Chi era Aradia?
 

Chi era Aradia? Storia e sviluppo di una leggenda

The Pomegranate: Il giornale di studi pagani, num. 18, feb. 2002

Sabina Magliocco

California State University, Northridge

L’autrice desidera ringraziare Ronald Hutton e Chas S. Clifton per le loro utili critiche alla stesura iniziale di questo lavoro.

Aradia è nota alla maggior parte dei pagani e delle streghe contemporanee come figura principale di Aradia, o il Vangelo delle streghe di Charles G. Leland, pubblicato per la prima volta nel 1899. Leland la presenta come figlia di Diana, la dea della luna, e di suo fratello Lucifero “il dio del sole e della luna, il dio della luce” (Leland, 1899, 1998:1), mandata sulla terra per insegnare ai poveri a resistere all’oppressione dei ricchi per mezzo della magia e della stregoneria. Attraverso l’opera di Leland, il nome e la leggenda di Aradia divennero un punto centrale nella rinascita della stregoneria. Tra il 1950 e il 1960 “Aradia” era probabilmente il nome segreto (in seguito cambiato) della Dea nell’Arte gardneriana, ed anche numerose tradizioni di stregoneria contemporanea hanno assunto questo nome (Clifton, 1998:73).

L’Aradia di Leland ha ispirato anche molte opere di letteratura pagana del 20° secolo. Aidan Kelly in un documento elettronico, pubblicato privatamente, dal titolo Il Vangelo di Diana [che secondo Silvio Baldassarre nasce come parodia dei Vangeli gnostici (Baldassarre, 1997:15)], sviluppa l’idea di Aradia come eroina e leader religioso di una resistenza contadina italiana. L’Aradia di Kelly, tuttavia, è un personaggio spiccatamente erotico. Nei suoi insegnamenti l’atto sessuale diviene non solo espressione della forza vitale divina, ma un atto di resistenza contro tutte le forme d’oppressione, e il focus primario del rituale. Il documento di Kelly però non ha avuto un’ampia diffusione nei circoli pagani contemporanei. Molto più influente nel perpetuare la leggenda di Aradia è stata l’opera di Raven Grimassi. Autore di una serie di famosi libri sulla Stregheria, o Stregoneria Italo-Americana, Grimassi presenta Aradia come una donna saggia che visse in Italia nel 14° secolo, e che determinò la rinascita della Vecchia Religione. Egli sostiene di praticare una tradizione fondata dai suoi seguaci (Grimassi, 1995:xviii). In Hereditary Witchcraft, amplia la visione di Leland e il materiale presentato in Ways of Strega, aggiungendo un capitolo sugli insegnamenti di Aradia (Grimassi, 1999:191-201), che comprende una serie di predizioni sul futuro dell’umanità ed il ritorno della Vecchia Religione (1999:207-208). Dopo la misteriosa scomparsa di Aradia, i suoi dodici discepoli ne divulgarono il Vangelo, giustificando così la diffusione della Vecchia Religione in Italia e in Europa (1999:203-210).

Ma chi era Aradia? La figura leggendaria del Vangelo di Leland, o una maestra dell’Arte del 14° secolo, come propone Grimassi? O la sua storia è più complicata? In questo saggio, esplorerò le radici della leggenda di Aradia, e nel farlo tenterò di gettare luce sulla formazione di alcuni dei più importanti temi del complesso leggendario che circonda la stregoneria, sia tradizionale che contemporanea. Sebbene le mie conclusioni differiscano da quelle di Leland, Kelly e Grimassi, possono tuttavia rivelare una sorprendente possibilità racchiusa nella leggenda, che non è stata ancora considerata. Il mio approccio si fonda sulla disciplina accademica del folklore, che considera leggende i racconti riguardanti figure storiche o presunte tali. Le leggende sono storie ambientate nel mondo reale che trattano di eventi straordinari o numinosi. Raccontate tipicamente come storie vere, con molti tratti che le radicano in un tempo e un luogo specifici e gli conferiscono autenticità, non sono però necessariamente ritenute vere da tutti quelli che la raccontano. In realtà, come affermano Linda Degh e Andrew Vazsonyi, esperti del campo, è la tensione tra fede e incredulità che mantiene le leggende vive e circolanti, come se ogni nuovo ascoltatore dovesse decidere: “E’ vero questo? Può essere successa questa cosa?” (Degh e Vazsonyi, 1976). All’interno di ciascuna comunità c'è chi crede e chi non crede alle leggende. La nostra comunità, naturalmente, non fa eccezione in questo caso particolare. Il loro contenuto di verità - vale a dire, quanto queste corrispondano ad effettivi eventi storici – può variare di molto. Sebbene alcune contengano un nucleo di realtà, molte sono “vere” solo nel senso più metaforico del termine, e cioè come riflesso fedele degli atteggiamenti, dei valori e della moralità popolari in un dato tempo e luogo.

Le leggende possono prendere molte forme. Per lo più si presentano come racconti, sia in prima persona (“Questo è quanto effettivamente mi è capitato”) che in terza (“Questo è quanto effettivamente capitato ad un amico di un amico/tanto tempo fa, ecc.”). Molte, logicamente, iniziano come resoconti in prima persona per trasformarsi in racconti in terza; ma altrettanto spesso può succedere che un narratore riporti una storia in terza persona come se gli fosse accaduta personalmente, per renderla più vivida per l’auditorio. Le leggende possono anche esistere come semplici affermazioni (“La casa sulla collina è infestata”), e occasionalmente diventare rappresentazioni drammatiche note come ostensioni (Degh e Vazsonyi, 1986). Di queste mi occuperò in qualche misura in seguito. Appaiono in molteplici varianti, nessuna è più corretta di un’altra. A volte possono raggrupparsi insieme a formare quello che i folkloristi chiamano complesso leggendario: un gruppo di leggende e credenze interrelate, incentrate su un particolare tema.

I complessi leggendari multipli sulla stregoneria sono tra i più duraturi della storia occidentale. Le leggende sono straordinariamente reattive al cambiamento sociale, esse, infatti, sono uno dei più sensibili indici di trasformazione della visione del mondo e dei valori culturali (Dundes, 1971; Magliocco, 1993). Per questa ragione è essenziale comprenderle all’interno del contesto culturale, politico e sociale in cui compaiono. Nel considerare lo sviluppo della leggenda di Aradia, applicherò tutti i principi di cui sopra, ma specialmente l’ultimo. Il mio obiettivo è di mostrare come ciascuna epoca storica successiva abbia aggiunto e sottratto elementi a questo racconto secondi le preoccupazioni culturali del tempo, dandoci non solo il concetto attuale di Aradia, ma anche un più ampio complesso leggendario intorno alla natura della stregoneria stessa.

