Ética


 



      En este momento el Yo absoluto o espíritu, en su desarrollo, realiza una reflexión y una abstracción absolutas sobre el objeto y ésta rebasa la esfera del conocimiento. Aquí se da paso a la filosofía práctica, porque estos actos ocurren gracias a la libertad, porque es una acción absoluta, y por tanto, tiene que ser libre. Entonces se da inicio a una serie de acciones o producciones, pero ahora, a diferencia de lo explicado hasta este momento, con conciencia.

      En la teoría del conocimiento y en la naturaleza se llegó hasta la producción del organismo y la aparición del hombre o el individuo, y aquí es el punto donde se da el tránsito de la filosofía teórica a la práctica.

      El punto con el que empieza esta parte práctica y con el que termina la teórica, es el de la libertad [que también se incluye en la antropología], y que Schelling llama el acto originario de la libertad. La cuestión es ¿cómo es posible el acto originario de la libertad?

      Éste es un acto absoluto, y no es mas que la autodeterminación misma de la inteligencia que lleva a cabo gracias a una acción que realiza sobre sí misma. Nuestro autor llama a esta autodeterminación querer. Lo llama querer en cuanto se inicia la conciencia volitiva. Con la libertad se inicia todo querer; y al momento de querer me autodetermino. Pero Schelling especifica que no es un querer particular, sino el trascendental, que es precisamente el acto originario de la libertad. “En el querer el Yo [espíritu] es por primera vez consciente de sí como productor, como real, como capaz de hacer algo, de hacer lo que quiere.”1 [El concepto de querer se irá explicando conforme avance el desarrollo].

      Con el querer el espíritu sabe de sí al momento de distinguirse del mundo, pero lo ve como si ya hubiera estado puesto o formado, es decir, se olvida de todas las actividades que realizó para la construcción del mundo. Y por eso se le aparece como algo objetivo e independiente de él. “Por medio del querer el Yo descubre y afirma su individualidad contraponiéndose un mundo, pierde de vista la unidad originaria, se separa de él como el productor consciente de sí de lo producido.”2

      El querer es como el acto originario de la autoconciencia, porque en este también se da un autodeterminarse pero éste es inconsciente. Además, el acto originario de la autoconciencia cae fuera del tiempo, mientras que el querer da el inicio a la conciencia en el tiempo, es decir, inicia en un momento determinado de la conciencia que es empírico, y este momento es un nacimiento individual, ya que el tiempo es necesario para que el Yo o espíritu logre tomar conciencia de sí como productor.

      Para explicar cómo es posible el acto originario de la libertad, Schelling introduce la noción de intersubjetividad, ya que la influencia de una inteligencia sobre otra es condición necesaria para que se pueda realizar la libertad; de igual manera, la pluralidad de inteligencias es necesaria para llegar a la autoconciencia. Gracias a la categoría de causalidad y de relación recíproca, explicadas en teoría del conocimiento, se introdujo la multiplicidad de sustancias [causa y efecto] y sus interrelaciones múltiples. Todo el ámbito de la filosofía práctica se mueve en la intersubjetividad, para así poder objetivar todo lo que aconteció en la etapa anterior [en la teoría del conocimiento].

Su totalización como relación recíproca universal, el universo tomado como un organismo total (como una sustancia compuesta por la relación de todas las sustancias) nos devuelve la unidad primitiva, enriquecida (dialécticamente) con una pluralidad que la amenazaba y ahora la vivifica.3

      Explicando lo anterior, debemos decir que el acto de la libertad no puede darse únicamente por un actuar de la inteligencia, ya que ésta es absoluta, pero como la libertad es temporal, tiene que darse y explicarse a través de otra inteligencia. Pero, aquí se origina un problema, porque cuando una inteligencia actúa sobre la realidad, hace que cualquier otra inteligencia no pueda actuar sobre la misma realidad, es decir, la realidad objetiva es dividida, fraccionada; si una inteligencia ya escogió algo, otra debe de tomar lo que queda, claro si es que quiere. “La otra inteligencia me suscita la posibilidad de querer en cuanto, primero, me fija un ámbito donde ella no actúa y, segundo, me proporciona, donde sí actúa, la objetivación de esa acción con lo que me surge el concepto (la conciencia) del querer.”4

      Entonces, gracias a la intersubjetividad el mundo se vuelve totalmente objetivo, o sea, realmente independiente y exterior de mí. “... sólo porque hay inteligencias fuera de mí el mundo llega a ser en general objetivo para mí porque es intuido por ellas aun cuando yo no lo intuyo y a la inversa, y nos lo comunicamos.”5 La actividad de otras inteligencias sirve para hacerme consciente de mí en cuanto soy libre, y del mundo como objetivo.

