PECCATO E TRAGEDIA
Un confronto tra la Grecia antica e il cristianesimo

Avviare una riflessione sul peccato oggi è un’impresa ardua. Nella cultura odierna secolarizzata, in cui il riferimento alla Trascendenza risulta essere debole o la stessa esperienza religiosa non è autenticamente vissuta, si pone il problema di come pensare il rapporto dell’uomo con Dio. Nelle azioni umane non si sa quale posto debba avere Dio, «anche chi dice il proprio mea culpa – osserva K. Demmer – fa fatica a stabilire un rapporto con Dio: la colpa per lui non equivale al peccato». Spiegare all’uomo contemporaneo che nel suo agire è implicato Dio, significa cercare di ricomporre quell’unità tra la dimensione etica e religiosa. Infatti, l’uomo odierno non ha chiara coscienza del fatto di stare davanti a Dio carico di una colpa non scaricabile. 

Oggi, la ricerca scientifica ha mille mezzi per “smascherare” l’esperienza della colpevolezza dell’uomo davanti a Dio e per smontarla come falso tabù. Si afferma, in altre parole, tacitamente la convinzione che l’uomo è lontano da ogni implicazione col male nella storia umana. Anzi, la stessa responsabilità personale sembra essere tenuta in poco conto e, di conseguenza, è rimandata a Dio la “colpa” circa la condizione negativa in cui versa l’umanità nel mondo: «Quanto più la biologia, la psicologia e la sociologia – argomenta K. Rahner – indagano le cause del cosiddetto male morale, egli [l’uomo] vede ciò che si chiama colpa come un pezzo di quella miseria e assurdità generale dell’esistenza umana di fronte a cui l’uomo non è soggetto, bensì oggetto. Per questo l’uomo di oggi ha piuttosto l’impressione che debba essere Dio a giustificare davanti all’uomo lo stato insoddisfacente del mondo, che l’uomo sia piuttosto la vittima e non la causa di questa costituzione del mondo e della storia dell’umanità».

La colpa tra responsabilità e innocenza

Il problema del peccato nella letteratura antica è stato affrontato in uno studio di Charles Moeller, Saggezza greca e paradosso cristiano, con particolare riferimento ai poeti tragici Eschilo, Sofocle, Euripide. L’autore spiega come le divinità o le potenze misteriose avevano un ruolo determinate nell’agire degli uomini, creando lacerazioni insanabili nella coscienza, sentendosi responsabili e innocenti delle loro colpe. Inoltre, i greci avevano un così profondo senso della bellezza dell’uomo e tanto energicamente l’affermavano dinanzi al malvagio arbitrio del destino e degli dei, che il fatto del peccato era un problema per loro. Essi si domandavano come gli uomini possano cadere così lontano dall’ideale, che tanto profondamente è impresso in loro. 

Il peccatore più celebre dell’antichità è Edipo: uccidere il proprio padre e la propria madre rappresenta il massimo del male che si può compiere. Eppure Euripide, nella sventura di Edipo, segnala la natura ambivalente del peccato: ovvero Edipo è tanto disgraziato quanto peccatore. Al momento di lasciare Tebe, cieco e sanguinante, solo, Edipo canta: O fato, o quanto me, sin dall’origine/ infelice rendesti e sventurato/ come alcun altro mai non fu degli uomini. (…) Il male/ che proviene dai Celesti, sopportar deve un mortale. Questo lamento esprime l’ambiguità della nozione di peccato. Edipo è colpevole agli occhi degli dei, perché il suo delitto è un’impurità che contamina tutta la città di Tebe, dove infuria la peste. Ma è allo stesso tempo innocente e ha l’impressione di essere ingiustamente colpito. La sofferenza dell’eroe è straziante. 

Anche il caso di Elena, per cui una guerra funesta sorse tra greci e troiani, risulta controverso. Eschilo le addebita la colpa del conflitto e molti lutti: Ahimè, Elena, Elena stolta/ che tante e tante anime, sotto/ le mura di Troia, tu sola, hai perdute. In un’altra tradizione, invece, riportata da Omero, Priamo, re di Troia, solleva dalla colpa la donna e dice: Vieni avanti, figli mia, siediti davanti a ma: per me tu non si causa di nulla, gli dei soli sono causa di tutto; essi hanno scatenato questa guerra, fonte di lacrime, con gli Achei (Iliade, III 164-165). Per capire questa umanità colpevole e innocente ad un tempo, i tragici presentano il peccato in una duplice veste: c’è nel peccato un elemento mitologico, fatale, del quale gli uomini non sono responsabili; vi è poi un elemento psicologico, in cui invece è interpellata la libertà dei mortali.

