de IGNACIO CASTRO

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              Tesis sobre Marx

              También a mí me gustaría que todo se resolviese con aislar a la oveja negra. P. P. Pasolini

 

              ¿Es posible ahora un "antes" de Marx? Hablaremos de un antes que ha permanecido, resistiendo bajo los aspavientos de este genial policía del pensamiento. Adelantemos, para evitar malentendidos, que es el marxismo, cualquier "marxismo" el que nos parece salvable. Y no nos referimos tanto a nuestro progresismo medio, a este laicismo mediático que nos mantiene como una piña en torno a las consignas que hay que gritar -¡no al velo islámico en nuestras escuelas!-, que nos lleva a ver las películas que hay que ver -La cinta blanca- y evitar los libros que no hay que evitar -Introducción a la guerra civil. Defenderemos más bien el incómodo "marxismo" que irrumpe, rompiendo el cristal de nuestra conformidad progresista, este fundamentalismo laico que Marx ha ayudado a convertir en máquina de guerra. El "marxismo", con frecuencia de ideología híbrida y sin ninguna necesidad de Marx, el de un Handke o un Badiou. El de Moore, del Comité Invisible, de Coetzee o Sokurov. La línea de fuga que incomoda, que desestabiliza un poco las cosas.

              Cualquier "marxismo" es reivindicable como voluntad de pensar desde abajo, desde la pobreza y el sufrimiento que ocultamos fuera, desde la injusticia que sufren los olvidados, esa otra estirpe de una existencia cualsea cuya figura externa -el que es iluminado por los focos informativos, el chino, el musulmán, el eslavo- siempre representa la función-judío (Badiou) que necesitamos para que las cosas marchen. Reivindicamos, en suma, cualquier movimiento que haga pie en el exterior de la caverna que es el eje de la opinión en esta aldea local. Para tal "marxismo" se trata, en otras palabras, de realizar en nuestra "sociedad internacional", mostrando su limitación cateta, la labor que la "pérfida Albión" realizaba en el Continente, intentando que ninguna potencia alcanzase la hegemonía y cerrase así una región de la tierra como Imperio. ¿Cuál es el primer síntoma de este "marxismo" hiriente, que puede adquirir ideologías tan diversas? Muy sencillo: igual que la acción moral en Kant, humilla el egoísmo, lesiona nuestra brutal unanimidad. ¿Qué es un pensamiento que no divide a los hombres?

              Así pues, se trata de tocar al intocable de Marx para asestarle un golpe a la soberbia religión de este Occidente laico. Por ejemplo, durante décadas, el "marxismo" de Sartre. Hoy, el de Dennis Arcand o Sam Mendes, "humanistas" que indagan en el pantano de nuestra normalidad, en la estructura cultural del miedo, en las motivaciones de fondo de la agresividad armada, en el significado del escandaloso desamparo sanitario y el afán obsceno de lucro de Wall Street1.

              Por el contrario, es el pensamiento de Marx, lo que él tiene de más espectral, de complejo y teórico, lo que nos parece un conjunto de certezas abominable, el último valuarte de una ideología que tiene raíces profundamente ontológicas en la separación: con respecto al sentido de la existencia, a lo que Weber llamaba "cultura de los sentidos". La vehemencia despótica, la eficacia secreta de este sistema amorfo y omnipresente está en relación directa a la simplicidad que oculta. La fuerza del marxismo consiste en su voluntad titánica de "conciliar lo inconciliable"2, de superar el afuera esencial a la existencia, de encauzar la vida en la historia. Por esto el triunfo cultural del marxismo, después de su aparente derrota "política", consiste en su enorme energía reformadora del capitalismo, un capitalismo que gracias a Marx consigue hacerse popular y llevar lo minoritario a la imaginación del poder, a una alternancia que convierte en eterno nuestro funcional nihilismo. Ni siquiera con las imágenes y el eco del 11 de septiembre neoyorquino asistimos a la urgente ruina conceptual de Marx bajo la temible gaya ciencia de Nietzsche, que permanece cuidadosamente ignorada.

              Es hora, pues, de atacar la coherencia interna de una filosofía que, bajo coartadas científicas y progresistas, ha estado siempre basada en el individuo mutilado por una vigilante socialización, en una sacralización de la Historia visible que ha ejercido una infatigable labor policial en el pensamiento3. ¡A pesar de sus viajes en varias lenguas, qué alemán es Marx, Dios! Esa "dureza de corazón" no sólo conquistó Rusia, sino pronto medio mundo. Ciertamente, era muy consoladora la idea de que por fin podíamos poner el Mal fuera. Muy tranquilizador ese establecimiento “científico” de la Historia como huida, tren colectivo de despedida de algo que no debería volver jamás. No hace falta leer a Nietzsche ni a Freud. Para interpretar lo que significa en la obra de Marx la reiteración de las palabras niebla, bruma, fantasmagoría, rocío sensual, teología, místicadirigidas contra todos los que pensaban nuestra infraestructura real de otro modo, basta con atender a cómo Marx esquiva la contradicción de una existencia que, vaya a dónde vaya la Historia, jamás dejará de ser mortal.

              Es hora de afrontar ese constante retorno del Achtung! de una Historia que, en contra del materialismo de Nietzsche, le debemos el estalinismo social que, en versión democrática, ejerce hoy el espectro de Marx; doctrina deconstruida en los contenidos de su doctrina socioeconómica, pero interactiva en su ideología radicalmente antiexistencial. Es necesario afrontar el corazón de esta niebla del nihilismo, una constelación de órganos sin cuerpo que constituye el flanco izquierdo del capitalismo como espíritu. Religión sin cuerpo doctrinal, pues no lo necesita: el nihilismo del aislamiento y la comunicación no es nada, nada más que la negación del absoluto de la inmediatez, por eso no está en ningún lado y está en todos.

              Claro está, Marx "no nació materialista". Aclaremos que en el curso de esta investigación hemos sentido una piedad total hacia el hombre que entrega su vida -y la de los suyos- a una causa febril en la que cree con devoción, entonces harto improbable. También hemos de confesar una indignación creciente ante la coherencia secreta de una teoría que, de pronto, se nos presenta como si fuera nueva. ¿Qué sentido tiene exhumar el cadáver de Marx? Extraer de su magma las certezas intocables que todavía siguen guiando una incansable vigilancia social sobre el pensamiento. Si se nos acusa de volver a realzar a Marx, al magnificarlo con una crítica totalizante, responderemos que Marx sigue operativo precisamente como momia, en estado larvario4. Igual que los "paradigmas" de Kuhn guían ocultamente a la ciencia, Marx sigue operando deconstruido, ya sin cuerpo doctrinal expreso, como una gelatina cuyo fondo de prejuicios nos impide tomar en serio a todo lo que, ya en el siglo XIX, intentaba pensar de otro modo nuestra existencia contemporánea. Desde lo nouménico de Kant al instante de Kierkegaard, desde lo ahistórico de Nietzsche o al concepto de Jeztzeit o protohistoria en Benjamin, el pensamiento no ha dejado de intentar rebasar el límite racionalista5. Hace treinta años nuestra izquierda desecharía todo eso como "metafísica burguesa", y es justamente con las raíces de tal rechazo, que se prolonga todavía como discreción postmoderna, con lo que hay que acabar. Debemos emanciparnos ya de una emancipación que ha de buscar siempre un Lager donde encerrar el resto sobrante, el "resto" que en realidad simboliza todo lo que odiamos del otro, de nuestra más íntima intimidad. Todo, en suma, lo que no es socializable. Por resumir de algún modo: En contra de lo que se podía pensar, es lo más "teórico" de Marx lo que hay que desconstruir, esa constelación enmarañada de prejuicios que flota por encima de los contenidos doctrinales acuñados por San Carlos de Tréveris y que se mantiene a salvo de la crisis ridícula que sufre cada uno de esas ideas fijas -historia, fuerzas productivas, economía política, sociedad, infraestructura, alienación, ideología, individuo burgués- cuando chocan con la compleja tozudez de los hechos.

              En este punto las sucesivas heterodoxias marxistas, de la Escuela de Frankfurt al estructuralismo, han tenido el efecto de desdibujar un corpus teórico que sigue intacto detrás de cada relevo generado desde dentro. En realidad, incluso los pensadores más agudos posteriores a Nietzsche -de Benjamin a Sartre, de Heidegger a Deleuze, de Derrida a Agamben- han intentado salvar la filosofía de Marx detrás de las supuestas mistificaciones de las que habría sido víctima: "Marx no era marxista". Incluso la atrevida deconstrucción se para a los pies de Marx6. Una y otra vez, la letanía marxista repite los topos que nos impiden pensar la existencia, el individuo, la religión, la historia... y sobre todo, la esencia no económica de la economía. Hasta el genio de Tiqqun trata a Marx con mucha delicadeza, intentando salvar una autoridad pensante última que se mantendría salvo de la ruina de las sucesivas lecturas y de la implicación de Marx con la gigantomaquia del Imperio7.

              Con Marx y el socialismo científico la democracia formal ha conseguido hacerse "material" y encarnar de nuevo a Dios en la tierra, una tierra que ha desaparecido -el cambio climático sólo ha puesto la puntilla a este proceso- para no hacerle sombra al nuevo Dios materialmente presente. Como dice Lacan, al final la religión verdadera siempre triunfa.

              Y sin embargo, parece como si citar a Marx otorgara un marchamo de profundidad a nuestra crítica al estado de cosas. Como si le diera un pasado, una venerable tradición, una posibilidad siempre latente y nunca realizada. Pero es falso. De alguna manera terrible es mentira porque el pensamiento está desde hace mucho desamparado, como posiblemente no lo ha estado nunca, ante un orden social que solamente se mantiene gracias a su demonio, una existencia cuyo sinsentido ha sido decretado por la alianza de economía y cultura, de derecha e izquierda. Huyendo de un vacío central donde no se oye nada, el pensamiento está doblemente solo porque Marx le impide ir al fondo de ese desamparo, aprender a percibir en el desierto.

              Hemos perdido la fórmula para detenernos, dice suavemente Baudrillard en uno de sus libros no leídos -por culpa, en buena medida, de una algodonosa escolástica marxista. Y esta impotencia espiritual para la parada, que es el combustible de este social-capitalismo lanzado, no ha dejado de ser blindada en nuestros corazones por el pensamiento de Marx. Todo el género espectacular del terror, de un pánico democrático que no cesa, proviene de una prohibición que no ha dejado de ser alimentada por la teología progresista -más protestante que católica o judía- de Marx. Nuestro tiempo no está bloqueado por la ausencia de la idea de revolución, como dice Badiou en uno de sus libros recientes8. Al contrario, está asfixiado por la omnipresencia de la pulsión "revolucionaria" a través de la publicidad, la socialización y la renovación vertiginosa de las técnicas y la economía.

              Lo que está ausente es la desconexión, la ausencia misma: el silencio y su vibración de sentido. La detención, el vacío es lo que falta en esta era del acceso continuo. Y es tal impotencia espiritual interna, el temor supersticioso al desierto de quedarse "al margen", y no las derrotas exteriores, lo que ha "hundido a la izquierda". Esto es, lo que la ha matado de éxito, pues ya no tiene ningún argumento de peso contra un capitalismo "global" que ella ha contribuido a encumbrar. La izquierda se ha hundido adentro, ingresando en el corazón del sistema. La hegemonía silenciosa de Marx, intocable, se debe al hecho de que "superestructura ideológica" se ha convertido en parte fundamental del nihilismo, corazón espiritual de la máquina de guerra que es Occidente en el mundo. Sólo suponiendo que no existe exterior, perfectamente vivible fuera del circuito cerrado de nuestra iglesia ilustrada, la alternancia entre izquierda y derecha se puede arrogar esta importancia cuasi ontológica que posee9.

              Si quisiéramos decirlo en términos suaves, el problema de Occidente sería cultural. Sin ambages, se trata ya de un problema fisiológico. Está localizado en este muro de Tréveris que nos prohíbe tomar como infraestructura el sentido de la inmediatez mortal, muro cuya caída tardará más que el muro de Berlín. Es necesario atravesar esa línea: extremadamente flexible, pues sólo está construida por el cemento de la inercia y el miedo. Es necesario quebrantar esa prohibición; doblemente coactiva, dado que casi nunca es explícita.

              Como ven, no se puede descartar que estas "Tesis sobre Marx" hayan tomado desde el comienzo una vía abiertamente irritante. Pero no se ha querido "provocar" nada, nada más que el pensamiento. Ninguna otra reacción interesa, pues estamos sobrados de escándalos y pasiones enfrentadas.

 

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              "Los comienzos son siempre difíciles", dice Marx en el prólogo a la primera edición de El capital. En efecto, también lo está siendo este perpetuo comienzo a que nos condenó el marxismo que ha hecho masa en el orden "mundial" de esta vanguardia que dirige el orbe occidental. Por supuesto que es necesario estudiar en su contexto el surgimiento del marxismo, el gesto agresivo y apremiante en el pensamiento de Marx, incluso lo torturada de su propia biografía: las masas agotadas de obreros sobreexplotados, la concentración del capital y la miseria popular, la disciplina brutal de las fábricas -parecida a la de los "soldados", dice el Manifiesto-, la competencia y la hostilidad bélica entre las naciones hegemónicas, la Comuna de París y Bismarck10. Sin una separación de corte urbano, ni el objeto ni el sujeto podrían destacar. Las cosas se hacen analizables, clasificables -y fotogénicas-, cuando pierden su linfa, su nexo interno con el azaroso cosmos que rodea a cosas y hombres. Esto es, cuando a la par emerge un grupo medio urbano, aislado del terruño y de la luz temblorosa de los días. Es cierto que de algún modo esto se ha dado siempre, pero en la era industrial se ensaya el desarraigo estructural de millones de personas, la separación de la gran urbe moderna con respecto a la tierra, la aglomeración anónima de la masa y el relieve individualista de los que logran destacar. Solamente después del masivo retiro urbano propio de la sociedad industrial, después de esa nueva aglomeración y soledad de las gentes, es posible que un individuo desarraigado vague en busca de sombras y ángulos insólitos, de espectros, de la atormentada soledad de las cosas abandonadas11. Pero esto no quita un gramo de dos ideas obsesivas que debemos mantener contra viento y marea: la necesidad imperiosa de "superar" los conceptos clave de Marx en la actualidad y la hipótesis de que ya entonces las cosas pudieron ser y de hecho fueron distintas, tenían otra posibilidad.

 

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              Igual que un día hubo que ir al socialismo real bajo la órbita de la URSS y a contrapelo de la nebulosa ideológica del progresismo y la retórica de la lucha de clases, ya es hora de ir a la infraestructura unitaria del Marx real bajo la dispersión gigantesca de sus afirmaciones y sus hallazgos. Deberíamos aprovechar esta distancia del siglo XXI e ir de una vez a lo que en Marx hay de una filosofía reactiva, penosamente limitada, no sólo para este presente sino también en relación al pensamiento de su tiempo. A pesar de la retórica postmoderna y de la euforia neoliberal, de alguna manera el cambio de tono en la tensión histórica, notorio ya en las últimas dos décadas del siglo XX, se corresponde con un descrédito del Dios Historia que nos permite poner a Marx en una mesa de disección existencial insólita. ¿El mismo Hegel no preparó esta maquinaria "devoradora de hombres" (Trotsky) que convierte a la Historia en Dios? Con su entronización de la historia, una sociedad cuyo metalenguaje penetra el mismo corazón del sujeto, Marx parece darle la razón al Lacan que insistía en que Dios no ha muerto. Simplemente, estaba esperando, pues se había vuelto inconsciente12.

 

              3

              ¿Qué pudimos esperar de un comunismo que empieza por ignorar el principio común de individuación, la relación afirmativa del hombre con el trauma de la muerte, de la condición mortal? El carácter "despiadado" del marxismo de Marx está en el abandono inicial del ser de lo sensible, de la necesidad secreta y no historizable de la contingencia cotidiana. En resumen, Marx es prisionera de una manera "newtoniana" -un obrero es un obrero, un burgués es un burgués- de entender la existencia. El esquema marxiano es "moralista", en parte por la economía de guerra de la propia lucha política, porque no puede ni admitir, bajo la costra de las adhesiones programáticas e identitarias, la ambivalencia radical del ser humano. Cada hombre es opresor y oprimido a la vez: no hay santo "proletario" que no quiera tener por debajo su esclavo, diría Nietzsche. Igualdad en el punto de partida, no en el de llegada, dice el libre mercado y la competencia13. Desigualdad en el punto de partida, no en el de llegada, dice la solución general del comunismo. ¿Marx se limita a invertir este emblema liberal, este esquema que ignora el "comunismo" inicial y final de la condición humana?14 Veremos en qué sentido parte siempre de una teoría de la insociabilidad natural que aliena al individuo de cualquier fondo, cualquier "esencia" que no sea contextual, socialmente circunstancial. Veremos también que este "antiesencialismo" de Marx parte siempre de un esencialismo encubierto. Es el mamífero darwinista, vacío de todo a priori que no sea el egoísmo de la vida natural, el que produce también las relaciones sociales en las que se producen "el paño y el lienzo" y todas los demás riquezas. Policía del pensamiento, Marx niega en el hombre mismo la exterioridad que le haría libre del contexto, de un entorno siempre temible. Libre de la sociedad y entregado a la tierra.

 

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              Ignorando el debate de Kant con el empirismo, Marx llega a decir que el hombre -digamos, desde cero- produce también "las ideas, las categorías, es decir, las expresiones abstractas ideales de esas mismas relaciones. De esta forma las categorías son tan poco eternas como las relaciones que reflejan. Son productos históricos y transitorios"15. Todo en el hombre es un reflejo, o el reflejo de un reflejo, de manera que la concepción marxiana de lo humano y su mundo dependen de una objetividad material que no se han pensado en sus condiciones ontológicas. Como Marx trabaja con el a priori empírico-racionalista que hace estragos en su época, con el prejuicio ilustrado que entiende la historia como un desarrollo creciente, pero desde una naturaleza originaria que se entiende al modo mecánico, tal a priori pasará por inexistente. Lo que es ideología pasará por ciencia, eso es todo. A Marx se le puede aplicar lo que él mismo dice en El capital cuando cita un momento de Miseria de la filosofía en el que los teólogos distinguen dos clases de religiones: "Toda religión que no sea la suya es invención de los hombres, mientras que la suya propia es, en cambio, emanación de Dios... Henos aquí, entonces, con que hubo historia, pero ahora ya no la hay"16. Lo mismo vale para Marx: toda ideología que no sea la suya es alienación, mientras que la suya es emanación de la conciencia de clase y las fuerzas productivas. Igual que el fin de la historia, en esas páginas de El capital, es un intento por parte del capitalismo de naturalizar el mercado, en el marxismo lo será de naturalizar el Estado. ¿Cuándo la historia de la humanidad termine, se parta en dos para reiniciarse en le Revolución, qué referente tendrá el común de los mortales para juzgar a la nueva clase dirigente?

