Teodicea


 


      La Teodicea en Schelling se encuentra muy unida a la Ontología teniendo muchas ideas y conceptos en común, pues identifica a Dios con el absoluto como realidad omniabarcante.

Como habíamos dicho, Dios o el absoluto es la identidad o indiferencia absoluta de todos los contrarios. En Dios se identifican lo ideal y lo real, el obrar y el saber, etc. Dios coincide con la indiferencia, mientras que él, en el mundo aparece como diferencia [la separación de sujeto y objeto, yo y no-yo, etc.]. Y por tanto, en cuanto a que es identidad absoluta, es también totalidad absoluta.

Dios es una unidad que tampoco puede ser determinada por contraposición a la multiplicidad, es decir, no es uno en sentido numérico ni tampoco es meramente lo uno, sino la unidad absoluta misma, no es todas las cosas sino la totalidad absoluta misma y ambas inmediatamente a la vez.1

Dios es absolutamente eterno, no puede tener relación con el tiempo. Si Dios tuviera una relación con el tiempo, se afirmaría que existe desde hace mucho tiempo, y que su existencia ha aumentado, pero esto es imposible, ya que su existencia se identifica con su esencia, y la esencia no puede aumentar ni disminuir.

      Dios es, así, un concepto imprescindible en el pensamiento de Schelling, ya que para él Dios es necesario como el fundamento de la realidad, que se expresa en ella.

      A lo largo de todo su pensamiento siempre tuvo como principal problemática la siguiente cuestión: ¿cómo es posible la existencia de las cosas finitas?, o ¿porqué hay algo y no más bien nada?, en vez de preguntarse y formar argumentos a favor de la existencia de Dios.

El fundamento de la realidad es Dios, porque el ser o la realidad derivan de la idea de que Dios es la afirmación inmediata de sí mismo. Una característica del absoluto es esta afirmación infinita de sí mismo, la idea de sí mismo; nos explica que si la realidad no se derivara de la idea del absoluto, este estaría determinado por cualquier cosa que no fuese su idea, sería dependiente, o sea, no absoluto.

Ser real = ser afirmado. Pero Dios sólo es en virtud de su idea, es decir, él mismo es su propia afirmación y, como no puede afirmarse de una manera finita (porque es absoluto), entonces él es afirmación infinita de sí mismo.2

En virtud de la idea de Dios se sigue la realidad infinita, es decir, el universo. Porque como no hay nada fuera del universo, Dios comprende el universo. En Dios todas las posibilidades son realidades, pero cuando toda posibilidad se hace real es cuando aparece el universo. “Dios mismo, considerado en la afirmación infinita de sí mismo, es = universo absoluto.”3

El absoluto o Dios no es en sí consciente porque toda conciencia se apoya en la unidad relativa del pensar y el ser [es decir, la conciencia surge gracias a la separación del sujeto y del objeto en la realidad], y en Dios esta unidad es absoluta. No es en sí inconsciente porque es conciencia absoluta. No es libre porque la libertad descansa en la relativa oposición y relativa unidad de la posibilidad y la realidad, y en el absoluto ambas son absolutamente una. No es necesario porque no tiene afecciones; “no hay nada en él o fuera de él que pudiera determinarlo o hacia lo cual pudiera inclinarse.”4

El infinito ser afirmado de Dios en el universo es la naturaleza eterna, es decir, es la configuración o manifestación de la infinita idea del absoluto en la realidad tal cual. Al mismo tiempo, la naturaleza eterna comprende todas las unidades en sí misma, porque si no fuera así, no se daría la esencia de Dios de manera completa, sino que éste se habría dividido en el universo, siendo esto imposible. “Cada una de las unidades comprendidas en el universo es a su vez expresión del universo entero.”5

      Afirma que las cosas tienen eterna existencia en las ideas divinas. “Cuanto más perfecta es una cosa tanto más se esfuerza en representar a lo infinito en aquello que en ella es finito.”6. El mundo visible no es más que la encarnación y la representación de lo invisible.

      De esta manera, con su filosofía de la identidad y su concepción de Dios, Schelling deriva una teología negativa donde no le da tanta importancia al mundo, lo pone en segundo nivel para darle preponderancia a la revelación de lo absoluto en las cosas finitas. Esta idea la fundamenta mediante un panteísmo. Lo absoluto es todo. Todas las cosas finitas son parte del mismo absoluto. El absoluto es inmanente en lo finito. Es el fundamento de lo armónico que tiene la realidad finita, y que nos lleva a la noción de providencia o de la religión.


Por otro lado, a lo largo de su vida, Schelling mostró mucho interés por la mitología, observando su influencia tanto en el pensamiento religioso, como en el filosófico.

Considera que sólo hay verdadera religión en un pueblo allí donde existen mitos fundadores que configuren la vida y la sociedad en sus fundamentos últimos. Lo que más resalta Schelling sobre la importancia de los mitos es la preponderancia de la imaginación sobre la razón.