ORIGINI: ERODIADE E DIANA

L’origine del nome “Aradia” è velata di mistero. Non mi è stato possibile trovarlo in forma scritta prima della pubblicazione del Vangelo di Leland nel 1899. Tuttavia, Leland stesso identifica Aradia con la figura leggendaria di Erodiade, un personaggio centrale nello sviluppo del complesso leggendario della stregoneria in Europa (Leland, 1899/1998:1). Secondo il Vangelo di San Matteo, Erodiade era la cognata di Re Erode, moglie di suo fratello Filippo (Matt 14:3-12). Sembra che odiasse Giovanni il Battista e che chiese ad Erode di arrestare il sant’uomo, quando questo si trovava nel suo territorio. Ma Erodiade voleva Giovanni morto, così architettò un piano in cui esortò sua figlia Salomè a danzare per Erode, in cambio la ragazza avrebbe chiesto al re la testa di Giovanni il Battista su di un piatto. Il piano funzionò: Salomè ballò, Erode consegnò il premio, e qui il Vangelo si ferma. Ma secondo un’antica leggenda cristiana derivata dal Vangelo, quando Salomè si vide portare davanti la testa di Giovanni ebbe un attacco di rimorso e cominciò a piangere e a lamentare il suo peccato. Un vento terribile soffiò dalla bocca del santo, tanto forte che portò via per aria la famosa danzatrice, dove fu condannata a vagare per sempre (Cattabiani, 1994:208). Siccome nell’uso romano le mogli e le figlie di un casato erano comunemente conosciute con il nome del capo famiglia, è facile capire che Salomè fu confusa con sua madre Erodiade. Il nome “Erodiade”, nell’italiano del medioevo come in quello odierno, è solo ad un piccolo passo di distanza linguistica da Aradia.

Una delle prime citazioni di Erodiade si trova nell’opera di Raterius di Liegi, Vescovo di Verona (890-974 EC). Questo lamentava il fatto che molti credevano che Erodiade, moglie d’Erode, fosse una regina o una dea, e che un terzo della terra era sotto il suo comando (Bonomo 1959:19). Erodiade è collegata a Diana nel Canon Episcopi, un documento attribuito al Concilio di Angora del 314 EC, ma probabilmente un falso di molto posteriore, dal momento che il primo documento scritto di questo testo appare nell’872 EC ca. (Caro Baroja, 1961:62). Regino, Abate di Prüm, che scrive nell’899 EC, cita il Canone dicendo ai vescovi di mettere in guardia le loro greggi contro le false credenze di donne che pensano di seguire “la dea pagana Diana, o Erodiade” in viaggi notturni. Queste donne credevano di cavalcare animali su lunghe distanze, seguendo gli ordini della loro signora che le chiamava a servizio in determinate notti prestabilite. Tre secoli più tardi, Ugo da San Vittore, abate italiano del 12° secolo, fa riferimento a donne che credono di uscire di notte cavalcando animali con “Erodiade”, che egli assimila a Diana e Minerva (Bonomo, 1959:18-19).

In ciascuno di questi casi, le leggende su donne che viaggiano in spirito di notte al seguito d’Erodiade o Diana sono riportate da ecclesiastici il cui programma era quello di sradicare ciò che ritenevano false credenze. E’ difficile stabilire se questi resoconti rappresentino un’ampia diffusione delle leggende nell’Italia centro-settentrionale e nella Germania meridionale tra il 9° e il 12° secolo, o se gli autori di decreti e di encicliche dell’alto medioevo semplicemente si citino l’un l’altro, riproducendo lo stesso materiale. In ogni caso, l’opera dello storico tedesco Wolfgang Behringer dimostra che le leggende di compagnie di volatrici notturne, comprese le seguaci di Diana, circolavano oralmente nelle Alpi occidentali (una regione che oggi include parte della Germania, della Svizzera e dell’Italia) nel 16° secolo, e probabilmente anche molto prima (Behringer, 1998:52-59). Erodiade appare in queste leggende, come nel Nuovo Testamento, quale simbolo di sregolatezza (e tale sarebbe rimasta; Eliphas Levy, ancora nel 19° secolo, definisce le prostitute di Parigi “les filles d’Herodiade”, le figlie di Erodiade) – ma anche come figura tragica, condannata a vagare per aria in eterno come punizione per i suoi peccati. Regino l’identifica con Diana, e Ugo aggiunge Minerva. Non possiamo sapere, in base all’evidenza, se questa fosse una loro interpretazione, come risultato di conoscenza erudita di mitologia romana, o se i narratori stessi mescolassero Erodiade con altre dee romane nei loro racconti. E’ significativo, comunque, che le dee pagane subissero un processo di sincretizzazione con una delle più malvagie figure del Nuovo Testamento.

Sia che l’associazione fosse di origine erudita o sorta dalla tradizione orale, Erodiade e Diana sono collegate nella leggenda folkloristica dal 9° sec. EC in poi; ed è attraverso Diana che si forma l’associazione con la stregoneria. La dea Diana è associata alla stregoneria fin dalla letteratura romana classica antica. Era spesso collegata a Selene (divinità dell’Asia Minore) e ad Ecate, tutte tre associate alla luna. Ecate era anche la regina degli spiriti dei morti, presente presso le tombe e i focolari dove le popolazioni pre-romane seppellivano gli antenati. Di notte appariva ai crocevia, seguita da un corteo di spiriti volanti e di spaventosi cani ululanti (Caro Baroja, 1961:26). Il folklore sulle scorrerie notturne di Diana potrebbe essere una permuta delle antiche storie su Ecate e le scorrerie degli spiriti inquieti, che sopravvissero in Europa fino al Medioevo, e nel nord si fusero con le leggende sulla caccia selvatica. Tutte e tre le dee erano note aiutanti delle streghe: Orazio, scrivendo di Canidia, le fa invocare “notte e Diana, voi fedeli testimoni di tutte le mie imprese” ad assisterla nel contrastare i suoi nemici (Orazio, Epode 5, vv.49-54; citato in Caro Baroja, 1961:26). In epoca romana, le donne di tutte le classi sociali veneravano Diana alle calende d’agosto al suo santuario nei pressi del lago Nemi. I suoi rituali si svolgevano di notte. Il lago veniva circondato da torce. Gli archeologi hanno trovato offerte votive di tavolette invocanti l’aiuto di Diana, così come statuette di creta raffiguranti madri con bambini (Diana proteggeva le donne durante il parto) e uteri; come anche cervi raffiguranti Atteone, il giovane di cui Diana punì il desiderio trasformandolo in cervo. Poiché i riti erano misteri femminili, poche notizie ci sono pervenute sulla loro natura (Bernstein, 2000:154). In ogni caso, sappiamo che gli uomini erano molto sospettosi dei riti femminili, e possono essere circolate leggende come quelle citate da Giovenale sui riti della Bona Dea, un’altra dea venerata in segreto esclusivamente dalle donne romane. Secondo quest’autore romano del primo secolo AEC, gli uomini immaginavano che i riti fossero di natura sessuale, con banchetti, danze, e orge selvagge (Giovenale 6.314, citato in Bernstein, 2000:220). E’ importante ricordare che si tratta di una fantasia maschile sui riti femminili, più che di una descrizione del loro effettivo contenuto, e che Giovenale scriveva sui riti della Bona Dea, non di Diana. Ciononostante, non era impossibile che circolassero storie simili riguardo a molti misteri femminili, inclusi quelli di Diana. Il tema dei riti di piacere sessuale può così essere stato associato alla leggenda di Diana e delle sue seguaci. Lo stesso tema emerge di nuovo nei secoli successivi in associazione ai sabba delle streghe.