 

              5

              "Los comunistas no son ningún partido especial frente a los otros partidos obreros. No tienen intereses distintos de los que tiene todo el proletariado. No establecen principios especiales conforme a los cuales quieran modelar el movimiento proletario"17. Igual que el budismo -que no es otra religión, sino una forma de entender todas las religiones-, el marxismo de Marx parte de una particularidad alienada y se erige en síntoma de lo universal, los auténticos intereses de los trabajadores y de la sociedad entera. También aquí, en este universalismo programático y sustantivo, vemos dibujarse el decisionismo soviético, que no retrocederá ante nada, ni siquiera ante los propios camaradas que flaquean. "Las tesis teóricas de los comunistas no descansan en absoluto en ideas, en principios inventados o descubiertos por este o aquel reformador del mundo. No son más que expresión general de cómo está realmente una lucha de clases que existe, un movimiento histórico que transcurre ante nuestros ojos"18. Marx pone en pie la peor manera de hablar en nombre de los otros: "Los comunistas se distinguen del resto de los partidos proletarios únicamente en que, de un lado, destacan y hacen valer (...) dentro de las diversas luchas nacionales del proletariado, los intereses comunes de éste en su conjunto, independientes de las nacionalidades"19. Decisionismo marxista que -como el nazi- acabará desacreditando la decisión, y la política, para justificar este poder algodonoso del consenso global, dirigido por una vanguardia más secreta que nunca.

 

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              El punto de partida de Marx es un aislamiento atómico de la percepción sensible, un desencantamiento (Weber) de la vida individual que pierde la pista del "comunismo" en la inmediatez diaria, popular. Todo cuerpo, incluso cuando está quieto, está en movimiento, pone en marcha su presencia, un mundo. No hay transición al comunismo, dice un texto que circula, "la transición es la categoría del comunismo, del comunismo en tanto que experimentación"20. Ésta posibilidad "comunista" se ignora con una metafísica del presente recortada por el empirismo liberal, una metafísica según la cual cada hombre -por supuesto, cada cosa- es un átomo aislado, un sujeto físico situado sobre un contexto de fondo, que le es exterior: Un hombre, un voto. El trabajo, para el obrero, y el afán de lucro, para el burgués, es la única actividad externa, esencialmente alienante, que conecta a ese ser aislado con un mundo social. O bien con una naturaleza terrenal esencialmente externa a esa "mónada" individual que es el hombre no humanista de Marx21. Si éste, con Engels, acusa a Feuerbach de sostener un "idealismo soterrado" es por conservar lo religioso y una noción de esencia humana no reducible a lo social-histórico. De ahí la Tesis 6 sobre Feuerbach: "La esencia (humana) no es algo abstracto e inmanente a cada individuo, a cada hombre aislado. Es, en su realidad, el conjunto de las relaciones sociales". O también: "¿Hace falta profundo conocimiento para comprender que al cambiar los hombres su condiciones de vida, su existencia social, cambian también sus representaciones, sus visiones y conceptos, en una palabra, su conciencia?"22. Pues bien, ¿no es esto conductismo político, paulovismo social? ¿No va en dirección contraria a la absoluta responsabilidad que la "dureza optimista" de un Sartre otorgaba a cada hombre? Para explicar parte de las matanzas del siglo XX hay solamente que recordar que con un concepto sociológico parcial, la clase, se construirá un absoluto, La Revolución23. A partir de aquí no es difícil imaginar que la nueva religión va a ser tanto o más sanguinaria que las precedentes.

 

              7

              Una clase recortada, regular, constituida por el granulado de individuos atómicos, portadores de una cualidad separada de su individualidad, según dice Marx24. Tal clase está constituida por sujetos desarraigados de su antiguo estado (Stand), que flotan sueltos y pueden actuar en un exterior vacío. Esta clase, cuyo escenario más logrado es acaso el nuevo mundo sin raíces de Norteamérica, es la base social del flamante dispositivo fotográfico. En efecto, parece evidente que la fotografía y el cine estadounidenses serían imposibles sin la autosegregación, religiosa y económica, que permite fotografiar naturaleza y hombres como si fuera extraños25. La insistencia de Marx por confinar en la patología "privada" todo lo que desborde el maniquí del sujeto de clase -burgués o proletario, conservador o revolucionario-, ha conocido un éxito sin precedentes, auténticamente interclasista, y ha contribuido por la izquierda a convertir a Occidente en una gigantesca máquina de guerra.

 

8

              Para empezar, esa Siberia de lo privado que rodea al recorte urbano proletario-burgués ya está detrás del problema marxista con el campesinado y, posteriormente, con el populismo. En efecto, el campesino es una clase social solamente definida por la comunidad del trabajo irregular en la tierra, con frecuencia comunal. La regularidad urbana cuadricula y "corta" las clases26. Pero el campesinado no deja de representar la irregularidad de un hombre que tiene toda la tosquedad, la indefinición de un carácter natal. Y como decía Heidegger, hace tiempo que un hombre sin uni-forme causa inquietud, una impresión extraña27. Pero Marx y la filosofía liberal comparten esta Iglesia, el dogma del individualismo insular conectado por fuera a una clase. Como dice Badiou -por supuesto, sin profanar el sagrario Marx-, el axioma de la convicción contemporánea, de lo que él llama "materialismo democrático", es una declaración muy simple: "Sólo hay cuerpos y lenguajes"28. Individuos atómicos y su conexión socializante. Es curioso que tampoco en esta ocasión se le eche ninguna culpa de este emblema eficazmente nihilista a Marx.

 

              9

              El marxista de Tréveris recoge del liberalismo el concepto de individuo, pero lo recoge ya mutilado, sin entender todo lo que el liberalismo económico, que admira, ha recortado, reprimido y ocultado en la infraestructura de la vida. Con la red de la economía política, que comunica mercantilmente nudos aislados, vidas cuya comunidad ha quedado atrás -en su patología privada, en el atraso rural- el liberalismo ignora la comunidad esencial al individuo29. La crítica marxiana a la economía política significa ante todo tomarla por horizonte, atarse a la economía y someterse al horizonte de su reforma. Por supuesto, antes se ha malentendido cualquier diferencia que pudiera haber entre "comunidad" (Gemeinshaft) y "asociación" (Gesellshaft). Al entender como "privado" al individuo que está detrás de la esfera pública, sea burguesa o socialista, Marx priva a esa infraestructura vital de su estructura profunda. De manera que su concepto de proletario y clase nace ya castrado, alienado. Existe una alienación existencial previa a la alienación que Marx denuncia. Es visible en él, ya en sus críticas a los posibles "compañeros de viaje" del Idealismo alemán, una ofensiva neoilustrada contra el comunismo vital que va quedando atrás, en la Inglaterra profunda y la Alemania profunda -que Marx, periodista y político, no visita. También una concepción molar del socialismo que lo lanza en la teleología histórica una vez que el comunismo se ha cercenado en la existencia, en la utopía de cualquier topos. Marx piensa un comunismo molar -internacionalista, macro- porque no puede concebir el molecular. De ahí que el comunismo sea una cosa de las grandes naciones avanzadas: el socialismo recoge expresamente la antorcha del capitalismo en la marcha triunfal de las naciones vencedoras. De ahí la fascinación en El manifiesto por la labor de liquidación de la burguesía. De ahí el posterior tamaño de la URSS, absorbiendo naciones fronterizas. Sería curioso analizar con detalle el rastro de esto en sus ironías sobre el socialismo anterior, al margen incluso de la colección de insultos que se le dirigen a todos los socialismo no "científicos" en el Manifiesto.

 

              10

              Pensemos en el peso actual político, económico y cultural de cinco potencias "periféricas" al tablero marxista-capitalista del siglo XIX: Japón, Brasil, Rusia, China, India. Pero Marx ignora el peso de la nacional y también el peso de lo cultural a la hora de hacerse un mapa del mundo naciente: "La burguesía obliga a todas las naciones a apropiarse del modo de producción burgués si no quieren sucumbir; las obliga a incorporarse ellas mismas a la llamada civilización, esto es, a convertirse en burguesas. En una palabra, crea un mundo a su imagen y semejanza"30. Esta "burguesía" no existe, más allá del pequeño mundo que tiene en la cabeza Marx, un poco más pequeño que el de Kant desde Königsberg. ¿Qué tiene que ver la "burguesía" japonesa con la rusa, con la india, con la china? ¿Qué relación real tiene, parte de las vías abstractas de circulación del capital y la comunicación? ¿Cómo se explicarían las dos guerras mundiales del siglo pasado, además de la competencia económica, si no fuera por la terrible incomprensión cultural entre las potencias en liza? Si Hitler ganase la guerra, ¿no acabaría declarando la guerra al Japón, como hizo con Rusia poco después del pacto con Stalin?

 

              11

              Atendamos a este fragmento del primer prólogo de El capital: "Mi punto de vista, con arreglo al cual concibo como proceso de historia natural el desarrollo de la formación económico-social, menos que ningún otro podría responsabilizar al individuo por relaciones de las cuales él sigue siendo socialmente una creatura por más que subjetivamente pueda elevarse sobre las mismas"31. Estamos en Londres, en 1867, y el determinismo dialéctico de Marx, creador de una nueva fe, está consumado. Nada podrá asombrarnos después, al sumarle al determinismo capitalista el nuevo catecismo marxista, si adviene al siglo XX una insólita obediencia de masas32. Sólo en el orden policial del pasado siglo, forjado por la pinza "fría" entre capitalismo y marxismo -y por la derrota de la Alemania filosófica a manos del nazismo-, se explica el cálido estallido de libertad del existencialismo y después de la década de los sesenta, con los beatniks, las drogas y el rock. "(..) el objetivo último de esta obra es, en definitiva, sacar a luz la ley económica que rige el movimiento de la sociedad moderna"33. Nietzsche hablaría de "la ley metafísica que rige el movimiento de la sociedad moderna", de la cual el marxismo, para él sería parte. Pero ya sabemos que Nietzsche, el pensador de la potencia de lo ahistórico en la Segunda Intempestiva, es derrotado a manos del marxocapitalismo, tal vez a través del rodeo del nacionalsocialismo. Como Marx no cree en el hombre, ni tampoco -a diferencia de todo el existencialismo- en su ex-sistencia, en lo "inhumano" que hay en el hombre, ¿en qué va a creer? En las fuerzas productivas, en la historia. La energía arrolladora del marxismo estriba en esta nueva creencia. Tal vez no tan nueva, pero típicamente moderna en su hegemonía indiscutible. Hegemonía que también explica que el estilo destemplado de Marx, el desprecio aplastante con el que trata a sus oponentes, sean anarquistas o burgueses, sea imparable.

 

              12

              Hay en Marx, como resultado de la torsión que introduce en el idealismo de Hegel, una especie de totalitarismo social según el cual es abolida toda noción que no resulte de las relaciones "materiales" de producción, de la praxis contextual de una época, de una Historia que se convierte en a priori triunfal e incuestionable. En la famosa "carta a Annenkov" donde resume su visión de La filosofía de la miseria dice: "El señor Proudhon no formula una crítica errada de la economía política porque su filosofía sea ridícula, sino que formula una filosofía ridícula porque no ha entendido los engranajes del estado social actual (...) ¿Por qué habla el señor Proudhon de Dios, de la razón universal, de la razón impersonal de la humanidad, que nunca se equivoca, que siempre ha sido idéntica a sí misma y de la que sólo hay que tener clara conciencia para dar con la verdad? ¿Por qué hace un hegelianismo superficial, para dárselas de profundo?"34. El problema parece ser, sencillamente, que Proudhon no es monista, no es monoateísta a la manera de Marx, es decir, no ha eliminado -suprimido, abolido, etc.- completamente la metafísica y por tanto, le queda un resto de dualismo, una duda humanista que preserva algo de la vida bajo el peso de la historia35. Esto es lo que encoleriza a Marx, partidario ferviente de una ciencia social nueva que acabe con la niebla de la duda, por lo que ve en él un representante de la pequeña burguesía36. Existe una entronización de la ciencia que es parte del fanatismo ilustrado de Marx: "Bienvenidos todos los juicios fundados en una crítica científica", se dice en el prólogo a la primera edición de El capital. Obviamente, la mayoría de la humanidad queda excluida de este derecho.

 

              13

              Marx ha de concluir que Proudhon no entiende nada porque sencillamente entiende la historia como un "algo", sólo parcialmente determinado por leyes comprensibles, y no como un todo transparente a una sola ley. Y justamente para Marx la historia, sostenida por la economía burguesa, es la nueva totalidad cuyas leyes científicas hay que desentrañar. No habría por qué no recordar que, sobre todo con esta incursión laberíntica en el terreno de la economía -que le permite descalificar continuamente como inepto a Proudhon-, Marx cumple muy bien una primera función que Deleuze le otorga a la Filosofía como represión del pensamiento37. Precisamente lo que haría actual otra vez a Proudhon es que, al menos con el nombre de Dios u Hombre, preserva algo libre del dominio determinista. Lo que hace moderno al autor de La filosofía de la miseria es que limita, dirían Kant o Heidegger, el campo de la "realidad" para dejarle algo a la "posibilidad". Buena parte de los enemigos políticos contemporáneos de Marx parecen tener razón frente a él en este punto. Proudhon escribe en una carta a Marx de 1846, antes de la ruptura entre ambos: "(...) ¡por Dios!, tras haber derribado todos los dogmatismos a priori, no pensemos ahora en adoctrinar nosotros al pueblo; no incurramos en la contradicción de su compatriota Martín Lutero, que después de haber derribado la teología católica, inmediatamente se dedicó, a golpe de excomuniones y anatemas, a fundar una teología protestante (...) no nos convirtamos, por estar a la cabeza del movimiento, en los jefes de una nueva religión, aunque sea la religión de la lógica, la religión de la razón"38.

 

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              Para Marx todo lo que no es imperio económico, determinismo dialéctico, es "fantasmagoría", "nebuloso mundo de la imaginación", "antigualla hegeliana", ridícula "historia sagrada"39. Así habla contra Proudhon, en la mencionada Carta a Annenkov, y así habla constantemente contra todo pensador donde asome, de cualquier manera, algo de las dudas humanistas del pasado. Marx se refiere mil veces a las leyes de un determinado desarrollo histórico, de un desarrollo determinado de las fuerzas productivas. Pero su insistencia, mordaz contra todo lo que se le opone, no resiste esta pregunta escolar: ¿Desarrollo "determinado" y evaluado desde qué modelo, desde qué mojón fijo? En suma, consideración absolutista de las leyes de la historia y del progreso ¿desde qué origen, qué meta o esencia ahistórica que nos permite evaluar a la historia en conjunto? No sabemos si algún teórico de la época se atrevió a hacerle esta pregunta a Marx. Al menos Proudhon, nombrando a Dios y a lo eterno de la humanidad, se abstiene de estos juicios sagrados sobre el sentido final y último de la historia. Tenemos razones hoy para pensar que entonces Marx era más "cristiano", en el mal sentido que a la palabra le da Nietzsche, que Proudhon.

 

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              Cierto: "Sin esclavitud no hay algodón; sin algodón no hay industria moderna. La esclavitud es lo que ha dado valor a las colonias; las colonias son las que han creado el comercio mundial, que es la condición necesaria para la gran industria maquinizada (...) Sin la esclavitud América del Norte, el pueblo más progresista, se transformaría en un país patriarcal"40. Pero ya entonces había muchos intelectuales europeos, socialistas y conservadores, que estaban justamente indignados con "la esclavitud de los negros en Surinam, en Brasil, en las regiones meridionales de América del Norte" sin necesidad de poner a esta indignación el peaje de tener que mantenerla dentro de un determinado proyecto de subversión política del orden del mundo. ¿La indignación necesita la ideología comunista para ser efectiva, para actuar? Parece que no sería muy justo, al menos desde Fray Bartolomé de las Casas, con la indignación cristiana hacia las injusticias. "(...) el señor Proudhon no afirma directamente que la vida burguesa es para él una verdad eterna: lo dice indirectamente al divinizar las categorías que reflejan en forma de ideas las relaciones burguesas (...) El error se deriva de que, para ellos, el hombre burgués es la única base posible de toda sociedad, de que no conciben una sociedad en la que el hombre haya dejado de ser burgués"41. Traduzcamos: haya dejado de ser "abstracto". Igual que dice de Proudhon, también Marx divinizará el origen y la meta de la historia, "el gran movimiento histórico que nace del conflicto entre las fuerzas productivas", en lugar del gran Dios, que nace del conflicto entre el Bien y el Mal. Si Proudhon está "deslumbrado por la magnificencia de la alta burguesía y simpatiza con los sufrimientos del pueblo", Marx no está menos deslumbrado por la magnificencia del nuevo movimiento histórico. Si antes "son los eruditos, los hombres capaces de descubrir el pensamiento íntimo de Dios, los que hacen la historia" y las "clases humildes sólo tienen que aplicar estas revelaciones", ahora es la nueva vanguardia que descubre el mecanismo dialéctico de la historia y la forma de cambiar la vida práctica de los hombres. Ya en su tesis doctoral sobre la filosofía de la naturaleza en Demócrito y Epicuro se dice claramente que se deben desterrar a todos los deidades porque "no reconocen a la autoconciencia humana como la divinidad suprema"42.