Il peccato ‘fatale’

Il ‘peccato fatale’ è un’impurità, un delitto che genera per orribile determinismo, nato dal sangue e dalle lacrime, una progenie spaventosa, una catena di nuovi delitti, provocato direttamente dagli dei, a cui l’uomo non può sottrarsi. La grandiosa trilogia eschilea dell’Orestiade incarna questo primo delitto fatale. Mentre lo sposo è lontano per la guerra a Troia, Clitemnestra commette adulterio con Egisto, figlio di Tieste. Al suo ritorno, Agamennone è assassinato dalla moglie. Questa è a sua volta uccisa dal figlio Oreste, che vendica suo padre. Oreste, infine, perseguitato dalle Erinni di sua madre, resta sommerso nella disperazione fino a quando sarà, non assolto, ma liberato dalla maledizione secolare degli Atridi, attraverso il giudizio di un tribunale umano, l’areopago, presieduto dalla dea Atena. 

Il peccato ‘fatale’ agisce come una forza che annienta la libertà degli umani e innesta un processo di violenza senza fine e incontrollata. Clitemnestra uccide suo marito perché posseduta da un demone vendicatore e assetato di sangue: il Demone infausto (δαίμων ἀλάστωρ). Clitemnestra allora riconosce la vera causa dei suoi atti, svegliandosi dal suo incubo (Al Demone imprechi/ di questa progenie pasciuto/ di sangue). Ci sono potenze sotterranee e malefiche che si impadroniscono dei mortali e fanno commettere loro delitti, dei quali non sono interamente responsabili. Bisogna, infatti, sapere che il regno dei morti, l’Ade, era concepito come un luogo misterioso di influenze, che si aggirano intorno agli uomini. 

Se il morto non ha ricevuto gli onori funebri, soprattutto se ha perduto la vita in seguito ad un assassinio, l’ombra minacciosa della ψυχή erra nei luoghi del delitto, chiedendo vendetta per trovare riposo. Il vendicatore dovrà captare questa potenza occulta, perché il suo atto riesca. Ecco perché nelle Coefore, la seconda tragedia dell’Orestiade, sulla scena non domina il palazzo degli Atridi, ma la tomba di Agamennone. Intorno ad essa Oreste, Elettra, e il coro cantano, gridano, battono la terra in una terrificante invocazione delle potenze sotterranee della morte, perché effluvi debbono far passare la furia vendicatrice dell’Ade tenebroso: O Zeus, o Zeus, tu mandi dagli Inferi/ sia pur tarda la pena/ sull’audace mortale/ sopra la mano malefica. In Eschilo, dunque, il delitto non è solo frutto della volontà personale dell’eroe, ma viene da altre forze, di cui i personaggi subiscono i condizionamenti. Quanto alla soluzione data da Eschilo nelle Eumenidi, il dramma finale della trilogia, è necessario osservare che essa non rende Oreste innocente, ma gli restituisce la libertà civica; essa pone fine alla meccanica concatenazione di delitti per opera del tribunale umano. 

Il problema della responsabilità degli eroi resta: essi non sono né colpevoli né innocenti, poiché sono preda di una fatalità criminale. In alcuni casi, nell’agire degli umani sono coinvolti gli stessi dei. Sono loro che costringono i mortali a commettere delitti. Oreste sa benissimo che uccidere sua madre è un crimine e prova sdegno al pensiero che Apollo ordini una cosa simile: Ahimè! Mi generò, mi nutrì! Come ucciderla?/ Febo, quanto fu stolto il tuo responso… / che uccidessi la madre! E come è lecito?/ Matricida sarò… (Euripide, Elettra). Vi sono casi in cui, sapendo da predizioni di oracoli che sarà compiuto un assassinio, gli eroi tentano con ogni mezzo di evitarlo. La vicenda di Edipo tocca il colmo della tragicità: tutto egli fa per non uccidere suo padre, per non sposare sua madre. Però gli atti che egli compie lo conducono a commettere quelle colpe. La volontà degli dei, fatale e ineluttabile, si nasconde tanto bene, si identifica così totalmente con la libertà stessa dell’uomo, che egli crede di salvarsi proprio quando si perde. Qui è completa l’identificazione fra il peccato, che è un atto libero, e la fatalità, che è il contrario. Proprio nel fare il bene – nel salvare Tebe dalla Sfinge malefica – Edipo si è perduto, poiché questo trionfo l’ha portato all’orrendo matrimonio e al parricidio: Ahimè, ahimè! Tutto è già chiaro! Luce!/ (…) Ch’io da chi non dovevo nacqui/ convivo, con chi non devo, e ha ucciso il padre mio! (Sofocle, Edipo re).

Il peccato psicologico

Nei tragici vi sono anche colpe commesse senza visibile intervento della fatalità o degli dei. Il peccato di ὕβρις/hýbris (‘violenza’, ‘tracotanza’, ‘superbia’) è commesso dall’uomo, che dimentica la sua condizione di mortale, oltrepassando il limite della σοφροσύνη (‘saggezza’) e dell’αἰδώς (‘discrezione’). Se anche qui esiste un traviamento fatale, la fatalità è nell’uomo. La ὕβρις provoca la condanna degli dei, che mandano Ἄτη/Áte (‘errore’), portando con sé la παράνοια/parάnoia (‘follia’), la quale travierà definitivamente gli uomini. 