Le leggende cristiane di Erodiade, la danzatrice volante, possono essersi mescolate a quelle della dea pagana Diana a causa del tema comune del volo notturno. Con il fondersi delle due tradizioni, ulteriori elementi divennero parte del complesso leggendario: la connessione con la luna, la pratica della stregoneria, la presenza di spiriti (i.e. gli spiriti dei morti inquieti del corteo di Ecate), raduni di donne che comprendevano banchetti, balli e atti sessuali. Verso il 10° sec. EC le leggende di Diana ed Erodiade circolavano ampiamente in Europa, e questo continuò fino al 12° secolo inoltrato. A questo punto le leggende cominciarono ad incorporare ancora materiale da un altro corpus leggendario.

LE FATE

Durante il 12° sec. alcuni autori cominciano a riportare leggende popolari su esseri spirituali chiamati in vario modo: bonae res (“cose buone”), dominae nocturnae (“signore della notte”) o fatae (“fate”), che visitavano le case di notte per far festini. Si riteneva che queste visite portassero buona fortuna, perché se il cibo era abbondante e le case ben in ordine, le bonae res avrebbero restituito tutto quanto preso prima che la notte fosse finita. Esse potevano anche punire gli abitanti di una casa che non era ordinata, o che non avevano abbastanza da mangiare e da bere, ritirando la loro benedizione. A volte si diceva che gli spiriti fossero guidati da una regina, che aveva nomi diversi a seconda della fonte della leggenda: Bensoria, Diana o Erodiana (combinazione di Erodiade e Diana) in Italia, Satia e Dame Abonde in Francia, Holde o Brechta in quella che oggi è la Germania (Bonomo, 1959:22). Queste figure femminili erano le protettrici delle filatrici e della case ordinate, dispensatrici di fertilità e abbondanza, premiavano i buoni e punivano i pigri. Diana ed Erodiade furono identificate in alcune parti d’Europa come leader di queste assemblee di spiriti (Bonomo, 1959:29).

Nel 1249, Guglielmo d’Alverina, vescovo di Parigi, parlò delle passeggiate notturne delle seguaci di “Domina Abundia”, che si credeva portasse abbondanza e buona sorte alle case che visitava se in esse c’era abbondanza di cibo, ma le cui seguaci abbandonavano e disprezzavano le case in cui non ricevevano ospitalità (Bonomo, 1959:22). Vincent of Beauvais (1190-1264) riporta un esempio d’ostensione riguardo a questa leggenda: un gruppo di giovani uomini entrò con la forza in casa di un ricco agricoltore, servendosi di tutto ciò che trovava in giro, ballando e cantando “unem premes, cent en rende” (“prendiamo uno e restituiamo cento”). Questi ladri saccheggiarono il posto, mentre l’agricoltore credulone diceva a sua moglie di stare zitta, perché i visitatori erano bonae res ed avrebbero centuplicato le loro ricchezze (Bonomo, 1959:25-26).

Una storia simile appare nel Decameron di Boccaccio (1348-54), ne “La novella della Regina” (#9). Due manovali, Bruno e Buffalmacco, spiegano ad un erudito dottore che nonostante la loro povertà, riescono a vivere felicemente perché vanno “in corso” (“in viaggio”): “noi andiamo in corso, e di questo ogni cosa che a noi è di diletto o di bisogno, senza alcun danno d'altrui, tutto traiamo, e da questo viene il nostro viver lieto che voi vedete1 spiega Bruno. Il dottore vuole sapere di cosa si tratta, ma Bruno gli risponde che è un gran segreto, e che non potrebbe mai rivelarlo. Il dottore giura che non lo dirà ad anima viva, così alla fine Bruno gli confida i particolari. Lui e Buffalmacco fanno parte di una compagnia di 25 uomini con un capitano e due consiglieri eletti ogni sei mesi, guidati da due discepoli di un grande negromante. La compagnia si riunisce due volte al mese, ciascuno dichiara i suoi desideri ed a questi si provvede. L’assemblea poi banchetta con cibo e vino deliziosi, al suono di una dolce musica ed in compagnia di bellissime donne disponibili ad intrattenimenti erotici. Il dottore dice di non vedere l’ora di andar anch’egli “in corso”, e comincia ad incalzare i manovali con regali e denaro nella speranza che lo prendano. In fine questi accettano. Dicono al dottore che in una data notte sarebbe apparsa una bestia scura e pelosa che l’avrebbe portato in un luogo segreto, ma egli non doveva menzionare Dio o i santi. La notte designata, Buffalmacco e Bruno si presentano vestiti con una pelle d’orso e portano in giro in groppa l’ingenuo dottore, saltando e ululando, per scaricarlo infine in un fossato di acque luride, scappando e ridendo della sua stupidità.

Le leggende sulle fate che premiano l’ordine e l’abbondanza e puniscono la penuria e la negligenza sembrano far riferimento a questioni di conflitto di classe e disuguaglianza sociale nell’Europa pre-moderna. La buona fortuna di una famiglia poteva essere spiegata come il risultato di un intervento sovrannaturale. Allo stesso tempo, questo tipo di leggende offrivano anche alle classi povere la speranza d’essere benedette dalle bonae res, se avessero avuto abbastanza cura della casa. In questo senso le storie agivano come forma di controllo sociale, rinforzando i valori d’ordine e ospitalità e minacciando sanzioni ai padroni di casa che li avrebbero violati. Le storie contenevano anche fantasie compensatrici per le classi povere, tema che comparirà di nuovo qualche secolo più tardi. Per persone la cui stessa sopravvivenza dipendeva da un’agricoltura di sussistenza, e che spesso soffrivano fame e privazioni, l’idea di entrare nelle case dei ricchi e godere di qualche loro beneficio, anche se in spirito, doveva essere davvero irresistibile, specialmente se il cibo ricompariva magicamente il mattino dopo. Non sorprende che si verificassero casi di ostensioni come quello descritto da Vincent of Beauvais.

Queste versioni dimostrano anche che le leggende sui viaggi notturni in compagnia degli spiriti avevano credenti e miscredenti. Inoltre, possono esserci state differenze di classe tra i due gruppi: è probabile che fossero le classi più umili a conoscere e credere nelle leggende che non quelle colte, per i motivi esposti sopra. Nella novella di Boccaccio, gli scaltri manovali approfittano dell’erudito dottore, che non ha mai sentito la leggenda alla quale loro stessi, pur avendone familiarità, non credono. Così riescono ad ingannarlo e umiliarlo, capovolgendo le solite relazioni di potere fra le classi. Nella versione del Boccaccio, tuttavia, non c’è alcuna menzione di una compagnia di donne, né di un leader femminile dell’assemblea spirituale. La compagnia è invece guidata da un negromante, e al dottore viene detto che sarà una bestia pelosa a condurlo all’assemblea, forse un segno che all’epoca del Boccaccio stava già avvenendo la demonizzazione di queste leggende.