 

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              Es esta distancia de la vida a la historia, esta ausencia de explicación causal completa y científica de la historia, por parte de unos individuos que "no sabían lo que hacían", la que exaspera a Marx. Éste quiere romper definitivamente con la vieja historia, quiere que los hombres la tomen conscientemente en sus manos y la lleven a su fin, haciendo patente un motor y una dirección -el mítico progreso- que siempre ha estado latente. Según Marx, Proudhon no entiende "nada" porque sencillamente entiende la historia como un algo que depende de otra cosa, no como un todo en sí mismo: ¿No es esto platonismo laico, platonismo sociohistórico, en el peor sentido de la palabra? ¿No es esto seguir creyendo en Dios, poner en pie un nuevo Dios a través de la palabra, también "altisonante", de desarrollo económico? En la inmanencia de lo económico es donde Marx condesa su monismo, su milagrosa explicación de todos los cambios. ¿No es esta idea un resultado de lo peor del Idealismo, de un Idealismo soterrado y castrado? Idealismo que acabará como sabemos, en algunas masacres y en el determinismo social que hoy nos rodea. En su momento, desde unos "hombres" que han sido vaciados por el a priori marxiano de cualquier esencia "abstracta" que no se mida por las conexiones sociales, Marx adelanta la barbarie del siglo XX así: "¿Qué es la sociedad, sea cual sea su forma? El producto de la acción recíproca de los hombres. ¿Son libres los hombres de escoger tal o cual forma social? En absoluto"43. Repetimos que basta para explicar la violencia del siglo XX el hecho de que con una parte, la clase, Marx construya un nuevo todo, la Historia y la Revolución.

 

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              No es necesario insistir en la teoría de la "insociabilidad natural" marxista. ¿Qué es "el hombre", se sabe? Marx da por supuesto que se ha contestado esta pregunta crucial de la filosofía -¿Por Darwin?- y es desde ahí, desde ese átomo incuestionable a la manera empírico-racionalista, que decreta este nuevo absoluto de la "acción recíproca". Como sabemos, haría fortuna. Tal ideología -no necesariamente con ideas- sigue rigiendo la interactividad actual como nueva tecnología de cobertura y salvación. Así pues, en la línea de este determinismo dialéctico, la simplicidad funcional de Engels, Lenin o Stalin sólo pondrán después un grado más alto de consecuencia. Cuanto más férrea sea la determinación de la conciencia humana por el entorno productivo, más férreas han de ser las manos de la partera para inaugurar un nuevo conductismo. Burguesía y proletariado, reacción y revolución sólo pugnan sobre quién manipulará al hombre, arcilla maleable en manos de la vanguardia histórica. Precisamente se le echa en cara a Proudhon que sea ciego a esta evidencia histórica, donde sólo está en juego quién dirige la maquinaria de la manipulación social. Por supuesto, una frase como la de Emerson: "Una institución es la sombra prolongada de un hombre"44, o cien más que de este estilo que ha dicho un Thoreau o un Deleuze, serían metafísica burguesa, rocío sensual y sentimental, niebla teológica para Marx.

 

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              No es el "marxismo", sino Marx quien comulga con Hegel, con el pensador de la Fenomenología y las figuras de la eticidad, en la "superación" del individuo en beneficio de entidades trascendentales como el Estado, el Partido o la Sociedad45. Desde su ruptura con el Idealismo, Marx no puede entender que, en cuanto no es una cosa, en cuanto es un unicum sin equivalencia (Kant), el individuo personal ya es abstracto en sí mismo, "en concreto". Marx no puede concebir que el hombre, antes de ser "burgués" o "proletario", no sea un particular -parte de una clase, un Estado-, sino un "universal concreto", una "universalidad sin concepto". Obviamente, Marx entendería esta idea de persona, que compartiría todo el humanismo moderno y el existencialismo, como parte de la mentalidad burguesa. Prisionero de concepciones modernas -es decir, de una ideología ciudadana recién llegada a la historia y orgullosa de su hegemonía-, Marx aliena la complejidad del hombre desde su raíz. Imagen aritméticamente invertida de la religión, el ateísmo de Marx, tan distinto al de Nietzsche, aliena su concepción del hombre y de lo real, pues es completamente impotente para pensar el ser de la singularidad46. Particularmente, el concepto de infraestructura económica, la sujeción del humano como reflejo particular de esa malla, le ha impedido pensar el mundo sensible y la relación común y afirmativa con la muerte, allí donde se produce la primera emancipación, el primer "comunismo". Si existe algo así como la "filosofía de la sospecha", Marx y Nietzsche no están en la misma.

 

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              El problema en Marx está en su antihumanismo, un antihumanismo antropocéntrico que en Marx ignora el Único de Stirner -que vive de lo abierto-, ni el superhombre de Nietzsche -que salva al sentido de la tierra- ni el humanismo de Sartre47. Toda la furia de Marx contra la filosofía, particularmente alemana, todas las diatribas contra la contemplación, en nombre de la praxis, articulan la furia de la cultura capitalista contra todo lo que no sea contable, patente, manejable. "Tal como en la época clásica de la economía burguesa, al producirse la decadencia de ésta los alemanes siguieron siendo meros aprendices, reiteradores e imitadores, vendedores ambulantes y al pormenor de los mayoristas extranjeros"48. No está claro que, a través de Marx, Inglaterra y Francia no se venguen filosóficamente de la derrota que el empirismo y el racionalismo había sufrido en el Continente con Kant. Sin atender ni entender a Kant, Marx cede a la liquidación de la personalidad, a la reificación que realiza el capitalismo: "Pero aquí sólo se trata de personas en la medida en que son la personificación de categorías económicas, portadores de determinadas relaciones e intereses de clase"49. Marx absolutiza, extiende al universo entero la impersonalidad que Weber pondrá el espíritu del capitalismo, sin resto ya de una comunidad distinta. ¿No es un Dasein ya el proletario, el capitalista, antes de esa identificación social? En su afán por derribar el capitalismo, en vez de pensarlo, Marx cae en la trampa de entrar en su espíritu. Es entrada, ya no tiene salida: Rusia se salvará de la trituradora capitalista por su cultura y su religión, no por el marxismo.

 

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              ¿No ha tratado Marx con excesivo "guante blanco" al mismísimo Adam Smith?50 Por lo pronto, nuestro marxista no entiende que la "conciencia pura" jamás fue pensada así, en los términos inmaculados que él cree. En San Agustín, en Descartes o en Kant, la "pureza" del pensamiento era un resultado de atravesar todo el mal, el diablo y el Genio maligno de las sombras, de la duda, del afuera. Frente a esto, la idea de conciencia en Marx, mero reflejo del entorno social y las relaciones de producción, es un cuento de hadas positivista. Según Marx, el espíritu humano nace ya "tarado con la maldición de estar 'preñado' de materia"51. Pero esto es patéticamente consolador e ingenuo. ¿Quién le ha dicho a Marx que el espíritu no es "algo" de la materia, la escisión o contradicción latente en la inmediatez sensible? El espíritu es la materia que se saja a sí misma en vivo, diría Nietzsche52. Sobre todo, Marx no parece entender que "la materia", igual que el materialismo, no es nada material, una materialidad que esté libre de escisión, inestabilidad, espectros. ¿El materialismo de Marx consiste, en el fondo, en intentar salvarnos de la contradicción que es la materia?53 Como resultado de este error de partida, Marx es "anticomunista" frente a Kant y todo lo que se deriva de él, Kierkegaard, Stirner y Nietzsche incluidos. Su "socialismo científico" -equivalente a lo que Schmitt llama mecanicismo54- debe salvarnos del comunismo real, ese comunismo natal o "natural" -lo que Schmitt llama "organicismo", que claramente recuerda a Aristóteles- que para Arendt forma parte de la condición humana. En suma, esa particularidad caracterial y privada que no cabe en la conciencia de clase, la indolencia campesina o lumpemproletaria, los lazos familiares, el "idiotismo" de la comunidad local, la religión... un largo etcétera. Es la necesidad de crear un "hombre nuevo" -que, claro, debe recuperar el auténtico hombre, alienado por la sociedad de clases-, es la destrucción óntica de ese comunismo ontológico lo que hará necesariamente acerado al socialismo científico.

 

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              El espíritu inquisitorial, que condena todo lo que tienda a encarnar lo otro de la Historia de las clases, del par capitalismo/socialismo -los salvajes, la individualidad preclasista, la religión, la filosofía-, está en Marx en cuanto éste es incapaz de pensar una vida individual que sea una totalidad en su patología particular, sin necesidad de ninguna conexión externa. Sin necesidad de ningún tribunal de la razón histórica que le apruebe y le conecte por fuera, del cual tenga que esperar reconocimiento. Pensar así ese exterior, que es el abecé del existencialismo, no es autismo solipsista, no es "individualismo burgués", sino más bien una especie de sociabilidad natural, una comprensión radical del comunismo individual -valga la expresión- más cercano a Aristóteles, a Rousseau y a Kant, que a Marx.

 

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              Pensar así no justifica la inacción, el quietismo, el retiro a la "privacidad burguesa", que es la acusación de siempre55. Todo lo contrario, supone poner en cada individuo, en su sistema nervioso, la "lucha de clases". Significa incluso poner en la percepción el comienzo de la "lucha de clases". Porque la ex-sistencia está dividida en sí misma, porque "A no es igual a A" sin un esfuerzo, una división y una reconciliación, sin la "seriedad, el esfuerzo y el trabajo de lo negativo" (Hegel), la lucha y la contradicción están en todo. Cualquier ser, bajo el cristal de lo político y la ideología, es lucha, esfuerzo, conatus: en su "interior puede luchar y resistir", incluso contra su propia clase56. También en los niños, en la percepción, en el pensamiento. También en los burgueses de "derecha". Una noción ampliada de la lucha, de la lucha que se da en todo momento de aparente reposo, es lo que ha tapado la noción marxista del hombre. Esa noción debe liberarnos del fetichismo marxista-capitalista de la economía, del fetichismo de la mercancía llamada historia, esa circulación, esa movilización global que debe salvarnos del "afuera" que constituye el aquí y ahora. Pero en Marx, la lucha de clases tapa las clases de lucha, impide ver las mil variaciones del esfuerzo del hombre, sea o no proletario, sea o no progresista.

 

              23

              Entender toda espiritualidad como sumisión. Entender toda comunidad como alienación. Aún seguimos en eso... y en parte se lo debemos al autor de Miseria de la filosofía. El pensamiento es el cómo, lo que hace que un policía no sea sólo un policía; que el jardinero no sea exactamente un jardinero. El pensamiento hace que la identidad socioestadística de la persona sea carcomida por un topo invisible que le empuja a ser otra cosa, derivada, llevada a otros ámbitos. Ser libre de pensamiento, tener capacidad para esa theoria que desprecia Marx, es tener siempre un pie fuera de la escena, de la situación y posición socialmente visibles. Hasta el lenguaje, sin ser un simple medio, le afecta "por fuera": el pensamiento nace del estupor, la vibración, el rumor anterior a las lenguas. Podríamos decir que la lengua materna ya es segunda57. Un prisionero no es el mismo si es libre de pensamiento. Ya no es el mismo después de tener un pensamiento, cierto pensamiento. El psicoanalista, un amigo que tenga el don de escuchar y hablar, un buen consejero o confesor, no nos libran del dolor del que somos prisioneros: nos ayudan a vivirlo de otro modo, a convivir con él. Y un dolor con el que se puede vivir ya no es una prisión58. Igual que un enemigo con el que se puede hablar, ya no es el mismo. Tenemos el pensamiento para alcanzarnos, para sostenernos: porque el hombre -digamos, a diferencia de la piedra- no tiene suelo causal-fenoménico y su vida siempre reaparece "por fuera". Lo decían con acentos distintos Nietzsche y Sartre: todo hombre ha de ser un creador para existir. La ética" es necesaria como una obra de arte, el arte de la forma-de-sí. El pensamiento modifica el contexto, el conjunto de influencias. Es la labor primaria de selección, de recolección: quedarse con unas contingencias como propias, rechazar otras59. Cuando Lacan habla de la fidelidad al "uno a uno" de la contingencia, cuando Badiou habla de la fidelidad al acontecimiento, están luchando contra Marx: proponen "no volver nunca a la pasividad estructural"60.

 

              24

              El pensamiento es transformación, "producción". Primeramente de quien piensa, del que ex-siste: el hombre no se tiene a sí mismo y por eso piensa. Pensar es la estrategia que la propia existencia genera para alcanzarse a sí misma, para reconciliarse con su ser sin equivalencia, para comprenderse y liberarse de las coacciones que siempre la acosan. Si lo que surge del individuo, como una objetivación que "se le opone" y escapa a su control, es lo que da lugar a la alienación, es debido a que Marx ni concibe lo que era el abecé del Idealismo: que ex-sistir, aunque sólo sea al modo de esa "contemplación" odiada por Marx antes de ser comprendida, ya es asistir a esa fuga que es parte de lo más íntimo de vivir, a ese escapar al control de la subjetividad, a ese aparecer por fuera. Por principio, tener conciencia es tener algo distinto a un reflejo. En un plano moral tener conciencia, actuar o pensar por deber (Kant), es romper tanto con el mero egoísmo de conformidad al entorno social. Más bien, lo que se dice sencillamente pensar es interrumpir la conciencia como reflejo, establecer una interrupción en el flujo de imágenes, opiniones y mercancías, y tomar posesión del "afuera" constitutivo del pensamiento61. Si no se hubiera hecho esto ni la obra de Marx ni el marxismo habrían sido posibles. La alienación marxiana parte de un gigantesco equívoco, de una falsificación racionalista de la naturaleza de la conciencia. No se trata de que el concepto de Marx no sea operativo porque ya no hay un suelo referencial en el hombre en el cual apoyarse, sino de que esa referencia es una exterioridad constitutiva. De hecho, si el trabajo nos cura con frecuencia -tanto como nos amarga y nos aliena-; si el paro, aunque sea bien pagado, es casi siempre un problema psicológico, es debido a que el trabajo le da forma a la exterioridad que de nos constituye. Igual que el lenguaje y la sociabilidad, el trabajo salva la vasta interioridad del hombre en las cosas, en la forma de los objetos externos, que "salen" de la interioridad y nos curan con su variación62.

 

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              Por sí mismo, el pensamiento es instrumento de la singularidad. Sólo pensando la existencia, cualquiera, salta sobre su alteridad interna y se une, existe. Por sí mismo, el pensamiento genera lenguaje, relaciones, comunidad. Claro que el pensamiento puede ser la vía de la reserva, del retiro: pero sin ese retiro tampoco se podría vivir, ni se podría volver para cambiarlo todo. Badiou, por ejemplo recuerda "no oponer más el concepto a la existencia, acabar con esta separación. Mostrar que el concepto está vivo, que es una creación, un proceso y un acontecimiento y que en este sentido, no está separado de la existencia (...) mostrar que el conocimiento es él mismo una práctica"63. Pero ahí tenemos la famosa Tesis 11 sobre Feuerbach: "Los filósofos se han limitado a interpretar el mundo de distintos modos; de lo que se trata es de transformarlo". Lo grave de esta afirmación bárbara, que desconoce la esencia transformadora del pensamiento, no es lo que se dice de la filosofía, sino precisamente lo que dice del pensamiento como propiedad de cualquiera. Justamente, como la contemplación es para Marx una entelequia, como el pensamiento "puro" es solamente interpretación, y no la primera transformación del hombre y del mundo, por eso las formas de lucha tienen que ser visibles, patentes, colectivas, sociales: en una palabra, de "clase". Lo demás es retiro burgués, niebla privada.

 

              26

              Por esta misma razón, porque el pensamiento no es en sí mismo trabajo, sino sólo conectado a la correa industrial de la "transformación", ni el burgués ni el filósofo -ni el ama de casa que no sea proletaria ni campesina explotada- trabajan. Dado que el "trabajo intelectual" está también él cortado por el patrón de la producción, todo lo que huela a contemplación burguesa tiende al parasitismo, un privilegio a abolir. "La conciencia es ya, de antemano, un producto social"64. ¿Cómo le llamaríamos a esto, sino determinismo antropológico, estalinismo ontológico? ¿No vive anímicamente toda la ideología posterior a Marx, izquierdista o derechista, de esta afirmación? ¿No ha convertido esta creencia en un bastión indesmallable a Occidente frente al resto de la tierra, un conjunto abigarrado de pueblos que -de Altaïr a Laponia- aparecen como poseídos por una atrasada espiritualidad, supersticiosa y comunitaria? Cuando Marx pontifica: "No es la conciencia la que determina la vida, sino la vida la que determina la conciencia"65, está haciendo una afirmación que sería una completa estupidez: ¿qué es la "vida"? ¿qué es la vida, incluso pensando en Darwin, fuera de la "conciencia"? Lo sería... si no fuera porque formula por fin lo que toda le época estaba esperando oír para convertir al capitalismo en espíritu, en filosofía, en concepción del hombre. Marx le da al capitalismo occidental lo que le faltaba para convertirse en mundo, una filosofía, una filosofía "antifilosófica".

 

              27

              Desde Marx, el "marxismo" -se nota incluso en los geniales Tiqqun- mantiene mala relación con el reposo, con el ocio, con la inacción, con la cultura de los sentidos y la cultura de la tierra. Mala relación con la estupidez de la humanidad no épica, la que no mantiene ninguna lucha heroica en curso -y en Marx, a diferencia de Kant, la heroicidad ha de ser visible, contante y sonante. Por lo mismo, el padre de Jenny mantiene también mala relación con las clases polares como el campesinado y la aristocracia. Mejor dicho, con lo que de polar y extremo hay en el hombre, sea quien sea, cualquiera. Marx sólo parece sentirse cómodo, a la manera burguesa, con la media aritmética, con la contabilidad de la clase media, un proletariado que -en parte gracias a él- después se convertirá en consumariado, igualmente estadístico. Del evangelio de la abstinencia al evangelio de la fruición, la humanidad que él ayuda a conformar pasa de la creencia social al dogma social: del socialismo de mercado al socialismo de Estado. En los dos casos, el sujeto de Marx huye de la cualidad que no circula con el fetiche circulante, en definitiva, reducible a un emblema, a una marca, después a un número. Es hora de romper ya con una metafísica que recorta, con el totalitarismo de una generalidad de clase, la singularidad carnal de cada vida, de un pensamiento.

