Ontología


 


Schelling comienza el desarrollo de su sistema preguntándose por el fundamento de todos los ámbitos de la realidad, por el absoluto.

Lo que Schelling pretendía era superar, tanto el pensamiento kantiano, como la concepción del Yo fichteano. Estaba convencido de que la filosofía de Kant mostraba insuficiencias, esto es, porque no presentó ningún fundamento último que unificara la libertad y la necesidad. Entonces, el fundamento que adopta es el Yo de Fichte, pero no como él lo había postulado. Esto es, porque Schelling quiere unificar el Yo de Fichte con la sustancia de Spinoza, que pone el acento en lo objetivo o en el no-yo. Aunque Fichte era el maestro de Schelling, su concepto del Yo era empírico, finito; y Schelling afirma que la filosofía debe partir de lo absoluto, [si nos vamos a la biografía de Schelling, se recordará que estuvo estudiando teología, por lo que su pensamiento siempre estuvo influido por las ideas religiosas y en particular la idea de Dios o absoluto como fundamento]:

Schelling empieza pues por desarrollar el concepto kantiano de razón inspirándose en las inquietudes de Fichte. Y no obstante, tenemos que decir que la dirección que adopta para llevarlo a cabo es un poco desconcertante si tenemos en cuenta que anuncia un acercamiento decidido a la filosofía de Spinoza.1

El absoluto que busca debe ser incondicionado, para que así le pueda dar unidad a la diferencia entre libertad y necesidad, y entre ser y pensamiento. Aunque Fichte con su Yo introduce la noción de incondicionado, se queda en el ámbito práctico, y Schelling introduce un incondicionado teórico que lo sitúa más allá de los límites de la filosofía kantiana.2

Lo primero que hace es definir el concepto de incondicionado, diciendo que lo incondicionado no puede ser cosa u objeto. Schelling hace la distinción entre condicionar, que es una acción por la que algo se convierte en cosa, y condicionado, algo que se ha hecho cosa, “de lo cual se deduce a su vez que nada puede ponerse por sí mismo como cosa, es decir, que una cosa incondicionada representa una contradicción.”3 Tampoco puede ser sujeto ya que éste puede convertirse en cosa: “El Yo absoluto no puede ser sujeto, porque en el fundamento último de la ontología el ser no puede concebirse como exterior al pensamiento, es decir, no puede aparecer como objeto”4, es decir, nunca podría entrar en la conciencia [ya que para que algo entre en la conciencia es necesaria la división que hay entre el sujeto y el objeto], y por tanto, sólo puede considerarse como pura identidad. Identidad, entendida como un Yo absoluto que unifica y fundamenta la división entre sujeto y objeto.

En consecuencia, lo incondicionado no puede encontrarse ni en la cosa en general ni tampoco en lo que puede convertirse en cosa, el sujeto, sino que en lo que de ningún modo puede ser cosa, es decir, si hay un Yo absoluto, sólo puede encontrarse en el Yo absoluto. Por tanto, el Yo absoluto sería determinado en primer término como aquello que no puede hacerse objeto absolutamente nunca.5

Este Yo absoluto es también libertad absoluta, su esencia es la libertad, porque precisamente al ser un Yo absoluto excluye el no-Yo [la naturaleza, el límite, o entendida también como diferencia], la forma de la libertad es la pura identidad absoluta del Yo [Yo=Yo, o A=A]; “la esencia del Yo es la pura libertad porque el Yo absoluto excluye necesariamente el no-Yo.”6 Y, por tanto, la libertad tampoco puede tomar la forma de un objeto.