Da tutto quanto discusso fin qui, prevale il punto di vista del Canon Episcopi: i viaggi notturni sono viaggi spirituali, non avvengono nella carne. La stupidità dei creduloni sta esattamente nel fatto che confondono la tradizione spirituale con la pratica effettiva. Inoltre, se gli ecclesiastici condannavano la fede in queste leggende perché distoglievano l’attenzione dei credenti da Dio, queste non erano tuttavia considerate prove di pratica stregonesca, né avevano alcun contenuto diabolico. Ma nel corso del 12° sec. una nuova visione cominciò ad emergere e ad entrare in competizione con quella del Canone. Secondo questa visione, i viaggi notturni delle donne non erano spirituali ma reali. Allo stesso tempo, le leggende più antiche sulle Società di Diana ed Erodiade, sulle bonae res e Dame Abonde cominciano a fondersi con racconti di streghe malefiche, assumendo un tono minaccioso. Combinate con i nuovi atteggiamenti verso la natura dei viaggi notturni, queste leggende divennero le pietre di costruzione del sabbat nel mito sovvertito della stregoneria diabolica.

FATE, SOCIETÀ SEGRETE E DI GUARIGIONE

Fino all’11° sec. le leggende sulle società di Diana o Erodiade esistevano fianco a fianco con altre su un tipo di personaggio molto diverso: donne che entravano in casa di notte sotto forma di spirito per fare del male agli abitanti succhiandone il sangue, mangiandone o cucinandone i corpi, per poi restituirgli un’apparenza di vita. Le vittime alla fine si ammalavano e morivano. Storie del genere sono collegate con le leggende classiche romane delle striae (strige), donne che sapevano trasformarsi in uccelli da preda per volare via di notte e mangiare le loro vittime, spesso bambini, nei letti (Bonomo, 1959:33). Le vittime solitamente apparivano in perfetta salute, ma dopo un po’ di tempo si ammalavano e morivano: si credeva che le loro anime fossero state mangiate e, in alcuni casi, cucinate da esseri malefici.

In alcune parti della Sicilia, della Sardegna e del Friuli, questi due filoni di leggende sono esistite separatamente fino al 19° sec. Nel folklore sardo, le cogas (lett. “cuoche”, streghe-vampiro) e le janas (fate, da dianas “seguaci di Diana”, cfr. le ianare napoletane) sono tipi di creature molto diversi: mentre le cogas sono uniformemente malevole, le janas vivono in grotte o in tombe neolitiche sulle montagne, sono esperte tessitrici e cantore, e possono interagire e perfino sposare esseri umani (Liori, 1992:107- 111). Giuseppe Pira, dottore di campagna e collezionista di folklore del 19° secolo, riferisce che i siciliani facevano distinzione tra vampiro, strega malefica (stria, serra) e “donna di fuori”. Le “donne di fuori” siciliane o “belle signore”, documentate da Pira, sono creature a metà tra le fate e le streghe. Si presentano come belle donne che possono entrare nelle case di notte attraverso il buco della serratura. Se tutto è in ordine premiano i padroni di casa, ma puniscono il disordine e la sporcizia. Amano i bambini, ma troppa attenzione da parte loro li può anche danneggiare (Pitré, 1889: iv:153). Gustav Henningsen, nella sua accurata critica ai documenti dell’inquisizione spagnola provenienti dalla Sicilia, rivela che durante il 16° sec. il termine “donne di fuori” si riferiva sia alle fate sia a persone d’entrambi i sessi che si credeva girassero con loro di notte (Henningsen 1993:195). Questi individui erano in genere guaritori di campagna, esperti nel curare le malattie causate delle fate, spesso come risultato di qualche offesa involontaria nei loro confronti (Henningsen, 1993:195). La cura tipica comprendeva una cena rituale, offerta alle fate dalla vittima. Le fate, accompagnate in spirito dai guaritori, andavano a casa delle vittime in una notte prestabilita nella quale avrebbero ballato, festeggiato e consumato spiritualmente del cibo, curando così la persona afflitta (Henningsen, 1993:200-01).

Queste credenze medievali siciliane presentano interessanti paralleli in tutta l’area del Mediterraneo moderno. Nella Grecia rurale fino agli anni sessanta certi guaritori popolari si specializzavano nel curare malattie causate da fate note come “exotica” (“di fuori”, cfr. “donne di fuori”) (Henningsen, 1993:210). L’antropologo Vincent Crapanzano, che ha lavorato in Marocco negli anni 60, ha documentato un sistema di credenze incentrato sulle jinn (fate) e i loro seguaci umani, guaritori popolari appartenenti a confraternite religiose che sapevano curare le malattie mettendo in atto una trance-dance al suono di una speciale musica. La regina delle jinn, nota come Aisha Qandisha, poteva apparire sia come una donna bellissima sia come un’orribile megera, ma aveva sempre una caratteristica non umana, tipo i piedi di cammello. I guaritori consultavano Aisha Qandisha in sogno e lei spiegava la causa della malattia e la sua cura (Crapanzano, 1975:147). Negli anni 70, il folklorista Gail Kligman documentò le confraternite rumene di trance-dancers specializzate nel curare i mali che si riteneva causati da iele (fate), la cui santa patrona era Diana o Irodeasa [cfr. Erodiade] (Kligman, 1981). Ed in Sardegna negli anni 80, la folklorista Clara Gallini studiò l’argismo, un sistema di credenze basato sull’idea che il morso (spesso metaforico) di certi insetti potesse essere curato solo attraverso la danza estatica, con musica suonata da gruppi di musicisti-guaritori specializzati (Gallini, 1988). Possono esserci anche paralleli con il tarantismo, il sistema di credenze popolari attestato nel sud dell’Italia, specialmente in Calabria, dal folklorista Ernesto De Martino (1961); ma questo è un tema che va oltre gli scopi specifici di questo saggio.

L’ampia diffusione di tematiche simili in tutta l’area del Mediterraneo lascia intendere che ci troviamo di fronte a un sistema di credenze di notevole antichità, un tempo probabilmente esistito in molte parti d’Europa. Tale sistema comprendeva credenze su malattie causate da fate o da spiriti, guaritori popolari specializzati sia nella comunicazione con gli spiriti, attraverso sogni e trance, sia nella pratica di cure rituali che potevano consistere in pasti speciali, musica e danze in stato di trance. In molti casi, i guaritori stessi appartenevano a società che potevano riunirsi per mettere in atto i rituali di guarigione, sia in spirito sia materialmente.

LA DEMONIZZAZIONE DI UN COMPLESSO LEGGENDARIO

Nella maggior parte d’Europa, però, i sistemi di credenze che comprendevano viaggi spirituali notturni, guaritori popolari e fate, cominciarono a cambiare durante il 12° sec., fondendosi con tematiche di streghe malefiche e con la crescente interpretazione diabolica della stregoneria prodotta dalla Chiesa. Giovanni di Salisbury (1110-1180) combina le due cose, attribuendo ad Erodiade la leadership dei festini notturni cannibaleschi, dove si offrivano bambini alle lamie, serpenti dalla testa di donna d’origine classica. Verso il 14° secolo in Italia, Jacopo Passavanti menzionò per la prima volta la “tregenda” (sabbat) in relazione alla fusione dei due ceppi leggendari. In questa descrizione i demoni prendono il posto degli esseri umani nelle riunioni, lasciando gli uomini addormentati nei loro letti. L’intento dei demoni è diabolico: traviare la gente. Passavanti fa menzione del fatto che alcune donne credono di viaggiare con questa compagnia e che le loro leader sono Erodiade e Diana (Bonomo, 1959:64).