 

              28

              ¿El deseo del obrero, el deseo del burgués, caben en el cliché genérico de una clase? El concepto de "clase" es operativo como concepto secundario, en la medida en que no oculte una existencia primera radicalmente aeconómica, "interclasista", donde lo que cuenta es el cómo de una vida, sus miedos y su valor, su carácter, su historia secreta. Su psicología, la personalidad, las decepciones, el coraje de algunas ilusiones... Todo eso, en suma, que el capital-socialismo ignora porque pertenece a la cultura de los sentidos, ese espectro que recorre el exterior, las afueras de nuestras ciudades y de nuestras naciones elegidas. Como mínimo, a la clase le pasaría lo que al concepto, o la "especie", según Nietzsche: es aceptable como instrumento o mediación relativa para volver al absoluto individual, que permanece irreductible como primero y último. La clase, como el concepto, es sin embargo funesta en cuanto se la idolatriza con un platonismo. En ese caso olvida la intuición de partida, la rica vida individual de la que salió, y genera el desierto en torno a sí, la "deforestación" natural y antropológica que acompaña al nihilismo. ¿El socialismo real no es una consecuencia del nihilismo, de la fe en la clase que tapa al individuo, que permite olvidar al absoluto personal? ¿No tiene algo que ver con este desierto nihilista el silencio helado que rodeaba a los regímenes del Este? En contra de la idea de Marx, si se quiere pensar en los términos generales que rodean al secreto de cada individuo, la nación, el sexo, la lengua y la cultura son tan importantes para la identificación -siempre más o menos policial- como la clase social a la que se pertenece.

 

              29

              La "barbarie del especialismo" (Ortega) simplemente se consagra en grupo, se santifica sociológicamente a través de una conciencia de clase que conecta a alienados del mismo tipo. No hay "conciencia de clase"; si la hay, es como algo secundario. La conciencia de clase es solamente una clase subsidiaria de conciencia. Existe, si acaso, conciencia... que ya es difícil, un pequeño milagro. Sea criminal o altruista, toda conciencia es singular y está siempre a un paso de crear comunidad -al menos, la del escarnio, la incomprensión y el martirio. Todo lo que no sea conciencia singular está endeudado aún con la no conciencia, con la inconsciencia o irresponsabilidad que después pasará factura en la degeneración burocrática de las democracias formales, en el autismo estalinista. La conciencia es única y siempre está frente a la finitud, aunque no "sepa" nada al respecto. Es conciencia de una diferencia, emergencia conceptual de la no-clase de la experiencia, de la no-equivalencia de la existencia. La conciencia, si se da, es un acontecimiento que en absoluto refleja las reglas de una situación, que no se explica por una clase y su reflejo66. Solamente a partir de un recorte brutal de la experiencia en la clase de las relaciones económicas -ignorando la economía como "magia negra"67, lo que la economía política tiene de exorcización del exterior que acaece dentro del sujeto-, se puede concebir a un individuo "concreto", extirpado de todo lo "abstracto" que hay en él, y que asiste a una recuperación reflexiva de la conciencia, de la conciencia de clase como proletario. La conciencia, como asunción de la no-clase de una experiencia -la que permite la obra de Marx, su férrea determinación- es lo reprimido, lo prohibido en el sistema de Marx. A partir de aquí el Terror está servido en bandeja y Stalin no es el malvado que nos pintan las películas de moda. Sólo es un epifenómeno que siempre tuvo razón frente a Trotsky a la hora de interpretar de manera estatal y planetaria en qué era el socialismo marxista.

 

              30

              Primero, capturar la vida -la crítica y el pensamiento- en la clase, en la conciencia de clase. Después, abolir las clases y, con ellas, la vida. "El peculiar desarrollo histórico de la sociedad alemana, pues, cerraba las puertas del país a todo desarrollo original de la economía 'burguesa', pero no a su crítica. En la medida en que tal crítica representa, en general, a una clase, no puede representar sino a la clase cuya misión histórica consiste en trastocar el modo de producción capitalista y finalmente abolir las clases: el proletariado"68. El insomnio y la depresión, casi crónica en Marx a partir de 1858, ¿es un resultado del triunfo en esta vía o del bloque de ella? En todo caso, ¿la tristeza es también un fenómeno de clase? ¿De qué clase es el sufrimiento, cómo se evalúa en términos de clase? Cuando una persona muere -por ejemplo, de enfermedad: Jenny Marx; por suicidio: Laura Marx-, ¿a qué clase social pertenece, de qué clase es su muerte? Aunque naturalmente los rituales que la rodean sean epocales y socio-culturales, ¿la muerte no es por principio pre-clasista, un acontecimiento absoluto?69 ¿Y que sería de la vida, al menos de la vida humana, sin la inminencia de la muerte? ¿No es lo traumático de la-muerte-en-vida, del ser para la muerte, de la condición mortal (Arendt), lo que constituye el núcleo duro de una personalidad, de un carácter? Hasta Hegel, en algún momento modelo de Marx, ponía ahí el duelo basal en su dialéctica del amo y el esclavo... Pues bien, ¿hay que esperar a la muerte, cuando la persona ya no es nada, para "desclasarla", para desclasificarla y a entender su radical desclasamiento como algo no negativo, no nebuloso, no místico? Y el dolor, el placer, el humor, la sexualidad, el llanto, la lujuria: ¿tienen un núcleo de clase? Desde Freud y Durkheim, incluso las ciencias sociales han tenido que vencer este escollo burdamente "materialista", este a priori decimonónico. Lo que en el fondo quería decir este recorte marxista del hombre por el concepto de clase es que la sociedad entera es una clase, sin afuera.

 

              31

              ¡Proletarios de todos los países, uníos! En efecto, la clase hay que construirla. Sin unión, decisión y programa, sin la participación de la conciencia de clase -en suma, una nueva clase de conciencia- no es nada. Al margen de las previsiones de Marx, el proletariado se ha disuelto entre nosotros. A cambio, se ha logrado esta máxima: ¡Consumidores de los países avanzados, uníos! Desde entonces, nuestra tendencia democrática a clasificar, a identificar, a evaluar y diagnosticar, esta histeria semipolicial de la identificación -rojo, de derecha, homosexual, machista, promiscua- ¿no recibió un formidable impulso con la sociología marxista? La expresión muy habitual "constitución del proletariado en clase"70 nos recuerda que el concepto de clase también vive de la separación, de la alienación, de la enajenación. La clase, como el concepto, se construye: "separa y retiene" del individuo todo lo que desborda cierto tiralíneas, los trazos geométricos de una definición socioeconómica operativa. Todo el resto es nuda vida, diría Agamben, vida impunemente sacrificable, humus -niebla, neblina, misticismo- que el individuo debe encargarse de eliminar bajo la amenaza de que, en otro caso, lo haga la clase, el partido, la sociedad o el Estado. En este estalinismo ultrasocial estamos, liberal o marxista: cuando hoy igual que ayer, tanto en el Este como en el Oeste, la Sociedad y el Estado -el Estado-mercado y el mercado-Estado- intervienen de manera biopolítica en la vida del individuo -está prohibido fumar, adelgazar, engordar, conducir ebrio, estar triste- no dejamos de prolongar las nociones ultrasociales que Marx acuña y sirve al espíritu del capitalismo, aunque sea cambiando su cuerpo. ¿Es sencillamente una exageración decir que, a pesar de sus evidentes excesos circunstanciales, el espectro del Manifiesto comunista, con su canto desorbitado a la modernización y al progreso histórico, guía no tan secretamente la velocidad liquidadora de este capitalismo digital, espectacular, "postfordista"?

 

              32

              "Cuando se habla, por tanto, de producción, se habla siempre de la producción en un estadio determinado de desarrollo social -de la producción de individuos en sociedad"71. ¿También es social la producción como percepción, afecto, intuición, sentido del humor, lenguaje, amor -el primer trabajo, según Rilke-? ¿Lo es porque Marx recorta la idea de "producción" con el patrón del modelo capitalista? ¿Por qué Marx se prohíbe otra infraestructura que no sea socioeconómica? "La producción es siempre una rama particular de la producción -por ejemplo, agricultura, cría de ganado, manufactura"72: Pero no hay mano sin cabeza, ni cabeza sin corazón, ni corazón sin sueños, visiones y temores. ¿Y la producción sin clase, la producción como cultivo de sí? ¿La producción del deseo como lo no sabido de sí mismo, la producción de la forma-de-vida, no es la primera producción, el "sector primario" en la existencia, bajo cualquier pertenencia "de clase"? Marx ni se plantea esto, pues, tras su ruptura con la filosofía alemana, el estalinismo ontológico avanza en su cabeza, conquistando los corazones. Curiosamente, después, todo lo que se recorta de la "producción" se ampliará en la propiedad, que llega -en contra de Kant y Stirner, salvando las distancias- hasta la propiedad escueta de sí mismo.

 

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              Y sin embargo, en un principio, la propiedad no es "privada": toda propiedad se asienta sobre un suelo común, heredado, conquistado, usurpado... La propiedad, incluso en el sentido crematístico, tiene un origen y un final en lo que no es propiedad del sujeto, su impropiedad más íntima, aquello que constituye el suelo "inconsciente" de su devenir73. Pero Marx es el agente de una concepción cuantitativa de la propiedad, sólo medible por lo cuantificable socialmente en términos capitalistas, como si la vida "escueta" del trabajador -que por otro lado lee a Marx- fuese "miserable" y se limitase a "multiplicar" el capital. A diferencia de Stirner, Marx se olvida de que la propiedad comienza en el individuo, burgués o no, por el trauma de cualquier existencia, por la forma de apropiarse aquello que no se ha elegido, un ser arrojado a un singularidad74. "La aplicación práctica del derecho humano de la libertad es el derecho humano de la propiedad privada"75. ¿Propiedad privada? ¿Individuo propietario de sí? Esto es falso de raíz, pues ignora el suelo de la ex-sistencia, esa intimidad humana que siempre surge por fuera76. Al suprimir la "propiedad privada" se suprime el suelo común de la individuación, pues toda propiedad descansa sobre un suelo no sabido. ¿El objetivo secreto de Marx es la supresión de la individualidad, no de las clases, sino de todo lo que del individuo, sea proletario o burgués, no cabe en la clase como vagón del Dios Historia? La abolición de la propiedad burguesa es una metáfora de la abolición de la existencia, a secas. Una vez más, que miles de comunistas hayan pagado con su vida las purgas internas del socialismo real parece indicar que nunca se trató solamente de propiedad en un sentido económico, sino de la propiedad de la singularidad, esa apropiación de lo no elegido que constituye el eje de la existencia.

 

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              A pesar de sus simpatías intermitentes por Rousseau, no vemos en Marx mucho eco de esa "piedad" primitiva que modulaba en el autor de Meditaciones de un paseante solitario la lucha feroz por la supervivencia. El proletario es la "mónada aislada", el sujeto atómico, sin fondo ontológico, "replegado" sobre sí mismo y su egoísmo, "escueto" en su interés privado, pero sumado por fuera -para que alcance una expansión mundial- a la clase y a la conciencia de clase. Marx construye su sujeto de la historia sumando trozos de un sujeto negado; suprimido, disuelto, abolido: por repetir algunas de las obsesiones al uso. La lógica es la misma que en el capitalismo: individualismo, negación individualista de todo comunismo ontológico, y después asociación, histérica socialización externa77. Una y otra vez, el socialismo científico -igual que el capitalismo, también científico- vive de la represión primera del comunismo intuitivo. Una y otra vez lo que mantiene al tándem capitalismo-comunismo es la separación con respecto a lo que Weber llamaba, en un eco de Nietzsche, "cultura de los sentidos". Que la asociación sea comunista o burguesa tendrá toda la importancia ideológica y política que se quiera, pero no anula la preocupante coincidencia política y metafísica en esa denegación inicial.

 

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              Al ignorar, en contra de Rousseau, la igualdad del "estado de naturaleza" como hipótesis actual; al ignorar el pueblo anterior a las clases y, en suma, la vieja pregunta "¿Qué es el hombre?" -qué sea el hombre frente a lo inhumano de la muerte, frente al sentido mudo de la existencia- Marx empieza siempre por lo superestructural: "La población es una abstracción, si dejo, por ejemplo, de lado las clases de las que se compone"78. Al faltar la interioridad nouménica en el hombre, lo ahistórico en versión atea o religiosa; al convencer el marxismo al hombre sobre esa laminación de fondo, faltará después el motor profundo de la rebelión, de la resistencia moral o política a la infamia del poder. ¿Es esta convicción generalizada de la ausencia de "alma" en el hombre, que el socialismo real consigue inyectar en sus masas, lo que explica la disciplina o el fatalismo de esos pueblos exteriores ante las arbitrariedades del poder comunista?

 

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              ¿Por qué Marx hace la revolución en Rusia, en China, en Cuba, y no en Francia o en Alemania? ¿Era desde el principio Marx un producto occidental para la exportación, para convencer al proletariado del mundo de que no tenía alma, nada más que las condiciones sociales de su miseria? Marx reacciona ante la interioridad nouménica que hace al hombre libre frente al "contexto", que le permite tener distancias con él y pensarlo, recrearlo. En cierto modo, el concepto de individuo de Marx es el pionero americano que conquista el territorio "salvaje" del Oeste, átomo aislado que conecta con una tierra exterior y neutra -la "naturaleza sensible- a través de la acción. Esto es lo que refleja el cine norteamericano de acción, no sólo el Western. En efecto, el cine se hace hegemónicamente norteamericano por la acción, que relaciona un interior sin a priori, vacío, y un exterior neutro, sin sentido. El frenesí de la acción norteamericana y soviética debe salvar dialécticamente el vacío del nihilismo, tanto en el sujeto como en el objeto. De hecho, hay algo más que similitudes externas entre la construcción de los EEUU a golpe de caballo, tren y rifle y la construcción de la URSS a golpe de planificación económica, electrificación y redes ferroviarias. De ahí la admiración declarada de Stalin hacia el modelo del hombre práctico estadounidense, pionero que se adentra en un territorio libre de jerarquías y las servidumbres de la vieja Europa79.

 

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              El socialismo deviene necesariamente capitalismo de estado porque el capitalismo a su vez ya era socialismo de mercado, vinculación fetichista de átomos previamente aislados, desarraigados. La “mano invisible” (Smith) del mercado siempre estuvo muy cerca de la mano visible del Estado. La cuestión de la represión de la singularidad real se manifiesta también hacia el exterior, en el escenario geopolítico. Analizado a distancia, el marxismo de Marx ha prolongado su complicidad con el capitalismo de Estado también hacia el exterior. Ha impulsado un intento imperial de hacer de Rusia o China algo espiritualmente nuestro, un mundo subsumido bajo nuestro nihilismo, nuestra metafísica de la ausencia. Primero el aislamiento individualista, un humano rodeado por una tierra vaciada por el nihilismo; después, la articulación del socialismo: más tarde, de la comunicación. Tanto uno como otra viven de la conexión de átomos de vida previamente mutilados, desarraigados del comunismo primitivo de la existencia. En este punto la ayuda de Marx y Engels a la filosofía, al espíritu del capitalismo ha sido crucial. Finalmente, la crisis del marxismo, la caída del Muro y el retorno de ambas naciones, Rusia y China, a su diferencia religiosa y nacional -aunque Mao siempre tomó distancias con el mimetismo de Rusia con respecto al nihilismo occidental- significa también la crisis de nuestra hegemonía sobre ambas regiones inmensas del planeta. Tal crisis, la del choque de las civilizaciones, deja a Marx convertido en agente de la policía social. Es como si el internacionalismo de Marx, antes de Stalin, sólo fuese capaz de pensar en las características nacionales más que desde las naciones dominantes en el capitalismo, ignorando la diferencia cultural de lo otros. Factor de singularidad que sí tiene en cuenta el ilustrado Kant a través de la razón práctica moral y con el concepto de lo nouménico, que libera al hombre de la cadena fenoménica. Pero de la diferencia entre pensar y conocer no puede haber ni rastro en Marx, para quien el pensamiento siempre está subordinado a una materialidad social o natural servida por fuera, desde la ideología capitalista, a la que el hombre ha de limitarse a representar.

 

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              En todo caso, Marx pone en pie una Aufhebung con prisas, alienada de su inmediatez de partida, sin "conservación" hegeliana. Marx ignora, reprime, recorta la filosofía Idealista con el modelo filosófico oculto de la economía política. Si es cierto que "los economistas" de su época introducen subrepticiamente, bajo la forma de leyes "naturales, eternas, independientes de la historia", relaciones burguesas, también lo es que Marx introduce subrepticiamente relaciones dialéctico-modernas como si se tratara de leyes incontestables. Si no fuera también el "verdugo", diríamos que Marx es "víctima" de una filosofía alienada tanto de la conciencia humana como de la inmediatez material. La inmediatez "concreta", que se supone que es el leitmotiv de su filosofía, es de raíz malentendida por un giro empírico-racionalista de su filosofía -y quizás más lo segundo que lo primero- que rompe con un a priori idealista para aferrarse a otro, económico-historicista -que, insistimos, pasa por oculto al coincidir con la doxa de la época. El esencialismo de Marx puede discutir cualquier esencia excepto la suya, precisamente porque conecta con lo que quiere el conductismo del momento, sus líneas ascendentes de fuerza, a punto ya de conquistar una ideología común a la derecha y a la izquierda que permitirá que el marxismo sea integrado como gran reformador, motor alternativo de nuestra cultura progresista, de Occidente como revolución permanente80.

 

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              Y la dialéctica no arregla después las cosas. Poco puede arreglar, necesaria o milagrosamente, toda vez que media entre una naturaleza incuestionada en su "naturalismo" y una historia incuestionada en su "historicismo". Algo tendrá que ver esto con el hecho, de corte hegeliano, de que la dialéctica en Marx suele mediar entre dos polos simétricos, donde uno jamás contiene al otro, donde uno jamás -a diferencia de Kant o Nietzsche- es el centro de gravedad "nouménico" del otro. Casi nunca hay un Primero anterior a los dos polos; o bien un Tercero, un Tres que distorsiones el Dos, como diría Badiou81. Poco puede hacer la dialéctica si ya parte de una materia sensible prekantiana, que carece de la "forma a priori" del entendimiento, y de una subjetividad que arranca de un interior vacío, de una conciencia que ha de esperar a la intervención en la materialidad externa de las relaciones de producción para rellenarse. La dialéctica de Marx nace muerta y generadora de muerte, pues dinamiza dos polos que previamente han sido vaciados de cualquier "sustancia" que pueda ser trascendental. A veces podemos pensar que, sencillamente, por intentar distanciarse de su fondo "místico" o "teológico", Marx no ha entendido nada ni siquiera de Hegel. Él critica el "mecanicismo", pero su dialéctica no sale del maquinismo, de un determinismo complejo que sigue teniendo en la economía, como para los capitalistas, un suelo óntico que impide abrirse a otra ontología, tanto en la comprensión del hombre como en la comprensión del mundo. Poco importa que este materialismo no sea declarado vulgar, y pretenda diferenciarse del materialismo del siglo XVIII, pues está colonizado por el mismo prejuicio racional-positivista. De la cabeza a los pies, parte de un a priori que excluye el demonio cuántico de una materia que no sea simplemente física, newtoniana82.

