視個人的信心，以致於其所談論的預定論無法推至極致到「恩典不會喪失」的邏輯結論。雖然一方面路德派信徒會因恩典失落而受情緒不安的干擾，但另一方面路德派信徒為了保有恩典，也發展了深度的內在自我靈修與反省。

　承繼路德精神，加爾文卻強調預定論及絕對的上帝主權。絕對的上帝所預定的恩典是不會失落的，對加爾文派的信徒來說，信仰的全部意義不是去「保有」恩典，而是去「彰顯」恩典，來證明自己被上帝所揀選。於是加爾文派的信徒強調外在行為的見證，不只追求個人聖潔來榮耀上帝，也齊心努力打造一個聖潔的社會來榮耀上帝。於是，活在世上照上帝旨意來榮耀上帝就成為加爾文派信徒被揀選的人生使命。

　今日台灣基督長老教會的內部問題剛好基於這樣的「絕對上帝觀」的自然反應。因為絕對的上帝觀及其預定論，預先排除了聖餐化質說的神祕因素，或人可與上帝直接契合的任何神祕因素，甚至因害怕恩典失落而有的內在省修也被排除，剩下人只有靠著理性的自我意志去說服自己來實踐上帝的旨意。

　事實上，神祕因素或內在因素不就是激發宗教信仰的重要泉源嗎？倘若長老教會的信仰理念預先就排除了這兩個重要因素，而這又是激發宗教信仰的重要源泉，當她的信徒需要時，她就不得不借用其他可能的方式（靈恩也好、敬拜讚美也好）來滿足，於是這些無法統一或理念自相矛盾的各種靈修方式，就造成今日台灣基督長老教會內部的拉鋸及分離瓦解。

　在此，不是要鼓舞長老教會發展一套固定或形式化的靈修方式。誰能制約人與上帝的關係呢？其實，聖經裡所啟示的耶穌基督不就預先排除了把耶穌神祕化的任何因素了嗎？或說，使社會或個人成為聖潔的使命，不也就是立基於上帝話語的內在感化及教導嗎？說簡單一點，今日長老教會的困境是在於不夠用心去體會上帝的話語，且讓上帝的話語落實在台灣的歷史及生命情境，以此來激發我們基督徒內在生命力量及形塑定根本土的使命。

第二個困境：社會理想與自律精神的失落

　台灣基督長老教會的另一個困境也是基於預定論。揀選的自信心理及精神，雖然如同韋伯所說形塑了早期資本主義，然而信仰所彰顯的外在活動能力及其倫理精神，若只靠理性的自我說服及意志力是不夠的。若沒有深植於生命內在的感動及支撐，其結局往往是其下一代只是保有那資本主義的生活方式，但那背後的信仰理念卻消失了。賺錢不再是為了營造聖潔社會來榮耀上帝，而是全然為了個人享用。

　這樣的結局也反映在現今台灣基督老教會第二、三代信徒生活的面貌上，是那麼容易地被物質生活所牽引。福音的信息往往成為中產階級享用物質後的自我心理安置，而教導長老（牧師）的聖經信息也常被已世俗化的多數治理長老的觀點所牽制。說一套符合世俗化中產階級的福音信息對無法掌有地方堂會權力的教導長老來說是較安全的，至少在台灣基督長老教會的體制內，教導長老的去留是由地方堂會的治理長老來決定。

　如果加爾文的信仰倫理造就了資本主義精神，那麼如何經由內在信仰力量的形塑去保有「聖潔社會的理想」及「入世禁慾主義理想」（簡樸生活），不就成為今日已失落此理想與精神的長老教會信徒們的信仰課題嗎？不然，去除了信仰，財富與知識成了權力的對等，且影響今天教會治理長老的選立時，自然就成了長老制教會的一個內在危機，即教會的整個方向受到世俗化影響的長老們所牽引。

第三個困境：信仰與台灣人民的關聯

　另一個困境是台灣在政權再度輪替的轉換中，長老教會應如何自我期許來扮演好社會良知的角色。早期的宣教，長老教會確實在台灣扮演好的撒馬利亞人角色，開辦醫院、學校、女性教育，甚至關懷聾啞、弱勢者等等。可惜，由於教會過於保守，以致基督信仰無法與台灣人民產生更大意義關聯。我曾在〈燒王船的神學啟發〉一文中，提到一個可受評論的觀點，就是「基督教上帝即使那麼有功效地經由醫院來控制瘟疫，卻仍然無法融入台灣人民生活當中，而未能使上帝信仰與海洋文化圈的居民產生某種意義關聯，致使台灣的文化祭祀活動，至今仍然根留在比較沒有功效來控制疫情的王爺信仰上。」

　1970年後，長老教會開始關心台灣政治結構問題，試圖批判那影響人民生活背後的有形、無形強盜體制，於是長老教會發表了〈國是聲明〉及〈人權宣言〉等等。現今，民進黨已經再度執政，台灣在政權再度輪替中仍會處於一段過度的混淆局面，特別在年金改革、性別及性向及新國家運動公投、制憲等議題上被舊有勢力分化。台灣基督長老教會應自我期許，在這重要歷史轉捩點中，提出基督教信仰的政經及社會倫理，繼續關心整個社會走向公平與正義，以悲憫、開放之心扶助社會弱勢團體、接納社會不同族群。

期許與寄望

１. 基督信仰如何與海洋文化圈的居民產生意義關聯

　在這個議題上，台灣教會必須謙卑認真地來學習台灣文化，如語言、歷史、宗教、藝術與文學等等，然後認真地來反省現今教會文化高牆，為何人們不願接近它？接著形成一個接一個的神學議題討論空間後（如談祭祖、談民間信仰、談台灣歷史及文學等等），台灣教會才有可能與海洋文化圈的居民產生意義關聯。

２. 建構以台灣為主體的神學教育與信仰教材

　以台南神學院為例，她有傳承已久的優美台語文教育（可再加上客語）、有努力過的處境化神學思考（鄉土神學）、有聖經處境化的講道風格傳承及處境化音樂教育（新聖詩運動）；她的教會與社會工作學系長久以來也教導學生認同弱勢團體，深入台灣基層服務，如果能再重視台灣史、台灣教會史及台灣文學的研究，以台灣文化處境來編寫信仰教材時，一定會讓南神更有特色來建構以台灣為主體的神學教育及信徒教育，進而影響建構一個能以台灣為信仰思考的教會文化。

３. 建構經濟公義的基督教倫理

　如果台灣居民必須與資本主義生活在一起，那麼台灣教會就需要深入思考基於信仰的經濟公義倫理，一方面提倡加爾文信仰中的「簡樸生活」，一方面促使資本主義的生活方式更符合聖潔社會的理想。如同美國聯合長老會（PCUSA）於1973年成立一個「投資宣教責任」（Mission Responsibility Through Investment, MRTI）委員會，其目的就是積極運用教會所擁有的合作機構的股票，來影響人們的生活，促成經濟公義。該委員會採取的方式是匯集持股人或買進股票，用來影響社會公共議題，如是否貸款給前種族歧視的南非，或是否從烏干達獨裁國家買進咖啡，或是否譴責沒有實行男女及殘障公平就業機會的公司等等。

　我對台灣教會的未來充滿期許及希望，如果她能鼓舞信徒們以耶穌基督的生命及事蹟為典範，且讓這樣的典範與台灣人民的生命及事蹟產生意義關聯。事實上，也只有在這樣的意義關聯中，台灣基督長老教會才能美化自己、提升自己，成為能觸動人民心靈及實踐上帝國理想的景點，人人喜歡進出的地方。

東港東隆宮每三年十月中旬會舉辦一次「王船繞境」及「燒王船」宗教祭祀活動，與西港鄉的王船祭形成「北西港南東港」之有名的迎神賽會。而為期一禮拜的王船祭中，最後一天的「燒王船」成為最重要的宗教戲碼。

東港東隆宮所祭祀的王爺姓溫，名鴻，字德修，中國山東濟南歷城縣白馬巷人。唐貞觀年間，因救駕有功而與當時救駕的36人同封為進士。爾後任山西知府，平定匪亂而被冊封為王爺。後來36位進士奉旨出巡天下， 一次乘船出巡不幸海上遇難，全部喪生。貞觀皇帝感念36位忠貞進士罹難海中，追封他們為「代天巡狩」並頒旨全國建廟祭祀。

後來在這些所謂王爺廟宇的祭祀中會建一巨船，內奉溫王爺及其他進士之神位，於清醮禮儀後送入海中，王船上並有御書，書寫「遊府吃府，遊縣吃縣」八字。於是王船所到之處，官府百姓一齊奉迎，以慰36位進士在天之靈，爾後逐漸形成一種王船祭的宗教習俗活動。

瘟神信仰

王爺信仰會在台灣流行，實與早先拓荒時期的瘟疫疾病有關。瘟疫是指急症熱性傳染病之總稱，包括霍亂、傷寒、瘧疾及鼠疫疾病等等。早期漢人相信瘟疫是瘟神或疫鬼作怪所致。漢朝孔安國在《論語訓解》就提到：「儺，驅逐疫鬼也」。「儺」其實是一種「送瘟」的儀式。

台灣地處亞熱帶，高溫多濕且樹林茂密，是瘟疫蔓延之地。早期荷蘭人來台的宣教師中，32人就有10人染上熱帶疾病而死。鄭成功來台半年，也因染上熱疾而死。19世紀來台英國長老教會宣教師如李庥牧師因染上熱病早年過逝，巴克禮牧師來台60年間，也曾因染上熱病受苦。日本佔據台灣後，衛生條件雖有改善，然以大政八、九二年統計，全台各地及澎湖地區因瘟疫而死的人數就有4368人，可見疫情之可怕。如同存放於台灣省立博物館的「客問須知碑」所言：

台灣內山外海，疊嶂重洋，地產煤礦，火造之毒熾，時衝潮汐，風濕

之氣蒸..客斯於此，往往內傷喀血為災，外染則染痾莫挽，漂泊淪

亡，不知凡幾。

燒王船

瘟疫的流行助長了台灣王爺信仰的崇拜，早期漢人移民來台開墾，為了渡海旅途平安及登陸後克服瘴氣瘟疫，而攜帶媽祖或王爺神像與香火來台，早期的王爺信仰崇拜的確有護航及驅疫之雙重功能。

台灣王爺廟所祭祀的王爺約有132姓，然奉祀最多的仍以池、李、溫、朱等姓為多，可說是王爺信仰之代表。而王爺為瘟神之說，是日人前島信次的看法，而劉枝萬以此廣為論述。照《台灣慣習記事》記載，號稱王爺之瘟神有360個，然

一般說來，王爺廟大多僅奉一尊主神，如東港東隆宮只奉溫姓王爺為主神而巳。

王爺祭祀建醮之時，以燒掉花費數百萬元之王船為重頭戲。王船於建醮前幾個月開始建造，建醮時就可裝飾彩繪，為其載上神像及其他器物，然後於節期最後一天巡繞全境，驅邪確保全境平安，流放於海或予以焚化稱為「送瘟」。信眾相信這樣作就可將瘟疫疾病帶到他方，人民可免災禍，確保安康。以東港東隆宮王船祭為例來說，祭典結束後，各行各業仍須等待三日之後才能回到平日作息，可見一般信眾對送瘟儀式之慎重看待。

「送王船」傳統上有二種方式，一是放王船下水出海，稱「遊地河」；另一是將王船放火焚化，稱「遊天河」，即所謂「燒王船」。由於遊地河可能禍延他方，為了別人著想，送王船方式逐漸以「遊天河」放火焚化為之。

神學啟發

宗教儀式及活動本身不僅具有宗教功能，也同時具有群體的社會凝聚功能，這是個人可經由宗教活動而與社群整體產生互動及聯繫的最佳方式。東港的王船祭，每次皆由代表全鎮的「七角頭」信眾來共同參與，藉由宗教活動不僅讓信眾心靈得到確定與安慰，也將逐漸疏離的社區人們，透過宗教儀式或活動再次整合，達到對區域性的一種群體認同。

然而，台灣的王爺信仰能帶給基督徒什麼神學啟發呢？王爺信仰由原始的「疫鬼崇拜」，演化成今天保境安民的神明，實在說明民間信仰的調適性與處境化。而王船文化除了說明它與瘟神信仰有密切關連外，它也適切地反映了信仰與地域之關連。瘟神信仰轄境的住民必定是「海洋文化圈」的一支，我們從其宗教內涵，燒王船的活動，瞭解到台灣人的祖先篳路藍縷，及歷經諸多艱難才能以啟山林的辛苦。

基督教信仰早期在台的傳佈，不就是以西方文明的醫院作為開始？在某種意義上，當它的藥物能驅逐瘟疫，控制疾病，使人好轉時，台灣人民也有可能將它背後所代表的上帝視為王爺信仰來膜拜。問題是：為什麼基督教的上帝既然那麼有功效地經由醫院來來控制瘟疫，卻仍無法溶入台灣人民生活當中，未能使上帝信仰與海洋文化圈的人民產生某種意義關連，致使台灣的文化祭祀活動，至今仍然根留在比較沒有功效來控制疫情的王爺信仰上。 台灣人的「燒王船」，實在可以帶給長久以來被排拒於台灣文化之外的基督教一種神學啟發與省思！

我們可能會說，花了數百萬元於三、四個月建造的一條船，在短短的二小時內將它燒掉，除了浪費之外，還能有什麼神學啟發？「王船祭」是否可以視為是一種「群體力量匯集」及「群體醫治」的象徵？當一個社群，經由宗教禮儀凝聚一個命運與共的共同體，且與威脅此共同體生存的瘟疫或妖魔鬼怪博鬥時，它不就是展現了上帝賦予人類生命中一種難以言說靈性力量。而此靈性力量不就匯集了社群整體，以不惜花費，不計成本的付出與向下沈淪、破壞群體安寧的妖魔鬼怪宣戰嗎？

「燒王船」的宗教禮儀，當它作為一種群體醫治象徵時，它對基督教群體有何神學啟發？試想：當基督信仰的社群愈來愈被一種個人的營私自利宰制時，我們需要的不就是一種熱切的、不計花費的信仰復興嗎？而此信仰的更新又能將此信仰群體凝聚成一種精神力量，不但醫治心靈，又能驅除營私自利的心情，塑造一個能不計成本，不計花費來榮耀上帝的信仰群體。如當代英國神學家約翰、希克(John Hick)常說的一句話：「我們應當從別人對其宗教信仰的虔敬信熱誠，激發我們對自已宗教信仰的虔敬熱誠。」

後記

「船」是人類社會自古以來最重要的水上交通工具，因其帶有隨著水流而有漂離自己所屬境域的意義而充滿宗教意涵。請我們周遭處境不好的事或物乘船遠離我們或加予焚化，基本上是一種淨化用。淨化那會污染我們人心的社會情境，及淨化那已被污染的營私自利的自我心靈。

「王船祭」結束後，信眾大約休息3天再又回到各行各業平日的作息。不同的是，這些小市民們會將王船祭時的狂熱景象留在他/她們腦海裡，期待三年後王船祭典的再臨。曾幾何時，我們作為基督徒有過這麼清晰的盼望，而在未來的等待中堅定著信念，好好地活著。帶著這樣的啟發，我們可告訴我們自己，在往後的日子裡，要為自己的信仰好好地活著，要為有盼望的台灣教會群體及神學教育好好地工作，如同John Milton在《失樂園》所說的：「心靈是自我作主的地方，在心靈裡，天堂可墮落為地獄，地獄也可昇華為天堂。」

存在（existence）意指從「什麼」發展出來（to stand out），心理學的了解可說是從「潛能」來發展自我，哲學語言則是從人的「本質」發展至存在實體。本質（essence）是指「事物，成為事物本身」（thing, the being itself）之意涵 。然而，我們對事物的本身或本質真的能理解嗎？哲學家康德（Kant）不是挑戰我們的「認知能力」嗎？我們對事物真的能完全認知嗎？何況，康德自己的哲學大多數人也搞不懂，難怪歷史學家評論進入康德的哲學體系時會說：「煙霧迷漫，一無所見」。

本質存有與存在存有

其實，事物存在的意涵，我們是可從哲學史來探究二個面向：一是「本質」（essential）的存有，另一是「存在」（existential）的存有。以古典哲學柏拉圖（Plato）的學說來說，實存的物質世界（world of material）是由一個理型本質的世界（world of ideal）所形塑，這是「本質」決定了「存在」。照柏拉圖說法，我們不可能在物質流變的世界及感官的世界，建立任何真實的知識。

柏拉圖認為這個世界的基本原形(archetype) 就是「理型世界」(world of Ideal)，而「物質世界」(world of the material) 是依此複製(copy) 而成。由於感官世界處於流變，因此無法建立任何確切知識。物質世界由於會毀壞，而無永恆價值。物質也因為流動而傾向惡，無確切感。兩者居中的媒介就是「世界靈魂」(world of soul) ，而理型的世界，為靈魂本質所棲息。「世界靈魂」是宇宙生機，自動自發，永恆不杇，是宇宙變化原動力，具有智慧、理智，而使宇宙萬物安排井然有序，各物各盡其職。這是本質決定存在的古典看法。

古典自然主義的提倡者伊比鳩魯（Epicurcus）認為人的問題，不是靈魂的問題，而是存在的選擇。人類的疏離在於人追求快樂的過程中，因為不能同時擁有所有的快樂，而在抉擇這個快樂、放棄那個快樂的過程中衍生痛苦，所以伊比鳩魯才會強調人應選擇不會衍生痛苦的選擇。然而，我們的選擇有時是很膚淺，如同亞里斯多德（Aristotle）所說:「有人選擇馬，選擇財富，選擇地位，但我選擇朋友。」不過話說回來，亞里斯多德選擇的朋友是有馬且有財富的朋友，對亞里斯多德來說，窮人不可能高尚，而非希臘人的祖先是動物，亞里斯多德可說是最早的進化論者。

伊比鳩魯常被認為是一位享樂主義者，其實不然，應該說他是一位追求不會衍生痛苦才會快樂的人。他認為，自然且必要的東西，一定要去滿足才會快樂。譬如說，肚子餓了，就要攝取食物，這是自然且必要。但肚子餓了並不一定要享用山珍海味，這是自然但不一定必要，若要滿足它，必定帶來痛苦的代價。當然，不自然且不必要的東西，就不要去追求滿足，譬如金錢、地位、名聲等等，如果要滿足它，就會帶來更大的代價痛苦。對伊比鳩魯來說，照著自然本性去生活，就會克服痛苦與疏離，就會得著快樂。看來，好像是存在的選擇決定了本質。

亞里斯多德跟隨柏拉圖二十年，學習他的神秘性靈魂學說，歷史學家Laertius告訴我們說當柏拉圖在學院朗讀靈魂學說的時候，學生紛紛離席，只有亞里斯多德聽到最後，難怪，亞里斯多德可以說：「吾愛吾師，吾更愛真理。」亞里斯多德認為真正的世界是從感官中去認知，亞里斯多德有一次觀看天空的星星時，這樣說道：「天上的星星你有什麼了不起，我比你更了不起，因為我知道你在那裡！你不知道我在這裡！」看來，好像是存在比本質重要。

如果說，柏拉圖的觀點是內向觀察(introvert view)，那麽亞里斯多德的看法就是外向觀察(extrovert view)。亞里斯多德重視感官的實驗，也曾經嘗試以20個雞蛋讓母雞孵化來觀察孵化過程，以了解坯胎幾天後形成，小雞形狀幾天後形成。當然亞里斯多德很多的實驗結論是錯誤的，譬如說，他說「老鼠夏天喝水會死亡」、「女人牙齒比男人少」、「上天為了讓我們休息，而創造了屁股」等等。

不過，亞里斯多德的靈魂論是有意義的，他認為形成軀體的是靈魂。靈魂之於肉體，就如同視力之於眼睛。亞里斯多德以存在的意義來思考靈魂，將靈魂分為三級：營養魂、感覺魂、理性魂。營養魂是指生長力，動植物都有；感覺魂是指感官能力，人、動物皆有；而理性魂：分被動與主動。被動魂是具有單純智能的高等動物，主動魂是指向具有理智及創造力的人類。

在此，「靈魂」以可以被認知的範疇來界定，同時也將靈肉結合，視為人的存在與本質同一，本質是生長能力，也是感官能力、更是理性能力，毫無神秘可言。靈魂依附於人的存有中而被認知。靈魂也是構成身體的活力，理智的創造力。所以當探討那構成存在因素的「生命力」或「本質」時，對柏拉圖而言像是本質決定了存在，而亞理斯多德則是形朔本質與存在之合一見解。

文藝復興啟蒙運動後，人的樂觀想法以為作為理性的人，人的存在可以實現它的本質，這也是今天，人文主義和樂觀主義的問題，以為人通過理性就可以克服不理性的疏離，就以為人可以從存在展現人的本質。在英國發展的自然神論(deism)學說中，強調上帝就是自然，信仰要從啟示神學走向理性自然宗教。自然神論也可說是一群基督徒反應英國教會在宗教改革中天主教、新教及國教的相互殘害，如伏爾泰所說英格蘭若只准許一種宗教，政府就獨裁；二種宗教，就互相殘殺；宗派多的話，反而可快樂生活相安無事。

自然神論的論點是以理性代替啟示，敬拜一位賦予自然界規律理性的上帝，而非為所欲為上帝。宗教不是救贖，而是唯護道德的公義。基督教神學中的天堂、地獄都是教士們虛構故事，用來欺騙控制人民，而繁瑣的崇拜禮儀也是無用。其代表人物約翰、托蘭(John Toland)在1696年以匿名寫的＜非神秘之基督宗教＞(Christianity not Mysterious)，就說不用理性去証明就相信聖經的神聖性及其內容是愚笨的輕信。看來，基督信仰原本被認為具有神聖本質的信念，現今被存在的理性觀察所挑戰，信仰本質的信念因存在體驗的落差開始被有意識地質疑。

約翰、托蘭最有名的是1722年在疾病侵襲中寫下自己的墓碑文。墓碑文這樣寫著：「約翰、托蘭安息於此，精通十種以上語言，從事各種不同文學工作，是真理、自由鬥士。不曾巴結逢迎任何人，而所有威脅、惡運也沒有影響他朝向目標的道路。在這道路上，他始終一貫，並將自己的興趣與對追求至善的心結合一起，他的靈魂己與在天之父結合。毫無疑問，他願意活到永遠、永遠，然而他將不久於世，其餘的事蹟，請參閱他的著作。」

19世紀對理性主義的反動就是浪漫主義，以黑格爾（G. W. F. Hegel）來說，人類的精神才是社會與歷史的決定性因素，也就是說，本質決定了一切。而這樣的精神是來自於絕對精神。對黑格爾來說，這個世界是上帝意旨的自我實現，最終人類可以克服本質與存在的疏離。德國哲學家尼采（Friedrich Wilhelm Nietzsche）在《悲劇的誕生》說，希臘人本來尊崇代表藝術的阿波羅（Apollo）與激情的酒神狄奧尼斯（Dionysos）。然而，蘇格拉底（Socrates）興起後，理性就取代了藝術，壓抑了激情，這就是悲劇的開始。

尼采曾大言不慚地說，我是酒神的信徒，寧願當酒色之徒，也不願當聖者。像今天很多人一樣，願當快樂的罪人，也不願當不快樂的聖人。理性在道德的偽裝下，特別在基督教的世界，激情被認為是罪的引誘。可想而知，人若否定了人本性中的情感自由，也就否定的人性中的自主性。尼釆認為除非這種道德性的上帝死了，人類的激情才有可能發展，才能從無限的想像將無限的潛能開發來邁向超人。

20世紀的存在主義延續19世紀的浪漫主義而來，也是反18世紀以來的理性主義觀點，特別歷經第一次和第二次世界大戰後，整個歐洲世界瀰漫著悲觀虛無主義（Nihilism）。在這樣的處境中，人們開始尋求自己應如何生存，而發展了存在主義（Existentialism）。存在主義在德國的發展，以哲學論述；在法國的發展，以文學小說展現。共同的議題是人存在的意義，無法經由理性的思考來得到解答。

存在主義也反對19世紀主宰人類思考的黑格爾唯心哲學體系，黑格爾所建立的哲學體系，是嘗試將每個個體納入普遍性，他認為愈有普遍性的事物就愈有真理性，愈能展現絕對精神。但如果把絕對精神，特別是國家精神，強加他/她人或它國接受，那不就是帝國主義嗎？這不是扼殺了每個個體的個別性，及主觀認知與自由選擇嗎？對存在主義來說，人在現實的存在，確實體認到未來的不確定性而感到憂懼。但你/妳還是得自我抉擇，活出自我，自我承擔，沒有藉口。存在主義的幾個特色是：重視每一個個體，強調主觀認知及個人的自由抉擇。而最早提出這樣思考的人，就是丹麥哲學家齊克果（Søren Aabye Kierkegaard）。

齊克果的著作，充滿著信仰的敬虔與反省，特別是對丹麥路德派國家教會的省思。他的形上學日記反映著歐洲工業化的背景，他說：「今日的世界，因為知識太多而忘記了什麼是存在，什麼是內心。」在《我怎樣成為一個基督徒》(How I can become a christian？)這本書中，齊克果說基督教有兩個敵人，一是黑格爾學派者，另一是沒有反省的教堂參加者。這也如同現代英國宗教文學家路易斯（C. S. Lewis）所說：「白痴也可以坐滿教堂」。

齊克果的日記寫著：「單薄、細弱，一切我與其他孩童相處的條件，盡被剝奪，憂鬱及靈魂之病痛，以及多方面的不幸，使我與他人相較，不能稱為完整人之生活，我所擁有唯一之物，是顯著的機智，在我童年時意識到，我的機智是我與那些遠較強壯的夥伴爭鬥唯一助力。」1841年，28歲的齊克果與17歲的未婚妻，因為心靈難以溝通，而解除婚約遠走德國柏林追求哲學慰藉。

在此時期他寫了《非此即彼》（Enten-Eller），書中他描述了兩個不同人生觀的對話，一種人生觀是審美感性的，主張及時行樂，不作選擇，避免承擔責任及義務；而另一種人生觀必須做出選擇，完成道德式生活，不可逃避責任。然而，審美式的人生觀只能導致絕望。這令人想起，希臘人所說的人生兩種悲劇，「你想得到的你得不到」，這是得不到的悲劇；另一種是「你想得到的被你得到」，這是得到的悲劇。希臘人的結論是，「得到的悲劇比得不到的悲劇還要悲劇」。

齊克果的貢獻是哲學不再只是理性的思辨，而是內心世界的探討，而且也只有個人才能深層理解自己的內心焦慮。齊克果的敬虔罪惡感可能遺傳自父親，讓他不敢成為神職人員，不敢結婚，也讓他自覺決定人類生命意義的是現實存在，而非抽象普遍的理性本質。這樣說來，存在比本質重要，個人主觀認知比客觀真理重要，行動回應比只是思考重要。齊克果說我們要的不是理性的宗教認知，而是真實信仰的投入，他說，信仰不是精心細算出來的，信仰是一種非理性的跳躍（Leap of Faith）。

這個想法表現在他的《恐懼與顫慄》（Fear and Trembling）書中，其中他探討亞伯拉罕獻以撒這樣悖逆理性的信仰。所以他稱亞伯拉罕是「信仰的騎士」，全心信靠上帝的諭旨，不以人類脆弱的理性作為倫理的依據。在此，信仰與倫理的悖逆，才會產生害怕與顫慄，這也是個體的特殊性與整體的普遍性之間的矛盾，但他還是認為個體特殊性比整體普遍性重要。人與上帝的關係，不能用普遍倫理來印證，這是康德道德的宗教，人只有面對自己絕望，才能認識自己，才能認識上帝。

齊克果指出丹麥的國家教會己經物化、世俗化，不關心永恆，信徒如同鵝般搖搖擺擺走進教堂。齊克果在他人生三個境界的論述裡，認為第一個審美感性階段是享樂主義，是沈迷於現今的時刻，一切皆試驗性不下決心；或說只要愛情不要婚姻，這是抽象理智主義，只有思想，沒有實踐，而且會在自己的思想中迷失。這也是浪漫享樂主義，只有情慾，沒有責任，會在自己的情慾中迷失。審美感性階段的特徵，是逃避可做抉擇的責任。第二個倫理階段，是通過抉擇來實踐自己，這需要負起責任，也因為這樣，自己才能與自己的內在性統一。最後的階段是宗教階段，如果說倫理是人格的統一，那麼宗教的階段是人格的統一加上福音上帝的旨意。而選擇上帝的旨意來活是冒險的，有時是非理性的荒謬，必須跳躍。