      Esta relación e influencias entre inteligencias sólo es posible gracias a una armonía preestablecida [tomada de Leibniz], es decir, todas las inteligencias comparten sus representaciones que tienen del mundo.

      En este momento surge una cuestión, porque cuando una acción de la inteligencia cae en un momento determinado de tiempo, debe ser necesariamente explicable; pero el acto de la libertad es explicable e inexplicable a la vez. Se preguntarán ¿cómo es esto posible?. Es posible gracias al concepto de exigencia, porque mediante ésta se explica una acción si es que ocurre, “sin que por eso tuviera [necesariamente] que ocurrir.”6 La noción de exigencia se da para llevar a cabo un objeto o acción posible [la posibilidad, el proyecto]; esta exigencia opone y relaciona el momento presente [la realidad] con el siguiente, que es el futuro [la posibilidad], y también la oposición que hay entre la voluntad y lo objetivo.

      Aquí Schelling nos habla de la tercera limitación, mencionada en la teoría del conocimiento [por la cual soy este individuo], que afecta y determina directamente a cada individuo, es decir, cada individuo tiene algo que es negado en los otros, y que es puesto por una inteligencia exterior. Esto es, que toda inteligencia o individuo se encuentra en una situación de apertura para con el otro y la influencia que pueda dar y recibir, y esto ocurre simplemente por las negaciones de su propia actividad.

      Aquí vuelve a retomar el concepto de querer, y nos explica que cuando un individuo quiere algo, siempre está determinado, esto es, porque no puede querer otra cosa al mismo tiempo, y por tanto, se convierte en un límite. “En efecto, querer es querer algo determinado y determinarse es limitarse, negarse otras acciones (si quiero correr no nado), esa limitación es necesaria para el fenómeno del querer y por tanto para la autoconciencia, luego puesta y predeterminada por la síntesis de mi individualidad.”7

      Schelling afirma que precisamente esta negación de actividad es lo que me hace consciente de mí y de mi libertad. “Libre significa, según Schelling, ser consciente de mi individualidad, de mi limitación originaria.”8 Esta negación de actividad o este no-actuar libre es inconsciente, y Schelling lo llama el talento o carácter. Entonces, al contemplar las actividades de las demás inteligencias me doy cuenta de mi límite como individuo, y viceversa.

      La acción recíproca entre las inteligencias se da gracias a la educación, ya que la influencia de otras inteligencias es necesaria para llegar a la conciencia, y debe de darse de manera continua y no como un acto aislado, y esto es para que la conciencia perdure y siga siempre orientándose en el mundo intelectual.

      Entonces, podemos decir que: “Por la limitación hasta el infinito soy consciente de mí como individuo, pero esa individualidad no es a la postre sino una elección singular de la inteligencia infinita, elección que me ha creado, que soy yo.”9

      Concluido este punto, ahora se busca ver cómo el espíritu se hace consciente de sí en cuanto querer. Entonces, la pregunta es ¿cómo el querer se le objetiva al Yo o espíritu?

      El espíritu llega a ser consciente de su querer porque lo que él quiere es un objeto que es una expresión visible de su mismo querer, es decir, cuando yo quiero, necesariamente quiero algo determinado [la expresión visible de mi querer], esto es, cuando yo quiero tal o cual objeto, lo quiero de una determinada manera o para una determinada acción o para un determinado fin, etc., [decidiendo alguna de estas opciones y no todas al mismo tiempo] y entonces el objeto se convierte en la expresión visible de mi querer, porque bien podría quererlo para otra cosa muy diferente. “...en el querer mismo estoy obligado a representar objetos determinado.”10

      Schelling afirma que el querer sólo puede ser tal porque se dirige a algo que es independiente del mismo querer, y por su puesto, también independiente del Yo. “Ninguna realidad, [entonces] ningún querer.”11

      Entonces, por esta acción de querer surge una oposición, ya que, por un lado, gracias al querer me vuelvo consciente de la libertad y, por tanto, también de la infinitud; y por el otro, a causa de la necesidad de representar, a la que nos lleva el querer [a consecuencia de que quiero algo, represento cosas determinadas], el Yo es regresado a la finitud. Por lo tanto, es necesaria una actividad que mediatice entre la finitud y la infinitud, ésta es la imaginación, que sirve para enlazar la finitud con la infinitud.