 

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              Es como si, a la manera de Newton, Marx concibiese por un lado el determinismo dialéctico de las relaciones económicas, incuestionadas en su función política de separación, y por otro la inyección externa del deux ex machina del Partido y la teleología comunista. Por muy crítica y muy política que sea su visión de la economía, no rebasa el límite ontológico del capitalismo. Claro, se dirá, pero se traba de hacer política efectiva, no metafísica. Y aquí reside tal vez el problema, en intentar hacer una política que no tenga en cuenta la metafísica general de Occidente y que, por tanto, acaba reproduciendo la explotación, la metafísica de la separación y el dispositivo biopolítico. En un sentido radical, incluso con respecto a Kant, Marx es un pensador pre-crítico. El suelo del hombre, de ese frágil absoluto de carne y hueso que es el Dasein, no es concebido jamás desde el afrontamiento de la muerte, cosa que sí estaba en Hegel. La dialéctica hegeliana del amo y del esclavo es obviada por la lucha de clases. En este sentido, la filosofía de Marx es penosamente "moderna", propia de un Occidente tardío, insularizado por el empirismo más o menos racionalista.

 

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              Marx dice emprender una crítica feroz de la anulación numérica del hombre, de su conversión en trabajo, en mercancía: "el tiempo lo es todo, el hombre ya no es nada"83. Pero, al negar la raíz absoluta de la individuación, el marxismo acabará convirtiendo al hombre en mercancía política, en otra versión cuantitativa del tiempo. De la planificación del mercado y el lucro privado a la planificación del Estado y el lucro público, el de una nueva casta... a veces sin la "clase" de la burguesía. "Este hombre, el miembro de la sociedad burguesa, es ahora la base, la premisa del Estado político. Pero la libertad del hombre egoísta y el reconocimiento de esta libertad es más bien el reconocimiento del movimiento desenfrenado de los elementos espirituales y materiales que forman el contenido de su vida"84. También para el hombre egoísta, escueto, que es la base del capitalismo, Marx confía en un proceso teleológico que emancipe al individuo en un final de la historia, en la consumación de un proceso guiado consciente y políticamente. El agitador de Tréveris no puede ni concebir que lo que se ha negado al comienzo, en el presente, no puede volver después, por mucho que la fuerza dialéctica de la vanguardia proletaria se esfuerce en dictar planificaciones milagrosas.

 

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              El bueno de Kant, bastante puritano, toma sus distancias también con el egoísmo del hombre, desconfía incluso -como no lo hacían en la Edad Media Tomás de Aquino y los precursores del iusnaturalismo- de todo buen sentimiento que provenga únicamente del hombre natural. Pero como Kant, en definitiva, ve a la vez dos registros de lo humano, lo fenoménico-animal y lo nouménico-racional, cuando habla de superar y humillar el egoísmo esa idea tiene poca relación con Marx, pues esa superación debe hacerse en el presente, en cada momento del tiempo y en nombre de una interioridad nouménica, no al final de un proceso colectivo guiado por una vanguardia externa al sujeto, que inyecta en él heteronomía. La diferencia kantiana entre conforme al deber y por deber, aunque Kant piense que fácticamente es casi indiscernible -cree en lo social como a nosotros nos cuesta creer-, marca precisamente la diferencia entre obrar en función de la civilidad capitalista u obrar en función de una conciencia que tiene dentro lo que Marx no admite, esa interioridad nouménica. El "conforme al deber" kantiano, que aún no es moral, se corresponde con el, podíamos decir, conforme a la clase marxiano, que potencia ese indiscutible Superyó que hará eterna la heteronomía de origen sociológico en los regímenes occidentales, liberales y marxistas.

 

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              La repetición de la palabra "abolir", "expropiar", "confiscar", "centralizar", "disolver" y "suprimir" en el programa de Marx, como una amenaza para los burgueses de mañana, expresa ocultamente lo que se ha abolido, lo que se ha suprimido -siguiendo en este punto la antropología positiva del capitalismo- en la dimensión ontológica del hombre de hoy, aquéllo que lo podría hacer libre de sus "condiciones materiales" de subsistencia. A veces Marx, tan preocupado por la explotación del hombre por el hombre, se olvida de que cualquier hombre es algo más que "subsistencia", vida "escueta", vida "inmediata". "La religión es, justamente, el reconocimiento del hombre a través de un rodeo, a través de un mediador"85. Pero la religión, como sabía Nietzsche, es solamente un signo externo y doctrinal de lo que hay de desconocido en medio del hombre: entre su existencia y su esencia, entre el "individuo" y la "especie" (Feuerbach), entre su pensar-nouménico y su conocer-fenoménico. Como decía Lacan, el hombre no está loco si se cree Napoleón: Napoleón está loco si se cree Napoleón. Pensar que el hombre se puede conocer directamente a sí mismo es una ingenuidad que no se le ocurriría a Kant, que sin duda está presente en Freud86. El burgués, víctima de la catarata de sinónimos de "suprimir" o "abolir" es una metáfora de todo lo que de vacante, ocioso, desclasado hay en cualquier hombre. Burgués es todo lo que del obrero no cabe en la clase proletaria -¿por eso las víctimas de Stalin no serán sólo burgueses, sino cualquiera, también miles de trabajadores? Con razón, Foucault podría preguntar: ¿qué es lo excluido en el hombre de Marx, burgués o proletario? Agamben podría contestar: la existencia cualsea, la singularidad sin equivalencia, esa traumática y secreta "necesidad" que hace a un hombre como absoluta contingencia. Lo excluido es la forma-de-vida que se fuga de la red social, que no se explica por el contexto, y de la cual la famosa "contemplación" marxiana o "pensamiento puro" sólo es una metáfora87. El estatuto cuasi ontológico de la clase se mantiene al precio de cercenar en cada hombre lo que no cabe en esa conciencia reflexiva de un entorno socio-económico incuestionado88.

 

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              La de Marx es una noción de uso utilitaria, carcomida por el modelo urbano de la economía. La humanidad usa cosas increíbles como la generosidad, el odio, el humor, la culpa. Nada de esto entra en la economía política de Marx, con prisas para cambiar el curso de la historia: "El valor de uso se efectiviza únicamente en el uso o en el consumo. Los valores de uso constituyen el contenido material de la riqueza, sea cual fuere la forma social de ésta. En la forma de sociedad que hemos de examinar, son a la vez los portadores materiales del valor de cambio"89. No, el valor económico es expresión material de una valoración (Nietzsche). Y es imposible hacer un uso científico y general de esa valoración. Marx ignora el "libre uso de lo propio" (Hölderlin), el valor de uso que se arraiga en la existencia mortal, antes de que sea capturada por ninguna circulación económica y utilitaria del valor de cambio. El intercambio de bienes, la satisfacción de las necesidades, el valor de uso y de cambio dependen de algo que Marx no tiene en cuenta por ser demasiado "teológico": lo que los psicoanalistas llaman goce, siempre más allá del principio del placer. El "fetichismo de la mercancía" se arraiga en la separación capitalista con respecto a la cultura de los sentidos, frente al "comunismo" de la presencia, una forma-de-vida que Marx no concibe, y por eso el fetichismo ha seguido girando bajo el marxismo y los regímenes comunistas.

 

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              Dicho de otra manera, es el déficit del marxismo hacia lo trágico lo que relanza primero el fetichismo del Proletariado, después del Partido Comunista, de la Historia y su teleología, de la lucha de clases, del Estado Soviético y del realismo socialista como mercancías90. Más tarde, la fascinación en las masas del Este, y de los intelectuales marxistas del Oeste, por el consumismo desenfrenado. En la dicotomía entre tragedia y emancipación, entre existencia y sociedad, siempre se ha saldado en la izquierda a favor de la emancipación, de la protección gregaria. Igual que con lo trágico y con la muerte, el marxismo tiene mala relación con la soledad -lo cual explica, a contrario, esa especial monotonía silenciosa de sus escenografías clásicas. Así hasta que su derrumbamiento acabe lubricando el capitalismo como sistema de cobertura sin fin, de emancipación sin fin, incesante y espectacular. Después, cuando gracias también al aceite marxista se instale el neocapitalismo piramidal, viene la pertinencia de esta pregunta: ¿Cómo revolucionar un orden cuyo propio principio es el auto-revolucionamiento permanente, una huida perpetua hacia adelante, una incapacidad radical para el sentido del reposo? ¿Cómo hacerlo además cuando toda nuestra cultura, en parte gracias a Marx, odia el reposo -él mismo padecía insomnio-, asocia esa espiritualidad al atraso material de "Oriente"?

 

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              Sólo secundariamente, se deriva de esta pésima relación con la dialéctica inmovilizada ahí que algunos de nuestros nombres propios -Nietzsche, Simmel, Benjamin, Baudrillard, Agamben- sean ignorados o generen constantemente desconfianza y equívocos entre la izquierda de tradición "marxista"91. El valor de cambio parte de un valor de uso que no ha sido problematizado, por eso Marx no es capaz de acabar con el fetichismo de la mercancía. Su teleología ilustrada, su divinización racionalista del progreso, no es capaz, digamos, de parase, de detenerse, de aceptar el trauma inamovible de la muerte, lo imposible de la condición humana, su enigma constituyente. Lo inhumano no es sólo el poder establecido, la explotación, el capitalismo: es inhumano también vivir, hacer tu vida, tener que extraer una forma, una sonrisa de tu derrumbamiento mudo92. Si entendemos esta revelación metafísica como algo únicamente "conservador", o existencialismo paralizante, la máquina devoradora de hombres está servida. Una vez más, el déficit frente a lo trágico desencadenará la tragedia.

 

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              ¿No es un proletariado también puro y abstracto el de Marx? El proletariado es "la negación de la negación", como se afirma en la conclusión de El capital. Es como el Cristo de Hegel, el negativo que en su extrema pobreza encierra su superación dialéctica, la transcripción profana de una historia sagrada, tal como Engels casi la describe en Contribución a la historia del cristianismo primitivo. Una vez más, ¿no tendrá esta entronización metafísico-mesiánica algo que ver con la impasibilidad de los apparátchick soviéticos -podemos incluir en esto tal vez a la misma ETA- para no temblar ante cualquier decisión, por monstruosa que parezca a los ojos del sentir común? Y naturalmente, la forma-Marx se ha extendido a toda la democracia formal, pues el tiro en la nuca no deja de parecerse a la ejecución informativa que los medios realizan de cualquier persona, grupo o nación que de pronto aparezca destacada como blanco, agujero negro que pueda blanquear nuestro bienestar. El mismo Marx ya advierte claramente de esta imperturbabilidad en el prólogo a la primera edición de El capital: "Bienvenidos todos los juicios fundados en una crítica científica". Obviamente, la mayoría de la humanidad queda excluida de este derecho: "En cuanto a los prejuicios de la llamada opinión pública, a la que nunca he hecho concesiones, será mi divisa, como siempre, la del gran florentino: Segui il tuo corso, e lascia dir la genti!". Ciertamente, no se le puede negar a Marx y al marxismo una impresionante coherencia en esta divisa.

 

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              Cierto, Marx habla del "trabajo de Sísifo que es la acumulación. Le ocurre como al conquistador del mundo, que con cada nuevo país no hace más que conquistar una nueva frontera"93. Pero, ¿puede darse en Marx un análisis de esta huida hacia delante que es la acumulación, la lógica cuantitativa del capital, toda vez que se ha roto con la referencia de la riqueza singular, de una afirmación cualitativa en lo único de la muerte, en lo que para Marx es nada, niebla? "El reflejo religioso del mundo real únicamente podrá desvanecerse cuando las circunstancias de la vida práctica, cotidiana, representen para los hombres, día a día, relaciones diáfanamente racionales, entre ellos y con la naturaleza. La figura del proceso social de vida, esto es, del proceso material de producción, sólo perderá su místico velo neblinoso cuando, como producto de hombres libremente asociados, éstos la hayan sometido a su control planificado y consciente. Para ello, sin embargo, se requiere una base material de la sociedad o una serie de condiciones materiales de existencia que son a su vez, ellas mismas, el producto natural de una prolongada y penosa historia evolutiva"94. Dejando incluso de lado las torpezas del lenguaje de la época, ¿no creen que el párrafo es tremendo, confirmador de los peores presagios? Producto natural, luego indiscutible, de una larga y penosa: la felicidad para mañana; mientras tanto, el valle de lágrimas hasta la victoria final, que espera en un futuro indeterminado. ¿No están justificadas, de antemano, todas las coacciones de la sociedad moderna, creyente en sí misma? Arrancar el velo es arrancar el alma del sujeto, su indefinición, el trauma espectral de su escena originaria, su estupor constitutivo. ¿No apuntala Marx el nacimiento del estalinismo moderno, de los procesos masivos de confesión y autocrítica, tanto en versión soviética como democrática?

 

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              Hemos tolerado en Marx, no se sabe por qué misteriosas razones, una filosofía prefreudiana que no puede concebir en el hombre lo no contextual, lo no social, nada perecido al trauma previo a lo "adquirido". Hay en él un constante temor a lo abstracto, a lo indeterminado, a lo "eterno", a lo "burgués", metáforas todas ellas de un profundo temor a lo que haya de permanente en el hombre, de relación entre lo indeterminado y la verdad, de contradicción en la naturaleza de las cosas, de espectro en lo real, de entidad afirmativa de la muerte. Todo el sistema de Marx puede verse como un intento histérico por eliminar, por eludir, por conciliar la contradicción entre historia y devenir, entre clase (conciencia) y existencia. En suma, un esfuerzo compulsivo por reeditar un nuevo Hegel frente al "kantismo" latente en la época, el de Feuerbach, Stirner o Proudhon. ¿No se podría decir de Marx lo que él dice con indisimulado desprecio de Alemania?: "Nosotros nos encasquetamos el yelmo de niebla, cubriéndonos ojos y oídos para poder negar la existencia de los monstruos"95. De cualquier modo, otra vez el temor a la niebla, a lo abstracto, a lo indefinido. Cuesta no ver en este temor una premonición de la atmósfera kafkiana del Este, siempre en busca de enemigos vagos, y también del tormento al que Marx sometió su propia vida y la de los suyos. Diríamos que la biografía de Marx, este trabajo febril contra viento y marea, que le enfermó y le agotó, pero que mantuvo con una férrea determinación, es un expresión por recortar la contradicción al terreno de lo históricamente soluble. ¿El socialismo en un solo país se ve precedido por la contradicción en un solo registro?

 

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              Una y otra vez, derribar, suprimir, abolir, superar la contradicción. Despegar de la existencia mortal. Ha llegado la hora de pasar al acto, de salir del armario. Lo enterrado, la ley oculta de la historia debe salir a la luz y hacerse cargo conscientemente de la historia. Toda la sabiduría de nuestra pensamiento, de Sócrates a Freud, de Cristo a Nietzsche y Deleuze, está contra esta voluntad policial de querer superar la contradicción, de querer ponerle una solución final al drama del dos96. De hecho, las tres señales que Arendt ve de acuerdo -digamos espiritual: en el odio a la condición mortal- entre las dos superpotencias se prefiguran ya en el sistema marxiano97. Aquí se trata de romper la historia para romper para romper con su motor oculto, abstracto, no material, ahistórico. El odio de Marx a lo "eterno" es derivado del odio moderno a la permanencia de lo irremediable, eso que Nietzsche intenta pensar como venganza en la esencia de Occidente: aversión de la voluntad "contra el tiempo y su fue", contra el Eterno Retorno. Burgués es todo lo abstracto, lo contemplativo, lo improductivo o místico tiene la vida humana de un obrero sin conciencia de clase. También por supuesto, todo lo que en el individuo hay de competitivo y obsceno afán de lucro. El problema es que el sujeto es abstracto en sí mismo, está dividido, alienado en su misma mismidad: de ahí que por doquier se multipliquen en el siglo XX los fantasmas, los temores, las purgas, las cazas de brujas98. Profetizando la mayoría ruidosa de este tiempo tardocapitalista, Marx no quiere saber nada de una indefinición insuperable, de una potencia que siempre venga después del acto, de un deseo que no se puede consumir en la actualización99.

 

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              Esta misma es hoy la ideología subyacente a las tecnologías de moda, que algo le deben a Marx y su culto del absolutismo histórico, este hegelianismo generalizado de las redes infinitas. Ya no hay afuera, no exterioridad de ningún referente. El nuevo conservadurismo del movimiento, la relación de infinitud y clausura, de multiplicidad cultural y recipiente abstracto que nos preserva es algo a pensar. El "apagón analógico" de nuestra cultura significa que por fin hay un acto de clase, conciencia de clase media, que acabará con el virus de la contradicción, con lo abstracto individual. Buscar la transparencia de las relaciones sociales es preparar, no sólo el panóptico estalinista, sino el actual Imperativo de transparencia donde unos herederos de Marx pondrán el leitmotiv de este Imperio mixto, a caballo del Este y del Oeste, del Estado y del mercado, de China y California100. Lo que Marx en realidad parece querer abolir es la vida misma en su pulsión de muerte, en su relación irremediable con el dolor y la finitud. De acuerdo que de esta fatalidad se hacían entonces y se hacen aún hoy usos muy perversos. Pero Marx podía, como muchos pensadores de la época, ser "pesimista" y trágico en la condición de fondo de la humanidad y ser sin embargo perfectamente activo, modernizador y reformista en la superficie. Como lo fueron en realidad Kierkegaard, Tolstoy, Unamuno y muchos otros. Pero no, en el caso de Marx lo trágico rechazado en la existencia ha de volver en la concepción de la historia, que se hará trágica por la energía puesta en romper con la tragedia. La condición mortal reprimida en la infraestructura existenciaria ha de volver como condición letal en la superestructura económico-política.