哲學思考與文學論述

存在主義有兩條主要路線，一條路線是哲學思考，最典型的代表人物是德國的海德格（Martin Heidegger）；另一條路線是文學論述，最典型的代表是法國的沙特（Jean-Paul Sartre）。

海德格認為西方哲學有一個迷思，就是研究個別存在的問題，而不研究存在本身。海德格在1927年寫的一本書《存有與時間》（Sein und Zeit），就是哲學對存有的回應。海德格認為，存有有兩個面向，一方面存有是有待實現潛能的存有；另一方面，存有也是朝向死亡結束的存有。所以，存有的基本認知是承擔自己是唯一的個體性，也認知此個體性是朝向死亡的存有。

海德格認為所有的個體，因為缺乏主體肯定，而投入團體或我們來保護自己。也因為這樣，人在群體之中，才會隨波逐流，成為不真實的存有或沉淪於日常時事事物的存有，與閒言閒語與好奇與模擬兩可、話家常。這很像林語堂先生對中國人的評價。林語堂以幽默的四個樂章來論述中國人的日常生活的問安，第一句話一定是「吃飽了沒有？」這是第一樂章。接著，第二樂章談「今天天氣如何？」然後，第三樂章談「你家庭的成員如何？」，到第四樂章，才會談論主題。

海德格認為此有的個別性不只要承擔自己潛能的發展，也要接受自己決定的死亡，而這些都與時間有所關聯。海德格認為個別的事物要放在整體的關聯，才有可能被理解，而且，做為時間的存有也只有在整體個別事物才得以展現，所以存有成為在世界中之存有。在一個有意義的存在結構整體，去認知存有是被過去的時間所影響，也必須面對未來的事物，所以過去、現在、未來就成為存有在時間統一性的三個面向。而且，存有在時間的三個面向裡面，都會引來存有的焦慮，如過去的時間會引來罪惡感的焦慮，未來的時間會引來死亡的焦慮，以及現在的時間會引來虛無的焦慮。所以海德格認為，哲學簡單來說就是回應存有在過去、現在未來時間的問題，可惜的是，1933年海德格為了想當大學的校長而加入納粹（Nazi）效忠希特勒，直到1945年戰後退休，才隱居思過，也許海德格真的體會了人最大的敵人就是我們(we)。

海德格曾引用希臘一個故事來描述存在的焦慮，他說有一個女神Cara渡過河看到一地的黏土於是以黏土造了一個人的形象，後來Jupiter 將靈魂賦予這個成為人形的黏土，人就活了。當Cara與Jupiter都希望用自己的名字來命名這個人的時候，土地的神Tellus冒了出來，也想以他的名字來命名，最後，他們來找Saturn仲裁。Saturn的仲裁是Jupiter你給這個人靈魂，這個人死後靈魂就歸給你。Tellus你賦予這個人肉體，這個人死後就歸給你。然而Cara（關心、煩惱）你造了這個人，這個人只要活著就屬於你，所以人是屬於煩惱，被焦慮所控管。

回應第一次世界大戰後的悲慘世界，猶太裔的捷克文學家卡夫卡（Franz Kafka）在1919年寫了《變形蟲》，描述一個人早上起來發現自己變成一條大蟲，但全家生計在他的手中，她擔心父母及妹妹，盼望趕快變回成人。然而，除了妹妹幫她餵食以外，大家都害怕他，將他關在房裡，不讓他出來，結果他就漸漸地真的成了一條蟲，愛吃蟲的食物，躲在陰暗的角落，唯一沒變的是他的思想與情感。有一天，家人相聚，他聽到妹妹拉小提琴的聲音而爬了出來，結果嚇得大家紛紛逃走，當夜他聽到妹妹這樣說道，也許這條蟲從頭到尾都不是我的哥哥。蟲聽見了，第二天就死了。這本小說，在描述非人性對待的荒謬，在獨裁高壓的統治中，人不被當人看，被當成一條蟲對待。

1925年，卡夫卡寫了另一本書《審判》（Der Prozess），描述一個人在某年某月某日突然被控有罪，他必須每個禮拜天到一個地方去接受審判，而周遭的人都知道他有罪在接受審判。但當他問自己犯什麼罪時，所有人包含他的家人都迴避答不出來。不知何罪的痛苦，使他疏離周遭的人。卡夫卡在此控訴的是基督教會，強迫每一個人在禮拜天要去教堂認罪，但卻不知道自己犯了什麼罪。卡夫卡說這個世界是荒謬的，荒謬就是理性的人生活在毫無道裡的世界。

法國文學家卡謬（Albert Camus）寫了一本《異鄉人》（L'Étranger）來描述人與人之間的疏離狀態。其中最諷刺的是一個吃軟飯的男人，他是靠著女友從事賣淫來供養他的生活，但他卻常常打罵女友，說她對他不忠，也如同一個老人養了一隻狗，因為跟狗的感情不睦而常常打狗，以致這隻狗離家出走，卻引來老人的傷心。《異鄉人》描述一個人有一天接到養老院的通知，說她母親死了，然後他到養老院去參加母親的葬禮，但一點都不傷心，因為沒有感情。有一天，跟女朋友做愛，女朋友問他：「你愛我嗎？」他回說：「愛對我來說沒有意義。」然後在海邊散步又與人發生了口角而將人殺死，故事的後半段發展到法官對死人的審判，認為他母親死了而他一點都不傷心，女朋友問他愛不愛她，他說愛沒有意義，又無緣無故地將人殺死，而這人最大的罪，是不信上帝所以判他死刑。也就是說，存在與本質的疏離狀態真的是無法復合。

存在主義的哲學論辯有兩個重點：第一個重點是存在先於本質，而非本質先於存在。第二個重點強調，存在與本質是無法復合的疏離狀態，人只有對自己的存在做出選擇並負起責任。在固有的傳統思維中，人常認為人是被某種先天因素所界定，好像本質塑造了人的存在，例如鋼琴彈得很好，就被認為是天生才能的天才。就醫學而言，人腦的活動被運用不到20％，基本上人被後天的影響遠大於先天的遺傳潛能。

沙特認為不是本質先於存在，而是存在先於本質。人在被任何概念界定前，就已先存在；然後在有生之年，透過自由意志為自己選擇，以自覺的行動去塑造自己、創造自己、界定自己。沙特說：「人是行為的總和，是選擇的結果。」人必須選擇自己的價值準則，選擇後採取行動，也為選擇的後果負責。人的本質既然是行為的總和，則生命的意義就要當事人以行動去實現自己的目標。

在《沒有出路》（No Exit）書中，沙特描述了兩個在地獄人物的精彩對話，

a. Garcin：（將手搭在Inez的肩上）

聽好！每個人的人生都有個目標，一個主要的動機，是這樣，不是嗎？呃，我毫不在乎財富，或愛情。我的目標是當個真正的人。

就是人家說的鐵漢。一個老是蓄意冒險的人可能是個懦夫嗎？我們可以單憑一個行動來判定人的一生嗎？

b. Inez：

有何不可？三十年來，你一直夢想自己是個英雄，卻寬恕了一千個小差錯，因為英雄當然不能做錯事。這顯然是個簡單的辦法。然後，有一天，你面對真正危險的紅燈亮起，卻搭火車往墨西哥去了。

a. Garcin：

你說，我「夢想」。這不是夢想。當我挑了這條最艱難的路時，我是有意選擇的。一個人要自己成為什麼就可成為什麼。

b. Inez：

證明吧。證明那不是夢想。是看我們做什麼，沒有別的，來顯示自己的角色吧！

a. Garcin：

我死得太早。我沒有給予時間去做我要做的事。

b. Inez：

我們永遠死得太早。但是，人的一生就在那個瞬間完結，一道線在下面劃得整整齊齊，準備做個總結。你就是你的一生，就此而已。

「沒有出路」就是會說不會做。只有夢想，沒有完成。夢想必須實踐才有出路。

一個人的一生總有個目標。Garcin說他的人生目標（或主要動機）就是當個真正的人，也就是個鐵漢；簡單的說，就是當個英雄。這是他的選擇。然而，他在關鍵時刻採取的行動不是冒險，而是逃走。

Inez認為：想當英雄，就得以行動證明；否則想了三十年，也只算「夢想」。Garcin想當英雄，卻在面對挑戰與危險的關鍵時間臨陣逃走，這不但無英雄氣慨，根本就是懦夫的行徑。在此對話中，兩句話成為存在最為關鍵意義所在：

Garcin：「一個人要自己成為甚麼，就成為甚麼。」

（A man is what he wills himself to be.）

Inez：「是看我們做了甚麼，來顯示自己的角色。」

(It's what one does that shows the stuff one's made of.)

沙特也曾講了一個咖啡廳找彼得有趣的比喻故事，來描述生活中的三層虛無。比喻中說及一個人去咖啡廳找彼得，由於他的目標只有彼得，所以咖啡廳的裝飾他一黠都不在意，看它只是背景而己，沙特說這是第一層的虛無。我們生命中當立定追求一項事物時，事物之外的擺設可能都會我們的背景，不會引起我們的在意，當這個人進入咖啡廳找不到彼得的時候，就引起了第二層的虛無。也就是說，我們人生所立定的志向目標，不一定可以達成。最後，也許我們就會質問到底有沒有彼得這個人，這是第三層的虛無。沙特曾說，大家都說要追尋幸福，但問題是人生有何幸福可言？

結語

存在主義所談論的兩個重點，存在先於本質，與基督教強調的本質先於存在，有所對抗。然而，存在主義告訴我們，人的所有本質是因為人的存在所賦予他的。說來也比較像今天科學所強調的腦機能應用，也就是說，人的本質差異性實在不大，因為我們使用腦機能的能量也不到20%，也就是說，我們的潛能還有很多還沒被開發，所以問題不是存在先或是本質先，問題是我們的存在可否去實現人被上帝所創造的那一個形象的本質。基督教神學如果有智慧一點，就不應該與存在主義爭論本質為先或存在為先，那只會陷入一個永無解答的困境。基督教神學應該談論人有上帝形象的本質，也依他的存在去實踐既有上帝形象的本質，這是基督教神學重點。

存在主義所強調的存在與本質的疏離狀態，剛好為基督教神學鋪路。存在主義提供了人類存在疏離的難題，基督教神學應勇敢的回應這個疏離的難題，儘管存在主義的主張是悲觀的，認為存在本質的疏離是無法復合，以神學的觀點來看，確實也是，人類確實無法靠著自身的力量，來迫使存在與本質的疏離復合。這提供了基督教神學可大瞻論述只有上帝的恩典才能使存在與本質的狀態復合的大好機會。在此，存在主義成了基督教神學的朋友，把握這樣的良機，基督教神學可以回應本質與存在的疏離議題。

前言：天災或人禍

2009年八八風災，重創南台灣，造成高雄縣甲仙鄉大林村遭土石流滅村事件，死亡數百人。事後官方統計，此次災情共造成死亡667人、失蹤22人，可說人命損傷慘重。2010年凡那比風災又侵襲南台灣，造成高雄縣、市及屏東沿海地區淹大水，財務損失難以估計。想想，風災、水災若年年侵襲台灣的話，政府應該有所作為，作好防患設施才對。另外，台灣人民在天災頻頻的年代又該如何？束手無策、無奈以對呢？或是也要作好心理建設，勇敢面對天然災害所帶來的侵犯，把損傷降到最低。

從2009的八八水災到2010的凡那比風災，天災真的帶給當事者及親人們難以承受的切身之痛。社會大眾對遭受苦難的人們也大多深覺無能為力，找不到通道跨過深淵來進入他／她人的苦痛；就是電視上常聽到的安慰話語，也像是背頌好的一些生硬台辭，難以觸及到痛苦的核心來成為真正的慰藉。

設想一個颱風，引來了大水、土石流，突然之間就淹沒了一個村莊，奪走無數生命？設想一個平時讓人覺得優美的城鎮，一時之間因著風災造成淹水，財物損失無盡？存在主義哲學家卡謬（Camus）在《瘟疫》書中道盡我們內心感受：「說實話，一個小孩的死亡，對於情感、對於理性皆是侮辱….然而，我們必須直衝那『無法接受』的核心，就是這種不得不然的抉擇，小孩的痛苦才會是我們苦楚的食糧；如果缺乏了這食糧，我們的靈魂就會因精神的饑餓而死亡。」

痛苦是個啞謎？以肉體的痛苦來說，到底它還是有所作用，因為它強迫身體停止其它一切活動，全然關注這個痛苦，直到痛苦消除。如同網球選手手臂受傷，必須放棄比賽，直到完全痊癒為止。如果人們不去關注自己身體的苦痛，不設法成為身體康復的治療者，人們就不會經由苦痛的經驗來找到治癒痛苦的解答。事實也是如此，如果我們不去理會身體痛苦的叫喊，結果就是器官變得麻木或萎縮，最後衰老；如同冬天的餓狼，餓到腐食自己的後腿一樣，感覺不到痛苦原是自己的一部份。

雖然苦難有些發生於自然災害，但人世間大多數的苦難是源自人禍！這些人禍造成的苦難不只發生在個人或家庭的不幸上，也常發生在族群的集體屠殺、或國家間的相互殘害。問題是，人禍造成的苦難與天災所衍生的苦難有何本質上的差異？適用於天災的苦難-生命倫理也能適用於人禍的苦難-生命倫理嗎？

因此，苦難所帶給人們的痛苦，除了面對它，也應有深層的體認，了解苦難有時來自天災，有時來自人禍。唯有這樣，這些不同痛苦的叫喊，才會一一成為人們精神的食糧，不只迫使人們勇敢的接受，也迫使人們思考苦難的根源來平心以對或用心改變。這樣我們的社會才會關注自己社會的苦痛，設法成為苦痛康復的治療者，並由此苦痛的經驗來找到治癒痛苦的解答。

苦難的「醜化」、「美化」、「神秘化」

人們遭遇到不幸自然會問「why?」「為何是我?」對遭遇不幸的人來說，對上帝的控訴是極自然的，因為上帝若是世界意義的來源，為何人間有那麼多看似是無意義的苦難呢?聖經中所記載約伯的苦難，正是人類控訴上帝的最佳例子。約伯是位義人，為何受苦?傳統神學的回答，離不開約伯三位朋友所賦予的視野。一是醜化苦難，看為是上帝對罪惡的審判，也就是因果報應。認定災禍是人的惡所造成的，苦難正是上帝的管教。

另一視野是美化苦難，看苦難是上帝的考驗。人們若能從中體會，必能從苦難中得到祝福。這種把「壞」的事看成「好」，常常會造成心理壓抑，不當的以忍耐或自我折磨來承受苦難。另一個觀點是神祕化苦難，認為苦難無解，視苦難為難以明瞭的上帝奧秘意旨，而人的聰明比不上上帝的睿智。結果，人們在面對現實苦難時，就以逃避的方式來抗議。

《約伯記》是反映主前二、三世紀猶太教內部信仰危機的文學作品，也對猶太教的「因果法則」律令提出質疑？為何自稱已悔改的猶太民族還置身於外邦統治的苦難中?為何義人還在受苦?《約伯記》以對話作為開始，撒但認定約伯敬畏上帝的背後，有其目的與期盼、有著因果報賞的利益驅使。於是撒但向上帝提出挑戰，如果把信奉與敬畏背後所深藏的期待、酬報拿走的話，約伯還會敬畏上帝嗎?

《約伯記》的論辯由此開始，約伯的經歷剛好證明撒但的論點，即信奉的背後深藏酬報的心理。這種「先入為主」的律法因果法則，結果就是約伯對上帝的控訴，或可說是還在苦難中以色列子民對上帝的控訴。《約伯記》的解答很簡單，就是約伯最終跳脫了「先入為主」的律法因果法則的糾纏（請記住！故事最後仍以因果法則結束），而在生命的內在聯繫中建立與上帝親近的關係來面對苦難。約伯見證說：「我從前風聞有你，現在親眼看見你」(四十二章5節)。原來苦難的意涵不能以僵化先入為主的因果法則來作解答，苦難就是苦難，不能醜化、美化或神秘化。

偤太人的苦難-生命倫理

偤太人的歷史可說是一部苦難史，然而偤太人却能從民族的苦難衍生一個一神論的獨特信仰，並在他/她們的生活節慶表現出來。偤太人在九月過新年，此時除了歡慶，也要紀念主前586年的亡國之痛，並衍生十天的贖罪期，第十天稱贖罪日(Yom Kippu)，點亮躅火懇求上帝之光帶領。

十月為住棚節，紀念以色列人祖先出埃及後在曠野的浪跡時期，此時也是紀念祖先的祭祖時刻。十二月為修殿節，紀念主前2世紀的馬加比革命，推翻敍利亞Antiochus Epiphanes王朝佔領以色列時所實施的暴政。三月為普珥節，紀念偤太女英碓以斯帖，拯救偤太族人免遭波斯滅族。其中，最重要的節期是紀念以色列人逃出埃及殘暴統治的逾越節慶。可見，偤太人的歷史真是一部苦難史，不够，猶太人每年會在逾越節時向其子女述說民族苦難歷史，並祈求上帝能使他/她們從苦難及仇恨走出來，成為「逾越節」。

原始以色列人（proto-Israelite）的「出埃及事件」可說意義深遠。當時，在摩西的引領下，凡認同耶和華宗教信仰藉著十誡所揭示的一個平等社會理想，皆可加入反抗壓迫者法老的出埃及運動。這個運動從出埃及，曠野到迦南建立「以色列國家」的認同（nation identity），融合了不同被壓迫的族群如希伯來人、米甸人、亞蘭人、阿皮魯人（Apiru）及迦南原住民等。

問題是以色列國家認同是如何形成？其實在「西乃之約」的中心十誡，我們看到二個部份：一是第一誡到第四誡的「耶和華信仰」的認同；另一是第五誡到第十誡的「平等社會理想」的認同。這些被壓迫的族群們，就是因為有「社會平等契約」（五誡到十誡）的保證，才願意共同形成一個以色列國家的認同，然後藉著先知們的奮鬥，這些族群們漸漸體會「社會平等契約」是建基於希伯來人的「耶和華宗教信念」（一誡到四誡），由此衍生一個以耶和華信仰為中心的平等主義團體（Yahwistic Egalitarian Community），到最後的以色列國家認同。

以色列從國家認同到信仰認同有其軌跡可循，那就是先有「社會平等契約」才有「新國家認同」，因著社會平等契約的保證，被壓迫的各族群才願意融合成為一個新國家。然後經由「先知們」的努力宣揚，使以色列人民認知到「社會平等契約」（五誡到十誡）的根源是立基於「耶和華宗教信念」（一誡到四誡），進而信仰耶和華上帝為拯救他（她）們出埃及及建立國家的精神動力及歷史信仰意識。

因此，以色列人的「出埃及事件」成了以色列人其認同的「歷史意識」的泉源。「歷史意識」（historical conciousness）可說是人們詮釋其外在世界的變遷及其自身變遷的一種心靈活動，藉著這個心靈活動，人們瞭解到自己的特質以及自己在外在世界變化中的位置及方向。簡言之，歷史反映出人們歷史意識的心靈活動，歷史意識讓歷史有了意義的脈胳，由此解釋自身的存在，處境與認同。

由此，在往後以色列的歷史事件中，如被擄巴比倫、彌賽亞思想、馬加比革命、耶穌的降生到1948年的建國等等，皆以如此的「出埃及」的歷史意識來作為這些歷史事件意義的詮釋，使整個民族在尋求解放的過程中，以一種上帝必帶領他/她們「出苦難的埃及」此歷史意識來作為民族的認同。

可惜，在以色列的歴史中，由於受到太多外來殖民壓迫，致使在迫害中的「恨意」，慢慢取代「社會平等愛的理想」，導引以色列人所期盼的彌賽亞思想後來被層層的「種族純淨」所掩蓋。以色列人被擄期間所衍生救世主彌賽亞的思想，後來就被被擄歸回的嚴謹猶太教導引成為一種純淨的「種族主義」，以色列人的敗亡在於「與外邦人通婚」，而非「社會平等理想」的失落。

於是「出埃及」運動環繞著二個重要主題：一是它可作為以色列人歷史意識的認同泉源；另一是它提供「社會平等愛的理想」，防止以色列人的歷史意識導向仇恨、純淨的「種族主義」。

苦難的生命倫理：一個神學回應

拉丁美洲解放神學家Gustavo Gutierrez在《向全能者抗辯：論約伯記》書中有這樣的省思：對拉丁美洲的人們來說，問題不是在奥許維兹集中營後如何思考神學？而是諸如侵犯人權、謀殺、凌虐、種族、女性的歧視到社會結構性的不公義等等，今天仍在拉丁美洲發生。台灣人也是一樣，除了個別的天災、人禍外，也有像偤太人般的歷史苦難，遭到外來統治者的暴虐欺凌。

猶太人雖然慘遭外來統治者屠殺，甚至最後亡國，但其文化却能經由散落世界各地的猶太宗教保存下來，自成一個獨特的文化系統，讓其子孫後代認同，並由此歷史文化所衍生的猶太人意識，來作為自我認同及獨立建國動力。也因為因此，猶太人才有可能於亡國將近二千年後，走出亡國的苦痛，奇蹟式的於1948年獨立建國。

台灣人的教會可以偤太人的宗教思維作為借鏡，一方面保有過往台灣文化的認同使命，另一方面又能展望未來台灣新社會的重建，而「二二八」就像「出埃及」可成為一個重要的精神指標。一方面是台灣歷史意識的泉源，另一方面又是能够融合不同族群，邁向新社會的和平願景。唯有如此，歴史的苦難才會衍生意義。

同理，若要防止「二二八」此歷史意識導向仇恨的族群情結，宗教的感化及愛的理想就呈現重要價值。也就是說「二二八」對台灣教會而言，一方面是一種保有文化及族群認同的象徵，另一方面台灣教會又有使命去導引「二二八」成為和解，未來新台灣建構的象徵。

也就是說，台灣人的「歷史意識」若只被「苦難的仇恨」導引，有一天台灣人的「出頭天」會不會成為那些前統治者及其後代的「悲哀」？這樣的省思導引了建構台灣人「苦難神學」的重要性。第一：苦難一方面不能醜化、美化及神秘化，必須在其「歷史根源」探究清楚，並衍生「歷史意識」；第二：苦難另一方面也避免由「苦難」所衍生的「歷史意識」活力單向引到「仇恨」、「報復」；反而在「歷史意識」中的「仇恨」省思「赦免」的可能性？如同響應「解放神學」的拉丁美洲教育家保羅、費爾利（Paulo Freire）所宣稱的真正解放的期待：「在尋回他（她）們的人性時，被壓迫者必須不要再度成為原壓迫者的壓迫者，而是尋回兩者的人性。」

韓國「民眾神學」倡導者文東煥教授（Tong H. Moon）認為在殖民統治下的人民，其共同經驗及感受就是「恨」（Han）。韓國詩人金芝河（Chi-Ha Kim）在其詩中解釋恨就是民眾外在的怨氣和悲憤隱向內在，而且堅硬地抑壓在內心深處。文東煥認為恨可經由適當的慰藉及正面信仰的評價，來轉化為一種復建的力量。當然它可停留麻醉在鴉片式的以「內在力量」來克服「外來痛苦」，也可轉化伸展到一種重建社會公義的正面力量。

詩人金芝河曾提出「斷」這個字眼來作為民眾恨的解決之道。「斷」有兩種二同層次：於個人情懷，「斷」可解釋為自我革新及自我奉獻；於社會情懷，「斷」是切開，是把隱藏在民眾內心深處的怨恨切斷，以阻止那以暴易暴的惡性循環。金芝河認為唯有通過有創意、懂得珍惜生命的自我革新，才能有效地經由信仰的「斷」來安慰恨意，並轉化為一種正面的激勵，往一個更寬廣的社會改造及更有品質的解放運動前進。這種懂得珍惜生命、社會改造的自我革新及信仰的「斷」有下列四個步驟：

1. 始天主（Shi-Chun-Ju）：迎接上主進入民眾的心懷來取代恨意。

2. 揚天主（San-Chun-Ju）：讓上主的心意在民眾的心懷成長。

3. 行天主（Haeng-Chun- Ju）：實際参與上主的心意於受壓迫民眾的歷史鬥爭中。

4. 上天主（Sang-Chun-Ju）：克服死亡的恐懼，並去擁抱謙卑，復活勝利的盼望。

對韓國「民眾神學」來說，對社會不公義的改造與個人心靈的革新是同樣的一件解放工程，彼此無法分開、分等。

神學家漢斯、昆（Hans Kung）在其《作為基督徒》（Christ Sein）書中，談到＜上帝和苦難＞（God and Suffering）這個主題時，提出一些很有洞見的看法。他說基督徒面對苦難時，由於急迫調和這個難解問題，常把苦難冒充為上帝的旨意，想把苦難的人拯救到另一個世界。漢斯、昆說苦難不應該被篡改，縮小或美化，也應該以不動心或自我折磨來承受。人們在苦難中，只有來到他(她)的邊界，對生命、現實是否有意義提出質問與抉擇：有些人會被苦難引到不信，但也有人會被苦難引到信仰。

漢斯、昆認為當人面對生活中的苦難、可怕現實時，至少人們還有一種選擇，可以選擇像希臘的普羅米修斯（Prometheus）般地向諸神抗議；或是像薛西佛斯（Sisyphus）般地將「大石頭推上山，又滾下來」地接受苦難為不可抗拒的命運而屈服；但也可以像約伯一樣，在深化與上帝的關係中，對上帝表示那不可動搖的信賴。因此，人們可以在苦難中找到某種意義，在苦難中與上帝做最深刻的關聯來超越恨意，並成為改造社會不義的動力。

耶穌在十字架的受難，使人類的苦難史有了更深邃的神學見解。原來上帝本身也在受苦中，受苦的上帝在人們的苦難中，正以不可估量的善意親近我們，其恩典陪伴我們，在我們被苦難打敗的同時與我們同在，扶持我們，直到我們在苦難中找到盼望。的確，苦難就是苦難，但耶穌在苦難中選擇了對上帝完全的信任時，苦難就衍生了某種意義。這就是苦難中的盼望，在恐懼中沒有失落希望，就是人生在悲傷中也能遇見上帝，因為上帝自己也在苦難中。

人們雖然不應該把某種意義強加在有時看似無意義的苦難上面，但人們也可以在看似無意義的苦難上面，體會出某一種意義。這種意義不是先入為主的，不是只滿足人的想望，也不是販賣心理上廉價的慰藉。相反的，苦難就是苦難，但耶穌在苦難中選擇對上帝的完全信任，或拉丁美洲人民、韓國民眾、甚至台灣人民在苦難中選擇「不報復地尋回兩者人性」、或以「斷」斷恨並激起社會改造活力時，苦難就衍生了某種意義，這就是苦難中的盼望。

倡導「盼望神學」的德國神學家莫特曼（Jurgen Moltmann）在《被釘在十字架上的上帝》書中，倡言上帝是使人衍生盼望的上帝。這種盼望是在復活與十字架苦難的矛盾中產生，而抱持復活的盼望就願意成全與罪對立的公義、與死對立的生命、與苦難對立的榮耀及與現今紛爭對立的和平未來。莫特曼說復活的盼望是信仰不可分割的同伴，盼望失落，信仰就落空。因著盼望，人們生活改變，信仰充滿活力，並在仁愛中前進。在盼望的眼中，世界充滿著各種可能性，也使上帝全部的可能性在世界實現，使人們得著自由，使世界得著自由。

後語

二次大戰後，屠殺猶太人的納粹戰犯在紐崙堡大審中，有十二位將領依「違反人道罪行」（crimes against humanity）判處死刑，七位將領判處無期徒刑。然而，只有一位德國軍備司令Albert Speer承認自己有罪。他說：「不管我知或不知，知多或知少已不重要。當我認為這些恐怖的事是應該去了解而沒去了解時，再深的道歉已沒用(No apologies are possible)。

德國神學家莫特曼（Jurgen Moltmann）在二次大戰德國戰敗後，曾為戰俘三年。在蘇格蘭戰俘營中，英軍曾將納粹在Auschwitz集中營惨無人道的惡行，以影片放映給這些德國戰俘觀看。莫特曼說當時他們的第一反應是不相信，認為影片是宣傳品，接著第二反應是影片造假。直到認清事實後，莫特曼說Auschwitz集中營的恐怖罪行打擊我們每一個人的靈魂深處，我全身不適，沒有比死更好！莫特曼說作為國家全體的一份子，如何去承擔如此重大的罪行呢？