Así pues, esa facultad, que mientras tanto denominamos imaginación, producirá en ese oscilar necesariamente también algo que oscile entre infinitud y finitud y que por eso sólo puede comprenderse como tal. Productos de este tipo son los que se llama ideas en oposición a conceptos, y la imaginación, por eso mismo, en ese oscilar no es entendimiento sino razón, y a la inversa, lo que comúnmente se llama razón teórica no es sino la imaginación al servicio de la libertad.12

      Después, al espíritu le surge otra oposición, que es la que hay entre lo ideal y lo real. Es decir, entre el objeto como debería de ser y el objeto como es. Y, entonces, por esta oposición nace lo que Schelling denomina el impulso de transformar el objeto en lo que debería de ser. “Lamamos impulso a la actividad que aquí nace porque surge de un sentimiento, por un lado, libremente y, por otro, inmediatamente y sin reflexión, y ambas cosas juntas completan el concepto de impulso.”13

      Este impulso aparece, de la misma manera, en el cuerpo orgánico, o sea, de manera objetiva [como objetivamente actuante], como un impulso natural, y lo denomina dolor. A esta acción la define como la actividad objetiva del querer. Esta actividad se opone a la actividad ideal [la ley moral del imperativo categórico14], es decir, es un querer que se opone al querer puro, este querer puro me lleva a la autodeterminación, mientras que el querer como impulso me conduce a tener conciencia de mí como esta inteligencia individual, “me separa del ámbito común y por eso se llama en moral impulso egoísta, y a su objeto, felicidad.15

      Entonces, la ley moral y el impulso egoísta, como acciones que son, llegan a la conciencia como igualmente reales y posibles; y por lo tanto ha de haber una tercera actividad que oscile entre estas dos, uniéndolas “y posibilitando con ello la oposición, determinándolas entre sí sin estar ella misma determinada. Esta tercera actividad se llama libre albedrío. La oposición entre las dos actividades objetiva el acto absoluto de la voluntad y la convierte en albedrío.”16 El libre albedrío es la manifestación de la libertad y de la espontaneidad; y gracias a él se completa la formación de la conciencia empírica.

      En este momento el desarrollo se plantea otra cuestión: si el Yo o espíritu se encuentra determinado por leyes naturales, ¿cómo se podría determinar por leyes morales?, o más bien, ¿cómo es posible conciliar libertad y necesidad natural?.

      Como se ha venido haciendo hasta ahora, para poder conciliar estos opuestos es necesario un tercero que los armonice. Schelling menciona tres niveles:

  • El nivel de la comunidad humana en la historia.

  • El nivel de la naturaleza en la teleología.

  • El nivel del individuo en el genio.

      El primer nivel es el único que pertenece a la parte práctica y es del que vamos a ocuparnos.

      En este primer nivel, al querer armonizar la contradicción entre impulso natural y ley moral [no puede eliminarse ya que uno sin el otro no pueden existir], surge una identidad en esta oposición a la que llama el bien supremo.

En efecto, la voluntad pura no puede hacerse objeto para sí misma sin identificar el mundo externo consigo, y la felicidad no es otra cosa que la identificación de lo objetivo con el querer. La identificación total, la voluntad pura dominando en el mundo externo, es el único y supremo bien.17

      Esto es, que al momento de que la voluntad pura configura el mundo externo, se manifiesta como felicidad. Pero a esta voluntad todavía se le opone el egoísmo humano, que debe de ser controlado por el derecho.

      En el derecho, Schelling nos habla de legalidad, que es una mecánica ciega que debe tener el poder de controlar el egoísmo de cada individuo para que no supriman la libertad de los demás. “El derecho, como ley inviolable, se dirige a coaccionar al impulso natural para que no suprima la libertad de los otros individuos, es decir, para adecuarlos con el libre albedrío y no tanto con la razón pura.”18 “Por el derecho los individuos limitan recíprocamente su libertad de acción, precisamente para hacer imposible que en su recíproca acción sea abolida la libertad de todos.”19

      Schelling le da supremacía a la legalidad por sobre la moralidad, un predominio de la objetividad [la sociedad] por arriba de la subjetividad [sujeto aislado]. Schelling desconfía del sujeto moral kantiano [el actuar conforme a la ley por respeto a ella; el deber por el deber mismo] que está basado en la razón pura, y por eso, el derecho es superior a la moral [Este tipo de pensamiento es común en la época, ya que todos los intelectuales que estaban motivados por la Revolución francesa, sufrieron una decepción por las crueldades e injusticias cometidas en ella y pugnaron por una libertad institucionalizada].

      Este derecho debe de ser instaurado como si fuera una segunda naturaleza, es decir, como un mecanismo natural en el cual se puede pensar a los individuos en acción recíproca. “Schelling lo concibe como una segunda naturaleza y lo compara a una máquina fabricada y regulada por el hombre que, una vez salida de las manos de su autor continúa funcionando, en conformidad con sus propias leyes, de modo semejante a la naturaleza visible.”20

      Pero, para que se pueda lograr esta segunda naturaleza, es necesario el nacimiento de la ley jurídica, o sea, el Estado. Y la condición para que se forme el Estado es una necesidad natural del hombre por la seguridad y el miedo a la violencia generalizada y el temor a la destrucción [Hobbes].