 

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              Teleología que a veces puede llegar al determinismo, también a esa determinación férrea que, aliada al "fatalismo" del carácter nacional ruso, hará indesmallables, para asombro del propio Hitler, a las tropas comunistas, tanto en la paz como en la guerra. Por no hablar de la asombrosa resistencia de los partidos comunistas bajo distintas dictaduras -el caso de España, Portugal y Grecia es rotundo, y no siempre reconocido- o la numantina resistencia actual del régimen cubano a las puertas de "la mayor democracia del mundo": "Pero la burguesía no sólo ha forjado las armas que van a darle muerte; ha creado también a los hombres que van a manejarlas, los obreros modernos, los proletarios"101. De esta forja da fe, aunque no sea exactamente un proletario, incluso el carácter personalmente férreo de Marx, con esa febril capacidad de trabajo suya en medio de las mayores estrecheces, perteneciera él a la "clase" de hombre que fuera102. Hablando de Grecia en los Grundrisse Marx dice "En cualquier caso, era necesaria una mitología. Por lo tanto, en ningún caso, un desarrollo de la sociedad, que excluye toda relación mitológica con la naturaleza, toda relación mitologizante con ella; y que exige, por lo tanto, del artista una fantasía independiente de la mitología"103. Fíjense en este determinismo de las condiciones socioeconómicas, en este cerco a las posibles condiciones permanentes del suelo ontológico que pisa el hombre, en esta hegeliana voluntad de Aufhebung sobre la infancia estructural del hombre.

 

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              En dirección contraria a Nietzsche, a veces recuerda a esa imperiosa ruptura con la "minoría de edad" que tanto repite Kant: "El canto y las leyendas de las musas, ¿no desaparecen inmediatamente ante de la prensa y el tipógrafo y no desaparecen, por tanto, necesariamente las condiciones de la poesía épica? (...) Un hombre no puede convertirse de nuevo en niño, sin convertirse en infantil. ¿Pero no disfruta con la ingenuidad del niño y no debe aspirar a reproducir a un nivel más elevado su verdad? (...) ¿"Por qué la infancia histórica de la humanidad, allí donde se ha desarrollado de la forma más bella, no deberá ejercer un encanto eterno, como un estadio que no ha de volver jamás? (...) El encanto de su arte no está en contradicción con el estadio de la sociedad no desarrollada sobre el que creció. Es más bien su resultado, y está más bien ligado inseparablemente al hecho de que las condiciones sociales inmaduras, bajo las cuales surgió y únicamente podía surgir, no pueden volver jamás"104. Un hombre no puede convertirse en niño sin convertirse en infantil. Y esta voluntad de solución final a la minoría de edad de la humanidad, a su inmadurez no desarrollada, había forzosamente de traer consecuencias.

 

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              ¿No hay en este constante cerco a "lo eterno" un adelanto de cómo han de eternizarse a cambio los logros históricos del marxismo real? ¿No hay en esta voluntad de "jamás", de negarle el pan y la sal a lo que no ha de volver, algo del espíritu inquisitorial del marxismo, con todos sus fantasmas de una posible contrarrevolución: el revisionismo, la burguesía, el capitalismo, la reacción, etc.? En otras palabras, sin el mito de la Naturaleza, ¿cómo no caer en el mito de la Historia? ¿No es esto lo que nos presentaba incluso la estética congelada del estatismo soviético, de sus uniformes militares y su geometría civil y urbana, con esa legendaria monotonía aparente de su vida social, con el "egipticismo" del realismo socialista? Hay que reconocer que, desde Marx, la URSS le puso fácil a la CIA, incluso aunque no existiera Andy Warhol y el arte Pop -al fin y al cabo, encarnación de una optimista e irónica infancia actual de la humanidad- la victoria en el campo de la batalla "cultural". Cuesta pensar lo que tardó "La voz de América" en ponerle la puntilla, en "descongelar" esa legendaria rigidez marxista. ¿Quizás por la misma promesa religiosa de Marx de que jamás volverían las condiciones antiguas de la humanidad? ¿Es esto, este evangelio marxista, uno de los secretos de la resistencia cubana a los señuelos de Florida?

 

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              Marx critica en el orden social de su época ese panorama de unos "individuos atomizados que se enfrentan unos a los otros hostilmente"105. Pero, ¿acaso concibe otro universo, incluso entre sus compañeros de viaje? Se podría decir que, aparte del motor de fuerzas históricas y sociales concretas, la fuerza insólita del marxismo proviene también de esta denegación ontológica, de esta posibilidad histórica de represión y ocultamiento de la contradicción insoluble que hay en el hombre. Tal contradicción no se supera en general, en la fuerza de otra historia, la de la planificación. Precisamente en general, la planificación política moderna, de izquierda o de derecha, es la asociación (Gesellshaft) operativa y funcional de la hostilidad. "(...) el hombre, mientras está sujeto a las ataduras religiosas, sólo sabe objetivar su conciencia convirtiéndola en un ser fantástico ajeno a él"106. Marx ignora lo que se ha llamado extimidad (Lacan) o daimon socrático. Ignora que lo ajeno es lo más próximo para el hombre, el eje de su intimidad: la "impropiedad" que es suelo de la autenticidad del Dasein, lo traumático que configura la personalidad según Freud. Justamente, por una concepción "darwinista" del hombre, parece ignorar aquello por lo que es tan irresistible el señuelo de la mercancía, la liquidación circular de lo traumático-exterior que es la base del capitalismo como espíritu.

 

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              El Estado tiende al totalitarismo -procuraremos no abusar de la palabra- cuando rellena el lugar de la Spaltung (Freud), ocupando un registro biopolítico muy propio de la modernidad. El "que acabe de una vez la guerra que somos por dentro" de Nietzsche, para descansar en una especie de felicidad-prado, se corresponde con el afán en Marx de una sociedad sin historia ni lucha de clases. Lo grave es que, en el presente, la historia y la lucha de clases que se reconocen, se hace al precio de cercenar la radicalidad de la contradicción, no imputable a ninguna clase, a ninguna forma en las relaciones de producción. "Para la sociedad burguesa la forma de mercancía, adoptada por el producto del trabajo, o la forma de valor de la mercancía, es la forma celular económica. Al profano le parece que analizarla no es más que perderse en meras minucias y sutilezas. Se trata, en efecto, de minucias y sutilezas, pero de la misma manera que es a ellas a que se consagra la anatomía micrológica"107. ¿Por qué, sin embargo, quien pretende analizar una micrología o microfísica del fetichismo económico, no puede descender a lo que de abstracto hay en la economía, librándonos de lo abstracto de la existencia? Marx jamás podría reconocer que es lo abstracto del marxismo, y no precisamente su coherencia científica, lo que le daría su tremendo empuje social e ideológico.

 

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              Es difícil imaginar que Marx pudiese admitir que es la fuerza ideológica y "abstracta" de esa denegación la que carga y da energía a su proyecto político. ¿El marxismo convence sobre todo filosóficamente? Lenin, Stalin, Mao, Tito, Castro: ¿Convence filosóficamente a mentalidades obtusas en filosofía, a recién llegados al racionalismo empírico, intelectuales empeñados en cortar con el pasado, en eliminar los espectros del presente? Marx le llama con frecuencia "hipocresía" a un desdoblamiento esencial a vivir. Quien cree dialécticamente en la Historia, curiosamente, ha de romper con la Historia, con su inercia o su curso inconsciente. ¿Por qué? Porque su sinsentido, su fuerza ciega está "guiado" por ese acontecimiento de lo ahistórico, del evento revolucionario que aquí y allá, apenas anunciado, interrumpe la continuidad del curso temporal en la historia108. Que la existencia exista, como un suelo "asocial" bajo la historia, un presente espectral, una eternidad que coexiste con la más breve duración de la cronología, implica que el Progreso no existe, que es una ilusión antropocéntrica de la razón. Sin duda, este "ateísmo" en cuanto al canon de la Modernidad es excesivo para el pensador de El capital. Así que él prefiere creer en le Revolución que va por fin a hacer consciente un sentido de la historia que, hasta ahora, sólo ha estado latente. La sociedad sin clases final acabará con la historia, esto es, realizará lo ahistórico a través de la historia. Como en otros terrenos, la profundidad ontológica que es negada en la inmediatez -como "teológica", "mística", "abstracta", "burguesa"- se deja de lado, al modo dialéctico hegeliano, para el final de los tiempos, en un proceso escatológico que recuerda al cristianismo histórico. Igual que en el hombre se rechaza la infraestructura inconsciente de la conciencia, se rechaza también el suelo ahistórico de los hombres, aquél que precisamente explica, bajo todos los regímenes políticos, formas indescriptibles de felicidad y de desgracia, la sabiduría de la indiferencia, de la rebelión o de la resistencia.

 

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              No puede haber sentido general y teológico desde lo ahistórico. Si se admite lo ahistórico, como en Nietzsche -o como en Benjamin, con el concepto de Jeztzeit o Protohistoria-, el sentido general de la historia se pulveriza en cuanto teleología y se limita a la relatividad de cada época, que sólo puede tener sentido al precio de darle sentido a lo exterior de la historia, ese absoluto de la elección existencial del que habla Sartre. Como esto es exactamente lo que no quiere Marx, para su batalla política en contra el espectro de la filosofía, para su causa modernizadora contra los restos víricos del pasado, para su causa insular contra el atraso de Alemania y los mitos del Viejo Continente, se inventa ese materialismo que se limita a reanimar el cadáver de lo mecánico con ecos de la dialéctica hegeliana. "No son, pues, revolucionarios, sino conservadores. Más todavía, son reaccionarios, intenta hacer retroceder la rueda de la historia"109. Ésta es la cuestión: como insiste Nietzsche desde su Segunda Consideración Intempestiva, la historia no es una rueda, no se mueve en el elemento de lo homogéneo, pues su curso está escandido por los acontecimientos que proviene del "halo de  lo ahistórico". La esencia de la historia no es histórica: esto es algo que jamás comprendió Marx.

 

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              El encierro, el retiro, la separación urbana -apenas una anécdota en la tierra, en la historia de una humanidad sin historia, diría Nietzsche- es utilizado como disculpa para despegar de la condición mortal. Marx utiliza la definición, la envidiable insularización de la clase burguesa, sobre todo en Inglaterra y Francia, para trazar el perfil metafísico de la definición de clase y ahormar con ella a los trabajadores. La metamorfosis, la clonación marxista del pueblo en clase -el "apagón analógico" de lo que era un pueblo- viene de la burguesía, del modelo urbano del capitalismo. Con él debe clasificarse la tierra, acabarse con la distinción entre campo y ciudad, etc. Una vanguardia esotérica que, en el sentido de Arendt, no habla el lenguaje común de los hombres, tiene en sus manos este genial intervencionismo, esta cirugía invasiva que forzará el curso espontáneo y monstruoso de las cosas. En Marx es siempre la aberración de la inmediatez del presente y del pasado -leídos con un a priori no menos discutible que otros, pero que tiene detrás la fuerza inercial de una época- la que justifica la violencia en el presente, la apuesta por un futuro redentor en manos indeterminadas. La posibilidad que se niega en el presente, con la misma fuerza se pone en el futuro.

 

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              ¿La lógica de la lucha de clases debe tapar pues la división del sujeto, su escisión interna? ¿La clase debe curar al sujeto de sí mismo, de su singularidad-sin-clase, una existencia basada en un "horror fundamental"? De ser así, también en este punto el marxismo habría servido un favor impagable de sutura al servicio de la cultura capitalista, empujándolo a su conversión global, cerrada a cualquier afuera no histórico ni social. El Proletariado y la Burguesía, se presentan como clases antagónicas -que después no lo serán tanto, convergiendo hacia una clase media-, cuando en realidad son dos externalizaciones, dos metáforas secundarias que tapan la represión de un antagonismo anterior. El Proletariado encubre la existencia del hombre, lo que en ella hay de inasumible por ninguna esencia o metalenguaje determinado, por ninguna clase genérica -"La esencia del Dasein está en su existencia", ha dicho Heidegger. La Burguesía encubre la identidad social y reconocible del hombre, esa voluntad de elevar a conciencia todo lo vivido. Una vez realizada esta operación por Marx, operación que no hay por qué no calificar de policial, se puede realizar posteriormente la sutura en una clase media que decreta el fin de toda exterioridad110. Como ya señalaban al final Foucault y Deleuze, a través de lo minoritario y alternativo -feminismo, ecologismo- la clase media va a ser feroz en la xenofobia postmoderna contra toda exterioridad. El eje del mal de la derecha estadounidense, las fobias de la extrema derecha europea, sólo serán la caricatura naïf, un síntoma externo de este odio al Otro -musulmanes, rusos- y estos miedos inducidos intrínsecos a un Occidente apuntalado por Marx. Lo reprimido, la escisión del sujeto, retorna en forma de hostilidad generalizada, de odio a los otros. El estalinismo, siberiano o democrático, es la condición de convergencia del nuevo orden mundial.

 

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              En otro lugar Marx reconoce que El Capital está siendo leído masivamente por los obreros de Alemania. Gracias a esta concepción alienada del hombre, originada en la "insularización" capitalista y reforzada por Marx, ahora el heredero del proletariado, el consumariado, tan sólo se dedica a reproducir la sociedad, esto es, la clase social ampliada, media. "(...) creyó el alemán haber superado la 'unilateralidad francesa', haber defendido la necesidad de la verdad, en lugar de verdaderas necesidades y, en lugar de los intereses del proletariado, los intereses de la esencia humana, los del hombre sin más, del hombre que no pertenece a ninguna clase, que no pertenece en absoluto a la realidad, que sólo pertenece al cielo brumoso de la fantasía filosófica"111. El terror estalinista, ante el cual desde lejos parece que nadie podía sentirse seguro, por muy fiel que hubiera sido al Partido, ¿no tendrá que ver con la sospecha marxista contra esta esencia humana que no pertenece a ninguna clase y, por lo mismo, puede estar en cualquier clase, en cualquier hombre, en cualquier posición política? Igual que la invitación a la autocrítica constante como instrumento de la dispersión de esta sospecha, auto sacramental personalizado desde el centralismo estatal.

 

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              "Sobre mí, que he perdido con él al amigo de cuatro decenios, al amigo mejor y más constante y a quien debo más de lo que pueda expresarse con palabras"112. Si Marx, ya muerto, pudiera entrever esa visión póstuma de Engels en el cementerio de Highgate, cuando "sobre su tumba empieza a crecer la primera hierba", ¿pensaría de igual modo sobre el hombre, diría lo mismo de una supuestamente absurda o quimérica esencia "eterna" de la humanidad? Nuestra tarea política ahora es pensar qué significa para el hombre esa hierba indiferente a la historia. Pero con su teoría, molar por excelencia, absolutamente deudora de lo que Nietzsche llamaba el ideal platónico de la regularidad, Marx pone en pie, precisamente desde la contradicción de Occidente, desde su miseria interna, un programa imperialmente occidental que sirve para unificar enormes territorios exteriores, problemáticos para Occidente, como Rusia y China113. Es curioso que sea lo "pequeño" -el proletariado, la contradicción, la miseria de las clases desfavorecidas- lo que impulsa el marxismo como movimiento mundial, "desde Siberia a California" (Engels). Esto nos lleva a una vieja cuestión, cada día más actual: ¿es la alternancia política, la "guerra fría" entre liberalismo y marxismo una astucia de la razón occidental para que no sea visible su unidad, ese "integrismo del vacío" con el cual bloqueamos la disidencia interna y arrasamos casi cualquier resistencia externa? En otras palabras: ¿Con lo alternativo -socialismo, espectáculo, minorías- Occidente conquista mejor el mundo, lo que no pudo hacer con la pura y dura ortodoxia cristiana?

 

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              Curiosamente, lo que nace como una virulenta doctrina en Occidente poco a poco se convierte en reformadora del capitalismo, reformadora puertas adentro y subversiva puertas afuera. Marx ha conseguido así que su "ideología" pase desde hace tiempo por indiscutible sentido común. En el Oeste y en el Este, al menos la revolución de Marx ha triunfado como continuación de la labor niveladora del capitalismo, cosa que la torpeza de la burguesía no podría hacer sola: "(...) la moderna sociedad burguesa, que tan espectaculares medios de producción y comunicación se ha sacado del sombrero, se asemeja al mago que ya no es capaz de dominar las potencias subterráneas que él mismo ha conjurado (...) Las relaciones burguesas se han vuelto demasiado estrechas para abarcar la riqueza que han creado (...) Las armas con las que la burguesía derribó el capitalismo se dirigen ahora contra la burguesía misma?"114. ¿Se entiende ahora mejor la furia de la Revolución rusa y china? Lo que no pudo hacer la aristocracia terrateniente y un incipiente burguesía, al fin y al cabo trabadas por el humanismo, pudo hacerlo la vanguardia comunista. ¿Se entiende también porqué les ha costado relativamente poco a la clase política comunista de esas dos naciones adaptarse después a las condiciones del turbocapitalismo global?

 

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              Marx consigue realizar el socialismo real sacrificando el comunismo real. En suma, es como si tratase de negar las comunidades primarias, que relativizaban y envolvían la furia económica del capitalismo naciente con las Gemeinschaften afectivas, para acentuar el desarraigo que propugna el capitalismo y así, llevando las cosas al extremo, facilitar el Comunismo histórico115. ¿Una de las raíces del radicalismo de Marx es esta, acentuar la violencia de la liquidación capitalista para justificar la violencia proletaria? Es en este punto que el humanismo alemán le desespera -¿qué diría de la espiritualidad japonesa, esa ritualización compleja y lenta que envuelve al capitalismo en el país del sol naciente? Un socialismo histórico que hoy podríamos ver como una tecnología punta del capitalismo, al alcance popular, para acabar con los restos atrasados -locales, afectivos, familiares, rurales- del comunismo natural. El marxismo como opio del nuevo pueblo, en suma. Es necesario sedar la ex-sistencia, que duele, con la identificación social, primero de clase y después de minoría. A propósito de esta intimidad de la relación entre el desarrollo capitalista y el comunista, Engels llega a decir simplemente -con la "ingenuidad" que le caracteriza frente a Marx- que el número de ventas del Manifiesto no deja de ser un "termómetro" del desarrollo de la gran industria en el continente europeo116. El comunismo necesita acelerar la labor de destrucción que realiza el capitalismo en las naciones para que el nuevo evangelio prenda en las masas. ¿No se queja Marx continuamente del "atraso" de Alemania, con respecto a Inglaterra y Francia, tanto en el grado de desarrollo de la burguesía nacional como en el grado de penetración del socialismo científico?117 ¿Hace falta mucho más para comprender que el socialismo científico es un instrumento, un bisturí en el avance despiadado del capitalismo científico, este que vemos ahora convertido en doxa mundial? El "racismo" capitalista -sin ideología visible, pues sólo se basa en la valoración, obvia según la mentalidad del desarrollo, del grado de separación con respecto a la tierra- se prolonga en el "racismo" marxista, asimismo sin ideología evidente118.