戰後的德國新教教會團體，於1945年10月聚集在Stuttgart開會，並發表一篇宣言反思教會在納粹期間的所作所為。宣言指出德國的教會現今不只體認要與受苦的人們站在一起，也體認德國的教會是與納粹的罪行有份。德國的教會雖然曾以耶穌基督的信仰反抗國家社會主義的暴力，但我們也很自責：沒有更多的勇氣站立在我們的信仰，沒有更具信心的禱告，沒有更喜樂的深信，沒有更高貴的愛心。也許這篇宣言真的值得台灣的新教團體省思，省思從「二二八」事件後，台灣的新教團體曾為受苦的人們作了什麼？曾為國家的暴力說了什麼？或曾由此來反省基督教會存在台灣的意義為何？

曾來台演講的德國神學家莫特曼（Jurgen Moltmann）指出，台灣應可發展一套正面的「祭祖文化」，從祭祀祖先中引入「懺悔」與「和解」的紀念禮儀。基於德國二次大戰的納粹經驗，莫特曼認為現今大多數的德國人一方面背負著祖先屠殺人類的罪惡指責，一方面又深受著集中營、毒氣室迫害的苦難折磨陰影。莫特曼說納粹頭目Bormann的兒子成為神輔，為父親贖罪並到剛果隱姓埋名就是最好例子。因此，莫特曼認為德國人應該經由「回憶」過往祖先所為，一同「懺悔」，並「紀念」為義受逼迫的人們，使折磨的回憶得到醫冶，這種將先人殘缺不全的生命納入我們的生命，才能激發悔悟，營造和解。

猶太哲學家Hannah Arendt在《人類情境》書中說的很好：「停止痛苦記憶的方法，就是赦免的力量。」而赦免就如同蘇格蘭神學家H. R. MacIntosh所說：「赦免是被傷害的人在心靈上的一個主動過程，藉著這個過程，他(她)們超越仇恨的障礙，與傷害他(她)們的人重建友誼。」

宗教社會學者Peter Berger認為宗教就是人類建構的「意義世界」，從中人們尋求安身立命、超越生死。宗教在此成為一種很重要的「提醒者」或「醒示者」（reminders），深植在它的宗教禮儀活動中。因此，宗教儀式產生兩種功能：dromena（必須做的事）及legoumena（必須說的事），由此喚醒参與者，借著此「歷史記憶」來衍生「連續性」（continuity）。

1970年以來，台灣基督長老教會已經「作了」一些關懷本土的英勇事蹟，也「作了」有關「二二八」家屬的關懷；接著我們當然要將其苦難的生命倫理「說了」出來，將「二二八」台灣人的英勇事蹟「說了」出來，讓活在二十一世紀這個年代的人們同感，由「歷史記憶」衍生繼續不斷此「連續性」追求「公義與和平」的使命，來形塑一種修復式公義的苦難-生命倫理，讓苦難不再被「美化」、「醜化」或「神秘化」。

在基督教的歷史節慶中，有兩個特別的節慶連結在耶穌的出生與耶穌的受難與復活，一是待降節（Advent），另一是大齋節（Lent）。基本上，台灣的教會對此兩個節慶並不重視。一來，所有焦點皆被聖誕節及復活節所取代，二來，台灣的教會並沒有適當情境化的待降季節或大齋節禮拜設計，來營造更長久或更有宗教氣息的聖誕節或受難及復活節。

待降（Advent），此字源自拉丁文advenir，意即（來臨）（to arrive）。此季節是期待主耶穌的來臨直到聖誕節。由於耶穌的來臨己真實在歷史上發生，因此，今日基督教會紀念待降節應有兩個涵意﹕一是回顧過去，紀念耶穌的降生及拯救，另一是讓此拯救記號與現今連結，並展望營造上帝國的拯救直到耶穌再來。

試想，歷史上整個世界是如何的期待拯救，而拯救的根源是立基於耶穌的到來，但也可連結在各個不同地區的人們，在其獨特的歷史情境，例如現今在戰亂中的阿富汗人是如何地期待拯救。

待降季節

傳統基督教會的年曆是從待降節算起，一方面上帝親自臨到，另一方面也是人類新生命的開始。教會史中高盧教會於第四世紀末首先採用待降季節，羅馬教會雖然早在主後三三六年就有聖誕節慶，然而直到六世紀才接納待降節。在五八一年的Macon會議中，羅馬教會以六個禮拜來作為待降季節。後來，西方教會就以聖誕節前的四個禮拜作為待降節的開始，並連結到十二月廿五日的聖誕節及一月六日的主顯節（Epiphany）。

早期的待降節，主耍是與耶穌的神性議題有關。當時的諾斯底派否認耶穌的神性，認為耶穌在受冼時才被接納為上帝的兒子，因此早期的待降─聖誕季節不只重視耶穌的出生，也重視三個博士的來訪﹑耶穌的受洗﹑及第一個在迦拿所行水變酒的神蹟。這些皆在証明耶穌的神性，是上帝的愛子及世界的君王。

早期情境化的聖誕季節

耶穌何時降生事實上沒有人確切知道日期，羅馬教會以十二月廿五日為耶穌的出生日，是與當時在羅馬相當風行的太陽神崇拜（Sol Invictus）有關。羅馬人相信十二月廿五日是太陽達到最短及最弱的日子，由於害怕太陽死亡，羅馬人民在此時期祭祀太陽，期待太陽在冬至之日重生復活。另外，羅馬人也於十二月十七日起進入農業神明Saturn季節，而農業神的工作主耍是迎接太陽神Sun的重生。於是Saturn後來演變為禮拜六（Saturday），而Sunday就成了禮拜天。基督教會轉化羅馬人的太陽節慶期待太陽的重生，為待降聖誕節慶期待耶穌的出生，可說是早期情境化的典範。不過早期的清教徒是禁止慶祝聖誕節，認為其己經與別的宗教混合

。

在教會禮拜儀式中，聖誕節前的四個禮拜皆是待降季節。在此季節中，教會會準備一個象徵完滿的圓形花盤，放在一個舖有藍色桌巾的餐桌上，藍色桌巾代表微暗微亮，是期待光明的象徵。花盤四週再擺設四根紅色小臘燭及中間一根白色蠟燭。待降節第一主日開始時，教會會點燃第一根紅色蠟燭，象徵光明漸漸來臨，第二主日點燃第二根紅色蠟燭，以此類推直到聖誕節才點燃中間白色蠟燭，象徵基督之光己經到來。

待降節期間可頌讀的經文很多，諸如天使加百列豫言耶穌的出生（路加福音一章26-38節）﹑或馬太福音廿五章中有關耶穌所說的十童女﹑五千﹑二千﹑

一千及論審判日子的三個比喻。而前所述的博士來訪或迦拿神蹟也可作為待降經文，顯出耶穌的神性。

季節中的聖徒

另外，西方有些教會也會在待降節期間述說聖徒故事，如於十二月六日紀念的St. Nicholas日。St. Nicholas相傳是四世紀土耳其南部海岸Myra的一位主教，在羅馬皇帝Diocletian期間殉道，由於他生平喜愛小孩及樂於助人而成為兒童守護聖徒。

St. Nicholas的感人事蹟是當Myra的執政官因受賄賂而耍處死三位無辜年青人時，他挺身而出責備執政官，直到他悔悟為止。第六世紀Justinian皇帝在君士坦丁堡蓋了一間教堂紀念他，反而St. Nicholas在Myra受人朝聖的靈龕，在十一世紀被意大利水手偷走到Bari。在那裡諾曼人為St. Nicholas蓋了一間新教堂，使他也成為航海者的守護聖徒。St. Nicholas荷蘭語稱Sinter Class 或 Santa Claus，後來也跟著荷蘭新教徒來到北美新阿姆斯特丹（現今的紐約），再經由資本主義商業廣告的推銷，而成為現今在聖誕季節中不可或缺的聖誕老人。

待降節反思

今年待降節第一主日是從十二月二日開始，以臺灣長老教會為例來說，十二月二日也是台灣教會關懷愛滋主日。台灣教會應可在此主日，設計一個關懷愛滋及期待拯救來臨的待降節禮拜。經由實際關心愛滋患者，來情境化台灣教會的待降節慶，及体驗期待拯救的迫切心境。第二主日十二月九日是普世聖經紀念主日，台灣教會可在這個主日，以耶穌基督為中心來設計一個期待彌賽亞的讀經禮拜﹔在禮拜中我們也可講述台灣人的歷史故事，是如何地期待拯救。

待降節第三主日十二月十六日，也是台灣教會關懷退休傳教師主日。在這個主日，我們可述說這些退休傳教師的事蹟，是如何將上帝國的盼望帶給人們。我們也可邀請一﹑二位退休傳教師來到我們的教會接受表揚，特別是從我們教會退休的牧者。通過對退休傳教師的關懷，我們正在鼓勵年青的一輩繼續這美好的腳蹤。

待降節第四主日是十二月廿三日，正是迎接聖誕節前的一個主日。也許今年的聖誕節慶，我們的教會可改變一下慶祝方式，我們可把千篇一律的聖誕戲劇省略，可把例行公事的聖誕聚餐費用省下來，作為關懷愛滋及退休傳教師的奉獻。然後在聖誕的禮拜中，我們以聖餐來取代聚餐，想想聖誕節（Christmas）的真正涵意不就是在聖餐中紀念基督（Christ's Mass）嗎﹖當現今世紀仍然戰火連綿，我們真的需耍點燃所有的燭光，期待光明來臨，期待和平人君到來。讓活在廿一世紀的人們真的看到盼望的曙光，也讓基督的信仰在待降─聖誕季節期間，成為我們談論思考的話題及生活意義的焦點。

存有以本質存有及存在存有二個面向展現，本質存有以神學語言來說是人具有上帝的形像；而存在存有就是人墮落後，被趕出樂園的存在狀態，哲學的語言說是「疏離」(estrangement)，神學的語言認為是「罪」。

20世紀初在歐洲流行的存在主義，對人的疏離有深切的反省，對基督教神學來說，人類的疏離感正好提供古典神學語言如罪、救贖等想法的再論。在此，存在主義成了基督教信仰的朋友，哲學問了人類疏離的問題，神學給予救助的答案。這樣說來，基督教神學若有智慧的話，就不要與存在主義爭論無意義的本質先於存在或存在先於本質。如同基督教神學聰明的話，神蹟的論辯就不要老被休謨(David Hume)所設定的「神蹟違反自然律」來爭論，或是被現今二元設限下的不是「創造論」就是「進化論」來吵鬧不休。

存在的疏離感確實可放在本質存有(被期待的一個人)，到存在存有(成長後的一個人)之落差或轉移來論述。本質(essence) 是一個事物成為被造時良善的樣式，而存在(existence) 就是活出其良善樣式的期待。所以存在存有為了活出本質存有的良善，人的存有(being)就必須對抗存在所有非良善(non-being)的威脅。人的存在所面對的非存有威脅主要有二：一是死亡的威脅，這是對存有的全然否定；另一是本質到存在的發展中，本質存有與存在存有的衝突，如真我與角色的衝突。

聖經創世紀1章至3章裡樂園故事，其實可用本質存有與存在存有的衝突來理解。樂園裡，上帝所造的亞當與夏娃除了善惡樹的果子不可吃外，被造的人被上帝託付管理園子，是具有充份的自由。樂園的禁令是人類作為有限性的人的禁令，避免人吃了善惡果後就像上帝一樣，能知道善惡，這是有限性自由，人不能成為上帝的禁令。所以，蛇的引誘是人本性的引誘，有限性夢想無限的引誘。人想成為上帝是罪的根源，也是有限性的本質存有在發展為存在存有過程中，以自我中心設想自我為上帝而所衍生的各種疏離，這也是聖經裡「墮落」之象徵，人想成為上帝的引誘，是罪與疏離之根源。

疏離可說是人類存在的窘境，從本質存有發展至存在存有的必然。人作為自己中心性的個體存有，是依附其所創造出來的社會環境而發展，諷剌的是人所創造出來的環境最後又成為人的命定，使人深受環境的轄制。以存有的結構來說，田立克認為人類生命的發展過程具有三個要素，一是自我統合(self-integration)，再者是自我創造(self-creation)，最後是自我超越(self-transcendence)。

自我統合的機能可說是認同的原理，在人類的道德層面展現。自我認同是個體參與世界所引發的相互辯證，這是「個體」參與「世界」的相互辯證。作為中心性的自我，因參與於世界而引來自我的變化，也就是說自我引入外在世界變化的事物後，經由統合這些變化的事物，最後還是要確立作為中心性的自我而成為自我認同。人類生命就這樣在不斷自我統合過程中形朔了道德人格，並以此界定人與他/她人、人與世界，甚至人與上帝的倫理見解。

白我統合若是人頖生命的第一機能，生命的自我創造就是第二機能。它可說是成長的原理，在人類的文化層面展現。自我認同是個體生命力量參與世界所形朔生命形態的相互辯證，這是「活力」形朔「形式」的相互辯證。作為中心性的自我，其生命動力引來的變化及形朔可自我認同的靜止形式是同時進行的。因此，人類生命在不斷自我創造過程中就累積了各種不同形態的文化形式供其認同。

第三機能可說是垂直昇華的面向，它是意義的原理，在人類的宗教層面展現。自我超越可說是人的自由向度與人的命定之間的相互辯證，這是「自由」抉擇了「命定」的相互辯證。作為中心性的自我，生命的最高境界就是超越有限性的自身，向著偉大、至高的方向前進，這牽涉著人的自由與命定的向度，人因著自由而充滿無限的想像來超越自身，但同時人又因著有限性的命定而使自由受到有限性的限制。

自我統合：個體與世界辯證中的疏離

作為中心性的自我是依附在世界的存有，個體(individual)參與在世界的多樣性中，自我統合是自我認同的戰場。作為中心性的自我面對外在世界多樣性的變化，若無法統合外在多樣性，自我中心性就會面臨分裂，失落自我認同。特別當外在世界充滿各種不同的引誘時，中心性的自我就更容易失散。在耶穌面對魔鬼的試探中，我們看到引誘的本質就是離散耶穌在自我統合過程中對父上帝的認同。

人參與世界的過程，如果失去統合外在世界的能力就會失落自我，或是人在世界中若是無所限制的參與，那更容易受到參與世界的影響。人參與在世界成為外在的客體，也因著依附環境，見人說人話、見鬼說鬼話，而將人變成一個沒有自我的純客體。也就是說，人參與在世界的過程中有被客體化、去人格化的危險，以資本主義的社會來說就是被「異化」的危險。

作為中心性的自我是依附在世界的存有也受環境的制約，設想生在三ｋ黨的小孩可能在成長的過程中就形朔了種族歧視，在大男人主義的家庭成長的小孩可能就接受了父親是一家之主，受家人服事之性別主義。生活在漢人文化的社會也是一樣，生男為弄璋，生女為弄瓦。聽聞中國漢代的小偷，其一項公約是「不偷生五個女孩的家庭」，因為生那麼多女孩己經很悲慘了，不可再偷竊。這也如同＜小王子＞故事書裡的對話：「你為何喝酒？回說想忘掉羞恥；又問你的羞恥為何？回說喝酒。」聽來像是沒有出路的循環。

其實，人類經由參與外在世界而進行自我統合過程中，最決定性的因素是自我認知(self-awareness) ，人們向世界無限制的開放，心想把外在每一項東西納入自我內容的欲望(libido) ，那就是本性。而自我認知可說是中心性的自覺，一種自知的自我意識，體察一個人實現他/她作為一個人本質的中心性行動，就是一種道德行為。如同在耶穌的試探中，觸及了本性在物質的不當貪欲(石頭變餅) 、權力的不當宰制欲望(一切都給你) 及有限性的不當無限欲望。

人類在自我統合過程所引來的自我道德認知，因具消極性及積極性而帶來含混。古典神學的認知是以原罪來壓抑人類本性性欲，而引來教會史上消極的禁欲主義(禁止本性欲望)及修道主義(遠離引起欲望世界)。反之，理性主義的積極樂觀，是以為善良的意志(will to good) 可依自覺來作為自我行事指引，是以為意志就是理性，不只可表現在建構知識(純理性)，也可表現在指導行為(實踐理性)。理性主義的含混性就在於人的意志其實是難以意志的，以神學的語言來說，除非我們的意志與意志的根源上帝聯結才有可能。

基督教神學長久以來就深受引起道德動機的律法主義所困擾，保羅說苦啊！我的作人，因為行善由不得我。在基督教歷史上，不只保羅試過，自以為義法利賽人也試過；近代的敬虔主義、清教徒也都試過。以行為動機來取得上帝喜歡是上帝不喜歡的，何況人也做不到。若可，我們今天不都在比較誰較能作到，誰較有義嗎？動機可說是引發意志去行動的想法，但試想一下：維繫我們每天親近上帝的因素是什麼？想來親近上帝的動機？或是想來親近上帝的意志？或是上帝大愛的感動以及回應愛的行動？

人類生命史中，無時無刻都在探求引發人可去統合自己的行為，來構成中心性的自我人格是什麼？古典希臘二元論說統合人類行為最核心要素是靈魂，近代思想說是心思或理性，現代科學家則認為是腦機能。基督教神學在現今的挑戰是如何論述「靈」是統合人類行為最核心要素，也因為這樣，「聖靈」臨在人「靈」的身上，人們在外在世界統合自己的行為時，才有能力以「基督」為生命典範，向著上帝開放來勝過世上引誘，克服疏離。

自我創造：活力與形式辯證中的疏離

自我創造的兩極性是動力與形態的辯證，這也是人類生命成長過程中「活力」與「形式」的辯證。設想我們在成長的過程中，充滿了求知的活力，但為了實現求知，我們形朔了學校的形式，然諷刺的是學校的形式又壓抑了求知的活力。設想我們在成長的過程中，充滿了愛的活力，但為了實現愛，我們形朔了婚姻的形式，然諷刺的是婚姻的形式又壓抑了愛的活力。我們生存的社會，為了永續我們激發了尋求公平與正義的創造力，然卻在成文的法律條文形式中定型，以字句的法律條文及法庭辯論的技巧取代了真實的正義。然而，活力若沒有正義形式的導引，我們的力動可能成為脫僵野馬，任意而為；或形式若缺乏活力支撐，只靠僵化形式而為，我們可能會是酷吏、法利賽人及偽善。

生命自我創造的過程中，含混著新形態的創造與舊形態的破壞，以黑格爾的語言來說就是「正、反、合」的辯證，這也如同聖經裡創造的故事，創造是與混沌相互依屬。人類生命成長過程，從中心性成長到另一個中心性，內含諸多生命的衝突，也展現在人類文化的層面：從人與自然的衝突到人與人的衝突所衍生諸多文化形態的多樣性，來合理化其力量的使用。就是人與自然關係所衍生的自然崇拜及人與人關係所衍生的祖先崇拜，在某一程度也是形式對力量的控管，只不過它展現在宗教層面上。

人類在自我創造中賦予工作意義，工作的意義確實也是自我發展。韋伯字典定義「工作」為「人類的所有活動形式」(the form of human activities) ，然而生活在資本主義的社會裡，工作的理解是「受雇與給薪」，試想一個工人每天的工作若只是重覆操控一台機器，也許有一天他/她真會來到機器面前質問：「釗底你是機器，還是我是機器。」

活力與形式的疏離含蓋在所有文化的形態，工作的活力與資本主義下的工作形式是異化的，求知的活力與學校的僵化形式是有落差的，就是愛情的活力所形朔最終婚姻的形式也有諸多破口。愛可說是將對方放在自己的感情世界而感受快樂無比，但愛的主體感受成為婚姻的客體形式時，對愛的定形就有可能弱化愛的活力，除非愛的活力能永恆被愛的承載所吸引。這也可從在咖啡館喝咖啡的夫妻看出，一進咖啡館先生就拿著報紙看，太太跟著挑到一本雜誌閱讀，咖啡喝完雙方未曾交談。婚後「理所當然」的形式制約了愛情，消減了愛的活力。

人類生命人格的自創性可稱為人性(humanity) ，人性是依自我決定及與他/她者決定相互依存，我們為自己人性奮鬥也意謂著協助他/她者達到人性。當然人能否依自己的決定及自創性來實現人性，也依人與他/她者所共創的社會人格所影響。個人人格與共創社會人格的相互辯證中，在所有的文化形式中充滿著疏離與含混性。社會群體人格是文化自創的一部份，也依個人與群體的了解來辯證，在公平與不義，在包容或排除、在競爭或平等中充斥著疏離與含混性。

自我超越：自由與命定辯證中的疏離

自我超越的兩極性牽涉著人類的自由與命定的辯證，這也是人類生命尋找其歸宿過程中「自由」與「命定」的問題。人是自由的，一方面受環境的制約，一方面也想脫離環境的局限。人是自由的，經由深思熟慮來做出決定，也可脫離一成不變機械的形式來尋求出路；人是自由的，充滿美麗的遐想，也可傲遊於內心的世界來脫離既定的生活模式，人是會做夢的，就是白日夢也好。

人是自由的，有時我們會找自己的麻煩，極端就是殺害自己。有時我們會找別人的麻煩，極端就是消滅別人。有時我們陷入思想的困境，走不出來的時候，不是與自己過不去，就是與別人過不去。人是自由的，因此人也有選擇離開他/她本性的自由，人的自由最後竟然可選擇離開人的本性，想跟上帝一樣。人是自由的，但卻是有限性的自由，也包括背離上帝的自由，也包括背離他/她作為一個人本質的自由。就神學語言來說，人有上帝的形象，有自由與上帝結合的能力，也有自由與上帝分離的能力，在此人的偉大與軟弱都在人的自由抉擇中命定。

「存有的自由」與「存有的命定」是兩極的對立議題。我們說存在塑造了本質：「擇你所愛，愛你所擇。」但想一想，我們所自由選擇的，也常常由命定來引導。為什麼一個女孩子會選他當男朋友，這個女孩子有沒有被一種以前塑造好的想法所引導，如同有些女兒會選擇像她父親的男朋友。也就是說，生活當中的許多選擇，在選擇之前，我們已經在推砌我們的選擇了，就像田立克所說，作為自由的存有，我們每次所做的選擇，我們負起責任，也盼望每次的選擇能朝向有意義的終極。所以有一句話才會這樣說：「注意你/妳的思想，因為它會成為你/妳的言語；注意你/妳的言語，因為它會成為你/妳的行動；注意你/妳的行動，因為它會成為你/妳的習慣；注意你/妳的習慣，因為它會成為你/妳的個性；注意你/妳的個性，因為最終它會成為你/妳的命定。」

存在與疏離

我們可以設想一個沒有疏離的本質存有嗎？聖經創世紀1到3章，樂園的象徵代表著一個沒有疏離的本質存有，但人類選擇「與上帝一樣」這樣的自由，也成為與上帝分離的命定。以往樂園的墮落學說都以二元論來作解釋，就是亞當與夏娃肉體的敗壞導致靈魂的墮落。在此，神學可以改為一元論的存在疏離來作解釋嗎？亞當與夏娃在樂園裡的自由其實是活在禁令下的自由，上帝禁止人不可吃生命樹的果實，是禁止人想與上帝一樣那種無限的慾望。

可是當被造者以有限的自由意識到他/她本身的有限性時，他/她就會衍生覺醒的自由，想離開自己的有限性來發展自己，而最終受到無限的引誘。在此，人最大的自由夢想就是人可以成為上帝，如同尼采所說：「若有上帝怎可容忍上帝不是我。」樂園的故事不是在講說肉體的敗壞而渴望靈魂的拯救，而是在談論作為人的有限性自由，可以自由發展到與他/她自己本質自相矛盾的能力。人的有限性是人的命定，人再怎樣自由，都沒有辦法像無限的上帝一樣。創世紀樂園亞當與夏娃的故事，其實是在探討人的自由向度，及人的有限性命定之下疏離的原因。

在這樣的理解下，蛇代表著自然本性的動態傾向，而亞當與夏娃墮落的故事，則代表著本質到存在發展過程中的疏離。這樣的疏離，不只是個人問題，也是普遍於人類的宿命中。創世紀墮落的故事，傳統神學常以性欲及生殖而來的原罪來做神學解釋，這樣的解釋很難再被現代文明所接受。從18世紀啟蒙運動以來，人的理性力量己愈來愈反對原罪對人所寓有的消極性評價，對人悲觀的看法會壓抑著現代文明對世界的轉變力量，對人道德能力做消極性的評價，會給予獨裁主義更多發展的空間。

奧古斯丁曾爭扎於摩尼教二元善惡宿命的悲劇性，與伯拉糾主義（Pelagianism）人的道德性可自由達到無罪的狀態之間，也想在兩者之間打開一條出路。可惜的是，奧古斯丁雖然否定了人可自由達到無罪，但同時又受制於摩尼教二元善惡的宿命，而發展了原罪觀念。神學若要重新建構，就應在人類普遍的疏離狀態來詮釋罪惡，在人的自由與命定和道德與悲劇的相互辯證中來取代原罪，從本質存有到存在存有這樣普遍性的疏離，來取代生殖原罪的普遍性論述。

創世紀的故事就是本質存有發展到存在存有之普遍疏離的問題。蛇代表著人的本性，慾望的動力，而整個故事中人才是主角。以前的重點會放在蛇的身上，又解釋蛇為魔鬼，魔鬼又解釋為天使之墮落，這不但不能解開生命的謎題，反而引來更大的謎題。這樣說來，基督教神學在天使與魔鬼象徵性的詮釋上還有待努力。也就是說，天使與魔鬼的象徵可否放在存有結構中的善良與邪惡力量的相互激盪中來重新詮釋。

另外，從墮落來看，人與自然又有何關係？以前的想法，人的墮落改變了自然的諸般結構，上帝對亞當夏娃的咒詛也使周遭的自然跟著改變。難道，上帝所創造的自然也參與了人本性的墮落嗎？有空我們若去阿里山走走，我們所看見的百年老樹難道是墮落的世界嗎？但如果說，人有罪而自然無辜好像又太簡化。在這方面，基督教對自然的神學還有待努力。

從現代心理學來看人類成長的過程，人的本性是自由的，但也充滿著慾望，受到動物性的枷鎖，這也是古代文明常表現的人面獸身之形象。如果基督教神學，只強調樂觀道德的自由，而忽視獸性枷鎖，那就成了伯拉糾主義。但如果只強調悲觀獸性枷鎖，而忽視了道德自由，可能就成為摩尼教主義的二元宿命。從現代心裡學的人格理論來看，人格中所做的自由決定，與人的命定是結合一起的，也就是說，人格整體所做的選擇，是置身於社會行為影響下的所做選擇。

存在的疏離表現在個體參與世界中的疏離，活力轉換成形式之間的疏離及自由與命定相互激盪中的疏離。存在的疏離來自時間的有限性，我們每一個人與亞當、夏娃一樣，都想吃生命的果子像上帝一樣，受永生所引誘。這也如同我們所領受的聖餐一般，象徵著我們渴望參與上帝的永生。存在的疏離也表現在空間的有限性所衍生對永恆空間的想像，這樣我們在世上所遇到的苦難就能被永恆的幸福所安慰。其實，歷史上的帝國主義也是想以人為的方式來擴展永恆的空間，如同英國人自稱自己是「日不落國」一般。

存在的疏離也表現在個體的寂寞與受苦。寂寞是個體與他/她人的關係，受苦是指向個體本身。「苦」是個體有限性的重要因素，對基督教來說，苦可能是與上帝脫離，是與作為人的本質脫離。而佛教所講的苦，卻指向存在的慾望。在佛教的四諦論述中，「苦諦」是來自於事物變化所伴隨而來無數的苦；「集諦」說明著貪慾是苦的原因；「滅諦」是斷絕貪欲才能達到「道諦」的解脫。

佛教的問題是要達到「無我」才能解脫，然而，「無我」的意識還是一種「自我」的意識。也就是說，我的想法是想要讓我的想法消失；但想一想，這還是我的想法。佛教的救恩是從有限性的貪戀所隱含的受苦來求解脫，是以意志的自我否定來克服受苦。基督教的拯救卻輕看意志，主張以上帝的恩典來承擔人的有限性。這樣說來，苦難的客觀性質與受苦之主體接受它的方式，表現出生命中各種限制及潛能。人們在受苦中，有人抱怨，有人投降，有人對抗，也有人導向生命更深層的認知。