      Pero, afirma, que esta misma necesidad hace que la organización del Estado sea débil, ya que las leyes están ligadas a necesidades concretas y cambiantes; y además, de que los gobernantes deben tener buena voluntad para con la sociedad, pues los individuos que la integran aceptan la formación del Estado sólo si encuentran provecho en ello; y por tanto, se necesitan de muchos intentos continuos para tratar de acercarse a lo ideal [aquí se introduce la noción de la historia, ya que estos actos continuos, que buscan alcanzar el ideal, son los que dan lugar a la historia].

La constitución jurídica perfecta sólo es posible si ya en ese juego de la libertad, cuyo curso es la historia, no dominara a su vez una necesidad ciega que objetivamente aporta a la libertad lo que nunca habría sido posible sólo por ella.21

En la historia es donde se da la unión entre libertad y necesidad. “Ella es para la filosofía práctica lo que la naturaleza para la teórica: su objetivación.”22 Esto es, porque la historia es el proceso de las acciones conscientes. El punto más importante de la historia es que Schelling la concibe como un progreso hacia la formación de una sociedad a nivel cosmopolita, es decir, como totalidad. El orden político antes mencionado debe de abarcar a toda la humanidad. La historia sólo puede llevarse a cabo por el hombre pero en cuanto especie [esto es, no un individuo, no una generación, sino ensayos progresivos de la unión de estos]. “Esto es posible porque el hombre es el único ser que tiene carácter de especie gracias a la cultura, porque la tradición confiere unidad al desarrollo.”23

Pero Schelling afirma que la historia no es fruto del azar, sino que tiene más de necesidad que lo que tiene de libertad, es decir, es la necesidad natural que opera en nuestra acción libre queramos o no.

La realidad histórica es conducida por algo que supera y juega con los individuos para conseguir sus fines, una mano desconocida que asegura en todo caso la realización final, protege siempre del fracaso total, obtiene lo mejor de lo peor, da sentido, unidad, a todo lo que parecía disonante.24

Esta necesidad se da a causa de que cuando actúo estoy regido por leyes naturales que me conectan a los demás individuos; es decir, en el momento en que yo, como inteligencia individual, actúo libremente, también lo hago como inteligencia en general. Esta inteligencia en general o en sí es lo que le da legalidad [necesidad] a la historia en última instancia; porque cuando todas las inteligencias actúan en el ámbito de la libertad se da lugar a una tendencia a la identidad o “síntesis absoluta, final, de todas las acciones libres, de modo que éstas resulten algo coherente y racional.”25 Y la razón de ser de esta legalidad o necesidad es el absoluto, porque la historia no es más que la revelación progresiva, y nunca terminada, de lo absoluto. Es nunca terminada en cuanto a que la oposición que existe entre lo consciente y lo inconsciente es infinita, y además, si se revelara en un mismo momento se acabaría el fenómeno de la libertad.

Schelling afirma que la historia es “una prueba que el hombre coejecuta por sí mismo de la existencia de Dios, el verdadero poeta del drama de la historia, que mora en el esplendor inaccesible de su eterna identidad, pero que actúa y se revela en el tiempo a través de la acción libre de los hombres.”26

      “Dios en la historia es la garantía del progreso moral. La historia es para los clarividentes la revelación progresiva de Dios, incluso, directamente, una prueba viviente de su existencia.”27





Notas:

1 Schelling, Friedrich, Sistema del Idealismo Trascendental, Anthropos, España, 1988, p. 67

2Idem.

3Ibidem, p. 69

4Idem.

5Idem.

6Ibidem, p. 70

7Idem.

8Idem.

9Ibidem, p. 72

10Ibidem, p. 358

11Idem.

12Ibidem, p. 358

13Ibidem, p. 359

14 Schelling adopta el imperativo categórico kantiano, que expresa: “Obra como si la máxima de tu acción hubiera de convertirse por tu voluntad en ley universal de la naturaleza”, y esta ley universal es la autodeterminación.

15Ibidem, p. 74

16Idem.

17Ibidem, p. 76

18Ibidem, p. 77

19 Colomer, Eusebi, El pensamiento Alemán de Kant a Heidegger, Tomo II, Herder, Barcelona, 1995, p. 105

20Ibidem, p. 106

21 Schelling, Friedrich, op. cit., p. 78

22Idem.

23Ibidem, p. 79

24Ibidem, p. 80

25Idem.

26 Colomer, Eusebi, op. cit., p. 106

27 Hartmann, Nicolai, La Filosofía del Idealismo Alemán, Tomo I, Editorial Sudamericana, Buenos aires, 1960, p. 200