Al momento de rechazar el no-Yo se origina una pregunta, si el no-Yo no existe, ¿dónde se encuentran las cosas finitas?. Lo finito o lo contingente se encuentra dentro del mismo Yo absoluto. “Si el no-Yo puro queda excluido, entonces tenemos que entender que fuera del Yo no hay nada y que toda determinación o finitización se encuentra en el seno mismo del Yo.”7 Por tanto, cuando aparece el no-Yo [naturaleza], es porque es puesto por el mismo Yo [esta autoposición del Yo es objeto de la Teoría del Conocimiento], es autolimitación, paso necesario para poder llegar a la conciencia [donde se da necesariamente división de sujeto y objeto].

Entonces, la realidad con la que cuenta el no-Yo no es ajena o independiente, sino que participa necesariamente de la identidad del Yo absoluto. Por lo tanto, el no-Yo es real en la medida en que se conforma con la identidad del Yo.

Lo exterior al pensamiento no tiene la forma de la realidad y, en consecuencia, no es. Lo que es real lo es referido al pensamiento, a su pura identidad, unidad e incondicionalidad. Así, del hecho de que el Yo sea infinito se sigue que es indivisible y, por tanto, incomparable.8

En resumen, define al absoluto como la identidad de sujeto y objeto, naturaleza y espíritu, yo y no-yo, porque además nos dice que ambos se condicionan mutuamente. Lo absoluto es la esencia de todos estos contrarios, y por ello no se ve afectado por ninguna diferencia. “Si existe lo absoluto –y lo absoluto por definición no puede no existir –, sólo puede ser concebido como la absoluta unidad de entrambos.”9 Nos dice que la pura condición de absoluto es necesariamente pura identidad, pero que la forma absoluta de esta identidad es ser sujeto y objeto de forma eterna.

Si captamos entonces lo absoluto como aquello que es en sí pura identidad, pero que es al mismo tiempo, como tal, el ser necesario de ambas, entonces hemos captado el punto de Indiferencia de la forma y la esencia, aquel del que fluye toda ciencia y todo conocimiento.10

En libros posteriores al Sistema del Idealismo Trascendental esta identidad la introduce Schelling también con el nombre de razón absoluta, ya que nos dice que nada hay fuera de esta razón absoluta, sujeto y objeto se encuentran reunidos en la razón. La razón es la perfecta imagen reflejada del absoluto, porque en ella es donde se reúnen las formas aisladas del mundo finito, del mundo reflejado, contingente, en una identidad absoluta. “Ella no es más que la total indiferencia de lo subjetivo y lo objetivo”.11 La razón absoluta es anterior a la diferencia que existe entre sujeto y objeto, yo y no-yo, etc.[en la realidad finita]; por eso es también la unidad indiferenciada.

Es [la razón] absolutamente una y absolutamente igual a sí misma. Su ley suprema es el principio de identidad; pero, puesto que incluye todo ser, la identidad es también la ley suprema del ser.12

En la naturaleza, en contraposición de la razón, no se da una revelación perfecta de lo divino porque no es substancia sino sólo accidente; materia y forma se encuentran separados, es decir, la naturaleza es sólo la consecuencia particular [real, finita] de la afirmación del absoluto, y, por tanto, el absoluto es idéntico a la totalidad de estas consecuencias [la evolución de la naturaleza]. “Sólo en la medida en que la naturaleza volviera a transfigurarse en totalidad y unidad absoluta de las formas, sería un espejo de lo divino. Pero eso sólo sucede en la razón, porque la razón es tanto lo que disuelve todas las formas particulares como el universo o Dios.”13

Nos dice Schelling que para que la razón se convierta en el verdadero absoluto, debe de dejar de ser algo subjetivo al realizar una abstracción del sujeto pensante, y dejar de ser algo objetivo, porque un objeto pensado sólo se da con relación a un sujeto pensante. Gracias a esta abstracción, la razón se transforma en el único en-sí. Por tanto, no existe ni el ser en sí de un sujeto, ni de un objeto, su ser se encuentra en su identidad.

El conocimiento de la razón es un conocimiento de esencias, es decir, como son en sí, y por eso, la filosofía se encarga del absoluto, porque en él reside la esencia de las cosas.