受苦一部分也根植於個體存有之寂寞，因此個體都想藉著與別的存有聯合來克服寂寞。問題是，你/妳要與別人做朋友，別人不一定要跟你/妳為友。當想與別人聯合的慾望被排斥時，就會產生敵意。說來人是非常孤獨的（solitary）而且也渴望合群團結（solidarity）。羅曼•羅蘭（Romain Rolland, 1866-1944）在《約翰•克利斯朵夫》（Jean-Christophe）這本書中這樣說道：「這個世界造的並不好，因為愛人的不被人愛，被愛的人不愛人，而愛人與被愛也有分開的一天」。

人的寂寞參與在與人聯合的慾望，被拒絕時就成為敵意的來源。當敵意用來對付自己時，極端就是毀滅自己，當敵意用來對抗拒絕他/她的人時，極端就是毀滅別人。所以自我毀滅與他/她人的毀滅在寂寞與渴望與人聯合的辯證中相互依存。羅馬詩人奧維德（Ovid）在《變形記》說的很好：「愛情是一種可轉變的力量，當人被愛意激勵就會意氣風發，然而當嫉妒上身就衍生猜疑懷恨，愛情的熱能越多，當期許落空時，熱情就成為不安的因素。」

疏離也在懷疑與無意義中展現，懷疑是建立在對每一件事物做追根究底的探究，所以懷疑就是追求真理的人，懷疑也就是對終極無法確定，或說無法獲得永恆的確定。如果沒有永恆的確定，一切受苦就會沒有意義，沒有意義就會導致絕望，這很像沙特（Jean-Paul Sartre）說的沒有出路。

總結來說，疏離就是人類存在的窘境之描述，也可由此來了解罪惡的象徵意義。基督教神學應該從人類的疏離狀態，在生命的自我統合、自我創造及自我超越的過程中所衍生的疏離來談論罪與救贖。讓基督教神學走出古典靈魂與肉體二元的分離，走出生殖與原罪的墮落學說，從人的本質發展到人的存在過程中的疏離來談論人最根本的疏離，就是與上帝疏離，這也就是創世紀樂園故事裡所象徵的墮落與罪。罪的普遍性，不再從性欲、生殖的原罪來論述，而是從自我人格在所依附的環境，所發展必然的普遍性落差來重新理解，從人類生命普遍性的疏離狀態來重新論罪與救贖。

所有人類文化及宗教皆會顯示說及一個神靈世界，其中諸多神靈活躍於神人之間，作為神人之間的媒介。這些神靈的活動在偤太教、基督教甚至伊斯蘭教的傳統觀念裡，統稱為「天使」。天使的意涵其實就是使者或傳達者(messengers)。羅馬文化裡也有如同天使的精靈存在稱genius，波斯人說是jinn。照柏拉圖說法，人死亡後的靈魂將由守護靈genii帶走，可見介於神人之間的媒介使者在諸文化與宗教中是一普遍現象。

當基督教成為羅馬國教後，藝術家們在希臘神話裡找到天使的模型像貌，諸如掌學藝的Hermes、愛神Eros及彩虹女神Iris等等。這些造型後來就成為基督教藝術作品中的天使雛形，然後在中世紀被描繪成有翅膀及雌雄同体的像貌，也成了今日我們對天使形像的大致定型看法。

宗教改革期間，由於反對天主教的圖像崇拜，北歐大多數教堂裡的天使圖像或雕刻不是被毀壞就被移走，只剩下一些高懸於大教堂(cathedrals)屋頂上梁作為支撐用的天使雕刻，或作為襯托天空背景輪廓的天使圖像裝飾。

然而天使意謂著什麼呢?這個令人困擾的問題，我想大多數的神學家皆不敢輕易作答。如果照聖經所記、傳統解釋如此就信的話，那麼天使的真正存在是否會危及一神論的信仰呢?若是以象徵意義來詮釋天使在聖經及歷史的真正涵義時，在缺乏人文素養及寬容的教會文化裡顯然是自討苦吃。那麼天使意謂著什麼呢?也許讓聖經與基督教歷史自己來解釋吧。那麼本文耍談的就是以一種文藝欣賞的眼光來看天使，來談論天使作為，至少可為現今哈利波特魔法的風靡中帶來一些正面的思維。

第一層級天使

一般學者大致認為在偤太教、基督宗教及伊斯蘭教中共有的天使信仰，是源自於古代波斯拜火教(Zoroastria religion)的二元思想，相信宇宙分為善、惡之爭。當偤太人被擄到巴比倫後，就吸收了此概念於其信仰中，耶和華上帝成了「萬軍之耶和華」，統帥天使軍隊與邪惡作戰。天使的角色不只是與邪惡作戰，也在宇宙中扮演某些功能：如人民與土地的守護、審判作惡之人、及傳達上帝的旨意及話語。舊約隱含諸多有關天使的重要知識，特別是在創世紀與以賽亞書。以西結書也曾描述天空寶座的異象。新約中天使也參與在重大的事件中，如耶穌的降生及復活。保羅時代己有天使崇拜者，保羅在其書信中明顯地責備此種崇拜(西2：18)。

第五世紀的神秘主義者，敘利亞修士Dionysius是第一個企圖將各種不同的天使給予歸類，諸如基路伯(Cherubim)、撒拉弗(Seraphim)或以西結先知所見異象中寶座(Thrones)天使等等。在<天國的階層>(Celestial Hierarchies)書中，Dionysius指出三個階層中的九個天使群，Dionysius說在天使群中第一階層是撒拉弗、基路伯及寶座等三個天使群；第二階層是統領(Dominions)、掌權者(Powers)及品德者(Virtues)等三個天使群；第三階層是君主(Principalities)、天使長(Archangels)及天使(Angels)等三個天使群。但同時也警語說以西結書中的神秘寶座不能逐字地來瞭解，如天使不是金黃色的存有物，或像光照亮人們。這些皆是象徵性的語言，天使是介於神人的媒介，沒有肉体，只能經由夢或異象來顯示。

天使的由來說法不一，有的認為在創世之前天使己經被造，有的說天使是與星辰同時受造，有的認為創造天地時第六天造天使。而十七世紀的神秘主義詩人Thomas Trahrene卻說天使是「光的精靈」(spirits of light)，是上帝造光時被造的。Dionysius說撒拉弗、基路伯及寶座等第一階層的天使是與火同類。撒拉弗有三對紅色翅膀，代表上帝的光彩及如火般的愛。衪們的功能是讚美榮耀上帝。基路伯有一對藍色翅膀(有的說二對)，反映神聖知識與智慧。學者認為兩者可能是從巴比倫神殿中的守護怪物Ka-ri-bu的形像而來。以西結先知所描述的寶座是有火焰輪子及眼睛，在以諾書中也提到一個巍峨高聳的寶座由火焰形成，也有如太陽般閃亮的輪子。Dionysius解釋寶座象徵著上帝的意旨是堅固不可搖動的。

基路伯與撒拉弗是有翼的活物，其形像若照以西結書一章4節至14節所描述的四張臉(人、獅、牛，鷹)及兩副趐膀的話，此形像可能是來自亞甲神話文獻中的Ka-ri-bu(意為中保)，祂們就像米索波大米藝術中所表現的格里芬半鷹半獅及鳥翼人活物，或是像比希羅斯王亞希蘭寶座兩徹的斯芬克斯獅身人面鳥翼獸雕像。這是古代中東介於神人間的一種普遍活物形像。撒拉弗照以賽亞六章的說法是有六個趐膀，二個遮臉、二個遮腳、二個用來飛翔。祂們的工作是讚美上帝及傳達上帝寬恕的恩典。在米索波大米哈拉夫廢丘雕石，也有六對翅膀的受造物。

創世紀首先提到守護伊甸園生命之樹的天使就是基路伯(創3：24)，約櫃上有金子打成的基路伯(出25：18-20)，會幕幔子及至聖所簾皆繡有基路伯(出26：31)，所羅門的聖殿中有兩隻平展雙趐的基路伯，翼寬與殿寬同。此外殿牆、殿門及銅海基座也有基路伯雕飾。有趣的是，所有天使中只有基路伯後來被感性地認同為一豐滿圓胖的嬰孩天使。

第二層級天使

第二階層的天使是統領者、掌權者、及品德者三個天使群。在保羅書信中曾提及這些天使，但很難真確了解。Dionysius甚至也未能敘述這些天使的屬性，這也許是為何後來畫家很少描繪這些天使的緣故。只有十四世紀一位藝術家Guariento曾在大理石的雕刻作品上描述統領者天使如同是國王的登基，而掌權者天使將魔鬼上鎖鏈綁住，品德者天使是朝聖者及船員的守護。

照Dionysius的說法，第二層級的統領者天使是反映第一層級撒拉弗天使所代表的上帝的愛。代表宇宙律法及命運操作的掌權者天使反映基路伯天使所代表的上帝的知識，在此值得一提的是，照傳統基督教的觀點邪惡或撒但就是墮落的天使，是屬於天空中第二層級的掌權者，雖然魔鬼也曾宣稱自己是基路伯天使中的一個。品德者天使反映天上寶座天使所代表的上帝的堅固意旨，同時品德者天使也傳達上帝的祝福給人類及扮演神蹟。品德(virtue)此字是從拉丁文vir而來，意謂著生命力量(life force)及復生能力。

第三層級天使

第二層級天使的功能是將善惡分別，Dionysius認為在人類的世界裡，這些分別善惡的任務是由第三層級的天使來行使，聖經中充滿著這些天使的故事。這些天使是君主者、天使長及天使，是與人類世界接觸的層級天使。君主者天使在保羅的歌羅西書信中曾被提及，Dionysius形容祂們是仁慈的王子，但有時也被描繪成一群戰鬥的天軍。天使長在舊約中曾提到二個名字，分別是米迦勒(Michael)與加百列(Gabriel)，在舊約的偽經(Apocrypha)中也曾提到二個天使長是Raphael與Uriel。事實上，按照基督教的傳統是有七個天使長。

米迦勒意為「誰能像上帝」，是天使軍隊中的首領，祂的任務之一是將反叛的天使驅逐出天庭，祂與魔鬼或撒但爭戰。在啟示綠書中，米迦勒被描述與一隻稱為撒但的大龍爭鬥，祂常被描繪成一個有趐膀的年青人，身穿白衣或甲冑，手拿茅槍斬殺大龍。米迦勒也是人死亡後靈魂的守護者，帶領亡靈到另一世界。在此角色米迦勒被描繪成手拿天秤，代表審判的天使。

在此值得一提的是，撒但的概念本質上是透過上帝所克制的巨獸形像來表達。它可能源自巴比倫創造故事中的拉哈伯或鱷魚。在夏娃的故事中，撒但化身為古蛇，所羅門智慧書形容撒但是貪戀夏娃，招致墮落(2：24)。兩約之間時代，撒但概念再進展為墮落天使的一位(以諾二書29：6)及邪惡力量魁首或是管轄世界不信之人(路4：6、可4：15、約8：44)。信徒必須抵擋撒但，看穿撒但的詭計(林後2：11、弗6：11)，而其受到上帝審判的結局是永不改變(羅16：20、啟20：10)。

儘管聖經中隱含一些經文說撒但是墮落天使(伯1：6-12、賽14：12、結28：13、彼後2：4、猶6)，然這些經文語意仍然不是很清楚，何況以賽亞書十四章及以西結二八章所說的撒但是象徵性的語言，一是斥責巴比倫王說的，另一是斥責推羅王。

Raphael天使是與冶療與死亡相關，在文學藝術中有關Raphael天使的故事記載在舊約偽經中。Tobit是位盲者但心地善良，有一天他差派兒子Tobias去向一個債權人Azarias收錢，當二人在Tigris的河岸散步時，突然一條大魚跳躍上來耍將Tobias吃掉，Azarias吩咐Tobias將此魚抓住，因它可治逾其父親的失明。最後，Azarias顯現為Raphael天使返回天庭。由於這個故事，Raphael常被描繪成旅途或朝聖者的同伴，其象徵是帶著能冶病的魚。

第三層級中的天使(Angels)是由九個團組成，是最接近人類的上帝使者。天使在希腊文(angelos)與希伯來文(Mal’akh)同樣是使者或傳達者的意思，祂們是媒介，傳達上帝的信息給人類同時也將人類的祈求帶回上帝。照中世紀浪漫的說法，這是天使長加百列的主耍工作，傳達上帝旨意。在伊斯蘭教的信念裡，留下可蘭經給先知穆罕默德的就是加百列。在新約中，帶給撒迦利亞預言生子及向馬利亞預示懷孕生子的天使就是加百列。基督生命中所有重要事件皆有天使陪伴，最直接的是天使們向牧羊人宣報耶穌降生的喜訊，這些天使是中世紀及文芸復興時期鈸最流行的畫像，當然這也是聖誕節期間最常被吟頌及傳述的故事。

照基督教與伊斯蘭教傳統說法，每一個人至少有一天使陪伴，愈偉大的人就有更多或更高層級的天使同在，像穆罕默德的守護天使是加百列，而聖法蘭西斯的守衛者是撒拉弗。人類與天使對遇的故事很多，在聖經的記述裡，天使常經由夢與異象向人們顯現，約瑟是在夢中得到啟示而迎娶懷孕的馬利亞，後來也在夢中得到指示，全家逃到埃及避難。

早期基督教說法，認為一個人死時靈魂會到一個地獄的邊緣(limbo)等待最後審釗。中世紀時新的教導興起，就是人死亡後會有即刻審判，是到樂園或到地獄或煉獄。因此天使也增多一份工作，成了死後靈魂的帶領者。如基督教文學作品中但丁的<神曲>，指出從地獄到樂園的每一重耍連結點皆有天使陪伴靈魂前進。

這種引領死後靈魂安息的天使，在中世紀的畫集裡常被畫成小孩天使圖像。這種想法在英國的維多利亞時代達到高峰，也因為這樣西方墳墓上常見小孩天使的雕像陪伴。其中最大的意涵不就是提醒我們肉体是會朽壞的，唯有靈魂才是永存，而且當死亡時會有天使陪伴及導引的話，死亡不再是可怕之事。

後記

另外，天使的激勵常是詩集與音樂的題材，有時天使也會被描繪成彈奏豎琴的樂者，這是文芸復興時期流行的天使造形，反映出一種信念，即和諧的音樂可復甦人們的靈魂。當然教會牆壁上所畫天使樂者不儘彈奏豎琴而己，有時也有銅鼓、風笛及琵琶等等樂器。圖畫中的天庭可說是天使群集吟頌讚美之處，這也就是為何在大教堂中(cathedral)，天使常被裝飾在高高的木梁上，象徵天使所吟唱天庭樂聲，這也是為何在天主教及聖公會的傳統中，仍保留孩童詩班，因為兒童聲音.之美如同天使音籟。

整個聖經裡，從創世紀到啟示錄，有關天使詞語出現三百多次，有時一個、有時二個、有時成群。天使能力和智慧雖然超越人類，但其本身也有諸多限制：如天使不知上帝計劃中的世畀之終(太24：36)、對耶穌的救恩天使也願細查(彼前1：12)、或是有些天使不守本位，離開自己住處(猶6)。然而基本上天使的功能是正面善良的，祂們保護人類，警告危險，幫助人克服邪惡，特別在小孩的心目中，天使是他(她)們的守衛及保護者。

天使是世界諸文化與宗教的寶貴象徵，代表人類內心所渴望的善良極致，同時也襯托出人類面對自己有限性的無助時，有一正面靈性的鼓舞，激勵人們投靠那豊盛的無限者。因為這樣，天使成為我們與上帝間的使者，且傳達基督救恩的喜訊給我們。人類心靈當遠離善良不為善良極致所感動捕捉時，那是邪惡滋生的因素。邪惡帶來恐懼、疏離、甚至死亡，於是善惡之爭成為人類心靈(heart)的命脈，掙扎在天堂(heaven)與地獄(hell)之間。這種衝擊我們內心的文學描述，借由天使的象徵來尋求自己善良的本性，以抗拒邪惡，不就是宗教信念中的寶藏嗎?不就是基督教信仰的珍貴資產嗎?天使你(妳)們雖然神秘，但我們仍喜愛你(妳)們，有你(妳)們的陪伴，我們的小孩不再害怕陰暗，人類不再惶恐孤寂及死亡，也讓我們在這令人難過的世界裡好過一點。

普世教會協會（The World Council of Churches，簡稱普世教協，WCC）可說是國際間基督教組織中，最直接參與在對世界各地人權的關心。1948年普世教協在阿姆斯特丹（Amsterdam）的成立大會時，其會員們就有這樣的宣稱：

「我們誠摯關心在世界各個地方證據所顯示對人權極惡的違犯。特別是個人與團體，因種族、膚色、宗教、文化或政治觀點而遭受歧視和迫害。為了反對這樣的迫害，各國政府、官員、大眾媒體及教會必須採取堅定和堅強的立場，經由地方性行動，與其他地區教會的合作，和經由法律秩序的國際機構來達成。它們必須為一個人類生而自由，是來實踐上帝意旨的有關人權本質的寬廣深摯意涵來一起工作。」

普世教協所關心的人權議題，早年是以西方所強調的個人政治權為主，特別是有關宗教自由的問題。無論如何，六十年代中葉，普世教協對人權的了解愈來愈寬廣，這可從1966年的日內瓦會議（the Geneva conference）中的議題看出，普世教協對人權的關心已不只限於宗教自由而已。

韋恩葛納（Weingartner）在其《普世議題中的人權》（Human Rights on the Ecumenical Agenda）一書，對普世教協對人權的立場有如下的描述：

「譬如，人類是被視為擁有超越的價值，不該臣服於任何的限制，是不能用物質概念中所導致的物質目標和生活型態來比擬的。人權因此是賦予所有個人，而人類尊嚴所有層面所考慮到的經濟、社會和文化權，是同樣引伸在公民與政治權的強調。因此教會必須為貧窮者作優先的選擇，不只在個人自由賦予首要，甚至也擴大到人類的一些基本需要。」

很早以前，普世教協裡就有東歐的教會代表參與其內，當然大多數東歐的教會是支持其國家的社會主義政策，也就是說東歐國家持社會主義的基督徒，他/她們大多認為基督徒的關心是為了人民的集體事務。1974年普世教協「國際事務教會委員會」（The Commission of the Churches on International Affairs, CCIA）在奧地利的聖．伯佃（St. Polten）所召開的有關的普世人權研討會中，當時東德基督教代表就曾宣稱說：「生活中的財產並非人類天生因素，這些權力單屬予上帝。」

1975年普世教協在奈羅比（Nairobi）所召開的第五次大會中，當有些會員提議譴責蘇聯違反赫爾辛基宣言（the Helsinki Declaration）所保障的人權時，蘇聯東正教會（the Russian Orthodox Church）與東歐教會代表就起來辯護在社會主義下的民主原則進化。

無論如何，奈羅比會議已達成一個顯著有關人權普世了解的里程碑。這可從二方面來探討：一是宗教自由已成為不可分割的基本人權；另一是在普世的教會歷史上，普世的教會現今已達成一個有關人權內涵的共同意見，而這些人權的內容可歸納如下：

1.生活基本保障的權利。

2.自我決定的權利，文化認同權利，與少數族群的權利。

3.可參與團體中作決策的權利。

4.有不同意的權利。

5.個人尊嚴的權利。

6.宗教自由的權利。

最後，普世教協宣稱福音的意義是在於所有人類在上帝眼中的價值，且在令人驚嘆的基督拯救工作上，給予人真正的尊嚴，愛成為行動的動機，愛鄰舍成為在基督裡信仰行動的實際表達。

雖然普世教協裏的「國際事務教會委員會」是最直接參與在對世界各地人權的關心，然普世教協屬下的各組織單位，在直接或間接的運用上，大多也很熱衷及關心有關人權的議題。

1979年，「國際事務教會委員會」還特別發起一個「人權神學基礎的相互告白研究計劃」（Interconfessional Study Project on the Theological Basis of Human Rights），對世界各地的人權狀況相互代禱、支持及團結一致。而參與在此研究計劃的代表有世界歸正教會聯盟（the World Alliance of Reformed Churches）、世界信義會聯盟（the Lutheran World Federation）、世界浸信會聯盟（the Baptist World Alliance）、安立甘諮詢會議（the Anglican Consultative Council）、世界衛理公會會議（the World Methodist Council）、改革宗普世大會（the Reformed Ecumenical Synod）和天主教教廷「正義與和平委員會」（the Pontifical Justice and Peace Commission）等等。

路德會的觀點

世界信義會聯盟人權諮詢委員會在經過六年的研討後，於1976年出版一個有關人權神學的報告書，此報告書說：「由於基督無條件的接受人們，所以我們肯定教會是基督徒無條件相互接納的團體，而且也將此愛同樣引申到所有人民。這樣的恩賜委任教會去提昇有關人權的了解和履行。」

路德會對人權的立場主要是由路德會神學家杜德（Heinz-Eduard Todt）與胡伯（Wolfgang Huber）來撰寫的，他們是以聖經裏所提到的有關自由、平等與參與的觀念來認明為人權的基本因素。神學家尼爾遜（Nelson）評論說路德會雖然沒有言明聯合國人權宣言裡的種種基本人權，但卻以福音裏有關人本質用語來類推世俗中有關人類的基本權利。

歸正教會的觀點

加爾文派神學家在世界歸正教會聯盟的支持下參與有關人權神學的研討會，研討會由著名的神學家莫特曼（Jurgen Moltmann）所引導，並把人權的神學設立在三個基本原則：耶穌基督的釋放、上帝形象中的創造，和上帝國來臨的盼望。也就是說上帝是活在人類歷史中，而人第一次被造的神聖形像，在基督裡再一次回復，並且提供盼望信息，使個人與社會能從苦難中得著解放，成就上帝的意旨。

莫特曼於1984年所出版的《人類尊嚴：政治神學與倫理》（On Human Dignity: Political Theology and Ethics）一書中，更加說明了基督教傳統對人權的關注。莫氏很清楚的提到自1974年的聖．伯佃會議以來，「社會主義觀念的人權」已經在基督教圈子裡公開討論。而且幾年後，社會主義觀念的人權，成為第三世界教會關心的主要課題。

由於普世運動和與第三世界教會的團結一致，莫特曼認為人權的提倡將成為普世教會政治神學與倫理的架構。由此，解放的主題將更加寬廣，涵蓋自種族問題、經濟殖民、環境污染、核子問題到革命暴力等等。而教會在政治和社會事務的指導方向，將會更加著落在有關普世所關注的人權問題上。莫特曼宣稱當教會參與在人權的奮鬥時，「教會就成了為世界存在的教會」（the Church Becomes the Church for the World）。

人權諮詢團體

1978年，一個有關「人權諮詢團體」（Human Rights Advisory Group）的國際組織成立，此組織在1980年時曾把「人權教育」的發展建議應普及於所有地方教會、草根組織、家庭、主日學、神學院等，如同普及於所有一般學校、工會、政團及社會行動組織等等。在1981年的會議中，「人權諮詢團體」曾有這樣的反省：

「當諸多教會與基督徒組織已經成為更活躍從事於人權防衛時，我們經驗了在我們當中對此問題的不同性。我們需要聖靈的啟示來復合我們，且在尋求福音要求的信仰中來堅固我們的合一性。」

無論如何，「人權諮詢團體」肯定各地方教會團體對人權提倡的努力，也認為對人權的關注可溶和各教會的歧見而形成教會間的新認同與合一，而且還可與其他不同信仰的人合作來一齊為正義的社會奮鬥。

在1980年普世教協墨爾本會議（Melbourne Conference）的報告書中，人權與上帝國的神學有了關聯。報告書中提及各地方的教會應成為上帝國的記號，因為教會意涵著是基督在世界的身體。教會是呼召來成為上帝國的工具，為了人類整體生活的成長，這意謂著上帝對任何權威﹑武力的審判，並促使那些拒絕人類生存基本權利的地方能更加開放，使人類基本人權得以保障。因此，普世教協重申對人權奮鬥的參與是教會宣教的一個中心質素，也就是教會所宣揚的是被釘十字架與復活的基督。

第三世界的參與

1983年普世教協出版《人權：神學的挑戰》（Human Rights: A Challenge to Theology）一書，此書第一部分以簡短的一章來正當化教會的人權神學，第二部份以廿五章來論及有關第三世界人權奮鬥的倫理議題。其中五章是由羅馬天主教負責撰寫，其他的篇章是從普世會議來的報告書，當中包括基督教會與天主教會。事實上，第二部份的文件是有關1981年8月在新德里（New Delhi）所舉行的第五次第三世界神學家普世組織會議（the Ecumenical Association of Third World Theologians, EATWOT）的議題內容。

普世教協經由第三世界教會的活躍參與，其對人權的強調已不只在有關創造中人基本權利的上主律法，同時也在現時倫理的人權保護實踐中見證上主的拯救。人權的問題是有關上帝普世之愛的實踐，因此基督徒的人權觀不只是關心人類良好生存條件而已，套句尼爾遜（Nelson）的話說：「人權不只是有關我們的創造，也是有關我們的拯救。」

台灣基督長老教會「人權宣言」

1970年後，台灣基督長老教會進而關心台灣民主運動的原因可能很多，其中之一是出自自己內部的「自覺運動」，受到普世教會的關心人權、社會公義或第三世界「解放神學」的影響而來。不管原因如何，當時主掌台灣基督長老教會行政事務的總幹事高俊明牧師的堅定信念及主掌處境化神學教育的台南神學院也是重要主因。

1977年3月，美國總統卡特在聯合國重申美國與中國的外交方案，指出仍將繼續以「上海公報」為美國與中國關係的基礎。1977年6月，美國國務卿范錫在「美國亞洲協會」發表對亞洲政策演說，與隔日卡特總統在記者會中所作對美國與中國關係的談話，都表示了美國與中國將進一步改善關係，以儘快促使「關係正常化」早日達成協議。

台灣在這緊要關頭之時，台灣基督長老教會於8月16日由總會議長趙信恩牧師（出國）、副議長翁修恭牧師（代行）及總幹事高俊明牧師具名代表台灣基督長老教會，正式發函「人權宣言」給美國總統卡特及全世界的教會。盼望卡特總統在與中國正常化時，能保障台灣人民的安全、獨立與自由。

「人權宣言」全文如下：

本教會根據告白耶穌基督為全人類的主，且確信人權與鄉土是上帝所賜，鑑於現今台灣一千七百萬住民面臨的危機，發表本宣言。

卡特先生就任美國總統以來，一貫採取「人權」為外交原則，實具外交史上劃時代之意義。我們要求卡特總統繼續本看人權道義之精神，在與中共關係正常化時，堅持「保全台灣人民的安全、獨立、自由」。

面臨中共企圖併吞台灣之際，基於我們的信仰與聯合國人權宣言，我們堅決主張:「台灣的將來應由台灣一千七百萬住民決定。」我們向有關國家特別向美國國民及政府，並全世界教會緊急呼籲，採取最有效的步驟，支持我們的呼聲。

為達成台灣人民獨立及自由的願望，我們促請政府於此國際情勢危急之際面對現實，採取有效措施，使台灣成為一個新而獨立的國家。

我們懇求上帝，使台灣和全世界成為「慈愛和誠實彼此相遇，公義和平安彼此相親，翩實從地而生，公義從天而現」的地方。(聖經詩篇八五篇十至十一節)

「人權宣言」中堅信人權是上帝所賜，鄉土也是上帝所賜。要求美國卡特總統在與中國正常化時，能同時保障台灣人民的安全、獨立與自由。台灣的將來應由台灣當時一千七百萬住民決定，並促請國民黨政府採取有效措施，使台灣成為一個新而獨立的國家。

「人權宣言」後記

在「人權宣言」準備發表時，有些参與其中的牧者己表明寫好遺書作最壞的打算。所以「人權宣言」發表後，可想而知那時的壓力與壓迫有多大。1978年3月23日內政部發函台灣基督長老教會，稱「根據輿論反應，貴會少數人士屢次冒用總會名義發表＜聲明＞、＜呼籲＞、＜宣言＞等政治主張，危害教會和國家利益，顯已超越從事傳播教義之目的與純正宗教活動之範圍，應予告誡糾正」。

台灣基督長老教會仍於3月28日起的第廿五屆的總會年會中，以235票贊成，10票廢票來接納「人權宣言」。可見「新而獨立」的國家理想，在當時並不是少數人的想法，更重要的是台灣基督長老教會己經展現其信心及信念，勇敢排拒獨裁政權的干預，接納「人權宣言」為其信念及理想。

1978年12月16日，美國終於與中國建交，迫使在台灣的「中華民國」政府不得不與美國斷交。1979年4月10日，卡特總統根據「上海公報」所確認的，簽署了成為法律上的「台灣關係法」，即「美國重申它對中國人自己和平解決台灣問題的關切，而特別注意不使美國和中國關係正常化時危害到台灣人民的福址。」