L’esame di alcuni verbali di processi italiani mostra la graduale trasformazione delle leggende sulle società di Erodiade e Diana nei sabba diabolici, dove ai banchetti e alla danza si accompagnavano atti sessuali e cannibalismo. Due tra i primi processi che hanno attirato una grande attenzione accademica, sono quelli di Sibillia e Pierina di Milano (Bonomo, 1959; Caro Baroja, 1961; Muraro Vaiani, 1976; Ginzburg, 1989). Entrambi i processi ebbero luogo alla fine del 14° secolo; entrambe le donne probabilmente furono in un primo momento identificate e perseguitate in quanto praticanti di divinazione o di guarigione popolare (Muraro Vaiani, 1976:153). Il primo processo di Sibillia ebbe luogo nel 1384. Accusata d’eresia, Sibillia confessò di aver creduto e raccontato leggende sui giochi della “Signora d’Oriente”, non pensando che fosse peccato. La Signora d’Oriente, o La Signora del Giuoco, presiedeva a queste riunioni in cui c’erano banchetti con ogni tipo di prelibatezza, musica e balli. Sapeva predire il futuro, rivelare i segreti e resuscitare gli animali che erano stati mangiati dall’assemblea così che il mattino seguente apparivano tutti esattamente come prima.

Nel 1930, Pierina de Bugatis, anch’essa di Milano, confessò sotto interrogatorio di partecipare al “gioco d’Erodiade”. Le assemblee ammazzavano e banchettavano con bestiame le cui ossa la Signora d’Oriente avrebbe poi rimesso nelle pelli, prima di far risorgere gli animali con la bacchetta magica. Si visitavano le case dei ricchi per mangiare e bere, e si benedicevano le case pulite e ordinate. La Signora d’Oriente istruiva le sue seguaci sulle proprietà delle varie erbe e rispondeva a domande su malattie e furti. Ma le seguaci erano tenute al silenzio sotto giuramento. Per partecipare alle assemblee, Pierina invocava uno spirito chiamato “Lucifelus”, che appariva in forma umana per portarla al raduno.

Le storie raccontate da Sibilla e Pierina illustrano il confluire di una serie di tematiche provenienti da diverse tradizioni in un singolo complesso leggendario: i viaggi notturni, la compagnia di donne guidata da un leader femminile (che sembra controllare sia l’adunanza sia le rinascite, così come predire il futuro e dispensare consigli e cure), il banchetto magico in cui si soddisfacevano gli appetiti, la resurrezione degli animali morti dopo il banchetto, le visite delle fate alle case dei ricchi in cui l’ospitalità era ricompensata e tutto ritornava come prima a conclusione della serata. Nella versione di Pierina, abbiamo la prima apparizione di “Lucifelus”, una variante di “Luciferus”, come mezzo di trasporto ai giochi – una figura minore, che era diabolica solo nel nome.

La storica italiana Luisa Muraro Vaiani ritiene che i giudici, ascoltando queste deposizioni, ebbero notevoli difficoltà a comprenderne la natura. Le donne parlavano in alcuni momenti come se stessero riportano elementi di folklore, in altri come se esse stesse avessero fatto esperienza dei viaggi notturni – una caratteristica delle rappresentazioni di leggende che ho già commentato in precedenza, e che ha senso se accettiamo l’ipotesi che entrambe le donne fossero guaritrici popolari che portavano avanti un’antica tradizione di consultazione degli spiriti per consigli sulle guarigioni. Le loro storie somigliavano a sogni, con mescolanza di elementi familiari e sovrannaturali. Possono perfino suggerirci che si trattava di eventi avvenuti in stati alterati di coscienza. Come molte esperienze del genere, infatti, presentano un’alternanza di prospettiva tra il Sé e il distacco dal Sé. Ma i giudici, che lavoravano con un sistema binario di opposti, in cui illusione e realtà erano concetti che si escludevano a vicenda, non sapevano cosa fare di queste visioni fantastiche che alle accusate sembravano così reali, e finirono per considerarle vere. Sibillia fu condannata al carcere al primo processo, per aver creduto e raccontato alla gente delle società di Diana, atti considerati apostasia, non stregoneria. Ma al secondo processo nel 1390, fu condannata a morte per recidività e per aver effettivamente partecipato a questi giochi. Così, la transizione dagli atteggiamenti del Canone a quelli successivi si basò sulla comprensione del materiale leggendario come fatto reale (Muraro Vaiani, 1976:137-142)— una transizione critica che ebbe infauste conseguenze nello sviluppo della persecuzione delle streghe.

Uno dei più famosi processi alle streghe italiani ebbe luogo due secoli dopo che Sibillia e Pierina furono processate e giustiziate. Nel 1540, Bellezza Orsini di Colle Vecchio (Perugia), una guaritrice popolare molto rispettata che curava usando oli alle erbe, fu accusata d’avvelenamento. In un primo momento giurò d’essere innocente, ma sotto tortura confessò di far parte di una società segreta di streghe. La società segreta che descrisse era di tipo gerarchico in cui le aspiranti iniziate facevano apprendistato sotto la guida di una strega maestra. L’iniziazione comprendeva una rinuncia formale agli insegnamenti della chiesa, il rinnegamento del battesimo e l’invocazione al diavolo, che veniva chiamato Mauometto (Maometto) e appariva come un bell'uomo vestito di nero. Al tempo del processo di Bellezza l’impero islamico ottomano si stava espandendo in Europa. L’uso del nome “Maometto” per il diavolo riflette la diffusa paura popolare e i pregiudizi verso i musulmani nell’Europa del 16° sec. La relazione sessuale con il diavolo faceva parte dell’iniziazione. In seguito, la compagnia così radunata volava via, con l’aiuto di un unguento volante, verso il magico albero di noce di Benevento, dove avrebbe danzato con altri diavoli. Le iniziate sceglievano nuovi nomi non-cristiani da poter usare quando si sarebbero riunite di nuovo. La Orsini descrisse le streghe organizzate in squadre secondo il loro luogo d’origine. Ciascuna squadra era guidata da un capitano, con 20-30 studentesse al seguito. Una “strega-regina”, chiamata Befana, governava su tutte le squadre. Ogni primo novembre c’era un concilio, o raduno di streghe, durante il quale si eleggeva una nuova strega-regina. Secondo la Orsini, i membri della società delle streghe giuravano di aiutarsi l’un l’altra, e di aiutare le squadre meno fortunate condividendo polpette di bambini e altri ingredienti. I raduni, ormai, comprendevano banchetti cannibali e non si resuscitavano più i morti.

