Achtergronden

In het aangezicht van het Mysterie past alleen ontzag en overgave

Door Arie van Houwelingen, predikant te Borne 

Eerder verschenen in Trouw
15-04-2006

 

 





 

 

Het afgrondelijke en huiveringwekkende horen onlosmakelijk bij de religieuze ervaring. Deze afgrondelijkheid lijkt voor Jan Oegema dé verhindering om zich religieus over te geven, bijvoorbeeld aan de overweldigende schoonheid van de IJssel en er een spiegel Gods in te zien.’

Theoloog Arie van Houwelingen antwoordt Oegema: ’In het aangezicht van het Mysterie past alleen ontzag en overgave, en de erkenning dat wij stof en as zijn.’

Jan Oegema vraagt zich in zijn artikel in Letter & Geest (25 maart) af wat nu eigenlijk een religieuze ervaring is. Hij gaat uit van een mooie vervreemdingservaring van de jonge Bomans, waarin de bomen groene pilaren werden met een pluim erop en het water een plaat van grijs staal en de dingen geen naam meer hadden, de etiketten waren er afgevallen.

Bomans zelf vindt dit gevoel op zichzelf geen religieuze ervaring, maar iets dat daaraan vooraf gaat. Oegema denkt dat Bomans zijn ervaring niet voluit religieus durfde te noemen ’omdat zij niet harmonieus was’. Hij zelf pleit voor een inclusieve definitie van religiositeit, die niet alleen sensaties omsluit van harmonie, eenheid en gelukzaligheid, maar ook verlatenheid, ontzetting en absurditeit. En hij vindt dat die tweede donkere reeks er niet per se is omwille van de gelukzalige eerste reeks.

In de godsdienstwetenschap is het Rudolf Otto geweest die de religieuze ervaring omschreef als de ervaring van het Heilige in zijn klassiek geworden boek onder de gelijknamige titel (Het heilige). Hij noemt daarin het Heilige het numineuze, omdat ’heilig’ meer is dan het volmaakt goede of, met Oegema, meer dan het harmonieuze. Van dit numineuze zegt Otto niet alleen dat het fascineert én afstoot (mysterium tremendum et fascinans), maar ook dat het zich aandient in het wonderbaarlijke, dat hij het mirum noemt. Dit mirum ligt bóven elk begrip en kan alleen worden getoond.

Een voorbeeld daarvan vinden we in de hoofdstukken 38-40 van het boek Job. Job is met zijn vrienden in discussie gegaan tegen God, en hij krijgt gelijk (42,7). De vrienden mislukken in hun poging God te rechtvaardigen. Dan verschijnt God zelf om zich te verdedigen en Hij doet dit zo, dat Job door de knieën gaat: ’Daarom herroep ik en doe boete in stof en as’ (42,6).

Job is innerlijk overtuigd, hoe is dat zo gekomen? Hoe heeft God Job kunnen overtuigen? De Heer doet geen beroep op het ’Mijn wegen zijn hoger dan uw wegen’, dus met mijn handelen heb Ik bedoelingen die jij (nog) niet begrijpt, bijvoorbeeld om de vrome te beproeven en te louteren. Nee, God beroept zich hier op het wonderbaarlijke zelf, op het mysterie in zuivere, irrationele vorm. Bijvoorbeeld de struisvogel.

’De struisvogel staat opgewekt te klapwieken

maar schuilt er wel zorg in die vleugels en veren?

Zij legt haar eieren gewoon op de grond

en laat ze warm worden in het zand

en vergeet dat een voet ze licht verbrijzelen

en ’t veldgedierte ze vertrappen kan.

Hard is ze, als waren ’t vreemde, voor haar jongen,

was vruchteloos haar moeite, ’t deert haar niet.

Want God heeft wijsheid ver van haar gehouden

en haar geen deel gegeven aan verstand.

Wanneer zij fier met de vleugels klapt

dan lacht zij om het paard en zijn berijder.’ (39,16-21)

(vertaling M. Rozelaar)

En zo, zegt Otto, is het ook met de wilde ezel en de wilde os (39, 5 en 9): ’dieren welker volmaakte ’dysteleologie’ (gemaakt zonder een telos, doel) waarlijk prachtig wordt geschilderd’. Wonderbaarlijk als de ’wijsheid’ van de wolken (38, 36), als het ’verstand’ van de wolkengevaarten met hun geheimzinnig komen en gaan of als de wonderlijke Plejaden en de Orion en de Grote Beer. Al deze schepselen ’’zouden voor een goddelijke ’wijsheid’ die op doeleinden afgaat, de allerongelukkigste voorbeelden zijn’’. Hier toont zich het mysterie, het mirum, het geheel onbegrijpelijke, het met raadselen spelen van de eeuwige macht van de Schepper, haar onberekenbaar, ’gans anders’ en met elk begrijpen spottend karakter, dat niettemin het gemoed tot in de diepte beroert, fascineert en met eerbied vervult.