Para esta posición romántica sobre el hecho religioso lo que cuenta es la participación entusiasta de todo un pueblo en unas creencias que fundan su historia actual y que ponen en juego no meramente la razón pura práctica, sino la imaginación como potencia espiritual más activa.7

La imaginación juega, de este modo, un papel primordial en el ámbito religioso, ya que la religión, como una dimensión fundamental humana, está basada en lo sensible y lo finito. [para Schelling el Espíritu o absoluto se encuentra íntimamente ligado a lo natural y material] por eso, lo que quiere es “recuperar todo el acervo religioso de la historia de la humanidad como fecunda mater – materia, humus del cual emergen las mejores obras artísticas del espíritu humano, y no mero añadido sensible a los postulados de una pretendida Razón eterna e inmutable.”8

El mito tiene como base la actividad creadora, o sea, artística que es la que conforma los pueblo, y por tanto, es accesible a todos los individuos del mismo, es decir, se vuelve universal; a diferencia de la razón, del logos, que sólo es accesible a algunos iniciados que tienen entrada al conocimiento. “Los mitos religiosos expresan aquello que la razón no puede contener: la Encarnación del Logos divino en toda una historia de desarrollo del espíritu hacia cotas cada vez más altas de identidad ideal – real, o espíritu – materia.”9

Afirma que los mitos surgen de una necesidad del espíritu humano de expresar y dar sentido al mundo, un sentido que se remonta a los tiempos primordiales e inmemoriales, para poder explicar el mundo en su estado actual. Y aquí es donde reside la importancia del mito en Schelling, ya que lo que el mito hace es volver sensible al Espíritu, es decir, hacer real al Espíritu que es ideal [pero claro, sin que deje de ser ideal], y por tanto, esta identidad nos dirige directamente al Absoluto schellingiano.

     En la parte relativa al problema de la ética, Schelling nos dice que el fundamento último que armoniza tanto a la libertad como la necesidad, es la identidad absoluta, es decir, el primer principio, lo Absoluto o Dios. Y porque el primer principio es anterior a toda conciencia y anterior a todo saber, solamente es objeto de fe, “luz pura, raíz invisible, lo eternamente inconsciente.”10 La ciencia que se encarga de representar el punto de Indiferencia absoluto de forma objetiva, y que es inmediata a la esencia divina y absoluta, es la Teología.11

      Todo el desarrollo del sistema schellingiano no es más que el progreso de revelación de lo absoluto o Dios: “primero como destino ciego, después como naturaleza que somete las fuerzas inconscientes a una ley, y finalmente, como providencia consumada.”12 A estos tres períodos los denomina el de la historia, el del destino y el de la providencia. En la primera etapa, la época griega, la necesidad eterna [la revelación de Dios] se hacía patente como naturaleza. En ella se encuentran, podríamos decir encerrada, lo finito y lo infinito unidas, por ser naturaleza, en lo finito. Cuando se tuvo lugar la decadencia del mundo griego, se dio inicio a la segunda etapa, ya que se entendió esta caída como destino, y que tiene su representación en la tragedia. Con la llegada del Cristianismo se inicia el tercer período, el de la providencia. Aquí se da la reconciliación entre libertad y necesidad, entre la naturaleza y el destino, restableciendo, así, la unidad.

El mundo antiguo es la parte de la naturaleza de la Historia, al ser en ella unidad dominante o idea del ser de lo infinito en lo finito. El final de la época antigua y la frontera de una nueva, cuyo principio dominante era lo infinito, no se podía hacer nada más que mediante esto, que lo verdaderamente infinito llegase a lo finito, no para divinizarlo, sino para sacrificar a Dios en su propia persona y llegar a una reconciliación mediante esto. La primera idea del Cristianismo es necesariamente la de Dios hecho hombre, Cristo, como culminación y final del antiguo mundo de los dioses.13

Afirma que Cristo hace finito a lo divino, que se pone a la altura de la humanidad para poder unir al mundo finito con el infinito. Este es el punto que Schelling considera el más importante, ya que se unifica perfectamente con su filosofía de la identidad. “Es como si Cristo, en tanto que es lo infinito llegado a lo finito que se sacrifica a Dios en su figura humana, constituyera el final de la antigüedad; él no está sino para marcar el límite: es el último Dios. Después de él viene el Espíritu, el principio ideal, el alma predominante del nuevo mundo.”14



Notas:

1 Schelling, Friedrich, Filosofía del Arte, Tecnos, Madrid, 1999, p. 28

2 Ibidem, p. 26

3 Ibidem, p. 28

4 Ibídem, p. 30-31

5 Ibidem, p. 32

6 Colomer, Eusebi, El pensamiento Alemán de Kant a Heidegger, Herder, Barcelona, 1995, p. 109.

7 De Torres, María José, “Perspectivas sobre religión y filosofía en los inicios del Idealismo alemán: Fichte y Schelling antes de 1794”, en El inicio del Idealismo Alemán (ed. O. Market y J. Rivera de Rosales), Editorial Complutense/UNED, Madrid, 1996, p. 295

8 Idem.

9 Ibidem, p. 298

10 Schelling, Friedrich, Sistema del Idealismo Trascendental, Anthropos, España, 1988, p. 81

11 Schelling, Friedrich, Lecciones sobre el método de los estudios académicos, Editora Nacional, Madrid, 1984, p. 129.

12 Colomer, Eusebi, op. cit., p. 106

13 Schelling, Friedrich, Lecciones sobre el método..., p. 138

14 Schelling, Friedrich, Filosofía del arte, p. 103