 

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              "¿Qué otra cosa demuestra la historia de las ideas sino que la producción intelectual cambia de forma con la materia? Las ideas dominantes de una época nunca han sido otra cosa que las de la clase dominante"119. Navaja empirista, tabula rasa antitrascendental que también lleva a esa consigna del Manifiesto, hoy plenamente triunfante en el llamado plan Bolonia: la "unión de la educación con la producción material". ¿No se ve que es la misma furia social, profundamente anticomunitaria, antihumanista, la que une al capitalismo y al socialismo marxista? Socialismo de mercado, capitalismo de Estado. Capitalismo de mercado y socialismo de Estado son alternancias de la misma cultura. De manera parecida a las tensiones nuestras entre izquierda y derecha, o entre Europa y EEUU. Esta prolongación izquierdista de nuestro integrismo cultural acabará fortaleciendo el capitalismo como cultura, como racismo "global" sin referente externo. Fijémonos en este párrafo inolvidable por su dureza, por su odio al exterior de nuestra Bastilla ilustrada: "La burguesía ha sometido el campo al dominio de la ciudad. Ha creado enormes ciudades, ha multiplicado considerablemente la situación ciudadana en comparación con la agraria, arrancando así a una parte importante de la población del idiotismo de la vida campesina. Al igual que ha subordinado el campo a la ciudad, ha subordinado los pueblos bárbaros y semibárbaros a los civilizados, los pueblos campesinos a los pueblos burgueses, el Oriente a Occidente"120. Naturalmente, el traductor se detiene a explicarnos que por "idiotismo" Marx sólo se refiere al sentido griego de "particularidad" no al sentido vulgar de "necio o tonto". Naturalmente, este ensayo prefieren entender el conjunto de este párrafo de Marx en un sentido vulgar, o sea, con los menos "intérpretes" y mediadores especialistas posibles121.

 

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              No hace falta ser muy mal pensado, ni tampoco un "intelectual de derechas", para sospechar a estas alturas que Marx encierra en el idiotismo de la vida todo aquello que no cabe en la cuadrícula de clase urbana, en la universalidad moderna del individuo, sea proletario o burgués. Hasta el abominable afán de lucro burgués, por el que Marx no puede ocultar su admiración, no deja de ser un modo de universalidad, aunque miserable, frente a la idiotez de las naciones campesinas, los estamentos y los individuos atrasados. Hay un odio apriorístico a la tierra en el marxismo, odio que sólo indirectamente se expresa en esos llamamientos continuos a superar "paulatinamente la diferencia entre ciudad y campo"122. Pero, claro, el odio ilustrado a la tierra es difícil que no vaya a acompañado por el desprecio de los hombres demasiado pegados a la tierra, que no han despegado en el "formidable" desarrollo industrial que tanto impresiona a Marx. Por ejemplo, no deja de ser curioso que un país histórico como España, pero atrasado industrialmente, ni siquiera sea mencionado a lo largo de todo el Manifiesto. Claro que lo mismo ocurre con Marruecos y Colombia. Como vemos, no sólo Fukuyama y Huntington se olvidan de la mayoría de la humanidad a la hora de hacer el recuento de fuerzas en el Primer Mundo. ¿Son ellos también hijos de Marx? Lógicamente serían hijos naturales, nacidos fuera del programa.

 

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              Por supuesto, Marx ni barrunta la distinción entre singular y particular que, sin embargo, sí estaba en Kierkegaard, en Nietzsche y otros pensadores de la época123. Justamente, el terror latente en el marxismo, incluso en el mismo estilo personal de Marx -¿también con los suyos, con sus cercanos de sangre?: no queremos ni podemos entrar en esta cuestión-, cuando polemiza y busca hacerse un lugar en el pensamiento, viene de ahí, de la confusión monista entre individual y particular, entre vida e historia. En otras palabras, la fuerza del marxismo es la de una ideología que pretende por fin acabar con los dualismos, con la limitación del hombre moderno, con los restos antiguos de tierra, alma o comunidad. Tal fuerza arrolladora procede de una Historia que se presenta como vida, de una Situación -la clase- que se presenta como Acontecimiento -la Revolución-, de un particular -el proletario- que se presenta como modelo universal de individuo, potencialmente desalienado y comunista. El "estatalismo" patente en Marx, el rápido paso en su biografía personal -por no decir el "trastorno bipolar"- de la miseria económica y la persecución estatal a la notoriedad periodística, política e internacional es índice de esta complicidad profunda de Marx con la ideología común a la época, una época ontológicamente anticomunista. En el marxismo, el paso de la ilegalidad a la toma del poder, al intento de golpe de Estado y, finalmente, a la corrupción estatalista.

 

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              El fantasma que recorre la cabeza de Marx, como un peligro mortal que amenaza la Bastilla de la Historia, es el absoluto del individuo mortal, que ha de ser condenado como metafísico y burgués porque representa una revolución ya realizada que hace relativo al capitalismo. Esa certeza "popular" que está de modos distintos en Sócrates, en Cristo, en Rousseau, en Thoreau y Tolstoy, en Nietzsche, en Kierkegaard y Deleuze -por supuesto, en Unamuno y Ortega, pero de los españoles no se puede hablar- es para Marx "cielo brumoso", una emanación teológica deleznable. Odiosa, porque amenaza a la teleología de la historia y a la teología de la Revolución. Esa paradoja de un "Estado que es al, mismo tiempo, un no-Estado" (Lenin)124 no es una paradoja, es una impostura para absolutizar un Estado que no puede creer en el hombre; una impostura, a favor del viento de la época, hará fortuna: un Estado que no es estado, ¿a quién debe rendir cuentas más que a sí mismo? Estamos en el círculo vicioso de la teología.

 

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              Y sin embargo, no hay Estado que represente a la comunidad. Más bien el Estado moderno, capitalista o socialista, prohíbe la comunidad. El Estado, como señala Badiou, vive de extirpar la comunidad, de prevenir contra toda comunidad espontánea, que ha de ser demonizada125. Si Agamben, desde la lógica biopolítica moderna, intenta seguir el rastro de la complicidad profunda entre totalitarismo y democracia126, con tanta o más razón se podría decir lo mismo de marxismo soviético y democracia anticomunista. Todo el ambiente de la "guerra fría" -la rivalidad "cultural", la amenaza nuclear, la carrera espacial, el espionaje militar e industrial, el aliento de guerras regionales en el "tablero" mundial- es un documento de esta gemelidad profunda de los dos bloques. Para empezar, no olvidemos que la guerra es fría porque no puede ser guerra, guerra abierta, sino solamente rivalidad entre dos empresas alternativas de la misma mundialización?127 Aunque después, naturalmente, se puede apoyar o bien la posición táctica de Sartre, o bien la de Camus. El socialismo deriva en capitalismo de estado porque, repetimos, el capitalismo siempre fue socialismo de mercado128. La "exclusiva de la violencia" de la que habla Weber como característica del Estado moderno es posterior a esta exclusiva del vínculo. El Estado-mercado moderno se arroga la exclusiva de las relaciones humanas: éste es el poder de la Comunicación y todas las tecnologías de la relación virtual a distancia.

 

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              En este sentido, todo Estado moderno es "socialista" y "anticomunista" a la vez. Tanto Blanchot, en La comunidad inconfesable, como Agamben o Tiqqun han hecho impagables reflexiones al respecto. Algo tendrá que ver esta cuestión con la guerra civil de Estados Unidos, con esa pugna entre la concepción confederal del Estado y la concepción federal. Las paranoias de la extrema derecha estadounidense, cuando achaca al "socialismo" el fin de la libertad civil a manos de la tiranía del Estado, tienen una cierta base real. La experiencia norteamericana de la libertad natural, de la comunidad local, desconfía de la fe europea en el Estado. El estatalismo es entre nosotros, al fin y al cabo la encarnación de "la enfermedad europea de la trascendencia" (Deleuze), el caballo de batalla de un hobbesianismo siempre latente que no puede confiar en una naturaleza humana que pueda parecer libre del poder del Estado, de la dependencia estatal. En este punto, como en tantos otros, la llamada filosofía de la sospecha ha jugado un efecto políticamente perverso. La mixtura de la vulgata freudiano-marxista ha extendido la sospecha hacia todo lo que sea independencia en el individuo, independencia de una naturaleza anterior a la historia y su división en clases.

 

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              Hemos puesto en pie una especialización de masa, una personalización de masa. La sociedad de masas se basa en un sujeto especializado existencial, anímicamente, que obedece a la identidad atómica que la red social concede. La libertad queda para la expresión: el nihilismo triunfante deja sólo cuerpos y lenguaje, átomos aislados y su comunicación. Una vez desaparecida la materia "abstracta" de la existencia, gracias a este materialismo científico que ha eliminado el referente de una vida que no sea social, sólo queda la forma, la democracia formal: el imperio del lenguaje, tanto en la política, como en el periodismo y la filosofía. El hombre está totalmente ocupado por la transparencia social, por el campo ampliado de la policía, esta "vigilancia sin vigilantes" que es la democracia. A cambio, se le permite tener una "segunda existencia", mil vicios privados, incluso inconsciente. Al individuo desolado le queda la experimentación con su cuerpo -sexo, medicina, arte- y con el cuerpo de los otros -información. Tanto en las democracias del Oeste como en las dictaduras del Este, las nuevas formas de violencia -crimen absurdo, corrupción, delincuencia, crueldad espectacular- representan la salida oblicua de una épica de vivir que ha sido prohibida en la sociedad civil como "violenta".

 

 

 

              Ignacio Castro Rey. Madrid, 14 de mayo de 2010

 

 

 

1. El marxismo, para el cual Marx es un estorbo, es desde hace tiempo una voluntad analógica de romper el cerco digital de las situaciones y volver a un fondo, a una herida tapada. Pensar fuera de los signos que circulan: labor para la cual las ideologías políticas ya son un poco secundarias. Por ejemplo, el "marxismo" de Berger estudiando a Picasso; el de Sennett estudiando la corrosión del carácter. El "marxismo" de Handke o de Debray estudiando el trasfondo racial y perverso nuestra agresividad "democrática" contra Serbia, país al que se podía golpear impunemente. El "marxismo" de Badiou poniendo en pie una "ética de las verdades" frente a la ética consensual imperante, investigando a contrapelo la figura de San Pablo como fundador del "universalismo". El delicioso "marxismo" de la música de Robert Wyatt o de Eyeless in Gaza, buscando el envés de la mayoría sonora angloamericana en los setenta y ochenta. O el "marxismo" aplicado a Haneke, mostrando cómo su travelling sobre las diversas formas de la violencia es una preocupación "de clase", superestructural, ideológica: ya que esconde lo que debe ser excluido, la imbricación del mal con nosotros, intelectuales lectores de Heidegger. O el "marxismo" que podría estudiar el "cambio climático", el "acoso" o la fascinación por las "nuevas tecnologías" como una preocupación también de clase, de clase media "global", encerrada en su digitalización urbana y empeñada en entender la naturaleza como una producción de la sociedad de riesgo. Como ven para todo esto Marx y hasta el nombre de "marxismo" no sirve de mucho.

2. Karl Marx, El capital. Libro primero. El proceso de producción del capital, Siglo XXI, Madrid, 1984 (4ª ed.), p. 15.

3. Barbarie con rostro humano, se ha dicho. Pero las presentes "tesis sobre Marx" no tiene nada que ver con los llamados "nuevos filósofos" de entonces, no sólo en el sentido de que aquí se ataca al Marx filósofo y se salvan todos los marxismos, sino, ante todo, en el sentido de que se ataca en Marx su falta de potencia ontológica para pensar lo existente, de resultas de lo cual se ha acabado santificando el individualismo y su conexión, la Democracia, como nuevo Dios en la tierra. Nuestro humanismo nos aleja de esa tentación.

4. Los ejemplos de los efectos perversos de Marx en el pensamiento contemporáneo se multiplican. Los límites ontológicos del marxismo, en relación a lo impolítico de la existencia, se siguen notando en la crítica de Rancière ("Los usos de las distinciones") a la superpotencia o a la inmediatez ética ("El espectador emancipado") en el arte; en la equiparación de Laclau al acercamiento a lo impolítco -particularmente en Agamben- al "nihilismo político"; en el desprecio en casi todos los pensadores contemporáneos hacia Baudrillard. También en la crítica del Derrida de los años setenta (Posiciones) a un sujeto anterior a lo diferencial del juego significante: ¿había algo de esta incomprensión marxista hacia una existencia que no sea social, de clase? En general, ¿la deconstrucción triunfante, la de los epígonos de Derrida, no está emparentada con la liquidación burguesa que fascina a Marx en el Manifiesto? Cuando Rancière acusa a Sokurov de hacer manifestaciones "tristemente antimodernas" cae en el mismo equívoco, la misma reacción decimonónica, la misma sospecha rancia. No lo sabe, pero está hablando desde la democracia como campo de concentración ampliado, multiplicado globalmente. Lo mismo Rorty acusando a Foucault de proyectar sobre la arena pública sus obsesiones privadas. Igualmente Žižek, cuando (Órgano sin cuerpos, Pre-Textos, Valencia, 2006, p. 218) acusa a Deleuze de "vitalismo irracionalista". Incluso en Badiou, sus resistencias para pensar la vida en términos que no sean biologistas o biopolíticos, para pensar que no existe algo "separado como un alma, vida o principio espiritual" (La filosofía, otra vez, Errata naturae, Madrid, 2010, p. 115). ¿No vale el concepto de vida porque lo asocia al biologismo ratificado por Darwin y Marx, los nazis y el espectáculo? Frente al materialismo democrático, ¿por qué no alma y tierra?

5. El estado propio de la filosofía de Marx, como estrategia operativa, es larvario. Formulado abruptamente, hace tiempo que su filosofía resultaría excesivamente tosca. Lo propio de los marxistas practicantes era, por eso, no leer a Marx, sino darlo por supuesto. Lo cual es por otra parte el fin de su teoría: superar la teoría con la última teoría. De ahí que incluso el autor de estas tesis haya tenido que rescatar libros que dormían en las estanterías desde hacía treinta años.

6. Jacques Derrida, Espectros de Marx, Trotta, Madrid, 1995, pp. 65 ss. Siendo todo el libro precioso y lleno de hallazgos, muy alejado también de la deconstrucción canónica, es sin embargo irritantemente respetuoso con Marx: asumir su herencia como tarea, lo que hay de mutante y vivo en su espectro, etc. A Marx, curiosamente, la muerte del padre parece no haberle afectado en el teatro de operaciones de la deconstrucción. Y no debe ser por causa de su feminismo. Sino más bien a que Marx, como hegemonía, ocupa -como Heidegger- el lugar de una red protectora, la red llamada Historia. Tanto, que no hay que leerle: basta con que él nos escuche, él, Marx como prototipo de sujeto-supuesto-saber. Un poco como Dios: como es omnipresente, puede ahorrarse el paso al acto. El silencio de Dios: el espectro de Marx. Realmente, es un tema tan "actual" que no es fácil ahorrarse las frase efectistas y los chistes fáciles. Disculpen las molestias.

7. Tal vez Baudrillard, mucho antes de atacar el santuario Foucault y cuando Derrida todavía estaba iniciando la apuesta por la diseminación deconstructiva, ha sido de los pocos y de los primeros pensadores contemporáneos que se ha atrevido a discutirle a Marx cuestiones esenciales a su pensamiento. Jean Baudrillard, El espejo de la producción, Gedisa, México, 1983, pp. 22 ss.

8. Alain Badiou, La filosofía, otra vez, op. cit., p. 108.

9. Ensayemos a sintetizar algunos mandamientos de la religión verdadera, reducida al esquema laico que Marx ha contribuido a consagrar, apuntalando la hegemonía de un dogma intocable dentro de Occidente: 1) No hay afuera, no existe ya naturaleza que no sea una producción social, ni exterioridad a Occidente que nos pueda servir de referencia. Los pueblos exteriores, con mayor o menor atraso, siguen la vía marcada por el Imperio de las grandes naciones desarrolladas. 2) La caída del referente es generalizada: todo significado, todo sentido es histórico, una producción del movimiento diferencial significante, de las relaciones de fuerza históricas. 3) El Uno no es: lo ahistórico no es. 4) No existe nada parecido a un "alma" en el sujeto, una distancia o soberanía espiritual, una profundidad interior que nos permita una distancia crítica con respecto al plexo de lo social. 5) No se puede pensar como antes: la modernidad ha supuesto una ruptura epistémica con el mundo antiguo y por lo tanto asistimos a un final en el que todo debe ser pensado de otro modo, sin romanticismos ni nostalgia, atravesando la intemperie de la complejidad contemporánea, adaptándonos a esta infinita flexibilidad. Búsquense, por favor, cinco pensadores "mundiales" que no sostengan una importante combinación de estos elementos. La sistemática demonización que de todo exterior, de cualquier posible vía de escape o independencia clásica -pasado, vida natural del individuo, vida exterior en regiones distantes- que realizan los medios, y la filosofía casi siempre es un medio más, acaba por encumbrar este techo epistémico que, en conjunto, retrocede ante el reto de Kant.

10. K. Marx y F. Engels, Manifiesto comunista, Alianza, Madrid, 2001, pp. 50-51. La simple dedicatoria de El capital: "A mi inolvidable amigo, el intrépido, fiel, noble paladín del proletariado, Wilhem Wolff. Nació en Tarnau, el 21 de junio de 1809. Murió en Manchester, en el exilio, el 9 de mayo de 1864." también nos recuerda esta épica particular del contexto histórico en el que nace el marxismo.

11. "Y es efectivamente lo que dice Bacon cuando habla de la foto: ella no es una figuración de lo que se ve, es lo que el hombre moderno ve. No es sencillamente peligrosa porque sea figurativa, sino porque pretende reinar sobre la vista, por lo tanto, sobre la pintura". Gilles Deleuze. Francis Bacon. Lógica de la sensación, Arena, Madrid, 2002, p. 21.