Oegema heeft dus gelijk met zijn stelling dat de religieuze ervaring niet alleen bestaat in mooie gevoelens. Het heilige ontwricht het gewone, alledaagse, trouwens ook als het fascineert en gelukzaligheid bewerkt. De kern is de ervaring van het volstrekt overmachtige, mateloze, oneindige. ’Gij hebt uw lichtjaar, ik mijn centimeter’ (Gerard Reve). Ook in de bijbel vind je deze ervaring. Bijvoorbeeld waar Abraham in Genesis 18,27 zegt, ’Zie toch, ik heb mij verstout tot de HEER te spreken, hoewel ik stof en as ben.’ Het ’oneindig kwalitatieve verschil’ (K. Barth) tussen Schepper en schepsel wordt in zulke teksten zichtbaar. Er doet zich een Realiteit voor die is als de zon tegenover de mens als een flakkerend kaarsje. Mircea Eliade zegt in zijn Het heilige en het profane: ’Wanneer het gewijde zich manifesteert door een willekeurige hiërofanie, is er een openbaring van een absolute werkelijkheid, die staat tegenover de niet-werkelijkheid van de onmetelijke, omringende uitgestrektheid.’ En de mysticus Gerhard Tersteegen drukt dat zo uit: ’Here God, alleen Gij kunt zeggen: Ik ben. Ja Amen, Gij zijt. Maar wat ben ik? En wat is alles? Bén ik wel en is alles wel? Wij zijn slechts, omdat Gij zijt en omdat Gij wilt dat wij zullen zijn’.

Bij het brandende braambos verbergt Mozes zijn gezicht, ’want hij vreesde God te zien’ (Exodus, 3,6). En in het roepingsvisioen van Jesaja 6 wordt de profeet een blik in de hemel gegund en hoort hij de serafs zingen: ’Heilig, heilig, heilig is de HERE der heerscharen, de ganse aarde is van zijn heerlijkheid vol’ en de reactie van Jesaja is dan: ’Wee mij, ik ga ten onder, want ik ben een man, onrein van lippen, en ik woon te midden van een volk, dat onrein van lippen is – en mijn ogen hebben de Koning, de HERE der heerscharen gezien.’

Ook in het Nieuwe Testament vinden we de ontzetting over Jezus en zijn woorden en daden. Bijvoorbeeld in de uitroep van Petrus na de wonderbare visvangst: ’Heer, ga uit van mij, want ik ben een zondig mens’ (Lucas 5,8). Mensen worden ’met stomheid geslagen’ of gaan juist ’God verheerlijken’. Ook de strijd van Jezus in Gethsémane lijkt veel meer te zijn dan doodsangst. Het is het sidderen van de creatuur voor de Heilige God, als Jacob bij de Jabbok. Toch is deze God ’die woont in een ontoegankelijk licht en die alleen onsterfelijkheid heeft en die geen der mensen gezien heeft of kan zien (1 Timoteüs, 6,16), deze numineuze God is tegelijk voor Jezus Abba, Vader. Beide kanten horen onlosmakelijk bijeen in een, wat Otto noemt, ’contrast-harmonie’.

Ook Luther kent de huiver voor het Heilige, voor de Deus absconditus (de verborgen God). God als donkere afgrond die hem van tijd tot tijd ziek en melancholisch maakte en waarvoor hij wegvlucht in het sacrament, de absolutie en het Woord, ’als een haas in de rotsspleten’.

Want, zegt Luther, God is niet zoals de wereld of de (rechtvaardige) mensen. ’Onze God is een wonderlijke Heer, die niet rekent en schat zoals de wereld rekent, maar het houdt met nederigen en geringen. In de kern is God onbegrijpelijk en ontoegankelijk voor de menselijke rede. Luther kan God als een verterend vuur beschrijven en, zegt hij, ’wanneer een mens echt aan God denkt, verschrikt hem het hart in zijn lijf en hij zou wel uit de wereld willen weglopen’. Dan, zegt Otto, begrijpen wij pas wat het betekent dat dezelfde Luther het hele christendom als vertrouwend geloof voorstelt. De Ongenaakbare wordt genaakbaar, de Heilige blijkt louter goedheid. Ook al woont Hij in een ontoegankelijk Licht, niettemin gaan mensen er op af, omdat het huiveringwekkende tegelijk het fascinerende is. Maar in de donkere kant van God moeten wij beslist worden onderwezen, vindt Luther, ’want zonder die zou God geen God zijn en zonder de Deus absconditus zou de Deus revelatus (de geopenbaarde God) slechts een ’slaapkop’ zijn en zonder zijn huiveringwekkende majesteit was de genade niet zo zoet.’