Una seconda categoria di colpe è quella che, compiuta con lucidità e coscienza del delitto, si esplica tuttavia nella disperazione assoluta di chi commette le colpe. Medea, per esempio, la quale, abbandonata da Giasone, uccide i figli per colpire al cuore lo sposso infedele: ella sa benissimo che la sua è un’azione folle, criminale, e che, commettendola, si perderà, ma nonostante tutto la commette. Va detto che l’azione criminale di Medea non è esclusivamente riconducibile ad una motivazione passionale. Perdere il marito per Medea, straniera, significa perdere tutte le ragioni di vivere: senza casa e senza legittimo sposo la donna sarebbe ridotta alla condizione di errante senza patria, che è la condizione più terribile per un greco: Su me piombò questo inatteso evento/ e il cuore mi spezzò. Perduta io sono:/ più non ho voglia della vita, e voglio/ morire, amiche, quando l’uom che tutto,/ lo vedo or bene, era per me, lo sposo/ mio, s’è mostrato più malvagio degli uomini./ (…) la patria hai tu, la casa tua/ (…) io solo sona, senza patria (Euripide, Medea). Ridotta a questa miseria, a Medea non resta che la vendetta. Questa fu sempre un dovere per la morale antica, perché è il solo modo per salvare l’onore, la gloria della vittima. L’eroina, infatti, dice: (…) che dai nemici/ essere derisa, amiche, io non lo tollero./ Nessuno me dappoco, e fiacca/ non creda, o rassegnata: anzi, al contrario,/ per gli amici benigna e per i nemici/ funesta: a gloria così giungono gli uomini. Ridotta al nulla, Medea, nell’eccesso dell’ira, ucciderà i suoi figli. Il peccato di disperazione di Medea è il peccato di una donna ormai agli estremi, privata di tutto il necessario per vivere.

Salvati dall’Amore

Per i greci non c’è alcuna possibilità di redenzione o salvezza dal male, perché agiscono forze misteriose, che, rendendo più o meno consapevole e libero l’agire dei mortali, precludono la possibilità di un superamento della colpa. Nell’ambito della dottrina cristiana, invece, il concetto della colpa e della perdizione dell’uomo, della necessità di una salvezza da una condizione di radicale corruzione, configurano il cristianesimo come religione redentrice, ovvero come l’evento dell’amore salvante di Dio che perdona il peccato e riabilita il credente a vivere una nuova vita. 

Qui Dio assume un volto diverso. È il Dio che ama e che salva. La teologia morale cattolica sta raccogliendo questa istanza, quando oggi parla del peccato con un vero e proprio cambiamento di paradigma, ponendo l’accento sull’orizzonte fondante dell’esperienza già donata di salvezza. Per troppo tempo il peccato è stato pensato solo in un contesto normativo. Anche la definizione ‘offesa a Dio’, in genere, era spiegata come trasgressione di una legge meritevole di castigo. «Le persone – nota a proposito D. Mongillo – sono state considerate più come esecutrici di precetti che come soggetto di relazioni amiche e giuste attraverso le quali crescere nel mondo in cui sono inserite in fedeltà a Dio; sono state educate più ad eseguire norme che a relazionarsi in verità e libertà, a saper giudicare da sé il peso delle proprie azioni». Ciò significa che sentirsi destinatari di un amore salvante e non giudicante, nonostante le proprie debolezze e mancanze, ci trasforma e ci consente di uscire in modo puntuale dalla condizione di peccatori. 

L’amore di Dio testimoniato da Gesù, e quindi possibile per ogni uomo, è quella esperienza di una redenzione effettiva: il peccatore viene perdonato ed è rimesso nelle condizioni di vivere una nuova vita, più autentica, perché restituito a se stesso. La sua libertà viene nuovamente provocata, perché sia orientata sempre più responsabilmente verso il bene. Non fa così Gesù quando salva dalla lapidazione la donna sorpresa in adulterio (Gv 8, 1-11)? Oppure nel racconto del figlio prodigo (Lc 15, 11-32) il padre misericordioso non accusa il figlio per il suo comportamento, ma lo abbraccia e fa festa. Il vangelo, dunque, sembra insistere più che sulle mancanze rispetto alle regole, sulla forza liberante dell’amore che apre un varco di speranza per un possibile cambiamento della propria vita. E il senso di colpa? Sappiamo che questo è il vissuto del peccato, quando cioè del peccato si è disposti ad assumere la responsabilità. 

Questo, almeno, è il senso di colpa genuino e corretto. Perché se al senso di colpa non si accompagna la disposizione ad assumere la responsabilità del peccato commesso, allora si tratta piuttosto di un disagio emotivo e infantile, che potremmo chiamare sentimento di colpevolezza, per distinguerlo da quella che è la sana reazione al male commesso, aperta al cammino della conversione. La responsabilità è dunque l’elemento che unifica e coordina il senso della colpa con il senso del male fatto. La maturità della dimensione etica nell’agire personale è una prova concreta della salvezza dal male operata dalla grazia di Cristo, che ha mostrato l’amore di Dio in questa storia.