E’ evidente che notevoli cambiamenti avevano avuto luogo nel complesso leggendario di Diana/Erodiade tra il 1390 e il 1540. Sono sparite le antiche leggende delle società esclusivamente femminili di festaiole, la cui presenza portava buona fortuna alle case che visitavano, e dove tutto ciò che si consumava veniva magicamente ripristinato – una sorta di fantasia compensatoria per i poveri, non diversa da altre immagini di utopia di opulenza coeve, come la Cuccagna e il Bengodi (Del Giudice, 2001). Nel 1540, Erodiade e Diana non fanno più parte del pericoloso “gioco”. Al contrario, questo ha acquisito elementi minacciosi e diabolici, introdotti dalle revisioni ecclesiastiche, che interpretavano tutte le deviazioni dalle dottrine cristiane come prova di una cospirazione diabolica mondiale i cui agenti erano le streghe. Il raduno ora è presieduto dal diavolo, il cui nome è identico a quello del profeta islamico Maometto – prova della demonizzazione dell’Islam nell’immaginazione popolare del 16° secolo. Oltre ad essere seguaci del diavolo, le donne comprendono ora la regina delle streghe Befana, corruzione della parola Epifania, e streghe che iniziano alla società diabolica persone loro affidate. Secondo Cattabiani, può ben esserci una connessione tra la Befana, la strega natalizia italiana, e le antiche leggende di Erodiade. Questo collegamento è conservato nel nome della Befana nella regione delle Alpi italiane vicino Belluno, dove ancora oggi è conosciuta come “Redodesa”, “Renosa”, o “Redosola” – possibili corruzioni di “Erodiade” (cfr. la “Irodeasa” rumena) (Cattabiani, 1994:13). Le streghe si radunano a Benevento e volano intorno al magico noce con l’aiuto dell’unguento volante; il cannibalismo e i rapporti sessuali con il diavolo sono elementi integrali delle loro assemblee. La società stregonesca è una società segreta, le iniziate sono introdotte da una maestra, e nomi segreti sono usati per nascondere l’identità quotidiana. Il primo di novembre è ora un giorno riconosciuto per i raduni di streghe. La confessione di Bellezza Orsini rivela la crescente demonizzazione della leggenda dei viaggi notturni, così come il cristallizzarsi di certi motivi popolari che continuano ad essere centrali nel revival contemporaneo della stregoneria: segretezza, uso di nomi rituali, iniziazione per mezzo di un’insegnante, e l’importanza del 31 ottobre/1 novembre nel ciclo dell’anno. La transizione nel contenuto delle leggende fu accompagnata da un cambiamento negli atteggiamenti degli ecclesiastici e dell’elite sociale: materiale precedentemente considerato leggendario era ora ritenuto reale. La tensione tra fede e incredulità, che aveva mantenuto in circolazione le leggende, cominciava ora a solidificarsi nell’accettazione del sabba stregonesco come evento reale. Verso il 1526, il Canon Episcopi cominciò ad essere messo in dubbio: Paolo Grillando nel De sortilegiis eorumque poenas scrive che il Canone sbagliava riguardo alla natura illusoria dei sabba, e che questi erano fatti reali (Bonomo, 1959:110).

TRA SOGNO E REALTÀ

E se i giudici avessero avuto ragione? Se i giochi di Diana/Erodiade erano in realtà esperienze immaginifiche, come sogni o altri stati alterati di coscienza, perché tante donne avrebbero confessato di parteciparvi? E’ possibile che la società di Diana/Erodiade fosse davvero una società segreta femminile, e che Sibilla, Pierina, e Bellezza ne fossero membri? Herodias/Erodiade/Aradia potrebbe essere stato il nome segreto di un’effettiva leader di tale società, divenuta in seguito leggendaria? Se questo fosse vero ci fornirebbe un’affascinante fonte per la leggenda di Aradia di Leland, così come rivoluzionerebbe la nostra comprensione della storia dei processi alle streghe e il nostro senso dei rapporti tra i sessi nell’Europa del Medioevo. Esaminiamo attentamente le prove a favore e contro quest’ipotesi. Innanzi tutto è importante ricordare che non tutte le donne confessarono la realtà delle loro esperienze, molte ne sostennero la natura di sogno fino all'ultimo sangue. Altre confessioni, come quella di Bellezza, furono fatte sotto tortura e quindi sono inattendibili come prove storiche. Le vittime spesso confessavano atti esorbitanti sotto tortura, perché la narrazione di tali episodi di fantasia avrebbe concesso loro una tregua all’agonia e le avrebbero fatto guadagnare del tempo. Spesso si stabiliva uno strano patto tra i giudici e le loro vittime che avrebbe potuto portare alcune donne ad inventare particolari diabolici allo scopo di soddisfare gli accusatori, fino ad arrivare alla creazione di bizzarre futilità, come le polpette di carne di bambino della confessione di Bellezza. Altri dettagli possono esser stati tratti dalla conoscenza della realtà quotidiana delle vittime, per esempio, la complessa organizzazione della società delle streghe descritta da Bellezza è paragonabile all’organizzazione di altre istituzioni sociali medievali come le corporazioni delle arti e dei mestieri, o le fraternità e sonorità religiose, che erano guidate da superiori eletti in assemblee annuali. Queste corporazioni e fraternità funzionavano come società di mutuo soccorso, pressappoco come la società di streghe descritta da Bellezza. Perciò dobbiamo essere selettivi nell’interpretare la natura di questi racconti. Alcuni particolari lasciano intendere che certi aspetti della Società di Erodiade/Diana possono essere stati reali. Le donne che ne hanno fatto riferimento constituiscono solo una piccola percentuale di tutte quelle accusate di stregoneria. Inoltre, le narratrici avevano un importante elemento in comune: erano guaritrici popolari e indovine. Una funzione chiave dei viaggi notturni era quella di ottenere risposte a domande divinatorie e informazioni sulle cure. La struttura è paragonabile a quella di simili complessi di credenze sugli spiriti, i guaritori e i viaggi notturni dell’area del Mediterraneo. In diversi di questi esempi, infatti, sappiamo che le guaritrici popolari erano membri di società che si radunavano materialmente per suonare musica, danzare estaticamente e praticare riti di guarigione. In altri casi le società descritte dalle guaritrici esistevano solo in spirito, e comprendevano membri spirituali, fate, jinn, exotica o iele. Questi particolari, condivisi con altre tradizioni di guaritrici nell’area del Mediterraneo, suggeriscono che le accusate possano effettivamente aver fatto parte di società segrete di guaritrici popolari – materiali o spirituali, o entrambe.

Allo stesso tempo altri elementi leggendari hanno un contenuto che è chiaramente fantastico e sognante: tutti i desideri sono esauditi, il cibo si riproduce magicamente, gli esseri umani volano. Questi motivi indicano la natura spirituale di almeno alcune delle esperienze. Elementi supplementari indicano la creazione di un’utopia leggendaria contadina: c’è da mangiare e bere in abbondanza per tutta l’assemblea, uomini e natura convivono in armonia, la morte è seguita dalla resurrezione o dalla rinascita, le relazioni, sebbene gerarchiche, sono basate sulla fiducia e la dignità reciproche, la conoscenza è ad appannaggio di tutti i membri, la gratificazione onnipresente e la nozione cristiana del piacere terreno come peccato completamente assente. Queste descrizioni suggeriscono una sorta d’utopia, “uno stato immaginario” le cui condizioni riflettono inversamente quelle della sua fonte (Del Giudice e Porter, 2001:4-5). La Muraro Vaiani sostiene che Diana/Erodiade fosse per le sue seguaci come Cristo per i suoi discepoli, seppure in un universo parallelo: la Signora non giudicava o negava l’universo cristiano, ma offriva un’alternativa (Muraro Vaiani, 1976:153). Le leggende sulla società segreta possono aver costituito una specie di fantasia compensatoria per le donne – fantasia nella quale esse avevano un potere e l’autorità ultima spettava ad un leader benevolo soprannaturale femminile. Attraverso le leggende e forse anche i sogni, queste fantasie possono aver offerto sollievo e compensazione a donne la cui reale esperienza di vita rifletteva le sofferenze delle oppressione sociale e sessuale dell’Europa medievale, più o meno come le storie sui paradisi terrestri quali la Cuccagna e il Bengodi, dove scorrevano fiumi di vino e le montagne erano fatte di formaggio, create dai contadini italiani la cui vita quotidiana era piena di fame e privazioni (Del Giudice, 2001:12).