      La razón es saber, y sólo hay saber en esta razón, por lo tanto, en ella se encuentra sujeto y objeto. La razón es conocimiento, no hay nada fuera de ella que pudiera ser objeto de conocimiento, sino que todo sujeto-objeto está encerrado en ella, y sólo se puede conocer por autoconocimiento.


Entonces, se pregunta ¿cómo es que hay cosas finitas?. Nos dice que para la conciencia empírica hay una diferencia cuantitativa [el que las cosas contingentes o finitas se pueden contar o numerar, ya que son cosas individuales] entre lo subjetivo y lo objetivo, y que no afecta a la identidad absoluta. La cosa individual es lo que se encuentra fuera de la totalidad. “La diferencia cuantitativa de lo subjetivo y objetivo es el fundamento de la finitud, mientras que la indiferencia de entrambos es la infinitud”.14 La finitud significa salirse de la identidad y de la totalidad, es la diferenciación de lo que era indiferente. En el absoluto esencia y forma son uno y lo mismo, pero ambas se diferencian en el fenómeno [la cosa finita].

Con esta idea nos dice que si se da el predominio del objeto se forma la naturaleza; si predomina el sujeto conduce al espíritu, y la unión de ambos forma el universo.

Lo que en lo absoluto es inalterable, eterno y acabado, aparece en el universo esparcido en variedad inabarcable, temporalmente tendiendo a través de un progresivo proceso de desarrollo.15

Este proceso se da en la misma identidad, ya que su eliminación es imposible y, por tanto, aquella tiene que conservarse a través de todo este proceso; lo que pasa es que se modifica en lo finito, son modos de ser de la identidad en la realidad, que se conocen como potencias de lo absoluto. Estas potencias son las unidades o las consecuencias particulares [cada ente finito] de la afirmación del absoluto, de la revelación de lo absoluto en la naturaleza. Estas potencias son las que forman lo que conocemos por mundo. Y, por lo tanto, todos los entes que forman el mundo son tanto sujeto como objeto a la vez. “Todo ser, de acuerdo con la ley de identidad, reviste la forma de sujeto-objeto. La diferenciación no afecta la esencia de las cosas, sino sólo la magnitud de ellas. El factor ideal y el real de las cosas está en una relación estrictamente complementaria.”16 Todas estas potencias no se dan de manera individual, sino que son simultáneas, inseparables, su modo de ser únicamente se da en la serie completa de potencias. “La identidad absoluta se desarrolla como autoconocimiento de la serie de ellas, es decir, ella es sólo bajo la forma de todas las potencias”.17

Entonces, esto quiere decir que todas las cosas finitas existen formando parte de esa totalidad, se fijan al proceso universal de las potencias y, necesariamente, también a la totalidad. “Por tanto, cada cosa, a su modo, es infinita, según el modo de su potencia; cada cosa es representante del todo, exposición de la totalidad y de la identidad que abraza la extensión del universo”.18

      Estas potencias se dividen en reales e ideales, según su preponderancia al formar el mundo. En las potencias reales, la primera es la materia, en cuanto a que es la configuración de la idealidad en la realidad [la preponderancia de lo finito, lo real]. La segunda potencia es la luz, como la idealidad que disuelve en sí toda realidad, [ya que concibe a la luz como infinita]. La esencia de la materia es el ser, y de la luz es la actividad. Éstas se unen para formar una tercera potencia donde actividad y ser se encuentran unidos, esto es, el organismo. En las potencias ideales, a la inversa, es la configuración de la realidad en la idealidad [la preponderancia de lo infinito, lo ideal]. La primera potencia es el saber, que se pone con el máximo predominio del factor ideal o de lo subjetivo. La segunda potencia es la acción, como el lado objetivo o real. De la misma manera que en la esencia del mundo real, deben de unirse saber y acción para formar una tercera potencia, que es el arte.