De ervaring van vervreemding die Bomans ooit had, of die Sartre’s hoofdpersoon Roquentin in Walging beleeft, zijn volgens Oegema net zo goed religieuze ervaringen als de sprakeloosheid van een moeder over haar pasgeboren kind. Deze definitie is wel breed genoeg, maar ook zuiver genoeg? Ik zou eerder met Bomans zeggen, dat zulke ontwrichtende ervaringen aan religieuze ervaringen vooraf gaan. Niet dat het afgrondelijke en vreesaanjagende maakt dat het geen religieuze ervaringen zijn, het is eerder de reactie op het overmachtige, die Oegema’s voorbeelden van ervaringen met het wonderbaarlijke seculier houden. Hij heeft het over verwondering en verbijstering, spreekt lyrisch over zijn wandelingen langs de IJssel, maar nergens een spoor van religieus ontzag en religieuze eerbied, Oegema gaat niet door de knieën zoals Job. Hij blijft denken en beschouwen, hij geeft zich niet gewonnen, als het Mysterie aan zijn deur klopt. Zijn admirare (bewonderen) kan geen adorare (aanbidden) worden. Dat komt, zegt hij, omdat hij zelfs op de mooiste plek op aarde nooit helemaal kan vergeten wat ’de stratosfeer aan het gezicht onttrekt’, een heelal waar de harmonie der sferen als keerzijde een ’astraal Bagdad’ heeft en de fraaie foto’s van de Hubble-telescoop als duotoon ’zuigende zwarten en helbleke lijktinten’ vertonen.

Maar hoe hebben we het nu? Hebben niet én de godsdienstwetenschap en Oegema zelf vastgesteld dat het afgrondelijke en huiveringwekkende onlosmakelijk bij de religieuze ervaring behoren? Tegelijk lijkt deze afgrondelijkheid voor Oegema dé verhindering om zich religieus over te geven, bijvoorbeeld aan de overweldigende schoonheid van de IJssel en er ’een spiegel Gods’ in te zien. Terecht weigert hij overgave aan een op de menselijke, positieve maat gesneden God. Want onze wereldervaring is niet alleen harmonie en vrede, we wéten van de afgrond en de verlatenheid. En de vraag wordt dan, hoe doen religieuze mensen dat, hoe is overgave mogelijk aan een Godheid, die als een Krishna in twee gedaantes bouwt en breekt, leven geeft en neemt, Liefdegod en demon tegelijk is?

Wat godsdiensten volgens Oegema doen, is het afgrondelijke, verschrikkelijke oproepen, om het daarna weer toe te dekken, te bezweren. Even gaat de Afgrond open, Jezus’ verlatenheid aan het kruis, maar die wordt al weer snel toegedekt en gezien als een laatste beproeving, die leidt naar de Opstanding. Pasen is toedekken, het afgrondelijke bezweren, een ’troostsmoes’ (Anna Enquist), want de Afgrond verdragen wij niet, de werkelijkheid moet weer haar gewone gedaante aannemen.

Mijn antwoord aan Oegema is, als de verlatenheid niet voor God beleefd kan worden (’Mijn God, mijn God, waarom hebt Gij mij verlaten’), dan kan het ’in uw handen beveel ik mijn geest’ alleen als toedekking en bezwering gezien worden. Dan is er alleen een afgrond die zich zo nu en dan opent en gelukkig snel weer sluit, en kan zelfs het licht van de IJssel iemand niet verleiden om zich prijs te geven aan een onbegrijpelijke Overmacht die zich meldt in al zijn schitterende schoonheid en huiveringwekkende heiligheid. Wie deze deur niet binnen durft te gaan, mist dan ook het fascinerende, zaligende van dit Mysterie.

Het numineuze verbijstert, doet huiveren, slaat mensen met stomheid, maar, zegt Otto in zijn Das Heilige, het fascineert ook. ’Vor dem mir graut – zu dem michs drängt’, ik ben bang voor U en ik verlang naar U. De aanraking van het numineuze wekt schrik én verlangen. Om dat laatste wordt God om zijnszelfs wil gezocht. Men probeert zich te vullen, te vereenzelvigen met het Mysterie, men wil ’in de Geest zijn’, om ’de vrede die alle verstand te boven gaat’. Het Heilige wordt hier beleefd als een uiterst positieve Realiteit, als een ’ongehoorde zaliging’, tegelijk echter weer zo, dat hier niets kan worden verklaard of begrijpelijk gemaakt, maar slechts belééfd. Daarom kan er alleen over gestameld worden: ’Diepte zonder grond’, ’onbegrijpelijke zee’.