Qual è il modo migliore per comprendere la natura di queste storie che anche dopo sei secoli sembrano aver luogo in un mondo a metà tra il sogno e la realtà? Proporrei che non è irragionevole presumere l’esistenza nell’Italia medievale di complessi leggendari simili a quelli di altre zone del Mediterraneo, riguardanti fate, viaggi spirituali e guarigioni. Come abbiamo già visto, aspetti di questi sistemi di credenze sono esistiti fino alla fine del 20° secolo in alcune zone dell’Europa e del nord dell’Africa. Il lavoro di Henningsen conferma l’esistenza di credenze simili in Sicilia durante il 16° secolo, e Behringer documenta la loro presenza nelle Alpi occidentali. Se Sibillia, Pierina e Bellezza erano effettivamente membri di una società del genere allora le loro storie cominciano ad avere un certo senso. Questo è vero specialmente se consideriamo due ulteriori ipotesi sperimentali: l’idea delle ostensioni e quella dell’immaginazione autonoma. Ostensione è il termine usato da Degh e Vazonyi per la messa in atto delle leggende. Per esempio, una casa infestata ad Halloween può essere il ritratto di leggende su fantasmi, vampiri e lupi mannari; un rituale pagano può drammatizzare la leggenda di Robin Hood. L’ostensione deriva sempre da una leggenda pre-esistente: la leggenda precede l’esistenza della sua messa in atto. Così, per esempio, le leggende sulle caramelle di Halloween adulterate precedettero di almeno dieci anni la scoperta di effettive adulterazioni nei dolcetti (Degh and Vazsonyi, 1986/1995). I tipi che misero aghi, lamette e altri oggetti pericolosi nei dolcetti per scherzo, misero in atto un’ostensione. La teoria delle ostensioni spiega come certi elementi possono passare facilmente dalla leggenda all’azione ritualizzata. Ipoteticamente, le leggende sui viaggi spirituali per andare a danzare con le fate e ricevere guarigione possono facilmente essere state trasformate da individui creativi in rituali di guarigione, con offerte di cibo alle fate e danze estatiche al suono di una musica speciale. E se qualche donna, ispirata dalle leggende utopiche sulla Società di Diana/Erodiade, avesse deciso di provare a riprodurre questa società nell’Europa medievale? Per quanto non abbiamo prove che questa società sia veramente esistita, non è inconcepibile che una persona ispirata possa aver deciso di drammatizzare, una volta o ripetutamente, i raduni descritti nelle leggende. L’uso del termine “giuoco” da parte di Sibillia e Pierina suggerisce il carattere giocoso, scherzoso delle ostensioni. Un “gioco” basato sulle leggende di Erodiade/Diana e quelle delle fate sarebbe stato probabilmente segreto e riservato alle amiche e alle associate delle fantasiose promotrici, che potevano ben essere guaritrici popolari. Una o più donne potevano prendere il ruolo di Diana o Erodiade nel presiedere e dare consigli. Poteva aver luogo un banchetto con danze, in cui le donne si scambiavano consigli in materia di guarigione e divinazione. Il “gioco” poteva anche avere uno scopo di guarigione, come nel caso di molti rituali simili dell’area mediterranea, e comprendere danze in stato di trance. Questa potrebbe essere una spiegazione della notevole coerenza tra le deposizioni di Sibillia e Pierina, processate a qualche anno di distanza l’una dall’altra. L’esistenza di ostensioni in concomitanza con queste leggende potrebbe anche significare che quanto afferma Grimassi su Aradia come persona reale non sia, in effetti, totalmente fuori discussione. Una guaritrice che faceva parte di tale Società avrebbe potuto scegliere di interpretare il ruolo o perfino assumere il nome di Erodiade.

In ogni caso, è importante ricordare che anche se un gruppo decideva di mettere in atto aspetti della leggenda di Diana/Erodiade, questo non avrebbe costituito un revival di paganesimo precristiano, ma un tentativo d’imitazione di aspetti rituali descritti nelle leggende. Inoltre, gli aspetti più magici dei resoconti dei processi – viaggi notturni in groppa ad animali, banchetti inesauribili, resurrezione di animali morti – non potevano essere ottenuti con le ostensioni. Dobbiamo considerare questi aspetti motivi leggendari fantastici, racconti di esperienze di trance o sogni, o entrambi.

Un modo per spiegare questi motivi ricorrenti è quello di considerare il ruolo dell’immaginazione autonoma nel mescolare materiale culturale e personale. Questo termine, coniato dall’antropologo Michele Stephen, fa riferimento a quella parte dell’immaginazione umana che opera senza il controllo della coscienza (Stephen, 1989:55- 61). Emerge nei sogni ed in stati alterati di coscienza, come le trance visionarie e le estasi religiose. Le visioni che produce sono vivide e dettagliate, e appaiono “più reali della realtà” per chi le prova. L’immaginazione autonoma è più creativa e sintetica dei nomali processi di pensiero e combina facilmente elementi della vita personale del soggetto con materiale culturale e religioso. Così sogni e visioni sembrano parlare direttamente ai nostri interessi più intimi, ma farsi anche portatori dei simboli culturali e religiosi che gravano su di loro. Inoltre, l’immaginazione autonoma elabora il tempo e la memoria in maniera differente rispetto al pensiero conscio ordinario. Eventi passati, presenti e futuri possono mescolarsi insieme, e ricordi personali possono combinarsi con materiale culturale in modi insoliti.

E’ possibile che alcune delle esperienze della società di Diana/Erodiade descritte dalle accusate siano attribuibili alla loro immaginazione autonoma. Si noti, per favore, che non sto affermando che le accusate avessero inventato le esperienze descritte. In realtà sto dicendo esattamente l’opposto. A donne come Pierina e Sibillia l’esperienza di volare via per andare a partecipare ai giochi di Erodiade può essere sembrata più reale della realtà ordinaria di tutti i giorni, se aveva luogo in stato visionario di trance. Se è possibile che la trance visionaria abbia avuto un ruolo in un’ipotetica Società di Diana/Erodiade di tipo ostensivo, è anche pensabile che le donne che erano attive narratrici di queste leggende, così come guaritrici popolari, possano aver sperimentato stati alterati di coscienza sia attraverso l’uso di erbe sia attraverso tecniche di meditazione. Ciò trova corrispondenza anche nelle scoperte di Behringer, che ha studiato le trascrizioni del processo di Conrad Stoeckhlin, un allevatore di cavalli di Oberstdorf, sulle Alpi occidentali, condannato a morte per stregoneria nel 16° sec. Stoeckhlin, guaritore popolare, riferì che un angelo lo guidava in una serie di viaggi spirituali e gli dava consigli sulla guarigione e sulla divinazione (Behringer, 1998:17-21; 138). Sappiamo anche di alcuni guaritori popolari italiani contemporanei che hanno usato tecniche simili fino al 20°sec. e che raccontavano di contatti con gli spiriti che li aiutavano nelle guarigioni (Henningsen, 1993; De Martino, 1961, 1966; Selis, 1978; DiNola, 1993:41).