1979年12月10日「美麗島事件」爆發，這也導致高俊明牧師後來因藏匿美麗島事件的「主嫌」施明德，而於1980年4月24日被捕入獄。高牧師儘管為此入獄，在其所寫的《獄中書簡》中，仍可讀出他對國家前途的擔憂；或是憂慮教會內部因恐懼於烕權統治而形成分歧；或是為了各自中會的生存利益，不得不迎合當權者而將教會宣教的意義窄化，失落了台灣基督長老教會「焚而不毀」的精神。高李麗珍女士的一段話，可為她的丈夫高俊明牧師作了最好的描述與見證：

「他所支持的幾次的聲明乃基於愛國愛同胞情操，表達對國家社會前途的關心。但很遺憾，他的用心卻受到誤解，時常受到惡意的攻擊。其實他畢生的願望是期望自己的國家堅强，不受外來侵略。他主張革新社會，使公義真理得以彰顯，使我們所居的地方充滿仁愛與和平。」

魔性(the demonic)是田立克神學中的一個重要概念。對田立克來說，人類實存的經驗(existential experience)與本質存有(essential being)疏離(estrangement)時，那就是魔性的疏離。田立克認為魔性是造成存在與本質疏離的最主要因素之一，而且人類也只有經由耶穌基督的救恩成為新存有(new being)時，魔性才能克服。

在了解田立克《系統神學》(Systematic Theology)書中的「魔性」概念之前，一些田立克神學常使用的概念必須了解，如存有(Being)、非存有(Non-Being)及新存有(New-Being)。而這些概念又與本質(essence)、存在(existence)及本質化(essentialization)相關。

本質、存在、本質化

本質(essence)對田立克來說，就是使一個事物成為其被造時良善的樣式。田立克說本質是由「什麼」(what)與「應該是什麼」(what should be)組成。有限存有的本質基本上是反抗非存有威脅的存有，這就是「什麼」；而「應該是什麼」隱含著一種從存有中心向外發展為形式，然後再回到存有中心作自我整合的進展。田立克認為有此進展，有限存有才有可能去體驗超越者；再來，才有可能與其它事物建立關係。田立克說本質就是作為存有素質的根底(depth)。

存在(existence)就是等同於人類情境，而存在的意義是抵抗非存有。非存有可能以二種方式呈現：一是在存有的存在與存有的本質衝突時呈現；另一是對存有的全然否定時呈現。因此，田立克說存在是本質墮落後的狀態，是從被造時良善的本質走向罪與疏離的存在。存在成為人類墮落後的狀態，是一種經驗罪與疏離的現實。

田立克認為罪就是人遠離上帝，這就是沒有信仰(unbelief)。當人以他(她)自己為現實的中心及焦點時，作為自由有限存有的本質於是失落，這導致疏離且無法從中脫困。於是疏離與存有本質對立，摧毀了存有的結構而成了非存有。這種遠離上帝已從本質疏離的存在，隱含著上帝所允許存在的邪惡與魔性。終究來說，上帝有其方法來克服邪惡，這就是基督作為新存有(New Being)的意涵，也是克服疏離與罪的終極勝利。

魔性就是這樣存在於人類的存有情境，換言之魔性就是帶有疏離與罪的非存有狀態。罪與疏離被描述為沒有信仰，這不是指著拒絕教會的信條，而是人的整個行為背離上帝，向著他(她)自己及其自由意志的運用。在此，魔性成為非存有的縮影，與作為所有存在根基的上帝對抗。

在《系統神學》第三冊中，田立克發展出此「本質化」(essentialization)概念。田立克說當基督新存有在歷史體現時，在此瞬間魔性已被神聖所克服，而有限的存有就能自由地實踐其本質的本性，這就是「本質化」。這樣說來，人的生命其實就是從良善「本質」的存有情境墮落到非存有「存在」情境的展示，而且也直到最終進入基督新存有的「本質化」後，生命才又恢復其起初的良善本質。而魔性所展現的各種形式，其根底就是存在性的疏離，而魔性的經驗也就是非存有的經驗。

歷史層面中的魔性

照田立克說法，在歷史現實中，有三種方式來具体化魔性。一是藝術史(the history of art)，一是宗教史(the history of religion)，另一是心理學上所謂的潛意識(subconscious)。田立克說這三個領域皆含有一種「實体的根底」(depth of reality)，來逃離對其實体的意識認知。

以原始藝術所展現的各種形式來說，其描繪的人，動物及植物的形像，通常是與其它原素混合而將其原有的人、動、植物的生理組織形狀(organic form)來加予變形。這樣的變形並非藝術本身缺乏能力來表達其真貌，而是其它因素進入後，毀壞了其既有形式真貌的表現。這種破壞性當然是侵犯了原始藝術的真貌，儘管如此原始藝術的真貌仍可認出，只不過在此變形中也賦予原始藝術一種新的能力。 田立克說，這些手、腳、牙齒、眼睛及生育器官如胸部、生殖器官等等展現，及其在原始藝術中的變形，事實上是一種權力意志的表達。也就是說在原始藝術中所展現的野性殘忍與神秘儀式的狂喜，基本上是一種權力的表達。

在此，侵犯原始藝術真貌的破壞性(destruction)指的是什麼？田立克認為是與可見器官所想要展現的力量有關，這原是生命形式的支撐力，只不過當這些從原始器官形式變形，變成一種更大力量的象徵時，就成了破壞性的原理。另一方面，原始藝術在器官形式中的破壞性是可控制的，原始藝術是可被運用在創造性的目的。這些隱含在原始藝術形式中的原始文化，其實是有意義的，對人們來說是有其重要價值。

宗教史也是如此，所有宗教的各種形式：民間宗教、自然崇拜到倫理及聖禮的宗教，也都隱含著這種破壞性的魔性在其裏面。在陽物崇拜的祭禮中，儀式所呈現的破壞性是以神聖之名將人用來獻祭。以貞潔童女獻祭也是一樣，以神聖目的來破壞生命與人性之純真。基督教的十字軍也是具有魔性，因為在上帝的名下，許多生命遭受摧殘。田立克認為最古典及最具有宗教魔性的可說是中世紀的「異端裁判所」，是一個行使魔性權力意志的神聖機構。田立克說，當宗教宣稱自己是絕對時，它就顯示出破壞性的魔性。

當田立克在1962年出版Das Damonische時，弗洛依德對潛意識的認知也剛起步。田立克所認為的魔性顯示在人格心理的潛意識中，與弗洛依德在人格論所分析的潛意識是否相關，或受其影響，是有待研究考查。

魔性的了解與根源

對田立克來說，魔性是一種辯證，是介於形式－創造(form-creating)與形式－破壞(form-destorying)之間的緊張。田立克認為任何魔性因素總是含有這種介於創造性與破壞性的緊張辯證，否則就不是魔性。假如破壞性的因素被克服，那麼呈現的將是真、善、美或創造性的力量，而且也沒有魔性。反之，若沒有了創造性層面，事物就會變成缺陷、變形、不完全，但也不會是魔性。魔性的根底是內含辯證的質素，是含有介於形式－創造與形式－破壞之間緊張辯證的能力。

在此，田立克也更進一步區別撒但(魔鬼)與魔性的不同。田立克說撒但就是魔性的否定原則。魔性由於具有破壞性及創造性，所以才存在；而撒但不能有存有形式的原因是，它完全是破壞性的。田立克說撒但若要有存有形式，它必須以一種形式展現，那就是本身也含有創造性的因素。所以撒但是一種象徵，將破壞性從創造性抽離出來。這樣說來，魔性並非撒但，魔性不可能是全然的破壞性，它必須具有某種創造性的因素。

因此，田立克認為魔性的根源是來自生命中的活力與智力，它並非外在強加的。每一事物的存在是與其它存在物相互關聯，田立克說所有存在的質素皆來自上帝，所有事物存有皆由此存在基礎來支撐，他(她)們分享著此存有(Being)的豐富性。

田立克說存在事物的根底(depth)如同「深淵」(the abyss)，是所有事物的本質與存有的根基。也就是說所有事物的根底是取之不竭的，存在的每個關係是直接分享著此存在的豐富性，就如同一種活生生與活躍的火焰，存有的力量與每一事物的意義，皆被吸引至此根底。

這樣說來，存有的形式與存有(Being)的用之不竭是相互關聯的概念。田立克說存有的形式與存有(Being)二者本性若合一就是神聖；反之，二者本性若分裂就是魔性，這就是魔性的根源。

田立克也以每一事物的存在是根源於用之不竭的存有，來說明有限也是根源於無限一般。當有限的存有試圖在自身來體驗無限時，就產生了魔性的扭曲。更進一步，田立克認為魔性在二種不同但卻相互關聯的方式上表達自身。一是個人性的魔性(personal demonic)，另一是社會性的魔性(social demonic)。

個人性的魔性(personal demonic)

田立克認為魔性是存有形式中所含有的內在破壞性。再來，魔性作為一種獨立實體，並非依附在個人的欠缺力量或無力的基礎上。反而，魔性是在人類的內在靈性或精神中得到實踐。也就是說，這種追求自我力量的展現，成了人自身力量損失的原由。於是人類經歷了與作為人類原有的本質疏離，這種魔性影響，使人與其原有本質及與別人的關係疏離。所以，田立克說經驗魔性就是經驗與自己，別人及上帝的疏離。

田立克發現在聖經裡亞當的故事象徵中，已開啟了疏離(estrangement)的問題。田立克認為亞當的故事，不在於解釋因沈淪於原罪以致封閉了所有人類的命運。亞當事實上代表著每一個人的象徵，沈淪的象徵其實就是疏離及對無邪美好的失落。沈淪並非一件原始的事件，而是人類景況普遍性的一種象徵，也就是人們真實的存在與本質的美德，在所有對自我實現的努力中，最終扭曲了自我本質的真實。

田立克認為疏離的主要類型是自負(hubris)、色慾(concupiscence)及不信(unbelief)。自負或驕傲是一種自我疏離的典型形式，所有人類皆想跨越有限性的限制，好讓自己成為真實的中心，藉以提昇自己進入神聖的領域。任何個人或團體組織若企圖將自我絕對化那就是自負，那就是魔性。如果自負是自我的疏離，那麼色慾即代表人類與世界的疏離，是另一層面的自負。色慾涵蓋著吸取真實以進入自己的一種無限制慾望的表現，特別是對世界及他(她)人的佔有。而不信就是人類與存在根基(上帝)的疏離，此三種疏離形式涵蓋在人類實現自我了解的過程中，當人類在此自我了解過程中，轉向自己和自己的世界時，就失去了自我本質與存在根基(上帝)間的協調和好，這就是魔性，就是存有形式中所含有的內在破壞性。

疏離是人類存在的共同逆境，亞當象徵了人類此種存在景況。田立克認為在自我實現的過程裡，終會導向一個存在本質的疏離。也就是人有時會過度抬高自己或文化(也就是hubris)，或企圖將所有的可能佔為己有(也就是concupiscnce)，而與終極事物疏離(也就是unbelief)。此疏離並非指向人類是惡或所有方面皆是腐化，而是亞當的沈淪象微了存在於人類每一件美好的事件中，同時也隱含了疏離的矛盾。這就是魔性所隱涵的一種辯證，介於創造性與破壞性之間的辯證。

魔性來自人的自我實踐，人總是成為魔性破壞的對象。對人來說，心靈結構的統一是用來保證人本身的自由與意識能力 ，然而魔性卻毀壞了這樣的統一性與和諧而經驗了疏離。田立克說當人本身所擁有的力量在人的內在呈現分裂時，這就是破壞性。在魔性的控制下，人格結構分裂，但它不是精神分裂症(schizophrenia)，精神分裂症是本性心思力量的一種扭曲，與魔性不同。這樣說來被魔性纏住與心智疾病的分別是在於「魔性是當自我分裂於入迷出竅的性格中，在所有破壞性中仍看得見創造性。」

在新約中當魔性纏住一個人時，在行為的毀壞性中，也同時表現了創造性，也就是這些被魔性纏住的人，也能首先認出耶穌就是基督(創造性)。然而精神分裂症就無法經歷這樣的辯證行為，生理與心理的疾病不一定是魔性的，假如沒有破壞性與創造性的緊張呈現，那麼這些疾病並非魔性，只是生理或心理上的失調而已。

在此，田立克也談到了恩典的狀態(the state of grace)與魔性糾纏的狀態(the stat of demonic possession)。恩典就是肯定生命被新存有引導，而魔性糾纏狀態就導致非存有結局。恩典狀態是指存有被神聖抓住，在入神狀態(ecstasy)中神聖性進入人的潛意識中而影響其意識行為，這種宗教經驗是一種祝福，一種無限創造性的能力，在此個人力量與神聖力量結合。

魔性糾纏也是如此，當它進入個人潛意識中，而影響意識中的行為時就成了個人的損害原由。所以，恩典是一種實踐與創造性的影響，而魔性是毀壞人格的結果，使存有與存在意義空洞化。田立克說魔性是內在於人類靈魂的潛意識層面上，魔性在潛意識因素中呈現而帶入意識。然而，田立克也說這些潛意識的用語皆是象徵性的，如 「權力意志」 (will to power)，或 「自我直覺」 (ego instinct)，或 「性慾力」 (libido)等等，皆是指向人們心靈作用的深處。

照田立克的說法，潛意識會成為魔性是當它抑制或征服意識時，致使意識造成毀壞與創造的行為原由，最後導致完全的毀壞。然而，魔性不是潛意識，也沒有潛意識的魔性。

社會的魔性(social demonic)

在任何社會的深層結構裏皆可發現此種社會的魔性，如同個人的魔性，社會魔性是去毀壞個人與社會結構。社會魔性並非存在於社會混亂，貧窮或未發展中國家不健全的社會結構中，反而社會魔性可在社會發展的高峰中發現，例如德國的納粹或法西斯主義，社會結構成為一種在個人之上的結構，經由魔性影響毀壞創造此社會結構的人們。

在此，社會魔性成為有效用的精神形式，它是在個人之上的神聖形式，由此來支撐整個社會生活，但它也是潛伏著對生命的毀壞，這種創造與破壞的質素是相互關連。社會魔性與個人魔性的差別，在於個人魔性的破壞性是在人類心靈底部深處的分裂產生；而社會魔性，個人是被個人之上的社會結構所毀壞。從社會層面來看，有諸多個人意志為了團體意志而犧牲的例子，這並非一定是魔性，個人的犧牲除了隱含毀壞的目的外，有時個人犧牲也是為了整體的良善，那就不是魔性。

田立克提出二種社會魔性的形式，它們是資本主義與國家主義。田立克說：

經濟上的資本主義形式，在最高程度上，已扮演真正魔性的支撐力量與創新角色，但它同時也混合一種具有破壞力量的創造力。

田立克認為資本主義是一種自律的經濟，經由科技工業革命的協助，供應最有成效的生產物品，再加上自由市場的消費需求，資本主義成為一種具有創造支撐力與影響力的自律經濟體系。在此，資本主義的魔性也就顯而易見，資本主義破壞了社會與人民的生活品質，人民被趨使成為熱衷金錢物質的「瑪門主義」(Mamonism)，這種創造與破壞質素在資本主義中的經濟活動已是不可分離。

國家主義明顯地是從資本主義分別出來的一種運動，但是國家主義在國際競爭中最終還是順從資本主義。在許多國家，國家事務被認為神聖不可違犯，當有限事物被提昇為無限價值，或有限事物被神聖化時，就導致魔性侵入。因此，國家事務具有創造與支撐力量，但同時也包含了毀壞性與魔性根源。

有限事物不管有多重要，其本身仍沒有權利宣稱自己是終極的，何況德國國家主義的終極絕對，卻是猶太人的夢魘及世界戰爭。田立克說這是有限事物企圖促成終極之時的毀滅性結局。

魔性與罪

魔性是創造性的顛倒，它如同與本質及本性對立的罪，這種對立是與本質生命的創造力連繫一起。當魔性造成不信，魔性與罪相互關連時，就是遠離上帝。遠離絕對存有隱含著不信，沒有信仰是魔性罪的本性，如同聖經傳統所說，罪的根本是不信上帝。

在談到魔性與罪時，田立克以魔性及試探來加予論述。試探可導致於罪，但罪也可能是沒有試探的罪；再來，試探是一種辯證，一種介於「是」、「否」的選擇，沒有了辯證，就沒有試探。魔性也包含著介於創造與破壞的辯證，對田立克來說，試探並非指向被撒但引誘，因為撒但完全是破壞性的，所以沒有辯證性存於其中。田立克認為試探如同一種外來力量，在個人的自由中引發，它出現在人的自由，也從中毀壞了個人的自由。

試探隱含選擇，若沒有選擇就沒有試探。試探的辯證因此與魔性的辯證相同。本質上來說，試探應是魔性的。田立克說試探與魔性的關聯可從聖經的神話得知。以天使墮落的神話，或是聖經裏蛇的神話來說，兩者舉證罪是從外在的引誘而入於人的自由層面成為毀壞性，雖然它也顯示了具有創造性的人的自由選擇。

克服魔性

田立克認為在歷史中有三種主要嚐試是用來克服魔性，那就是神話(mythology)、宗教(religion)與俗化(profanization)。

田立克認為波斯歷史已呈現最有意涵的神聖與魔性力量的二元鬥爭，這種神話中的二元論是用來解釋世界歷史與宇宙的進化，將宇宙溯源於上帝與魔鬼的戰爭。神話含有最早的紀元(原始的無罪)與最終的紀元(墮落)，但最後還是至高的善得勝。神話具有影響力來詮釋歷史，若沒有了神話，歷史作品將成為有限發展的進展描述而已。神話質素引起了歷史指向上面及超越性的詮釋。沒有神話，歷史解釋失去了超越與象徵力量，因此神話可說是企圖去克服魔性，指出最終至高良善將獲得勝利。

這種歷史的詮釋呈現一個事實，那就是歷史階段皆充滿著魔性力量。然而，歷史事件也因此成了拯救臨到的象徵。田立克認為拯救象徵著魔性被克服的時刻，也就是拯救已經到來，但還未完全。因此，神話詮釋就會要求每一個人有意識到歷史對他(她)們的意義，及要求他(她)們作出具体決定的責任。

宗教領域可以由三個部份來議論：一是禁慾性，一是排它性，另一是神秘性。 禁慾式的神秘主義者，是企圖經由進入一種絕對存有的經驗來克服魔性。禁慾主義尋求對所有存有形式的激進否定來移除魔性。田立克說，由於魔性在存在中的力量是很難克服的，所以禁慾式的神秘主義者就認定若非經由完美的入迷經驗，魔性是無法克服的。

禁慾的神秘主義者認為心思、身體與生命如同魔性的呈現，在自然中是不可能有神聖。田立克說為了克服魔性，神秘主義者所採用的方式，不但不能克服魔性反而陷入魔性。比如諸多禁慾主義的特色是去毀壞人格、社會的所有形式，這讓我們憶起在原始與國家宗教中最強烈的魔性形式。

照田立克說法，使上帝成為排它性也是一種想去克服魔性的方式。以偤太國家主義為例來說，人民就是認為自己是少數被揀選的存有，而上帝就是排他性的上帝，上帝給予偤太十誡就如同一種排他性法律，而且在他(她)們的旅程中也是直接由上帝帶領。這種排它性使上帝與偤太國家等同。由此，魔性不但沒有被克服，反而經由此排它性更加囂張。

另外，田立克認為聖禮宗教是要使上帝成為神秘主義來克服魔性。上帝的受苦不但指出了魔性的毀壞性，也指出經由上帝的受苦可加予克服。照田立克說法，上帝作為調解的上帝，若為了克服魔性的力量而分裂其神性在聖禮上，這種方式必將聖禮宗教的上帝貶為民間宗教式的上帝，而不是靈性人格的塑造者。這種想克服魔性的神祕聖禮主義，反而是一種魔性。再來，這位調解的上帝、自主的上帝，其神聖質素不是經由上帝自身時，其替代物反而是一種魔性。

對田立克來說，俗化也是想經由反對所有內在的宗教形式來克服魔性，但其反對魔性的方式，也同時使其與神聖撕裂。田立克認為當理性化、啟蒙運動、世俗化是作為工具用來克服魔性時，試想神聖將以一種理性的形式出現，此時神聖性自身的用之不竭，將不再自己顯明，絕對與超越神聖將成為有限自明的原則。這種克服魔性的方式將被剝殼，必將神聖貶值。

對魔鬼的信仰及其恐佈結局的解構，在啟蒙的熱情光輝下，對魔鬼恐懼的減低，同時也隱含對神聖敬畏的減少。因此，在成為世俗的情境中，神聖魔性同時失落，理性與智識掌控一切，在否定世界存在著神性與魔性時，存有失落了超越其本性的可能，成為有限性與虛無。在此，世俗化不但不能克服魔性，且經由它對魔性的拒絕，卻給予世俗化一個更大魔性的權力。

結語

田立克總結人類企圖去克服魔性是無法達成的，反而這些想克服魔性的形式，最終自身卻成了魔性。田立克確信的說，儘管人們如何努力的去尋求各種方式來抵抗魔性，最終還是失敗，可見有限的實体，包括宗教本身，還是無法克服魔性。

如果與上帝疏離是魔性表徵的話，那麼基督信仰就是以耶穌是基督作為象徵，來克服魔性的疏離及作為新存有的基礎與典型。而新約中耶穌為基督的圖像，是集中焦點在其十字架及復活的事件。十字架不僅是一種執行死刑的工具，它也象徵了人類存在的孤獨、疲倦到最後的死亡疏離。然而，新約中耶穌為基督的圖像卻克服了此疏離與死亡，復活的象徵展現了基督克服魔性的得勝。基督將新存有表徵化，也就是說在現實人類生命中，可因著基督賦予的新存有來克服與上帝疏離的魔性，進而克服任何的失和及疏離的形式。這個新存有也會因著耶穌為基督的典範，而生出生之勇氣來與存有性的魔性對抗。

這種「神人相遇」(divine-human encounter)所衍生的新存有表現形式，對田立克來說，其中心意義就在於上帝的愛(Agape)。上帝在耶穌基督裡與我們相遇，使存在本身(being-itself)與存在根基(ground of being)和好，而成為新存有(new being)，且以生之勇氣來克服疏離與屬性。而此新存有也因著上帝是愛而能「盡心、盡性、盡意愛主你的上帝，其次…愛人如己」。在此，存在狀態已被終極關懷所捉住。

田立克進一步指出，在新約裡當終極進入短暫的世界，而短暫的世界也準備好來迎接時，這就是一種時間完滿(fullness of time)的契機時刻(kairos)。當上帝道成肉身來到世界，克服存在的一切疏離與魔性，而人們也願意迎接他時，這就是一個歷史的契機時刻，而耶穌基督也就成了歷史的中心，使活在歷史過程的人們，可以一次又一次的經歷這種時間完滿的信仰契機時刻，來克服魔性。

然而，照田立克說法，魔性的根源只有在「永生」(eternity)中才能完全克服。在「永生」中，魔性將回到神聖的根底，將與神聖的本質連繫一起，這不是在時間中的情境，而是在「永生」裏，魔性最終才被爭服。

那麼，在此世界，上帝的臨在是確保魔性無法獲得最終極的勝利。而且人們可經由在基督裏的新存有來抵抗魔性，來克服魔性。在上帝的臨在及神聖的眷佑中，人們可經由基督來克服魔性，然而魔性的根源要直到「上帝的國度」(永生)到臨時，魔性才永被征服。

過程。它是指涉西方歷史自工業革命及資本主義發展過程中所附隨而來的生活型態改變，代表著現代人從過往的宗教監督解放出來。特別在現今全球化經濟聯繫的運轉下，是所有國家必然經驗的一種歷程，不管願意不願意。同時，它是整體文明的擴散，從社會結構的改變到整體文化生活與意識型態，無一倖免。

法國社會學家孔德（Auguste Comte）認為宗教是人類文明進展中的一個特殊階段，稱為「神話階段」（the mythological stage），是人類心靈在「科學前」（pre-science）因無法了解自然界的真實意義，而以神話去思考所衍生的暫時現象。因此，在現今所謂的「科學實證階段」，宗教似乎退場、消失，沒有必然存在的必要。德國社會學者韋伯(Max Weber) 在1919年慕尼黑的一場演說也提出世界除魅(disenchantment of the world)想法，認為理性化的時代，人們擁有只要想知道就能知道的知識能力，現今是理性支配沒有神明的時代，人們在生活、思想及經驗上己沒有神秘及神靈可言，先知己消失、上帝也隱退。人們有的就是以專業知識為志業來投入各種價值競爭。

世俗化對宗教之挑戰

美國以利諾大學哲學教授Larry Shiner對世俗化提供下列了解：世俗化代表宗教的衰微(the decline of religion)、社會脫離宗教的支配(disengagement of society from religion)、宗教信仰的移位(trans-position of religious belief)、世界的去神聖化及世俗化(movement from a sacred to a secular world)。看來世俗化所帶來的宗教危機，是有關宗教「可信度」之挑戰。

世俗化所代表的宗教衰微，意味著前宗教性的象徵、教義及制度己失去優勢的影響力，文化活動也己脫離宗教制度之支配。宗教信仰的移位是說前被認為神聖的宗教事務，已被世俗生活的社會運動所取代。現代人的信仰是人權、民主及平等的價值，這些政治意識形態顯然已取代宗教意識形態。世界的去神聖化是說從前驚奇的超自然思考模式己被理性科學思考模式所替代。

在此世俗化的挑戰中，哈佛大學的神學教授Harvey Cox與波士頓大學宗教社會學教授Peter Berger，分別在1965年寫下《世俗的城市》(The Secular City)及1966年出版《神聖的帷幕》(The Sacred Canopy) 來作出回應，也迴嚮世俗化帶來宗教式微的影響。有趣的現象是宗教不但沒有式微，反而在90年代興起一股狂熱風潮，如基督宗教的靈恩運動與伊斯蘭教的基要主義運動等。因此，二位學者因90年代的宗教復甦運動，加上哈利波特魔法、魔戒小說等風靡全球的現象而改變以前看法, 分別以《從天上來的火焰》(Fire from Heaven)及《世界的非世俗化:復興的宗教與全球政治》(The Desecularization of the World：Resurgent Religion and World Politics)來作修正。

世俗化神學：Harvey Cox

回應世俗化所帶來宗教危機的二位著名學者Harvey Cox及Peter Berger，可說是世俗化神學的啟蒙者，儘管一位是從神學著手，另一位是從社會學觀察。Harvey Cox在1965年出版的《世俗城市》(The Secular City) 書中，首先澄清世俗化意涵，並從神學的眼光重新審視世俗化其實是上帝所樂見的，因為人總不能停留在過往的宗教文化，受非理性、迷信、恐懼來統轄自己；人不能永遠像小孩子般的倚靠父母，人必須成熟長大作個自由、負責之人、這是上帝所樂見的。

中世紀的西方世界，人們的生老病死確由教會掌控，自然界春耕秋收的生長循環，也在宗教儀式的聯結下內化於人們的日常生活。土地生長的經濟作用也與上帝相關，甚至由宗教人員管理與支配。政治上的君權也是神授，君王是上帝在世上的代表。文藝復興、工業革命之後，理性思惟才逐漸取代宗教支配，由此經濟、政治、社會文化甚至家庭才逐漸脫離教會控制，成為世俗化的世界。

Cox進一步以現代二個科技產物來描述世俗之城，一是電話，代表穩私及「匿名性」，另一是高速公路，代表擴展及「流動性」。Cox曾以部落(tribe) 、鄉鎮(town) 及大都會(technopolis) 不同文化形態來談論「匿名性」之意涵。以小鎮文化來說，其範圍很小，住在小鎮的人也都彼此認識，也都被要求跟所有人建立關係；然而大都會不用，只要與人維持「功能上的接觸」即可。也就是說活在小鎮的人較缺乏穩私性，女孩可能被整個社區期待作為賢妻良母，男人要成為負責任的丈夫。

活在小鎮文化的人被期待與別人建立關係，而缺乏自我獨處的時間，但大都會由於不可能認識所有的人，所以與多數人維持功能上的接觸即可。小鎮文化要求女人要像女人，男人要像男人，兩者必須活在小鎮文化的期待中。然而活在大都會的社會，女性是可以隨己意塑造自己的形象，過自己想過的生活，可穿迷你裙露背裝，因為沒有人知道她是誰，不同性向的人如同性戀者也較容易生存，匿名性帶給人自由，其權利也較可充分發揮。