O, wer doch gar wär’ ertrunken

In der Gottheit Urgrundsee,

Damit er wär’ ganz entsunken

Allem Kummer, Angst und Weh.

(Ernst Lange)

Nog één stap verder en we zijn bij wat Otto het ’overschuimende’, het zalig ontroerde, het buiten zichzelf zijn noemt, vooral in het moment van de bekering. William James heeft van zulke ervaringen een aantal verzameld in zijn Vormen van religieuze ervaring:

’Ik ondervond in dit ogenblik niets dan onuitsprekelijke vreugde en geluk. Het is onmogelijk de ervaring volledig te beschrijven. Het was als de uitwerking van een groot orkest, wanneer alle afzonderlijke tonen samenvallen tot een harmonie, die in de toehoorder slechts het gevoel wekt, dat zijn ziel wordt omhoog geheven en van verrukking bijna uiteenspringt’.

We naderen hier het mystieke hart van elke godsdienst. Zo is Boeddha’s Nirvana slechts voor het begrip een negativum, maar voor het gevoel een positivum van de sterkste vorm.

Zoals het tremendum Gods strenge gerechtigheid ’laadt’, zo het fascinans de liefde en goedheid Gods. Luther kent ook deze laatste, de ’Dionysische zaligheid’:

’Christenen zijn een zalig volk, die zich van harte kunnen verheugen en roemen, in de handen klappen, dansen en springen. Dat doet God genoegen en het doet onze harten goed, als wij op God trots zijn, pralen en vrolijk zijn. Zo’n geschenk moet immers louter vuur en licht in onze harten brengen, zodat wij nooit meer kunnen ophouden van vreugde te dansen en te springen. Het is niet uit te spreken, noch te begrijpen. Wanneer je het werkelijk in het hart voelt, dan zal het je zo iets groots zijn, dat je er veeleer over zult zwijgen’.

Ook het geloof krijgt bij Luther een numineuze lading, waar het de middeleeuwse mystieke ’minne’ nadert. Dit geloof maakt mensen één met God (’tot één koek met God’). Geloof bij Luther lijkt op de mystieke zielegrond, waar de vereniging plaatsvindt.

Want in de mystiek vinden we vooral de kant van het fascinans. Hoewel ook hier de andere kant niet ontbreekt, waar er sprake is van de donkere nacht, de woestijn der godheid, de afgrond, waarin de ziel moet ingaan, de kwelling van de verlatenheid, de dorheid, de verveling. Toch lijkt de positieve kant te overheersen. Bijvoorbeeld bij Hadewijch die in al haar werken varieert op hetzelfde thema: ’De minne es al’.

Waarom blijft Oegema steken bij enerzijds vervreemdende afgrondervaringen en anderzijds de schoonheid en vrede van de IJssel? Volgens Otto heeft ieder mens een aanleg, een zoals hij het noemt ’zielegrond’, die door het Heilige geraakt kan worden. Het zintuiglijk gegevene is de prikkel die het gevoel voor het numineuze opwekt. Dit leidt tot een eigensoortig kennen. Want een mysterie is geen raadsel of probleem dat (nog) niet is opgelost, maar is het principieel onbegrepene en van een andere orde. We kunnen er wel kennis aan krijgen, maar het niet begrijpen, zoals dat ook geldt van jezelf en de ander. In het Heilige wordt iets ervaren van wat boven de wereld uitgaat én ermee is verbonden. Er meldt zich Iets waar een leven lang naar gezocht wordt. De mysticus Heinrich Suso (1295-1366) zegt: ’Mijn ziel heeft vanaf zijn jeugd iets gezocht met een haastende dorst en wat dat is heb ik ook nu nog niet volkomen begrepen. En toch is het iets, dat mijn hart en mijn ziel meetrekt en zonder hetwelk ik nooit tot echte rust kan komen.’

Er wordt iets verstaan zonder dat het wordt begrepen. Zoals Luther zegt: God kan men niet begrijpen en men voelt Hem toch. Maar om daar kennis aan te krijgen, moet intellectuele distantie losgelaten worden. In het aangezicht van het Mysterie past alleen ontzag en overgave, en de erkenning dat wij ’stof en as’ zijn. Eenmaal door deze deur binnen gegaan ’rest er niets meer dan te zingen’ (Gezang 300, Liedboek voor de Kerken).