Naturalmente, le esperienze spirituali (e le loro interpretazioni) variano enormemente a seconda della cultura e del periodo storico. Non è improbabile che materiale leggendario contemporaneo su Diana, Erodiade e le fate si sia fatto strada nelle visioni in stato di trance dei guaritori popolari medievali italiani, attraverso il meccanismo dell’immaginazione autonoma, dando luogo a racconti di partecipazione effettiva ai giochi di Erodiade. I guaritori dicevano la verità, le loro esperienze erano reali. Sia Behringer, nella sua ricerca sull’allevatore di cavalli Stoeckhlin, sia Stuart Clark, nel suo studio monumentale sull’antica demonologia europea, propongono l’ipotesi che la cultura popolare europea antica non sempre distingueva nettamente tra esperienze avute in sogno, visioni estatiche o trance, e realtà (Behringer, 1998:158-59; Clark, 1997:193-96). La concezione dualistica in cui “sogno” è opposto a “realtà” è un prodotto delle riforme della Chiesa medievale che culminarono nella formazione del mito della stregoneria diabolica. Qui dobbiamo ritornare all’ipotesi della Muraro Vaiani: i giudici non seppero interpretare le esperienze estatiche perché queste esulavano dalla loro concezione dualistica della natura della realtà. Quindi, le interpretarono come stregoneria – il solo meccanismo che comprendevano e attraverso il quale l’immaginazione poteva assumere consistenza reale.

CONCLUSIONI

Che conclusioni possiamo trarre da queste scoperte sulla leggenda di Aradia? Le prove che ho esaminato e presentato qui suggeriscono che la leggenda di Aradia sia radicata nel materiale arcaico pre-cristiano riguardo alle società di guaritori/guaritrici che avevano a che fare con spiriti allo scopo di curare malattie. I processi di guarigione potevano comprendere viaggi in stato di trance tanto quanto danze estatiche. Questo antico materiale si combinò con le leggende classiche di Diana ed Ecate, e durante il Medioevo si unì alla storia neotestamentaria di Erodiade, l’eterna danzatrice. Verso l’11° sec. questi elementi erano diventati parte di un complesso leggendario ampiamente diffuso in Europa che può aver implicato episodi di ostensioni, o messe in scena di certi motivi leggendari, probabilmente con scopi di guarigione. Al mutare dell’atteggiamento clericale e popolare verso la natura dei viaggi spirituali notturni, queste leggende si fusero con materiale parallelo riguardante streghe malefiche e costituirono le basi per la costruzione del mito sovvertito dei sabba diabolici, responsabile della morte di decine di migliaia di donne e di uomini innocenti tra il 1300 e il 1750.

Quello che Leland ha raccolto da Maddalena può rappresentare una versione del 19° secolo di questa leggenda, che incorporava materiale successivo influenzato dalla demonologia medievale: la presenza di “Lucifero”, il diavolo cristiano, la pratica della stregoneria, le danze nude al plenilunio. Anche se ci possano essere stati esempi di ostensioni riguardo a questa leggenda, e alcune donne possano essersi chiamate Erodiade durante tali episodi ostensivi, non ci sono prove a sostegno dell’idea che Aradia sia stata la prima maestra dell’Arte. Non c’è alcuna prova di una diffusa rinascita di religione pre-cristiana come risultato del proliferare di questa leggenda. In realtà è ironico che una leggenda compensatoria che visualizzava una società guidata da donne, con rapporti basati sull’uguaglianza, la conoscenza accessibile a tutti e l’adempimento di tutti i desideri terreni, venisse distorta nel mito sovvertito del sabbat diabolico, responsabile dell’assassinio di tante donne innocenti durante la caccia alle streghe.

Le leggende e le credenze sulle guarigioni, le fate e i viaggi spirituali notturni possono aver continuato la loro esistenza sottobanco in tutta Italia fino alla fine del 20° secolo. Dato che le leggende cambiano sempre per riflettere l’ambiente sociale, queste si cristianizzarono e incorporarono riferimenti ai santi. In alcuni casi i santi possono aver rimpiazzato le antiche fate. Qualche versione di questo complesso leggendario può essere al cuore sia della scoperta di Leland di un “culto stregonesco” in Toscana nel tardo 1800, sia delle affermazioni di Grimassi sulla sua famiglia che praticava una forma di guarigione popolare che coinvolgeva spiriti, balli e la dea Diana (Grimassi, comunicazione personale 8/25/2000). Non si trattava, come sostenne Leland, di sopravvivenze della religione etrusca, ma elementi di notevole antichità rielaborati in un sistema che aveva senso per i contadini italiani tra la fine del 1800 e l’inizio del 1900. Alcune parti di questi sistemi di credenze possono anche essere sopravvissuti all’emigrazione in America, formando così le basi della Stregheria, o stregoneria italo-americana.

Il folklore, come si sa, difficilmente muore. Si trasforma secondo i nuovi paradigmi e discorsi culturali. Non sorprende quindi leggere nuove versioni di questa leggenda che emergono oggi. Lo sviluppo del materiale di Leland da parte di Grimassi è da intendersi esattamente in questo contesto – come la continuazione di una leggenda iniziata tanto tempo fa. E’ affascinante notare che mentre le versioni di Leland e Grimassi possono apparire così rigidamente neopagane nel contenuto, entrambe contengono fortissime influenze cristiane. Nel Vangelo delle streghe, Diana invia la sua unica figlia Aradia ad insegnare alla gente a resistere ai loro oppressori, proprio come nel Nuovo Testamento Dio manda suo figlio Gesù sulla terra, più o meno con lo stesso proposito. In Herditary Witchcraft, Grimassi descrive Aradia con un seguito di dodici discepoli – sei coppie di maschi e femmine – che aiutano a diffonderne l’insegnamento dopo la sua misteriosa scomparsa. Questi elementi invalidano la leggenda? Al contrario, direi. Semplicemente dimostrano come facilmente il materiale leggendario assorbe motivi dalla cultura circostante. L’elaborazione di queste nuove versioni dimostra che la leggenda di Aradia è una tradizione vivente che continua ad evolversi tutt’oggi, cambiando per adattarsi ai bisogni individuali del narratore, così come ai cambiamenti più estesi della società.

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Sabina Magliocco è professore associato di Antropologia alla California State University – Northridge. Ha compiuto ricerche sul campo sia in Sardegna (Italia) che tra i pagani contemporanei nella zona della Baia di San Francisco. E’ autrice di numerosi articoli su religione, folklore, stregoneria e neopaganesimo in Europa e negli Stati Uniti. Assegnataria di diverse borse di studio, è membro onorario dell’American Folklore Society e lavora come redattrice di Western Folklore. Tra i suoi ultimi libri ricordiamo Neopagan Sacred Art and Altars: Making Things Whole (University Press of Mississippi, 2001) e Witching Culture: Folklore and Neo-Paganism in America (University of Pennsylvania Press, 2004).
E’ un’iniziata gardneriana.

Traduzione di Rossella Di Vaio



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