流動性是現代生活的另一特色，我們可在高速公路上來去自如，一夜之間，飛機就可以送我們從台灣到美國，我們的世界擴大，接觸面變廣，人與人的關係也跟著改變。以前死守在一個地方覺得很有安全感，但同時也沒有挑戰，不能發揮潛力來發展自我。現在的上學求知也跟著流動在改變，旅行讓人們因擴大視野而充實自己看法，這也可能帶來自我改變。然而社會流動也帶來了問題，接觸的人口增加，人跟人的親密性就減少，離婚率也增多。小鎮的人希望人人安份守己，各有歸屬，然而也墨守成規，停留在小鎮的保守文化中；然而上帝卻要我們開闊視野，了解祂創造的美好及多采多姿的世界。

活在小鎮的人，他/她們不想改變，也缺少機會接觸新知，因此也較容易受傳統所轄制，而缺乏新的眼光，或守舊不變。何況，匿名性及流動性也不全然是好，也不是沒有缺點，但它們是現代社會的必然結果，我們在尋求它們帶來的方便及自由的同時，也要減少它們所帶來的問題。在此，科學文明是上帝的恩賜，而教會的工作是充分享用上帝恩賜所帶來的現代科技文明，也由此改變自身的形象與結構。

Cox認為罪的意義就是對現代社會的漠不關心，耶穌誡命所說的愛鄰舍，或愛人如己，在現在城市的大公寓裡面，我們會問誰是我們的鄰舍嗎？說不定，小偷搬走鄰舍的東西，我們還以為是鄰舍搬家，而協助搬運東西。耶穌在好的撒馬利亞人的故事中問了一個誰是我的鄰舍的問題，也許今天扮演「好的撒馬利亞人」角色的就是從事慈善事業的機構、就是城市服務市民的警察局。試想，如果三更半夜有人打電話來教會尋求幫助的時候，你不是要轉給警察局代為協助嗎？

Cox認為在現代社會所謂的愛鄰舍，其實就是關心公共事務、關心政治，現代科技縮小了我們的世界，也把世界經由電視帶進我們的客廳，關心鄰舍就是關心直接影響人們幸福的公共事務，所以說愛鄰舍，就是要關心政治。今天，我們做好的撒馬利亞人，我們應該關心第三世界的政治，貧民區的窮人、印度的飢民、阿拉伯世界的女性及中東的戰火。可惜，我們也有可能像聖經描述的祭司與利未人一樣，逃避責任漠不關心，活在自我封閉的小鎮而安於現況。早期的基督徒其實不就是渴望一個新的社會，心想改變而非安於現狀而受到壓迫。

Cox認為世俗化帶給我們機會，讓我們活在開放的世界扮演好現代的「好撒馬利雅人」，可惜的是，大多數的教會仍選擇活在小鎮，對公共事務漠不關心，Cox認為這就是罪。因此，宗教要拋棄舊有的結構與現代生活發生關連，並在世俗化的社會過著有意義的生活，也帶給宗教新的詮釋。由此，我們的神學就是從事社會變遷的神學，就是政治神學，拋棄以往幼稚的成見與歧視，從塑造人類正義來談論上帝。

什麼是愛自己？Cox以美國小姐的選美及花花公子雜誌為例子說明：成千上萬的美國女孩追求美國小姐的夢想，由此美國小姐的形象，成為美國女孩追求的目標，然而美國小姐的形象是由媒體塑造的，她們的談吐、生活方式、髮型、到化妝品，都是商品推銷下的犧牲品，是由社會模式所塑造的，而女孩們就這樣把自己當作商品出賣，這是不愛自己，是在商品推銷下被強塑的女性形象，只炫耀外在的打扮，事事依賴男人，情感衝動，同時學會嘟嘴、跺腳、撒嬌、哭泣、尖叫，這些都是商品下的女性。

花花公子也是，男人在商品下的推銷，要表現出他的粗獷健壯，擦古龍水、不把女人當人，以名牌襯衫、馬力強汽車為追求目標，標榜豪放不負責任，享受人生、及時行樂，這些都是不愛自己的表現，這是消費世界所塑造出來的男偶像與女偶樣。他/她們表現出自私利己，對其它公共事務漠不關心，由物質世界流行時尚所左右，只追求感官慾望的滿足及盲目群體的認同。因此，美國小姐與花花公子根本談不上自我實現，他們是消費世界所塑造出來、不愛別人對世界漠不關心，是異化下的男性及女性。

《世俗城市》書中，Cox鼓勵基督徒要熱切地擁抱現代文明世俗社會所帶來一切變動，不要再躲在教堂內只追求內在平安，基督徒應勇敢參與於公共事務，負起責任，從事社會變遷的神學工作。人類問題不該再歸究天命，人類應該負起責任作補救改造工作，同時也把沒有實用價值的傳統教條思想降到最低影響。回應韋伯的看法，在世界解除魔咒過程中認知科層化、專業化功能己取代宗教功能，內在世界的禁欲主義也己轉化為現代資本主義倫理，而宗教世界老早己被內化或世俗化為一種純粹道德宗教。儘管如此，基督徒仍應以各種不同專業為志業來投入各種不同價值競爭，以價值信念服人來引人進入信仰。

在世俗化的世界談論上帝是確信上帝在那裡工作，跟隨上帝腳蹤的人當然也在那裡工作。上帝在世俗化世界的工作是引導科學革命、反殖民革命、黑人種族平等與女性性別平等運動。Cox認為世俗化是上帝的旨意，也以三個例子闡明聖經也是世俗化神學的最佳見証，如創造故事是大自然的世俗化、出埃及故事是神權的世俗化，而十誡故事是人朔偶像魔咒被解除的世俗化。

早期原始民族相信大自然是充滿神靈魔力，人的命運是由星宿而定。聖經裡的創造故事可說是大自然的世俗化，自然不再是神，不再是神聖不可侵犯，大自然的魔咒己被解除，人們不再因懼怕大自然變動而屈服於非理性之魔咒，人們可在上帝創造的大地上生養眾多並好好照顧大地。

另外，出埃及故事也象徵著神權的世俗化，早期埃及人相信統治者法老是太陽神之子，其統治力量是來自神意而成為被崇拜對象。出埃及故事是對抗君權神授，政治與社會體系並非神聖不可侵犯，在此，君權神授魔咒被解除，有能力及作為人民領袖的摩西就可順理成章取而代之，政治已世俗化，不再是神聖。十誡故事中的「不可拜人手所造之物」，也說明古代各式各樣的神明權威己被解咒，特別是人朔偶像的神聖價值己在世俗化波浪衝擊下退潮。總結來說，世俗化的神學就是從事社會變遷的神學工作，積極的關心社會公義，而非消極的滿足在教堂內部的敬虔。

世俗化的應變：Peter Berger

Berger在《神聖的帷幕》書也描述前經由宗教界定來認識外在的「世界觀」，現正經由理性、科技發展所能掌握的知識予以取代。這種新的世界觀是牛頓後的世界觀，並由此培育一群詮釋新世界的科技中堅人員，作為新世界觀的擴延及影響力量。前由宗教所界定的世界觀正逐漸瓦解，由新的科技人員所重新賦予對世界的新了解來定向。因此，宗教可信度的危機，是在於宗教愈來愈困難再去建構前眾人所服膺的一個所謂的「共同世界」價值，來作為約束每一個人生命的終極意義。

在此，西方基督宗教在面對世俗化的挑戰時，最後大多不得不避入「私人性」的道德與「家庭性」的愛德，來作價值存在的「避風港」，尋求在世俗化侵襲下不被世俗潮流力量所毀壞的安息住所；不然就走向「小派」發展，閉門自守，以示與世俗分別的清高。兩者不管如何發展，它們都說明基督宗教的教會活動，在世俗化多元主義的衝擊下不得不尋求自我安置的一種挑戰，並在世俗主流文化的掌控中逐漸認清自己，以價值取向的「次文化」道德活動來自我定位，以利在新科技的冷漠世界體系競爭及存活。

Berger以社會學角度述說人類所建構的世界並非穩定，常常受到人類自私愚昧行為所影響，因此人類所建構的世界就必須進行合理化的社會化，就是把每個人納入共同的規則來產生共識，也因著共同遵守社會規範而趨向一個穩定的社會。而歷史上最有效來維持社會穩定的媒介就是宗教，因為整個社會秩序若與終極的神聖連結，放在神聖宗教的座標上就更能使人信服。而且可在日常規律的宗教儀式中提醒信眾，去維繫一個穩定的社會是每一個人的責任。這樣說來，宗教儀式是藉由宗教來維繫一個穩定社會的最好媒介，因為在儀式中，它會一直提醒我們必須做的事(dromena)，我們必須說的話(legoumena)，而其目的就是維繫整個社會的穩定。

人類因著自私而建立一個穩定性的社會結構來防止毀壞，這是人類生存的最基本目標，在此，社會是人類的產物，然後人類所建構的社會所形成的意義脈絡，就塑造社會的每個人成為每一個人的意義了解，也就是說社會作為客觀的世界與個人主觀世界是相互影響的，而由宗教所建立的社會意義結構，其神聖性就更有效用，然而宗教所建立的社會意義結構，其實它只是一種似真性結構。

然而，宗教似真性的結構，在現代理性的社會也受到挑戰，以宗教來維繫社會的可信度，也越來越被現代科技的理性思維所取代，世俗社會己經成為多元文化及各種次文化相互之競爭與合作。在此，宗教也要面對著多元不同宗教的競賽，且根據消費者的需求來作修正。說來宗教似真性的危機，就是神學的危機，就是信仰的危機。宗教給予自身的挑戰是當現代人對它有疑問時，它能否重新解構及建構，再度提供有效似真性的結構讓現代人來信服。

以今天教會的靈恩運動來說，用主觀性的情緒來支撐似真性的結構是困難的，一時的興奮也許容易，但是長久要以神秘的似真性結構來影響個人或社會是困難的，因為現代人在世俗化的催化下，他/她不必然需要藉著宗教的主觀情緒或神秘經驗來看待自己的生命，從禮拜天各種不同球場或劇院的爆滿看賽、看戲，可看出這才是現代人假日最佳的消遣節目，這是現代人的禮拜。

然而，對教會文化（特別是新教組織）更大的挑戰，是世俗化所建構的高度理性化的「官僚科技體系」，也正逐漸侵入教會組織，進而取代掌控整個組織運作及形塑一種新的信仰品味。這樣一來，先前以信仰及權威使人順從的教會傳統，在世俗化的過程中，不得不改換自己，重新以一種新的市場機制來從事宗教競爭。信仰在此，以柏格的說法，就成了「它」必須想辦法「賣」給不一定要「買」它的消費群眾信徒。

西方基督宗教在西方歷史曾是不可一世、壟斷社會生活的一種權威體系，使個人與集體生活的終極意義合理化。現今在世俗化的過程中，人們已從這個前所壟斷的宗教體系的瓦解全然解放，不只以另一種社會世俗力量及其社會控制工具來維繫新世界；甚至反倒過來，透過世俗化洗禮，影響教會成員(至少新教)來改變宗教傳統，使其更加迎合世俗化多元主義下的定位走向，以一種集體菁英共治的理性官僚體系(無論長老制、執事制或委員會)，取代前所象徵權威的神職人員體系。

這樣的世俗化歷程，為現今新教教會文化帶來深遠影響。宗教團體若不能從前壟斷性的組織型態，轉變為現今市場競爭的行銷代理形式，它就難以在世俗多元的競爭社會發展生存。因為每一教會組織必須意識到它是與其具有相同宗旨的宗教團體競爭，並且設法招聚可來「消費」的信徒群體。

這種在多元主義競爭下的教會內部變化，使教會發展的「成果」成為新教教會能否生存的重要指標。不管外在教會團體的終極信仰口號多麼美好正當，隱含其內的還是「成果」競爭下的實際生存法則，結果每一新教教會團體在「成果」壓力下，預設了本身不得不涉入世俗化的過程。宗教事業結構的世俗化，一來消除了過往神職人員因著代表神恩而有的奧祕性，以及因著集權而有的權威性；一來也逐漸強化宗教事業在成果壓力下所衍生功能性官僚體制的重要性。

新教事業的技術官僚化，導致教會資金的掌控運用也由過往的神職專業人員轉向一般專業技術的信眾手中，由信眾所組成的長老會或委員會所控管。另外，也因著信眾充分世俗化的結果，新教教會事業也逐漸仿照世俗社會公司企業方式來經管，結果諸多新教的教會體系不只是以世俗技術官僚來管理，其運作意識型態也由此邏輯來主導。最後教會不得不強化與消費顧客建立公共關係，也必須與社會各種不同利益團體來往，以獲取成員增多與經濟增強之成果。

因此，維繫教會組織的成本開銷，成為教會官僚體系理性化算計的重要依據。這些生存的要求自然導向教會的控管權力，漸由單元的神職專業體系移轉至多元從事技術專業的信眾手中。

權力的轉移是世俗化多元官僚階層影響宗教組織的結果。宗教建物之建造、維護，宗教人員之聘雇、行政收入與支出等都必須在理性的算計與控管中來運行，使得收入與支出能夠平衡，甚至獲利盈餘。因此，提供經費來源的消費信徒成為拉攏對象，而且也因為這種趨勢使然，信徒的偏好逐漸成為福音宣揚討好的信息內涵。

以消費客群為主導的教會組織，必然擴及宗教產品之內容。以往基督宗教在西方社會佔有獨斷地位，它的信息內容就取決於那種神學論調對教會領導階級有利而被採用。現今在世俗社會浮沈的基督宗教，特別是新教組織，它的信息內容就取決於消費客群的口味，以及掌控教會基金運轉的決策群(長老會或委員會)的偏好。

世俗化的神學回應

這樣的世俗化，必然也會影響到教會在其神職人員培育的算計。神職人員的培育除了滿足新教各自教派內部的需求外，其心理特質在世俗化的過程中也逐漸將過往自傲的「先知」或「祭司」角色，逐漸調整為成功的傳銷員及良好人際關係的維繫者。這些世俗化後的宗教人員，以彼得．柏格的話，無論在「批發」(官僚行政)或「零售」(成果銷售)的營運中，愈能稱職的人就愈能得到肯定，並有可能在其宗教領域出人頭地。

鼓吹教會勇敢面對世俗化挑戰的彼得．柏格，在《神聖的帷幕》（The Sacred Canopy）書中，認定新教教會其實就是最具世俗化的宗教。相較於羅馬天主教，新教聖禮已簡化到只剩洗禮與聖餐，同時聖禮中的「化質神蹟」也被排除，也不再為死者禱告。彼得．柏格認為附隨於天主教三個古老的奥祕、奥蹟與巫術，已由新教無法跨越的神性和徹底墮落人性之教義所取代，這是「世界的解除魔咒」（disenchantment of the world），所以新教教義可說是世俗化的歷史決定性先鋒。

世俗化早期發生的場所是經濟領域，隨著工業化資本主義的經濟運作，工業專業技術與資金運轉，趨使現代社會因著依循這個過程而衍生不同的社會階層。權力的集中最後落在實際掌控工業技術及資金運轉的技術官僚體系與資本階級。另外，隨著權力的集中，世俗化的經濟領域也擴延至政治領域，並對前與政治領域相互依附的宗教體系引發巨大的世俗變化。結果，政教必須分離，政府不再是宗教的執行代表，特別在自由放任的資本主義社會，政府必然調整角色，並作為各種不同宗教競爭時的公正守護。顯然，教會無法也無力再利用政治權力來行使信仰服從，教會必須認清世俗化後的自我立場，設法再度贏得信眾心甘情願的皈依。

現代社會對前所服膺的宗教信念有所疑惑時，就引來神學的危機。神學對於新世界所重新界定的真理，若不是去「抗拒」，那麼就是要去「調適」。抗拒的困難是神學只有退守在過往對「真理」及「世界」的教義堅持，來抵禦現代社會對「真理」及「世界」的主導認知；或是固守宗教內部所認為「是」的真理，關起門來自說自話，絕不接受外在世界影響。然而，調適也非易事，前所認定的永恆真理，又如何在會遇現代的世界觀時，理出一套不貶低其永恆真理的調適詮釋呢？神學的困境不在於世俗化所形成的現今世界風貌之挑戰，而是在於自我的抉擇是「抗拒」或「調適」？

不管世俗化的挑戰使神學的回應愈感艱辛，新教教會至少要認清在世俗化多元主義的社會環境中，宗教組織再也不能強迫別人接受。它必須行銷，且要學會行銷，成功地把商品賣給不被強迫的消費者信眾。正是這種世俗化的轉變及挑戰，使教會掙扎於神聖與世俗之中生存！要不，它堅持福音純正，避居山中以小羣自行生活。要不，它就藉著神聖口號，以靈歌催眠信眾來調適世俗生活的不安。或是，它能真正認清自己，能有勇氣卸下過往驕縱，重新在世俗多元的競爭世界立足，包裝好福音內涵，以每個時代不斷重複的生命議題來吸引消費群眾，重新扮演好信仰中不可或缺的「先知」與「祭司」的時代角色！

人類存在的狀況是疏離的狀況，而罪是人從他/她存有之根源的疏離，那麼疏離與罪又如何關聯呢？最早使用「疏離」(estrangement) 此字眼的人是德國哲學家黑格爾，黑格爾認為生命在成長的過程中被主觀性與客觀性所分裂，也就是說，作為一個人的真我主觀性，跟作為一個人客觀性的角色是分裂的。別人認識的你/妳，跟你/妳知道的你/妳，其實還是有距離的。

然而，疏離並非聖經的語言，但疏離卻指出聖經對人類窘境的描述。創世紀所記載的人類因著與上帝疏離而從樂園被放逐，也因為與上帝疏離而有該穩、亞伯兄弟之間的殺害，這也象徵著人與人的疏離，而巴別塔語言的混亂也描述著族群與族群的疏離。縱然如此，疏離也不能取代罪的位置，罪是指人從自己所屬之根源離開，而造成人與人、人與世界甚至人與自己的疏離。在這裡個人的自由與疏離的命運就交織在一起且表現在「不信」(unbelief)之疏離。

不信、狂妄、邪慾

不信之疏離是指人在自我實現的過程中離開上帝，轉向自己及自己的世界；人在自我實現的過程中，知識、意志及情感都離開上帝轉向自己。不信是疏離的第一標誌，人的不信使他/她的自我中心與上帝疏離。這就是宗教意義上對罪的了解。如同奧古斯丁所說，罪是一種為了有限之善的緣故，而非愛上帝之終極之善。去慾望有限的善，那種愛是愛自己與愛世界，這些都是扭曲的愛，背離了無限的根源。而信仰就是使疏離的人與上帝重新復合，這也是奧古斯丁所說的恩典與神奇的力量。

疏離也表現在狂妄(hubris)，作為完全中心性的存有，人類所受的試探就是有限性的試探，如同伊甸樂園所說吃了善、惡果之後就可像上帝一樣。狂妄就是高舉自己來超越自己的有限性，如同不可一世的巴比倫王曾狂妄地說：「我要升到高雲之上，我要與至上者同等。」(以賽亞書14章14節)這是何等了不起，人與上帝同等。19世紀的德國哲學家尼釆也這樣說道：「如果有上帝，誰可忍受上帝不是我！」狂妄使人高舉自我到神聖的地步。

其實世間英雄的悲劇也是如此，因為英雄總被賦予高人一等與常人不同，一個常人賦予非常人英雄的期待，本質上是悲劇。從舊約的君王身上，我們看到權力偉大的悲劇；從祭司身上，我們看到信仰偉大的悲劇；從財主身上，我們看到金錢偉大的悲劇；從蒙揀選的以色列人身上，我們也看到種族偉大的悲劇。偉大趨向了狂妄，把有限的當成終極是人類的通病，也就是在自我實現的各種可能性中，都含有自我榮耀的引誘。

約翰．本仁（John Bunyan, 1628-1688）有一次講完道，從講台下來的時後，信徒告訴他：「牧師，你今天講的真好！」約翰．本仁回說：「我下講台的時候，魔鬼就告訴我，我今天的講道講的很好。」研究人類行為的科學家佛倫斯也曾說過：「越高等的動物，越不容易相處。」說來也是，學者不是常以知識來自我榮耀，自以為知識份子，偉大的哲學家；有權力的人不是常以權力來自我榮耀，自以為權力可主宰一切，人定勝天；當然，富有者也會以金錢來自我榮耀，以為金錢可買通一切。

疏離也表現在邪惡之慾望(concupisence)，人離開神聖中心上帝是不信，以自己為神聖中心就是狂妄，然後吸引世界歸向他/她，來滿足無限的慾求就是邪慾。奧古斯丁因受柏拉圖二元思想的影響，而將邪慾歸究於肉體的慾望，性的慾求而貶抑肉體與性。性慾的理解從此放錯方向，造成基督教教義長久以來性慾論的曖昧性，神學只把性慾放在原罪的框架做消極性的論述，從來沒有適當的處理人的慾望。

性的慾望沒有使人變成邪惡，無限性的慾望才使人變成邪惡，齊克果在解釋羅馬皇帝尼羅（Nero）王的權力慾望時，指的是無限的慾望，無限的慾望使尼羅王成為邪惡，殺死自己的兄弟也殺害自己的母親，當然也殺害基督徒。在歌德的《浮士德》書中，知識的無限追求，想知道每一件事物的渴望，促使浮士德出賣自己的靈魂給魔鬼，這就是貪慾。知識沒有使人邪惡，是想知道每一件事的無限慾望才使人邪惡。

宗教改革家馬丁路德也有信仰偉大的引誘，特別當路德年老的時候，他的脾氣變壞，他批評教宗是頭頂帶著一個垃圾桶，騎著一頭豬，向一堆糞作飯前禱告。他罵加爾文是壞蛋、壞心肝。而最有名的話語就是臨終前他這樣自傲的描述自己：「我見世界生厭，世界也見我生厭。」所以他向主祈求最後的審判，路德自滿的說：「我已名滿天堂、人間與地獄。」

沒有止境的慾望，是疏離的一種標誌，人的本質對自己或與世界的關係並非是無限的慾求，而是建立在一種愛的性質。愛並不排除慾求，而是將它納入本身。與愛聯合的慾望不是無限，它有一個特定的主體並與愛的承載聯合，若以弗洛伊德所強調的本性(libio) 來說，人的本質雖充滿慾望，但仍可與愛聯合及與愛的承載共享生命的美好。

權力的意志(will-to-power)也是一樣，權力的意志是想去獲得力量並用來支配人的意識之意志，是根植於自我肯定、自我生存（will to live）之慾望。但是自我肯定並不必然在自我肯定的過程中去否定他人，自我肯定與存有力量無限制地擴張是有所不同的，是有明顯的區別。自我肯定本身不是邪惡，與愛聯合一起的自我肯定不會去否定他人，只有當自我肯定無限制的擴張時才會否定他人造成邪惡。

古典的神學把原罪解釋為亞當的叛逆、不順服，也經由生育遺傳給下一代；然而，過往亞當的不順服被用在遺傳的原罪來做論述已逐漸褪色，亞當的叛逆其實是與人類普遍性的疏離命運有關。人有上帝的形象是自由的，人同時又是被造物是有限的，因此有限性的自由就成為人類疏離普遍性的命運。古典的疏離是與肉體生育之原罪來論述，近代的疏離取決於心理學libio無意識的驅使力，或社會學階級統治的異化結果或文化上的教育不足，這些論述對人的窘境與疏離的命運都各有貢獻，基督教神學應該也可接受，但基督教神學更需補充的是，人的有限性自由所衍生人類疏離普遍性命運這樣的神學觀點。

罪在基督教的傳統墮落學說裡面是與生殖原罪有關，所以基督教信仰長久以來發展了想盡辦法來脫離性慾的禁慾主義，或遠離挑起性慾引誘的世界之修道主義。也因為這樣，基督教神學發展了人的肉體是敗壞的，容易受到性慾的引誘及干擾，而期待靈魂盡可能從累贅敗壞的肉體得以解脫。

存在焦慮、生之勇氣

基督教神學可否從「本質存有」到「存在存有」之疏離來重新論述？人存在性的焦慮源自於人以自我為中心所衍生的不信、狂妄與貪戀，而人存在性的焦慮也就是有限性的焦慮。在此，有限性的存有至少受到三方面非存有之威脅，它含蓋在時間上的未來、現在與過去。作為有限性的存有，面對未知的末來而有的命運與死亡的焦慮；面對現在混亂、失序的體驗而有的懷疑與虛無的焦慮；及深受過往犯錯行為所帶來意識上罪過與譴責的焦慮。

命運與死亡的焦慮是非存有在本體自我肯定之威脅，試想當我們遇到挫折的時候，我們是否會因無助而訴諸於算命或命運的解脫，而尋求算命解脫的同時不是更受到命運的宰制嗎？這就更加證明人對未來命運的難測時，只有尋求各種可能性來解運。這些現象說明人體認自己有限性的無奈，未知的命運與未來必定的死亡成為本體的焦慮。這也可從廣大的算命市場看出，結婚要看黃道吉日才會幸福，看人要看面相、看手相才能認知人的未來命定。

人對命運的難以掌握讓人體認自己的有限性，然而文明的進展不就是對抗人類自身的命運與死亡的威脅嗎？醫藥衛生的進步，讓人們生活安全的保障增多，未來的掌控也更清晰，對自然現象也更有了解與認知。問題是如果沒有勇氣去承擔命運與死亡的焦慮，運動健身、醫療保健可以維擊一時，但卻難以撫慰內心一生，人終究必須面對自己的有限性及死亡。

如果你/妳害怕死亡、絕望但又缺乏勇氣去承擔，你/妳就會遁入自我的逃避城堡構築起難以抗拒的防衛。無法承擔命運與死亡的人，輕者盲目於算命，被命運法則掌控而遊走於各種算命攤；重者遁入自我內心防衛機構而成病理性焦慮，做飛機怕失事，游泳怕淹死，爬山怕山難，旅行怕車禍，結果把自己躲在自認為安全的內在場所，與某種意義的幻想來逃避命運與死亡的焦慮。

懷疑與虛無的焦慮是非存有在精神主體自我肯定之威脅，人的存在其實與他存在的意義脈絡的世界關聯，人在社會被賦予的意義與價值中發展自己，問題是一個長久被認定有效的社會，當政冶價值與法律正義被政府輕忽時會如何？如果家庭與個人角色不適應於不同的社會舞台，且無法適時提供嶄新的意義時又會如何？當少數族群的文化受到欺壓時又會如何？或傳統宗教的象徵與解釋不再適用於生活真實經驗時又會如何？在所有這些例子中，人開始意識到虛無與無意義的威脅，感受到焦慮不安。

我們每一個人都因社會化而活在一個共同的意義脈胳裡，在這意義脈胳裡，社會、學校及家庭都在鼓勵誠實、勇敢、正直及愛心作為每個人的共同價值。然而，當人在社會裡的體驗察覺攀親結戚拉關係較容易生存時，正直的意義脈胳就會崩潰；當人在學校裡的學習發現教育是說一套、作一套時，誠實的意義脈胳就會瓦解；當人在家庭裡的關係體驗不到愛而只有爭吵時，愛的意義脈胳就會受到質疑。

當意義脈胳體系受到威脅時，人也跟著所受的威脅而感受到虛無的焦慮，而虛無的焦慮也驅使人再度去確定意義脈胳的體系，來解決存在虛無的焦慮。問題是，在每一個意義脈胳體系的有限性中，同時也是一種意識型態，只有片面的意義確信，卻沒有真理普遍性的確信。這就引起懷疑，懷疑就是無法掌握終極的意義及真理信而衍生的。當人們發現他所確信的是不值得確信的時候，確信就會崩潰，我們確信誠實但學校因為升學壓力而必須說謊，誠實的確信就會崩潰。我們確信正直，但現實的體認是依附有權勢的團體較有機會出人頭地，正直的確信就會瓦解。公義的確信也是，當社會的惡勢力當權時，當社會無法實現公平正義時，公義的確信就會消散。當人的意義脈絡崩潰，就會受到虛無的威脅，這也是絕望的原因。

罪過與譴責的焦慮是非存有在道德自我肯定之威脅，人在肯定自己的同時也賦予自我的理想，因此人成為自己的法官，在肯定自己的同時也與自己為敵，這是罪過與譴責焦慮的由來。在弗洛依德(Sigmund Freud) 的人格論中所描述的三個心理系統，對過往犯錯所衍生的焦慮意識有深刻的認知，神學應可在此基礎來加予論述。在人格論中所說的三個心理系統分別是本我(The Id)、自我(The Ego)與超我(The Super Ego) 。