La indiferencia de lo ideal y lo real como indiferencia se presenta en el mundo ideal por medio del arte, pues el arte no es en sí ni un simple actuar ni un simple saber, sino que es una acción completamente penetrada de saber que se ha hecho totalmente acción, es decir, es la indiferencia de ambos.19

Pero ni el mundo de lo objetivo ni el de lo subjetivo jamás puede existir aislado por sí y, por tanto, la unión de ambos tipos de potencias forma un equilibrio absoluto.

Schelling nos explica que la filosofía es la expresión perfecta de la identidad absoluta en la medida en que disuelve todas las potencias; es decir, la filosofía es la que desaparece todas las peculiaridades del mundo ideal que se manifiesta [la realidad], de la misma manera que Dios en el mundo arquetípico.

Schelling identifica verdad, bien y belleza, porque en sí o según la idea, la verdad es intuida objetivamente como modelo, y la belleza es intuida objetivamente como imagen reflejada. “La verdad que no es belleza tampoco es verdad absoluta, y a la inversa... Sólo la belleza en el arte es también la auténtica y legítima verdad”. “Por la misma razón, el bien que no es belleza tampoco es bien absoluto, y a la inversa; pues en su absolutidad el bien se vuelve también belleza”.20

Para Schelling, el universo, en cuanto la identidad del universo ideal y del real, está formado por el absoluto o Dios como obra de arte absoluta y en eterna belleza. Esto es porque esta identidad del universo es necesariamente la originaria, o sea, es la belleza absoluta misma y, entonces, el universo (conforme a como es en Dios), es una obra de arte absoluta porque se unen intención infinita con necesidad infinita.


Para nuestro estudio, partiremos del predominio de lo objetivo como naturaleza que evoluciona hacia el Espíritu, para que el absoluto pueda tener conciencia de sí mismo con la aparición del hombre en el mundo.




Notas:

1 Boada, Ignasi, “El concepto schellingiano del Yo absoluto y los inicios del Idealismo Alemán”, en El inicio del Idealismo Alemán, (ed. O. Market y J. Rivera de Rosales), Editorial Complutense/UNED, Madrid, 1996, p. 308

2 Kant afirma que no se puede postular ninguna concepción o teoría que rebase la experiencia (la metafísica), ya que, para él todo nuestro conocimiento parte de la experiencia. Kant mismo nos dice: “Pues ¿cómo podría ser despertada a actuar la facultad de conocer sino mediante objetos que afectan a nuestros sentidos y que ora producen por sí mismo representaciones, ora ponen en movimiento la capacidad del entendimiento para comparar estas representaciones, para enlazarlas o separarlas y para elaborar de este modo la materia bruta de las impresiones sensibles con vistas a un conocimiento de los objetos denominado experiencia?, Kant, Immanuel, Crítica de la razón pura, Alfaguara, España, 1998, p. 41

3 López Domínguez, Virginia, Schelling, Biblioteca Filosófica, Ediciones del Orto, Madrid, 1995, p. 55

4 Boada, Ignasi, op. cit., p. 310

5 López Domínguez, Virginia, op. cit., p. 55

6 Boada, Ignasi, op. cit., p. 311

7Idem.

8Ibidem, p. 312

9 Colomer, Eusebi, El Pensamiento Alemán de Kant a Heidegger, Tomo II, Herder, 1995, p. 107.

10Idem.

11 Hartmann, Nicolai, La Filosofía del Idealismo Alemán, Tomo I, Biblioteca de Filosofía, Editorial Sudamericana, p. 206.

12Ibidem, p. 207.

13 Schelling, Friedrich, Filosofía del Arte, p. 34

14 Colomer, Eusebi, op. cit., p. 108

15 Hartmann, Nicolai, op. cit., p. 208

16Ibidem, p. 209

17Ibidem, p. 208

18Idem.

19 Schelling, Friedrich, Filosofía del Arte, p. 35

20Ibidem, pp. 40-41