本我、自我、超我

本我，是人最原始的心理部門，它是人還沒有與外在世界接觸之前就已經存在。所以本我是人先天的心理結構，也是本能的所在地， 本能的根源是肉體與生理組織，肉體經由慾望的本能自我保存，生理組織作為一種有機生命皆會日趨衰退死亡，這就是本我。

本我是最真實的我，而自我或超我是為了滿足本我的需要而發展出來的。假設一切有機體都只有維持原狀而沒有變化，有機體就不會得以發展。然而，由於外在的刺激與干擾，有機體才得以變化發展，但最終目的還是滿足本我的需求。所以，自我可說是有機體在外在刺激下不得不發展出來的我，但最終的目的仍是在於本我的滿足。本我代表著生物自然本能的衝動，它沒有知覺，沒有分辨能力，沒有是非、善惡，是非理性也非道德；它只有一個功能，就是滿足生命有機體的需求。

本我的活動形式是依據反射作用，當強烈的光刺激眼睛時，眼睛的反射作用就是閉眼，避免眼神經受到過分強烈的刺激。然而，許多外來的刺激或緊張，並不是反射作用可以消除的，例如肚子餓的時候，反射作用可能就是胃抽筋，但飢餓仍在，除非吃到食物飢餓才會停止。這也就是說，人的心理部門單靠反射作用還是不能消除緊張的。

以肚子餓的例子來說，人一定要吃到食物肚子餓的緊張才會消除。問題來了，去分辨何者可吃，何者不可吃，就累積了知覺的經驗，知覺就是意識作用，意識到何者可吃何者不可吃。由此，人的心理系統發展出新的心理系統，這個心理系統就叫做自我。弗洛伊德在《本我與自我》書中說，自我是本我的一部份，只不過這部分是透過知覺作用，為外在世界的影響所改造的本我而已。

人對外在的刺激若沒有任何知覺作用就不會發展自我，本我是最基本真正的我，自我是人對外在世界的適應而發展改變的本我，它的目的還是一樣就是消除緊張。在此，自我與本我的分別就是知覺，知覺的功能在於分辨，本能的功能就是衝動。自我依據的是知覺作用，它代表的是分辨的能力，使人能去適應外在的世界來滿足自己的需求，它不像本我只憑反射作用，盲目地追求快樂。

自我隨著知覺作用，我們的記憶、思想、心理活動的發展就越來越精密複雜，人就能將主觀的想像世界與客觀的真實世界分開，不再是一廂情願，將願望當作事實。人也能更聰明有效地控制本我的衝動，並適應外在的環境來獲取更實際的滿足。知覺作用就是一種意識，它包括思維的活動，在意識中認識知覺的世界，在意識中控制本我的衝動，也在意識中接受心理第三個部門超我的命令。

超我，是自我面對外在的刺激尋求滿足的過程中，所發展出的約束功能。自我只有厲害的考慮沒有道德的衡量，自我只考慮如何改變外在的環境，使本能盡快地獲得滿足，至於採取的途徑或手段是否合乎道德，它並沒有考慮。自我不是道德的根源，道德的根源是來是超我，超我是人格系統中的道德部門，它代表理想，它關心的是完美而非快樂。

超我如何形成？超我絕非先天的心理機能，超我是人在後天經驗中，透過所接觸的權威內化過程所形成，如父母、老師、社會領袖的權威等等。為何人會有是非觀念呢？也許小孩在成長過程中做錯事情時，父母、老師就責罰他/她，久而久之，小孩就接受父母、老師的是非道德為他/她的是非道德。長大後若做同樣的錯事時，即使父母、老師不再責備他/她，他/她也會代替父母、師長來責備自己，這就是外在權威己內化完成的結果。超我可說是良心，是外來權威內化的結果。當然，超我在負面消極的意義是譴責、攻擊自我；但超我也有正向的意義存在，那就是自我理想的期許，如誠實、勇敢等等。

超我代表理想，永遠與不道德的本能衝動為敵，超我因此壓抑本我，讓不道德的衝動不能光明正大出現，那被壓抑的意識就稱為潛意識，潛意識後來也成為弗洛伊德很重要的有關夢的解析之原理。在這方面，基督教過往的異象、異夢見解及靈的意涵都有待經由弗洛依德的挑戰來更深層的論述。

後語

作為一個人，其存在性的焦慮源自於他/她的有限性，當存有企圖以自我為中心來解決其有限性時，存有與存有的根源上帝就疏離，這是聖經所描述的罪且表現在不信、狂妄與貪戀等三個面向。這樣以自我為中心的存有，在生命發展的過程中，就毫無能力去抵抗時間洪流中所帶來存在性的焦慮：未來命運與死亡的焦慮、現在懷疑與虛無的焦慮及過去罪過與譴責的焦慮。存在性的焦慮深受非存有、生命否定之威脅，若沒有「存在的勇氣」去承擔克服，存在的焦慮就深受死亡、虛無及罪惡感之侵襲而導向絕望，在時間的有限下，死亡成為恐懼。

勇氣是把焦慮納入自身來對抗絕望，如果沒有勇氣去承擔焦慮，又害怕陷入絕望，人就會自我退縮來保護自己，就會退縮到神經官能裡來自我防銜，由此存在性的焦慮可能轉化為病理性的焦慮。新約中，有多少這樣的人，因缺乏勇氣去承擔存在性的焦慮，而退縮到自我神經官能來防衛非存有的威脅，這些人是最能敏感到新存有耶穌的到來，最能感受新存有所帶來的生之勇氣，及重獲生之勇氣來克服其存在性的焦慮。

勇氣，是放在人與世界的結構來理解，是存在的自我肯定，也是不顧非存有因素（自我否定）的威脅。柏拉圖將勇氣解釋為介於理智與感性之間，而驅使人努力向善，在此勇敢有了美德的目的。斯多亞學派以logos理性的結構來理解勇氣，勇氣就是肯定人的理性本性，而且可以克服慾望與恐懼。對斯多亞學派來說，死亡並不可怕，可怕的是恐懼死亡或焦慮死亡。

以談戀愛失敗的經驗來說，戀愛失敗並不可怕，可怕的是失落意向飽受時間的煎熬，整天不知所為才是可怕。斯多亞學派認為與logos結合的勇氣可以征服命運與死亡的焦慮，但與理性結合的勇氣，只有少數人可以達到；對斯多亞學派來說，大多數的人是笨蛋。其實斯多亞學派很接近基督教，可惜沒有在存在的焦慮做更普遍性的了解，對斯多亞學派而言，與理性結合的勇氣來克服焦慮只是一種貴族式的英雄主義，在此面向，我們其實也在近代人文主義的所有努力看到同樣失敗的痕跡。

然而，我們卻可以在中世紀阿奎納的神學裡看到一些光亮，阿奎納認為勇氣具有兩個涵義，一是心靈既有的力量，另一是勇氣是征服我們想獲得至善的所有威脅。在此，勇氣與至善的智慧結合，阿奎納說與智慧結合的勇氣就會衍生與自我聯繫的克制，及自我與他/她人聯繫的公正，這樣勇氣、智慧、節制、公義，成為中世紀的四種美德。阿奎納認為勇氣是上帝賜予人精神的禮物，通過勇氣，人心靈所具有的自然力量可被提升到超自然的完美，在此，勇氣又與信、望、愛結合，成為靈魂生之力量來克服死亡的焦慮。

人作為有限性的自由，因著自由而放任自己，除了使人與自己異化疏離外，同時，道德的自我意識，也會驅使自己譴責自己。於是人就產生兩種方式去解決焦慮：一是歸咎於本性來減輕罪惡感的焦慮，而發展出消極禁慾以打擊本性來消除焦慮；另一是歸咎於環境來減輕罪惡感的焦慮，就強化了律法在積極功德的行為上來消除焦慮。然而，焦慮如果沒有勇氣去承擔的時候，輕者就會表現不安的情緒；重者就會活在自責的世界。

為何人會逃避責任將責任推給別人，沒有勇氣去承擔呢？或為何有人會將責任推給自己，承受內心的自責煎熬而誤用勇氣去承擔責任？這其實是勇氣的變形，我們讀尼采的生命哲學，發現主宰自身力量的就是權力意志，對尼采而言這種勇氣才是美德。尼采曾說：「你的美德，就是你最珍貴的自我，如同賽跑一圈，每跑一圈就回到最初的起點，而這個起點又是你渴求達到的終點。」用現代語言來說，自我肯定是在權力意志下的自我感覺良好，自己是起點，也是終點。

問題是，自我肯定的勇氣，若沒有信、望、愛，或是智慧的節制，或是以他/她人尋求的公正，在所有肯定自我的生存意志的同時，生存的意志(will-to-live)就發展了權力的意志(will-to-power) ，自我肯定就涵蓋了對他/她人的否定。這種不顧一切自我肯定的勇氣，克服生命的焦慮是好，但去打敗別人，否定別人，卻是勇氣的變形。那麼勇氣又如何將存在性的焦慮納入自身之中呢？這就是耶穌基督作為新存有的意涵，基督論與人論在此交集，人類所有存在性的焦慮只有在作為新存有的耶穌基督之臨在，活在祂所帶來的生之勇氣中才終究克服生命中所有的焦慮。

神學的任務若要胸懷大志，成全福音來照亮人間，成為生命光源；神學的內涵就要深度地指出人間罪惡的現實，並邀請人們在其生命舞台與上帝永恆的大愛共舞，譜出生命動人曲調。因此，人類目前儘管看來是沈溺於罪，遠離上帝，造成混亂；但終究會被上帝的大愛感動召回，願意再度順服上帝愛的帶領，齊來克服生命的混亂及社會的失序。

由此，神學內涵的二大軸心就在於「罪感事實」（sense of sin），及與之對抗鬥爭並促使公義改變的「上帝之愛」（sense of God’s love）。在此，神學的洞見必須指出人間所有現實的變遷皆與上帝永恆創造的意志相關。個人若要在人間現實來實現生命意義，多多少少就會意識到那阻礙生命現實實現的阻力就是罪惡的力量，及與之關聯的自私貪婪慾望。

罪惡的誤置

因為這樣，傳統的神學就常被罪感事實綁架，導引至誤置的倫理悲觀主義及靈肉二元分野之神學誤解。一方面以否定、甚至消滅人之本性的禁慾主義、修道主義來作為信仰倫理基礎，另一方面也以靈魂期待從累贅的罪性肉體解脫來發展神學論述。

當然，傳統神學的罪感是建立在墮落的故事，第四世紀的奧古斯丁進而將它建置在希臘二元的肉體性慾貶抑與靈性美善昇華，使原本源自上帝恩賜的本性，性歡愉行為成為遺傳性原罪，成為被打擊壓抑的對象。從此，基督教對性慾教義的曖昧就套在原罪的框架不得翻身，結果人類罪惡現實成為一串謎題，歸究於魔鬼引誘，又要解釋魔鬼是天使的墮落，傳統神學就此陷入謎題陷阱，走不出來。

禁慾主義與律法主義在基督信仰不能成就的原因，就在於一是打擊人性本能，一是推崇人性本能。因為愈是反抗本能的情感，就愈不容易實行，由此傳統神學衍生二種誤導，一是強調罪的根源「原罪」是不容易實行的原因，另一是後來轉變為較容易進行的「善功」律法主義來取代。律法主義本是將人們沒有依本性循誡命生活揭露出來而已，最後卻被引誘為只要依誡命而活，就能尋回本性，忽視了「意志的枷鎖」。人不能依本性而活並不在於「律法」，而是在於無法與本性根源（上帝）聯結來衍生實踐動力。

其實，伊甸園墮落的故事，在於「吃了會與上帝同等」的引誘，禁慾的目的不是防止本性慾望，而是阻止本性慾望無限擴大而轉變為邪惡。慾望本身不是邪惡，不合理去滿足或無限制的滿足才會成為邪惡。狂妄高舉自己是人類的通病：祭司會設想自己信仰的偉大、財主會自誇自己金錢的富足、被揀選的以色列人也會誇口自己族群的獨特。狂妄使自己取代上帝成為神聖中心，並使慾望無限擴大，將他/她人及世界吸引歸向自己的無限貪戀，最後才使人的本性歪曲。這樣說來，離開生命本源以自己為神聖中心，並由此衍生永不滿足的無限慾望才顯露出邪惡的意涵，而永無止境的慾求才是罪惡的一種標誌。

另一方面，現代自由神學卻常將罪感的深度簡化為道德行為的因果關係。人的犯錯歸究於家庭因素或社會不良環境，並由統計數字加以支持。這種人們行為模式皆受到環境影響的假設，導致人的本性深度分析，一種宗教內在的深刻反省常被丟棄。人只有在人的歷史平面中解決根基於人本性的行為模式，人深度與生命根源疏離、出自於本性之深沈焦慮就被忽視。罪感只在行為模式上的見解論述，很少觸及人的本性，有時也會將所有慾望作合理化解釋，甚至給予浪漫讚美。結果神學內涵之軸心，出自本性之罪感事實被忽略、被簡化為環境影響之因果關係。

神學的罪感事實軸心，實際上提供福音信息之重要動力，人類解除罪惡問題的主要意義不只在於改變社會環境及自我心理分析，更是一種深刻的本性悔悟，承認被造物自己的有限而轉向上帝求救。因此，解決「罪」的問題，不是放在自我行為或心理的鬥爭，而是放在上帝在我「自我根源」裡的争鬥與啟蒙。

罪感事實歸究於心理學的無意識驅力（libido）、社會學的階級異化（alienation），或人文主義的教育缺失，事實上對人的窘境描述各有貢獻，基督教神學也都可以接受。然而，神學的洞見也要指出「邪惡的本質」其實是根源於與「愛的本質」隔絕，只追求自我無限慾求這一事實。因為與「愛的本源」疏離的「自由」，才會成為任意的行為，自由缺乏了真理的形式才會成為脫韁的野馬，落入無限慾求的試探，成為邪惡力量、成就罪感事實。

與罪共舞的上帝之愛

神學內涵的另一軸心是上帝之愛。上帝之愛的理想不只敦促自我在「順服上帝」與「自身慾望」之間的矛盾來尋求調和；也要求自我與他/她人之間，在「上帝愛的和諧」與「人與人利益衝突」中來尋求和解。

人與人在團體中所建構的倫理學是在於平衡「利己主義」與「功利主義」，意即在不違反別人及社會整體利益下來滿足每一個人的私慾。然而，福音中耶穌愛的理想與人間利己主義的愛是有不同含意。人間利己主義之愛是建立於滿足自己的慾望，而福音中的愛是與自身慾望鬥爭。利己主義之愛不但沒有與自身慾望鬥爭，也無法形塑愛的理想來跳脫人性的限制。在此，福音中的愛的理想卻能在「橫向」的人間利己主義中，提供「縱向」主軸，讓上帝之愛的願望來提升人間倫理。

人類自我慾望中，隱含著肯定自我，否定別人傾向。自私以一種微妙的形式存在人類社會，它不只是追求自我的物質利益，也依附於社會認可而存在。自我慾望在古典及現今世俗中不是被貶降為邪惡，以各種禁慾主義試圖摧毀，就是被昇華為一種自然本能，以弗洛依德方式為之解脫。福音之價值不但不為自我慾望開脫，也不贊同以禁慾方式加以摧毀，而是形成一種福音與自我慾望間的一種「張力」，對利己自我中心最基本的本質驕傲提出批判。耶穌在批判法利賽人的自我中心時，就說他們喜歡被尊稱為老師，喜歡坐在宴席上的首位。這些自高的人終究會被上帝拉下，想做大人物，就要做人的僕役。

耶穌愛的理想，不但與利己主義中心的自我鬥爭，也相信唯有出於上帝的愛，自我才能與生命的最終本質上帝合一，才能改變自我。耶穌對行淫婦女所說之話正表明這樣清晰的概念：寬容思想與悔悟思想合一，也就是「上帝的愛」與「自我改變」結合。

福音之愛不只批判人性中的自私及利己主義，也提供一個新的價值體系、愛的理想。耶穌說人的施捨不可炫耀於大庭廣眾，人的宗教虔誠也不是為了得到社會贊同。最重要的是，福音之愛幫助的對象是窮人、弱者，因為他/她們無法也無力回報。這樣的福音之愛不只立基於上帝之愛與自我慾望之間的「張力」，更建基於自我與上帝生命關係的一種「活力」，一種新的價值體系，它不考慮世俗倫理中所強調的「行為結果」或「行為本身」，而是在意對上帝意志的絕對順從，及　活在上帝之愛中所能衍生之愛的活力。

耶穌福音之愛是一種革命，在自我十字架上的犧牲奉獻中實踐更高的自我實現，這就是終極的面向，或信仰的面向。這也就是聖經中的啟示¬¬—道成肉身—永恆在俗世中展現。它超越自然主義的歷史平面，在橫向人間的利己主義提供縱向愛的理想，它也不是將永恆化為與現實無關的理想主義。永恆在俗世中展現，帶來了批判鬥爭的「張力」，及實踐信仰的「活力」。

如果我們將道成肉身的永恆在俗世的展現，看成神話丟掉的話，我們就將信仰最有價值的縱向層面丟掉，最後我們只有跟著橫向的人間倫理走。縱向思想沒有，基督教倫理變得膚淺，遷就於社會或政治成就的相對性；以現代文明來理解的話，基督教信仰成為一種人文主義，上帝若被丟到人間倫理的外面，人類失落了與罪共舞的愛，人間剩下的當然只有難以改變的罪感現實及驕傲誇口的人類自我了。

舊約故事真有含意，也充滿諸多啟發。巴別塔故事談及一群講同樣話語及同樣意識形態的人們，計畫興建一座城及一個高塔。此高塔高至通天來記念、榮耀他／她們自己的名字。

歷史上這樣的「巴別塔」很多，有時稱金字塔、有時名為萬里長城、有時叫摩天大樓或101。羅馬皇帝圖拉真在主後113年征服Dacia（今羅馬尼亞）時，他就將一個刻有歌頌其戰績的記念柱子樹立在廣場上，來記念自己的勝利、榮耀自己的偉大，讓羅馬人景仰他的豐功偉業。看來，廣場也是種另類的「巴別塔」，常被統治者占有，用來樹立自己雕像、歌頌自己德政，然後再以自己名字命名（如台灣的中正紀念堂、中正公園及中正路等等）。

統一意識形態

我們讀創世記時就應明白一個簡單道理，人既然能為萬物取名，為何不能以「自己」的名來建城造塔？根據聖經學者的研究，示拿的巴別塔可能指向巴比倫的廟塔，它是政治、經濟、宗教及文化權力中心。住在吾珥的亞伯拉罕一定明白這個道理，若不是降服在它們的統治、講它們的話、信它們的宗教，就是選擇離開，走自己的路。這樣也就可以自由講自己的話、信自己想信的宗教。

以賽亞書14章14節談到巴比倫王時，說他非常驕傲地說：「我要升到高雲之上，我要與至上者同等。」這是何等了不起，人與上帝同等。19世紀的哲學家尼釆說得真好：「如果有上帝，誰可忍受上帝不是我！」基督徒也可能這樣，信上帝信到最後自己成為上帝。」與上帝同「行（ㄒㄧㄥˊ）」，變成與上帝同「行（ㄏㄤˊ）」。這是信仰的「巴別塔」，榮耀的是自己的名字。這也是教父奧古斯丁在《懺悔錄》所言：「我們都說愛上帝，但想一想，其實我們愛上帝所創造的萬物勝於愛上帝。」

巴別塔的意涵就是如此，經由高聳的文明建築、統一的語言及統一的意識形態來證明「人定勝天」，人就是上帝。這樣的巴別塔消減了人的多樣性、差異性及講不同的話語。以「巴別塔」為中心價值的意識形態，所有中心以外的邊緣者、弱勢者皆失去意義，都會被消滅。

權力膜拜象徵

然而，巴別塔在某種程度不就是深藏在我們內心深處的深刻渴望：作偉大的人、偉大的事、偉大的建築、偉大的城市及偉大的知識等，不都是我們內心的渴望嗎？

神學家田立克指出在基督教思想史中，人在尋求上帝啟示的過程中，人的有限性將上帝的啟示具體化，因而衍生朦朧性；又因自居神聖壓迫別人而成為魔性。這種「偉大」的慾望，我們可以在羅馬尼祿所強奪的「權力」發現。在聖經故事財主所誇耀的「金錢」找到，在歌德小說《浮士德》所渴望無所不知的「知識」重現，就是自居上帝選民的以色列族群或現今自以為「屬靈」者也反諷著自居「信仰」的偉大！

哲學家德希達曾說，所有西方哲學都呈現在它們的建築史中，無論是碑、塔或是石頭，其目的就是歌頌權力、崇拜「權力中心」。巴別塔象徵著一種榮耀自己的自我中心主義思想，甚至成為權力集中、迫使人膜拜的象徵。

創世記11章4至9節，「他們說：『來吧！我們要建造一座城和一座塔，塔頂通天，為要傳揚我們的名，免得我們分散在全地上。』耶和華降臨，要看看世人所建造的城和塔。耶和華說：『看哪，他們成為一樣的人民，都是一樣的言語，如今既做起這事來，以後他們所要做的事就沒有不成就的了。我們下去，在那裡變亂他們的口音，使他們的言語彼此不通。』於是耶和華使他們從那裡分散在全地上；他們就停工，不造那城了。因為耶和華在那裡變亂天下人的言語，使眾人分散在全地上，所以那城名叫巴別。」

在此，上帝下來變亂他／她們的言語，語言不通，他／她們就分散各地，再也無法建造榮耀自己的城塔。確實，中心主義的變亂、打散，才是多元、寬容的開始。統一的語言若打散，大家就可講自己的話，這不就是多元、寬容的開始？試想耶路撒冷若是偤太人宗教中心，偤太人有生之年必須前往聖地守節，信仰才有意義時，自己生活的地方不就是相對於中心的邊陲？聖殿毀壞，中心沒有了，我們才能體會上帝無所不在，上帝的多元及誰都可以是中心。這對將韓國或新加坡教會視為中心朝聖的一些台灣教會應有省思才對。

打散中心，人們才會自覺，發現自己可以是中心，不必經由他者與上帝建立關係，這也是宗教改革「因信稱義」的精神。聖殿毀壞除了打散中心主義，也打散墮落的祭司權力中心。宗教人員自覺需以上帝話語來安慰受苦人群，於是不再受聖殿傳統禮儀束縛，用人們聽懂的上帝話語安慰受苦心靈，更是讓人們有感。詮釋上帝盼望話語的地方「文士」，於是取代了中心的「祭司」。

多元與寬

巴別塔是一種辨證，統一與變亂、建造與拆毀及聚集與打散的辨證。也是「一元建構」與「多元解構」的辨證。試想我們今日生活的台灣，在國民黨長期戒嚴統治下，不正是藉著一元意識的洗腦來實現大中國中心主義的集體認同？這是現代的巴別塔，它的名字叫「民族主義」，強迫大家只能講一種「國家語言」，語言的統一性因此成為統治者的工具，這是語言的墮落；語言的使用不在於表達自我精神，而是傳達統治者的意志。

另外，我們若細看今日城市高樓大廈建築，應可推想活在這些城市的人們在追求什麼？當城市的摩天大樓成為我們舉頭注目、羨慕崇拜的對象時，我們建造堆砌的是現代的巴別塔，它是立基於現今資本主義商業文明成就的權力基礎，掌控它的人成為上帝，在高聳大樓寬適的辦公室或住家成為大眾舉頭膜拜、景仰的聖所；大家說的流行語言都是資本主義的話語。這樣的巴別塔，掌控金錢或權力的人就是上帝。而我們能說的話語不是「錢錢叫」，就是「奉承」。

我們需要上帝再臨來打散這樣的語言、單一的意識形態及服膺資本主義的成功神學。「巴別」的意思是「變亂」，這就是「反抗」、「去中心」及「多元」。感謝上帝，因著語言的打散，我們才能學習聆聽別人講的話、別人的想法及文化並學習對話。上帝變亂口音，我們才會多元，才會對別人寬容，理解我們各人可以用自己的語言來言說是一種恩典，如同使徒行傳記載聖靈臨到門徒身上，他們可以用不同的鄉音來見證合一的信仰，讓被擄的心靈得著釋放。我們一定要謹記「講自己的話」是一種恩典，以別人的鄉音來傳講釋放的信息也是一種恩典。

赦免與重建

兩年前代表南神到美國台灣人教會募款。在紐約時，特別造訪世貿雙塔遺址。每天都有成千上萬的人來此哀悼九一一事件受難者，然而在此世貿雙塔遺址的憑弔中，我們看到什麼？我們記得什麼？除了哀悼外，我們可否想像一個更好的未來？如德希達所說，巴別塔不再是懲罰，而是赦免，也因著赦免我們才會多元、才會寬容、才有可能重建。

在南神，我們看到巴克禮牧師住過的房子已成遺跡，這個地方黃彰輝牧師也住過，也是藏匿他沒被國民黨抓走的「逃城」。這個地方我們也看到巴克禮的大哥捐款1000英磅於1903年所建的巴克禮教室。在此，我們也看到仿照英國劍橋威斯敏斯特學院於1957年所蓋教堂。這個地方，南神師生也曾發生衝突、拆毀十字架。今日作為學院的一分子，除了憑弔巴克禮故居遺址、目睹黃彰輝所建教堂的虔敬寧靜外，我們還看到什麼？我們還記得什麼？除了憑弔外，我們可否想像一個更好的未來？因為自我中心的巴別塔已被拆毀，只講自己才對的話也已打散，我們看到的不再是懲罰，而是赦免，也因著赦免，我們才有可能多元、寬容及重建。

邀請大家齊來拆毀我們心裡「自我中心」的巴別塔，任何「誇口」自己、「羞辱」別人、只有自己才對的話語要被打散。我們以愛來聆聽別人說、來學習對話，也感激能以自己的語言禮拜的恩典，及以別人口音來分享信息也是一種恩典。

南神曾蓋樓房，也曾被拆毀，也會重新建造。在拆毀與建造的辨證中間，我們看到什麼？我們記得什麼？能否想像一個更美好的未來？我想更美好的未來，就是巴克禮及黃彰輝牧師所留給我們的「信仰虔敬」及「思想自由」吧！經由想像這樣美好的未來，我們才能赦免、我們才能多元、我們才能寬容、我們才能相愛、我們才能在愛中重建。

聖誕節(Christmas)此字源是由基督(Christ)與彌撒(Missal或禮拜)組合而成，是紀念基督宗教創始人耶穌基督降生的日子。事實上耶穌何時降生無法確知，西方教會是在公元336年的12月25日第一次慶祝聖誕節。

西方教會以12月25日作為聖誕節，是與當時羅馬人的太陽神（Sol Inviltus）崇拜有關，認為冬至後日光的延長象徵著太陽神的重生，由此轉化為耶穌的出生如同光明再現，必能戰勝罪惡的黑暗。另外，當時人們也深信萬有是被造於春分之日，即3月25日；這也是童女懷孕日期，以此十月懷胎生育時間推算，耶穌當生在冬至之日，即12月25日。由此看來，早期羅馬教會的聖誕節期，已相當本土化於羅馬文化之中。不過，宗教改革時期的清教徒是禁止慶祝聖誕節，認為其己經與別的宗教風俗混合。

再者，有關聖誕期間分贈禮物及施捨物品習俗，也是源自羅馬本土文化的薩都那利亞（Saturnalia）節慶，這是羅馬人慶祝其農神的節期，在12月17日至24日期間，大家互贈禮物，關懐貧困，以此行善行為來迎接歡慶太陽神的重生到來。如此說來，由羅馬人的農神（Saturn）、太陽神（Sun）轉化而來的聖誕季節，到今天每周的禮拜六（Saturday）、禮拜天（Sunday）假日，其意涵不就是休閒歡樂之餘，也可行善扶弱，關懷社會。

早期教會傳說，有十二個東方博士前來朝拜聖嬰，後來慢慢變成三位。帶黃金的Melchior是位灰髮長鬚的老者，黃金象徵獻給君王的登基；帶乳香的Caspar是位面色紅潤的年青人，乳香預表獻給祭司，祭司(pontifix)的涵意是「築橋者」，代表在上帝與人之間築橋，使上帝與人和好。帶沒藥的Balthasar是位黑人，沒藥是一種防腐劑，象徵主耶穌將來在十字架上的受難。可見東方博士朝聖的故事，是在述說耶穌是君王、是祭司、是救世主。

聖誕節中最受孩子們歡迎的人物是聖誕老人(Santa Claus)，他是第四世紀土耳其南部海岸Myra的主教聖尼古拉(St. Nicholas)，相傳他在羅馬皇帝Diocletian期間殉道。由於他生平喜愛小孩及樂於助人，而成為兒童與窮人的守護聖徒。聖尼古拉荷蘭語稱Sinter Class或Santa Claus，後來隨著荷蘭新教徒來到美國再流通世界各地。1886年，卡通畫家Thomas Nast描繪了現今聖誕老人身穿紅衣胖胖的圖像。

聖尼古拉最動人的故事是幫助一窮人家的三個女兒準備嫁粧，尼古拉把三個裝著黃金的帶子，在一個晚上從窗戶丟進此窮人家時，湊巧剛好丟進一隻放在火爐邊等著烤乾的襪子裡面。因著這樣的傳奇故事，每年過聖誕節時，小孩子都會準備好大小襪子，等著聖誕老人送禮，此時有默契的父母就要充當聖誕老人了。

聖誕節中聖誕樹(ever green)的裝飾是來自北歐Scandinavian的風俗，當時砍一棵樹裝飾在屋子裡的目的是要嚇跑魔鬼。十六世紀德國宗教改革家馬丁路德曾提倡將聖誕樹當作聖誕節的象徵，也由此介紹到英國。十七世紀移居美國的德國人，也把聖誕樹的裝飾帶來美國，然後十九世紀美國的傳教士再把此風俗帶到世界各地。另外，1843時，英國的J. C. Horsley第一次設計了一千張的聖誕卡片，卡片上寫著「祝你(妳)聖誕歡愉及新年快樂」(A Merry Christmas And A Happy New Year To You)。

聖誕節中所吟唱的「聖誕頌歌」(Christmas Carol)，相傳是十三世紀的聖法蘭西斯(St. Francis)所提倡。特別在他創立的孤兒院中，藉由聖誕歌曲帶給兒童歡樂溫暖。孤兒院或托兒所(creche)的概念，其實也是由耶穌出生時的「馬糟」衍生而來，而耶穌出生在馬糟時，有天使齊來頌讚吟詩，這可說是最早的「聖誕頌歌」了。

1843年，英國小說家狄更斯(Charles Dickens)寫了一本燴灸人口的出名小說「聖誕頌歌」，描寫一位倫敦吝嗇商人Scrooge如何苛待他的伙計Bob Cratchit。在聖誕節前夕，Scrooge的朋友Marley的鬼魂找上他，帶他去看Bob Cratchit的家庭，看跛腳小孩Tiny Tim。他們雖然窮，但全家仍很快樂。聖誕節早上，Scrooge醒來，深悔自己過去所為，於是大大改變，開始樂意幫助別人。也許，這才真是歡渡聖誕佳節的意義吧！

美國小說家奧享利（O’Henry）寫過一個感人的聖誕禮物故事。故事中描寫一對貧困恩愛夫妻，在聖誕節期間設想送對方禮物。丈夫心想太太有一美麗長髮，可惜沒有貴重髮夾，於是變賣自己最愛懷錶，買了貴重髮夾，等待聖誕來臨送給太太。太太同時也為送何禮物給先生而思量，心想先生有一珍愛懷錶，可惜沒有錶鍊，不如買個錶鍊送給先生。可是，錢從何來？太太於是決定剪下長髮變賣來買錶鍊。聖誕節到來，二人相互交換禮物的那一時刻是多麼感人！太太有了髮夾，卻沒了長髮；先生有了錶練，卻沒了懷錶。二人相擁而泣，知道得到的比失去的更多，是今年最美好的聖誕禮物。

聖誕節的慶祝流傳至今已是五花八門，商場上物品的琳瑯滿目，杜交上舞會的通宵達旦及教會裡話劇、歌劇及聚餐，使聖誕節成為各方消費者密集的節目。然而為什麼要慶祝聖誕節呢？不就是紀念耶穌拯救世人的大愛嗎？若是如此，今年的聖誕佳節，我們大家除了休閒、歡樂外，也能學學聖誕精神的扶助窮困、帶來歡樂；除了親朋好友之間互贈禮物外，我們何妨多預備一些美好的聖誕「禮物」，為窮困的人們、孤兒院的孩童、養老院的長輩帶來一絲聖誕歡樂！

世上每個國家皆有新年節慶，有的以陽曆計算，有的以陰曆衡量。儘管如此，新年有時是與季節變化有關，有時是與宗教信仰連結，有時是與自身獨特歷史同源。

早期埃及人的新年是在河水氾濫結束農忙之時，新年除了祭祀太陽神外，也意謂休息及準備下一回合的農作。巴比倫人在春天過新年，此時期有三天的法律休假期，人們可依其心願作其喜愛之事。塞爾特人的新年Samhain意即「夏終」 (summer’s end)，新年期間是亡靈返回大地捕食時刻，因此宗教祭禮、燃燒火炬對抗鬼魂成為重頭戲。這個季節後來演化為西方在10月底所狂慶的萬聖節。

澳洲人過新年不吃龍蝦，因為龍蝦的腳會往後移動，這對表示「向前行，什米攏無驚」的新年不是很好。偤太人9月過新年，稱為Rosh Hashanah，新年中有十天的悔悟時期，最後一天稱贖罪日。這一天很特別，偤太人的家庭、會堂均會點上蠟燭，以燭光之火來表明自己的悔悟，及願意在未來順服「上帝之光」的帶領。此時也要吹響號角，回溯摩西以號角來召集百姓聆聽上帝所頒佈的十誡律法，所以偤太人的新年又與其民族獨特歷史連結。

伊斯蘭教新年稱Muharram，是新月的開始，也是紀念先知穆罕默德於公元622年逃離麥加創立伊斯蘭教之時。在此時期，女孩子特別被允許可穿有色彩衣服，不夠新年過後，女孩子又要回到嚴格的伊斯蘭教規距，整年只穿黑色的外袍。印度教的新年也是在春季，南印度的Tamils族稱其新年為Varusha Pirappu，意即「年的誕生」。新年期間家家以新鮮棕櫚樹葉裝飾家裡，期許新年第一天醒來時所見之事是美好事物。

寮國、緬甸及泰國由於受到佛教影響，其新年採用印度新年。新年期間有以灑有香味之水泉洗滌佛像之習俗，然後再以水桶相互潑水慶祝。他/她們相信相互潑水，新的一年將會美好，雨水充沛，農作豐收及人人安康。另外，新年也有放生的習俗，如到市場買一隻烏龜並在其背上貼一金紙，於新年那天放生將會帶來好運與回報。當然，放生行為在現今重視生態環境的台灣應制止才是。

對愛爾蘭的女孩子來說，新年前夕若能將常春藤的嫩枝放在枕頭上，一定會作好夢及夢見將來丈夫。希臘女孩子則在新年前夕吃鹹的東西，這樣夢中將有白馬王子帶水過來餵飲。蘇格蘭人相信新年期間，第一個進入其家庭者將會帶來好、壞影響：黑髮男人是好的預兆，扁平腳者被視為惡運的訪客。

在瑞士及奧地利的一些鄉鎮，新年期間至今仍有紀念St. Sylvester的傳說遊行。St. Sylvester 在公元314年成為羅馬主教，有關他的傳說是說他俘擄了一隻海中巨獸 (Leviathan) ，且將它囚禁。而且有些人相信在一千禧年的新年時，此海中巨獸會脫逃出來毀壞全世界。於是當一位名字也叫Sylvester的主教，在999年成為羅馬教宗時，此傳說再度流行。好在一千年的新年，海中巨獸沒有出現，而人們也就以遊行，裝扮海中巨獸等歡愉心情來看待傳說，來歡渡新的世紀。

受漢文化影響的台灣人，除了原住民外，是過農曆新年，也就是所謂「春節」。春節中的各種禮儀，也有各自不同象徵意義，如「年」相傳是一隻吃人怪獸，一年為害人間一次，因著「年」來，悲劇發生。後來經由人們經驗的累積，智慧的啟迪，了解到「年」這隻妖魔最怕紅色，最怕鞭炮聲，於是貼紅聯，放鞭炮成為驅趕妖魔的春節象徵。

另外，漢文化過春節時門戶也會貼上兩位門神像，這個典故來自中國，相傳唐太宗作惡太多，年老時心寧不安，皇宮常鬧鬼，所以左右護衛秦淑寶與尉遲恭常隨之兩旁，以保安康。所以迎接新春的另一個象徵意義是「趕鬼」求平安。

台灣民間傳說農曆年正月初一到初五，地獄的大鬼、小鬼與凡間一樣放假五天。所以，大小鬼會跑到凡間逛街擾亂，因此家家戶戶需要貼門神來當守衛。過年時，雖然門外貼了神像趕鬼，然而想想家裡面不是仍然有不少的「餓鬼」、「酒鬼」及「賭鬼」嗎？

漢文化過農曆年之前有家家大掃除的習慣。在台灣民間風俗，灶神是天上玉皇大帝派在人間每一家庭的間諜(Spy)，監視你/妳的生活起居。每年農曆12月24日灶神要回天庭向天神作年終報告(annual report)，作為每個人明年的獎罰考核。所以民間家庭在此時期除了清除家裡髒亂外，還要燒香供奉為灶神送行，盼此去能向天神說說好話，以期明年時來運轉。灶神於12月24日晚返回上天後，於隔年1月4日再回到人間繼續監視人們。

送灶神清除髒亂說來與人們自我省察有關，象徵著人們在迎接新的年關，送走舊的一年時，應好好省察過去一年中的所作所為，清除內心髒亂，掃除社會存在已久的黑金體制垃圾，期待美善全新的一年。

希臘文解釋人們所經歷的「時間」有二個涵意：一是指「年代」(chronos)，是物理上所了解的時間；另一是指「契機」(kairos)，是指歷史事件中關鍵性的剎那間。在迎接台灣民間送灶神及迎新年的傳統風俗同時，期許台灣真能因政黨輪替及在實踐轉型正義中，迎接一個掃除生活髒亂及政治垃圾的年代。

歷史學家告訴我們古時羅馬帝國衰敗原因之一，是在於政冶腐敗、人民生活奢華糜爛。政冶哲學家西塞羅(Cicero)就曾在元老院控告西西里總督Verres時說道：「各位元老，長期以來大家皆有如此看法，有錢人犯罪，不管證據如何確定，在公開的審判中總是安然無事。」聽來也有點像台灣官場，真心期盼台灣目前迫切的司法改革能在2018年有所進展。

送灶神清除髒亂，不只是外表上的祭祀與環境的大掃除，更應該是內心的清除貪戀，不義之財不取；也更應該是社會幣端的大力整頓，還給台灣人民一個好的社會環境。心理學大師弗洛依德認為人的本性並非完全的善，也非完全的惡，而是此二種相互矛盾的力量在相互支配。然而人們仍可經由自我省察，下定決心擇善而活。

猶太人說人有二種傾向，當擇善而活(Yester Hatob)時，就會形同天使；但若擇惡而存(Yester Hara)，就會變成魔鬼。今年年終送完灶神祭拜過後，台灣這個大家庭的大大小小成員，是否該思考一下如何來個「年終大掃除」，除了期許政治清廉外，更期許人心清廉，年金改革與勞工權益保障真能落實。

時間，我們很留意、也很不在意。人們常問「現在幾點？」「今天幾號？」但也很容易讓一天過去、一月過去、一年流逝，如古拉丁語所說「時間飛走了！」（Time flies！）希臘哲人亞里斯多德雖將「時間」定義為「一種繼續不斷的數量」，然而如何衡量「時間」，卻說不知道。他說：「現在（now）是介於過去（past）與將來（future）之間，然現在有多久呢（How long is now）？我不知道。」難怪七百年後，當聖奧古斯汀（St. Augustine）遇上同樣的問題時，也只能迷思感嘆地說：「時間存在時，我們才能衡量它。不過，過去已經不存在了，將來也還沒有存在；現在是存在，但當你要去衡量它時，現在已成過去。」

在人類日曆歷史中，時間的記錄可說是人類生存的見證。日曆（calendar）希臘文的含意是「宣告」，描述早期羅馬社會在大城小鎮的「報時者」，他們宣告何時是月的開始，何時是市場買賣的時間。所以，日曆的目的與意義不外乎「報好消息」給人們，同時也記下了人們生活當中的各種寫實記錄。

古羅馬人的一年原本只有十個月，扣除嚴寒的六十天，新年是從March（今三月）算起，它是紀念戰神Mar而來。April（今四月）是羅馬人的花季，也是紀念愛神Aphrodite的日子。May（今五月）是紀念Maius神明（邱比特），而June（今六月）來自Junius，是家族的意思，紀念羅馬人宗族的日子。其餘就以羅馬數字代替：Quintilis（五）、Sextilis（六）、September（七，今九月）、October（八，今十月）、November（九，今十一月）及December（十，今十二月）。

公元前44年，羅馬凱撒大帝（Julius Caesar）以紀念自己名字的July（今七月）來取代Quintilis。另外，Sextilis也被亞古士督皇帝（August）在公元前4年以自己名字取代；同時，亞古士督也將那寒冷的六十天冠上January（今一月）及February（今二月）。一是紀念羅馬人門神Janus，相傳他有兩個臉孔，一個回顧過去，一個眺望將來，而成為「新年」的開始；一是紀念羅馬人的洗淨節慶（Februa）。由於一月及二月的加入，September就自然地往後挪退二個月而成九月，以此類推December就成了最後的十二月。

古代人們把每一時間刻上神明名字，無非告訴人們要好好過日，讓每一天成為日曆（calendar），帶來好消息。特別當我們回顧2017年的年終尾聲時，因著世界各地不同災難的警惕，生活在地球村的我們就必須更加謙恭地反思過往所為，以更悲憫、摯愛的心懷去營造有盼望的未來，由此期許2018年會是個平安、快樂的一年，真的帶來好消息。

台灣雖受中國影響過農曆新年，然春節對台灣人來說，仍可在其獨特歷史中找到獨特意義，而使台灣人所過的新年能根植於台灣的歷史中及鄉土意識。在此，偤太人的新年節慶也許可以作為我們的啟發。

偤太人過新年會去回顧其歷史故事，告訴兒女摩西是如何帶領其祖先逃離埃及帝國，然後在後代子孫的奮鬥下，建立迦南美地為獨立國家。台灣人過農曆新年時，也可回顧我們的歷史，告訴兒女有關蔣渭水、吳濁流甚至今日台灣政黨輪替的故事。讓我們的子孫了解，我們的祖先無論是早到或晚來，無論逃離飢荒或避難，我們已由一個中國帝國脫離出來，我們已在台灣迦南美地建立民主法治獨立國家。而接下來的歷史任務，是去吹響改革時政與重朔台灣文化的號角，一方面喚醒政府的良知，經由人民公投來真正落實成為獨立國家;另一方面是去重溯台灣人先前勤奮及樸素的心靈、來斷絕貪婪的妖魔鬼怪，齊來開展可被台灣代代子孫認同的國家未來及優美文化。

歴史之有趣在於一方面是可推測，如春夏秋冬、生老病死及物極必反等循環定律；另一方面又難予預測，如人類自身特別擁有的自由意志一般，每個人的抉擇不易把握。此雙重辨証面向，使歷史成為「日光之下沒有新事」；或如同歷史哲學家黑格爾所感嘆的：「人類從歷史學到的教訓，就是沒有從歷史學到教訓！」

歷史此雙重現象也如同當代宗教社會學家彼得，柏格（Peter Berger）所說的「被社會化」與「未被社會化」之雙重意識辨證。歴史可預測性形朔了文化决定主義，所有人皆生活在一個自然循環及有序世界的文化意識型態裡安身立命，甚至有時會神聖化它且為它犧牲奉獻。然而，歴史也含蓋了人的自由意志之無可預測面向。人類一方面侷限自己於形塑後的社會體系價值而服膺其中，另一方面又想經由自由所能聯想的永恆完美來超越有限社會之限制。人類就是處於這種情境，才會同時體認「異化」與「轉化」的雙重可能。

宗教的異化面向

人類建構了社會及参與社會的持續改造，到個人寓居於社會而被持續的社會化之辨證，展開了人類自我了解的啟蒙旅程。在此過程中，宗教扮演維繫社會穩定及持續改造之雙面重要功能。一來宗教可藉由神聖化社會體系來堅固它，成為人們自願順服社會規範的心理基礎；一來宗教也可藉由其永恆完美理想來呈現本身與社會現實之差距，進而形朔使命來轉化它。

異化的原因是個人與世界的辨證關係在意識中失落，而完全被社會法則或文化意識型態所宰制。個人一旦打從內心深處接受社會所界定的「正確座標」，自我就會屈服於此法則及社會有序力量，並將個人生命的全部意義，包括負面的災禍、社會不公、痛苦及死亡等等的失序安置其中，統合到其社會的既定法則，免受混亂分裂之威脅。異化在此成為維繫有序社會結構作用的虛假意識。

宗教在這個層面可以是「幫兇」也可以是「緝兇」，宗教的異化作用是在於對由人所投射的神聖者進行神秘包裝而成一種虛假意識，並促使人們對自己所投射、包裝的神聖者產生敬畏，進而接受由神聖者所安排的有序社會裡進行自我安頓，並將現世所遭受的不公視為神聖者的「管教」或「有益磨練」，而心甘情願地逆來順受。在此，宗教成為異化的幫兇。

這樣的宗教顯然是異化的宗教，與聖經啟示的永恆信仰迥然不同，難怪西方社會學家馬克思會批判這樣的基督宗教是鴉片，是作為統治階級的教化工具、資本主義社會的意識型態及勞動大眾的麻醉劑。由此，宗教合理化既得利益者現況，神聖化統治階級權利，並說服普羅大眾接受不公義社會現實是上主旨意及人類罪行結果，甚至將受害的自我放在宗教的「正確坐標」安置，受苦成為是否忠實上主的考驗。

宗教的轉化面向

然而，人類同時也可經由自由向度的辨證，引發對神聖者一種完美與永恆的想像來區別現今。一方面體會自己受困於社會體系而被異化，另一方面又想超越此受困性，尋求一種比現今更能恆久的理想來轉化。

西方社會學家如馬克思或霍克海默（Max Horkheimer）對基督宗教的批判，其實皆來自敏感於基督宗教此轉化社會之永恆理想。所以，馬克思才會直言宗教應是被壓迫者對不公義苦難的抗議，是被壓迫者的嘆息，是無心靈世界的心靈，無靈性情境的靈性。霍克海默才會說出基督宗教基於「彌賽亞（救世主）夢想」（dream of the Messiah），必然鼓舞人們對公義奮鬥的渴求，絕不允許不公平與恐怖事故成為受害者的終極命運。

聖經信息中的先知運動就是社會轉化的最佳代言人及實踐者，他/她們意識到當社會秩序面對永恆的神聖理想時，社會秩序當被轉化符合上主要求。對先知來說，社會秩序只是人的集合作品，不具神聖本質。就是這種認知，才使以色列作為上帝的子民顯出意義。舊約先知們譴責悖逆不行公義的國王們及以色列百姓就是最好的現實範例，說明就是國王也必須視為平常人般，為自己行為負責及悔悟。聖經這種「轉化」信息處處可見、可聞，並作為核心價值被先知們宣揚。

當然，聖經這種轉化社會與個人的先知革命傳統，確實與另一合理化、神聖化社會秩序的保守主義並行，形成強烈對比。在永恆亮光照耀啟蒙之下，從前藉由宗教去合理化社會不公義的虛假作為會露出馬腳及真面目。基督宗教在歷史同時發展的兩個面向：異化與轉化，現正考驗著我們的教會與信仰，我們是維持社會忠實的力量或同時也是動搖社會、革新社會的力量？

因此，宗教一方面具有掩蓋一切社會制度的人造性，並賦予永恆假象的異化功能外；宗教也有可能經由永恆理想的期許（或啟示），將社會制度徹底相對化而消除異化。因為這樣，對永恆理想或終極關懷的「朝聖」，才有可能轉化異化後的世界更加人性化，成為人們體認自我人性之「啟蒙」旅程。

後語

有幸的是，人類並沒有被社會制約到一種純粹的「機械主義決定論」（mechanistic determinism），而使歷史只呈現可預測性之面向。人類對意義的渴望是本能的力量，也賦予社會一個意義秩序而進行社會化。然而，只要人類的活動持續，且意識到必須尋求一個永恆性的穩定時，文化本有的不穩定性就會改變，而從前的意義脈胳就會因著新體驗而受到懷疑挑戰。也這是說，人類意識到對永恆美善的渴望（朝聖），才會鼓舞自身尋求符合美善的人性自我了解(啟蒙)。

神學家潘能伯格(Wolfhart Pannenberg)認為人內心對更大意義的探索就如同天線，而歴史過程是上帝對人說話及人探索內在需求的互動舞台，由此上帝的聲波可以進入人們的生活中被人們聽見，激發人們對生命更大意義的追尋，並由此改變自我與外在社會。

十九世紀以來，科學的進展及其附著的生活觀已大大影響著我們。現代人開始學習以一種新的方式來看待世界及其本身。對沈迷於基督教傳統思想的人來說，其最大的困境是科學成就己逐漸侵蝕他/她們舊有的世界觀，且在這種困惑中無言以對。

很少人能認出科學的現代社會與基督信仰的衝突，其本質並不在於世界觀的不同。聖經的信息可以是「朝聖」的目標，且成為人們對生命意義「啟蒙」的激發，並不在於其衍生時代的世界觀或文化背景，而是其所見證的生命見解及對生存意義的實踐。聖經時代的故事其實也見證著Peter Berger所說的「被社會化」與「未被社會化」之雙重意識辨證。當代的基督徒一方面受著文化意識型態的制約而屈服；一方面也因著「天啟的朝聖」，在自由向度所體驗的永恆理想來改造自我及社會，成就一本動感人心的故事文集。

就是這種「異化」與「轉化」辨證的並存，讓我們基督徒的信仰成為維繫社會安定與革新社會進步的力量！就以此自我期許，並與大家共勉來迎接2018年！

時間是人們最留意也最疏忽之事。人們常問：「現在幾點?」「今天幾號?」也很容易輕過一天，消失一月，流逝一年。第四世紀教父奧古斯汀（St. Augustine）在《懺悔錄》就說：「主啊！沒人問我時間是什麼時？我知時間是什麼。當人問我時間是什麼時？我卻不知時間是什麼。」

以賽亞書三十八章8節就曾描述偤大王亞哈斯在當時的耶路撒冷城建造一個日規以測時間。其實，生命的世界就是如此，從岩石、樹幹、魚鱗脊背、貝殼線條、植物開花季節、鳥的回巢到人體的呼吸頻率等等，無一不就是時間最好的見證者。

詩篇九十篇也教導人們有關時間在信仰上的兩個對比。對上帝來說，時間由祂而來、由祂掌管，所以千年可以如已過的昨天或是夜間的一更，因為上帝超越時空，從亙古到終極；然而對人而言，一生的年日是七十歲，強壯可到八十歲，但其中可誇口的竟是勞苦愁煩、轉眼成空。於是詩人體會到人與上帝在時、空的交會中，最重要的是祈求上主教導人們數算自己的日子，好讓人們得著智慧的心。

奥古斯汀曾對「時間」提出一個信仰看法，他認為「過去」與「將來」並不是「客觀的」存在，它們只是「主觀的」存在於人的靈魂中，時間可說是靈魂注視現今事物的擴張。由此，奧氏認為時間在人的靈魂中以「回憶」（memory）、「注視」（attention）、及「期待」（expectation）等三種形式存在。

「注視」是「現在事物」被人的感官知覺所體察，是在靈魂的意識中進行。「回憶」是「過去事物」的影像在現在時刻湧現，而「期待」則是人因著現在所體察到的影像而預先想到「未來事物」。因此，時間可理解為人的心靈對過去事物的回憶、對現今事物的注視及對將來事物的期待。經由時間的省思，最終人的一生是個具有時間性的生命擴展，聽從上主對人內在靈魂的召喚而前進！

存在主義哲學家海德格（Martin Heidegger）在「存有與時間」（Sein und Zeit）書中，也以「此有」（Dasein）來稱呼人是一個具有時間性的存有（Sein），人是在時間的領域內理解自己的存在。人從存在的經驗去「存憶過去」、「行動現在」及「期待未來」。問題是人如何在時間內作個「真實屬已」的人，如何傾聽自己良心的呼喚，不致迷失於「人們」（we）日常生活中常見的「閒話」、「好奇」、及「模稜兩可」。

海德格進而認為人不能「遺忘過去」，不能不去理會過去是構成現在的成因；因此人要「重温過去」，從往事把捉深長的意義來影響現今。人也不能「度日現在」，隨波逐流地淹沒自己；而是「活出現今」，珍惜現今的每一剎那的抉擇來發展未來；重要的是人也不能「空等未來」，懶散地坐以待斃，而是「期待可能」，造就真正屬己的真我。

神學家田立克（Paul Tillich）從海德格的「存有論」發展一種體察「時間之有限性」的生命神學見解。他說作為一個在時間內有限性的人，其基本問題是去經歷死亡與存有的焦慮(anxiety)。田立克說此存有的焦慮非同於恐懼，因為恐懼集中焦點在明確的危險來源：如疾病、挫折或不幸意外等。這些恐懼，人可經由對抗或以工作克服來與恐懼取得協調。但是焦慮卻是不同，它不源於任何明確的事物，它源自於意識，意識到未來「死亡的焦慮」(anxiety of death)，一種本體自我肯定的威脅；現今迷惘「虛無的焦慮」(anxiety of meaninglessness)，一種精神自我肯定的威脅；及對過去犯錯「良心不安」的焦慮(anxiety of condemnation)，一種道德自我肯定的威脅。

死亡的瞭解不只是害怕在意外或戰爭中死亡，或面對重大無可醫治的疾病時那種死亡將臨的不安。死亡也源於人們了解到本身在「時間內」的有限性，無法保有永生不死。意識死亡的來臨是作為有限的人最明顯的一種存在基本性的焦慮。生命中人們會從種種「告別」來體會「時間結束」，也會從垂老之年、秋葉凋謝、落日黃昏之景像洞察「總有終結」之意涵。這些感受有時真會驅使人們像奧古斯汀一樣，想經由「祈禱」，向永恆尋求解除現今苦惱的答案。

虛無也是焦慮表達的一種形式，對現代人來說，此虛無的焦慮形式是最能體會及經驗的。人的存在包含了他／她與所有意義之間的關聯，人根據意義與價值，來瞭解與形塑他／她的世界現實及其自己本身。然而，一個長久被認定有效的社會，當政冶價值與法律正義被政府輕忽時會發生什麼事？如果家庭與個人角色不適應於不同的社會舞台，且無法適時提供嶄新的意義時又會如何？當少數族群的文化受到欺壓時又會如何？或傳統宗教的象徵與解釋不再適用於生活真實經驗時又會如何？在所有這些例子中，人開始意識到虛無與無意義的威脅，感受到焦慮不安。在今日充滿各種競爭的社會裡，人們更加感受命運的不安，特別是經濟發展過程中害怕被排擠的威脅。

良心不安是另一種焦慮形式。良心不安當然是社會化的結果，然而良心不安也不只是單純基於社會道德規範和內在良心自覺之行為悔悟，相對的一種罪惡的意識是源自於更深度的自覺，一種自我堅持道德逐漸毀壞的自覺。罪惡如同一種自我否決的深刻焦慮與不安感受。

那麼陷於「過去」良心不安、「現今」虛無焦慮及「未來」死亡威脅的人們又該如何在此「時間」的洪流中安然渡過呢？有否一種「永恆亮光」能照耀引導現今，又能救離過往罪惡意識牽絆，又能衍生勇氣面對未來死亡呢？這種「永恆亮光」是否足以讓我們將過去的種種錯誤，經由「悔悟」將它放逐在過去，使它失去統治及影響現今的力量，並能勇敢的活著來面對「必死」的未來，仍可安心。

田立克認為纏繞在人心罪感的過去種種錯誤事實是無法改變，但事實所賦予的意義却可以被那「永恆亮光」，經由「懺悔」與「寬恕」所改變，致使它對「現今」及「未來」的影響也會隨之改變，其中咒詛報復被中斷，寬恕不只帶來時間內「過去」、「現在」、「未來」的和解，也引向「永恆亮光」的接納與祝福。

基督徒就是這樣地活在「永恆的現今」（The Eternal Now）。深盼2018年，上主的「永恆亮光」能撫慰我們去寬恕過去，能引導我們盼望未來並實踐愛在現今，如田立克所說：「作為自由的存有，我們每次所作的選擇，我們負起責任；也期盼每次所作的選擇，朝向一個更有意義的終局。」