12. Dios no ha muerto en Marx: se prolonga en el tiempo lineal hegeliano que realizará la esencia de la historia. El gesto nietzscheano de la transvaloración (Umwertung) no es en absoluto el "equivalente cultural", según se ha dicho, de la Revolución económica marxista. En Nietzsche todo lo crucial de la transvaloración, a pesar de sus posibles errores "políticos", se juega en entender de otro modo el presente sensible, posibilidad ontológica que está prohibida en Marx como "mística". Insistimos que en este punto -que se explica en cien lugares, también en el capítulo "Historia de un error" de El ocaso de los ídolos- es sabido que tampoco Heidegger ha querido entender mucho.

13. Milton Friedman, Libertad de elegir, Grijalbo, Barcelona, 1980, pp. 63 ss.

14. "Mi método dialéctico no sólo difiere del de Hegel, en cuanto a sus fundamentos, sino que es su antítesis directa. Para Hegel el proceso de pensar, al que convierte incluso, bajo el nombre de idea, en un sujeto autónomo, es el demiurgo de lo real. Para mí, a la inversa, lo ideal no es sino lo material traspuesto y traducido en la mente humana (...) Me declaré abiertamente, pues, discípulo de aquel gran pensador (...) La mistificación que sufre la dialéctica en manos de Hegel, en modo alguno obsta para que haya sido él quien, por vez primera, expuso de manera amplia y consciente las formas generales del movimiento de aquélla. En él la dialéctica está puesta al revés. Es necesario darle la vuelta, para descubrir así el núcleo racional que se oculta bajo la envoltura mística". Karl Marx, "Epílogo a la segunda edición", El capital, op. cit.,  p. 20.

15. Karl Marx, "Carta de Marx a Annenkov", Miseria de la filosofía, Edaf, Madrid, 2004, p. 80.

16. Karl Marx, El capital, op. cit., p. 99.

17. K. Marx y F. Engels, Manifiesto comunista, op. cit., p. 58.

18. Ibíd., p. 59.

19. Ibíd., p. 58.

20. Llamamiento y otros fogonazos (Anónimo), Acuarela, Madrid, 2009. p. 20.

21. "El trabajador no puede crear nada sin la naturaleza, sin el mundo exterior sensible (...) El colmo de esta servidumbre es que ya sólo en cuanto trabajador puede mantenerse como sujeto físico y que sólo como sujeto físico es ya trabajador". Karl Marx, Manuscritos: Economía y filosofía, Alianza, Madrid, 1972 (4ª ed.), p. 107. También: "¿Es posible la intuición de la naturaleza y de las relaciones sociales que sirve de base a la fantasía griega y, por tanto, a la mitología griega, con las máquinas de hilar automáticas, con los ferrocarriles y locomotoras y con los telégrafos eléctricos?". Karl Marx, Líneas fundamentales de la crítica de la economía política (Grundrisse), Grijalbo, Barcelona, 1977, pp. 34-35.

22. K. Marx y F. Engels, Manifiesto comunista, op. cit., p. 66. A contrapelo de Marx, se podría hacer una actualización irónica del comienzo del Manifiesto: "Un espectro recorre Occidente, el espectro de la existencia. Todas las potencias del nuevo mundo se han aliado en santa cacería contra ese fantasma: socialistas y conservadores, ecologistas franceses y radicales británicos, feministas españolas y autónomos italianos, marxistas colombianos y homosexuales neoyorquinos".

23. Agamben realiza un complejísimo análisis del concepto de clase en El tiempo que resta, relacionándolo con san Pablo, Benjamin y la secularización de un concepto mesiánico. Aunque, digamos, es cuidadoso con Marx, deja entrever en Stirner otras interpretaciones más ricas del concepto de Proletariado y Revolución. Giorgio Agamben, El tiempo que resta. Comentario a la Carta a los Romanos, Trotta, Madrid, 2006, pp. 37-42.

24. La idea está en la Crítica de la filosofía hegeliana del Estado y es citada en Giorgio Agamben, El tiempo que resta. Comentario a la carta a los Romanos, Trotta, Madrid, 2006, p. 38.

25. Hasta la bandera de Estados Unidos, en este sentido, parece aún hoy algo especialmente fotogénico.Steiner vincula la lógica media de la cultura norteamericana a la idea de una Gran Migración puritana que consiga una nueva Alianza de la Gracia, modelo adánico de único pueblo elegido por Dios en un planeta en decadencia. Lejos del virus de la historia y de la Babel de los pueblos de tierra, la puritana "doctrina de la separación" debe lograr un linaje de nuevos israelitas inmunes a la herencia de la Caída y los lugares de la maldición. George Steiner, "Los archivos del Edén", Pasión intacta, Siruela, Madrid, 1997, pp. 295 ss.

26. Del mismo modo que Jünger dice que al marcar un número de teléfono "cortamos" la personalidad de quien nos dirigimos con una cifra, con la parcelación de lo numérico. Ernst Jünger, El trabajador. Dominio y figura, Tusquets, Barcelona, 1990, p. 213.

27. Martin Heidegger, "Superación de la metafísica", Conferencias y artículos, Serbal, Barcelona, 1994, p. 87.

28. Alain Badiou, La filosofía, otra vez, op. cit., p. 111.

29. De mano del propio Marx, encontramos estas sabrosas líneas sobre el atraso alemán en el epílogo a la segunda edición de El capital: "(...) las circunstancias históricas que obstruyeron, entre nosotros, el desarrollo del modo de producción capitalista, y por tanto también el que se constituyera la sociedad burguesa moderna. Faltaba, pues, el suelo nutricio de la economía política. Se la importó, en calidad de mercancía ya terminada, de Inglaterra y Francia; los profesores alemanes en esa ciencia siguieron siendo discípulos. En sus manos, la expresión teórica de una realidad extranjera se transformó en colección de dogmas, interpretados por ellos conforme al espíritu del mundo pequeñoburgués". etc., etc. No vamos a insistir otra vez en la idea de que es el nacionalsocialismo el que realiza en Alemania este espíritu del internacionalsocialismo frente al cual Alemania estaba atrasada. Tampoco insistiremos en la sospecha de que esta energía modernizadora del nazismo algo tendrá que ver con el trasvase de anteriores votos obreros socialistas y comunistas en 1933.

30. K. Marx y F. Engels, Manifiesto comunista, op. cit., p. 47.

31. Karl Marx, El capital, op. cit., p. 8.

32. Se suelen citar tres libros como particularmente modélicos a la hora de retratar este ascenso de la uniformidad de masas a la primera línea del poder en la historia: La rebelión de las masas, El trabajador de Jünger y Berlin Alexanderplatz, de Döblin. Veamos cómo Ortega explica esta disciplina masiva, si se quiere, con un acento un tanto nostálgico y conservador, para a continuación mostrar cómo este tipo de hombre lleva a una insólita flexibilidad hacia lo que venga: "Triunfa hoy sobre todo el área continental una forma de homogeneidad que amenaza consumir (...) Dondequiera ha surgido el hombre-masa de que este volumen se ocupa, un tipo de hombre hecho de prisa, montado nada más que sobre unas cuantas y pobres abstracciones y que, por lo mismo, es idéntico de un cabo de Europa al otro. A él se debe el triste aspecto de asfixiante monotonía que va tomando la vida en todo el continente. Este hombre-masa es el hombre previamente vaciado de su propia historia, sin entrañas de pasado y, por lo mismo, dócil a todas las disciplinas llamadas 'internacionales'". José Ortega y Gasset, La rebelión de las masas, Alianza, Madrid, 2003 (18ª ed.), p. 21.

33. Karl Marx, El capital, op. cit., p. 8.

34. Karl Marx, Miseria de la filosofía, op. cit., p. 66.

35. Después Badiou se quejará con razón de que lo real es crucificado, abolido por la imagen, pero ya será un poco tarde. Alain Badiou, La filosofía, otra vez, op. cit., p. 98.

36. "El señor Proudhon (...) ve el progreso realizado en la historia; opina que los hombres, considerados individualmente, no sabían lo que hacían, que se equivocaban cobre sus propios movimientos, es decir, que su desarrollo social parece, a primera vista, algo ajeno, separado, independiente de su desarrollo individual. No sabe explicar estos hechos (...) al admitir que no entiende nada del desarrollo histórico de la humanidad -y lo admite puesto que recurre a palabras altisonantes como la razón universal, Dios, etc.-, ¡está admitiendo implícita y necesariamente que es incapaz de comprender unos desarrollos económicos!". Karl Marx, Miseria de la filosofía, op. cit., pp. 66-67.

37. Gilles Deleuze, Conversaciones, Pre-textos, Valencia, 1996, pp. 13-15.

38. Karl Marx, Miseria de la filosofía, op. cit., p. 62.

39. Ibíd., p. 70.

40. Karl Marx, "Carta de Marx a Annenkov", Miseria de la filosofía, op. cit., p. 78.

41. Ibíd., p. 81.

42. Karl Marx, Diferencia de la filosofía de la naturaleza en Demócrito y en Epicuro, Ayuso, Madrid, 1971, p. 11. También, más adelante: "Por tanto, las pruebas de la existencia de Dios no son nada más que pruebas de la existencia de la autoconciencia esencial del hombre, explicaciones lógicas de ésta. Por ejemplo, el argumento ontológico. ¿Qué ser es inmediatamente en cuanto es pensado? La autoconciencia". Ibíd. p. 91.

43. Karl Marx, "Carta de Marx a Annenkov", Miseria de la filosofía, op. cit., p. 67. Marx repite inmediatamente, en esta carta a Annenkov, tres veces la palabra "fije" para ilustrar en qué sentido los distintos niveles de los humano (comercio, familia, sociedad civil, Estado) están determinados mecánicamente por el entorno de las fuerzas productivas. El mismo automatismo dialéctico se repite en El 18 Brumario: "Los hombres hacen su propia historia, pero no la hacen a su libre arbitrio, bajo circunstancias elegidas por ellos mismos, sino bajo aquellas circunstancias con que se encuentran directamente, que existen y les han sido legadas por el pasado". En la misma página de la mencionada edición de Miseria de la filosofía se transcriben unas líneas del famoso prólogo de la Crítica de la economía política (1859): "En la producción social de su vida, los hombres contraen determinadas relaciones necesarias e independientes de su voluntad, relaciones de producción, que corresponden a una determinada fase de desarrollo de sus fuerzas productivas materiales".

44. Ralph W. Emerson, Confía en ti mismo, Ediciones 29, Barcelona, 1994, p. 26.

45. La reproducción, incluso en clave socialdemócrata, del mismo prejuicio ontológico, de la misma ignorancia que da cuerpo a la teoría de Marx, está en el Prólogo a la edición de la Miseria de la filosofía de Jean Kessler. Dice éste: "En realidad, sin Marx se opone a Proudhon, igual que se opone a Stirner y a Bakunin, no es debido a su adhesión pequeñoburguesa a la idea de individuo, sino, muy al contrario, porque estos últimos fracasaron al definir el verdadero concepto de individuo, porque el anarquismo, especialmente el de Stirner, no va más allá del individuo abstracto, de la conciencia individual e individualista". Karl Marx, Miseria de la filosofía, op. cit., p. 38. Para empezar, nos consideramos con derecho a repetir la pregunta: ¿Dónde ha leído Kessler algo de Stirner, dónde si san Marx lo condenó para al infierno de lo abstracto y místico desde el catecismo progresista de La Ideología alemana?

46. A pesar de la interesante reflexión sobre la ruptura con la línea recta -metáfora adelantada de lo que después será la obediencia de clase- en el movimiento de los átomos, tampoco en su tesis doctoral Marx se manifiesta capaz de pensar algo así como una monadología del movimiento atómico, integrando la curvatura del movimiento oblicuo en el propio ser de los átomos. Aún así, Marx realiza un intento en este texto de pensar una "individualidad abstracta" del átomo, una singularidad oblicua capaz de romper con la línea recta de lo mecánico que después no le reconocerá a los humanos, ni burgueses ni proletarios. Cfr. Karl Marx, Diferencia de la filosofía de la naturaleza en Demócrito y en Epicuro, op. cit., pp. 37-39.

47. Max Stirner, El Único y su propiedad, Labor, Barcelona, 1974 (2ª ed.), pp. 23-26. Jean-Paul Sartre, El existencialismo es un humanismo, Edhasa, Barcelona, 2004, pp. 65-70.

48. Karl Marx, "Epílogo a la segunda edición", El capital, op. cit., p. 15.

49. Karl Marx, "Prólogo a la primera edición", El capital, op. cit., p. 8.

50. Cfr. Karl Marx, Líneas fundamentales de la crítica de la economía política, op. cit., p. 28.

51. K. Marx y F. Engels, La ideología alemana, Grijalbo, Barcelona, 1970 (3ª ed.), p. 31.

52. Nietzsche, Historia de un error.

53. Tenemos que recordar que ya las interesantes variaciones "materialistas" sobre el atomismo de Epicuro desconocen no sólo los avances de épocas muy anteriores a Marx -entre otros, Leibniz- sino también la materialidad misma del atomismo griego. Cfr. Michel Serres, El nacimiento de la física en el texto de Lucrecio, Pre-Textos, Valencia, 1994, pp. 205-224.

54. Carl Schmitt, La dictadura, Revista de Occidente, Madrid, 1968, pp. 311 ss.

55. Véase el debate posterior a la conferencia de Sartre "El existencialismo es un humanismo", un buen ejemplo de la influencia policial del marxismo en cabezas muy distintas de la Francia de los años cincuenta, P. Naville entre ellos. Jean-Paul Sartre, El existencialismo es un humanismo, op. cit., pp. 91 ss.

56. En su tesis doctoral de 1841, un libro interesante, aunque ajeno a la concepción leibniziana de la tensión monadológica de la materia, Marx parece a veces concederle a los átomos lo que después le costará concederle a los humanos: "Por eso afirma con razón Lucrecio que la desviación quiebra las fati foedera (los pactos del destino) y como él aplica enseguida esto a la conciencia, se puede decir del átomo que la desviación es ese algo en su interior que puede luchar y resistir (...) en la desviación está representada la verdadera alma del átomo, el concepto de individualidad abstracta". Karl Marx, Diferencia de la filosofía de la naturaleza en Demócrito y en Epicuro, op. cit., pp. 38-39.

57. "Su elemento natural es el lenguaje, pero, dentro de ese elemento natural, instaura una dirección universal". Alain Badiou, La filosofía, otra vez, op. cit., p. 60.

58. Este álgebra del atravesamiento, de la subversión por la aceptación, tiene relación con el amor fati estoico y también con la lógica del como no que Agamben retoma de San Pablo. Cfr. Giorgio Agamben, El tiempo que resta, op. cit., pp. 29 ss.

59. Pensar, escribir es ordenar un caos perceptivo, reconocer la forma a lo vivido, volver a la simplicidad común. Afirmar como esencia la existencia, quitarse capas identitarias de encima: "volverse impersonal", como dice Agamben. Darle forma a la vida que surge: convertir la contingencia en necesidad, elegir lo que ha ocurrido -los estoicos siempre en el horizonte. Pensamos siempre en situación, en la circunstancia: a golpe de evento. El pensamiento -con o sin conversación, con o sin escritura- es el trabajo del tiempo, de abolir el tiempo, devolviendo lo nuevo al secreto de lo ya visto. Pensamos continua, intrincadamente para despejar la vida de las coagulaciones que la oxidan, para permitir que su acontecimiento sea posible. Pensar ya indica que escalamos siempre las paredes de una caverna, que siempre nos dejamos encerrar. La verdad late fuera, lejos de la ortodoxia que es más cómoda.

60. Alain Badiou, La filosofía, otra vez, op. cit., p. 137.

61. "(...) un flujo medianamente regulado o codificado, donde el dinero, los productos y las imágenes se intercambian. Si la filosofía está para sostener su deseo en un mundo tal, deberá proponer un principio de interrupción (...) La filosofía debe examinar la posibilidad de un punto de interrupción, no porque todo esto deba ser interrumpido, sino porque el pensamiento debe al menos estar en condiciones de evadirse de este régimen y tomar posesión de sí de nuevo como algo distinto a cualquier objeto de esta circulación". Alain Badiou, La filosofía, otra vez, op. cit., p. 58. Deleuze habla con frecuencia de interrumpir la cháchara continua de lo social creando "vacuolas de no comunicación". Gilles Deleuze, Conversaciones, Pre-Textos, Valencia, 1996 (2ª ed.), p. 207 y p. 275.

62. Tal vez la alienación no está en la salida de productos especializados, cuyo destino el trabajador no controla, sino en su vuelta, en forma de objetos de consumo. ¿Y la producción de sociedad, la producción de sociedad que es el consumo? Consumir es producir sociedad. "La producción se presenta, por lo tanto, como punto de partida, el consumo como punto final, la distribución y el cambio como el término medio" Karl Marx, Líneas fundamentales de la crítica de la economía política, op., cit., p. 12. ¿Se da en Marx una ignorancia del consumo como forma inicial de la separación, de la alienación?

63. Alain Badiou, La filosofía, otra vez, op. cit., p. 89. Cfr. Tiqqun, Introducción a la guerra civil, Melusina, Barcelona, 2008, pp. 10-13.

64. K. Marx y F. Engels, La ideología alemana, op. cit., p. 31.

65. Ibíd., p. 26.

66. Alain Badiou. La ética. Ensayo sobre la conciencia del mal, Acontecimiento, Buenos Aires, 1994, pp. 48 ss. Cfr. Immanuel Kant, Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Austral, Madrid, 1995, pp. 67-69.

67. Al respecto, son maravillosas las páginas que Tiqqun dedica el resorte "psicológico" de lo que llamamos economía. Tiqqun, Introducción a la guerra civil, op. cit., pp. 38-41.

68. Karl Marx, "Epílogo a la segunda edición", El capital, op. cit., p. 16.

69. Otra pregunta encadenada a esto. ¿No facilitó el concepto ultrasocial de clase el concepto de judío para los nazis? ¿No facilitó el concepto de ario y no ario? Al fin y al cabo, para el nacionalsocialismo, judío no era sólo un concepto de raza, sino también de historia, de posición social, de relación con el dinero y con la usura, con la traición de una religión errante a la idea de nación y tierra, etc. En el libro que le dedica al tema Marx no deja de verter juicios bastante "radicales", emparentados con la opinión más grosera de la época, que alguna relación tendrán con la tendencia del socialismo científico a "clasificar". Cfr. B. Bauer y K. Marx, La cuestión judía, Anthropos, Barcelona, 2009, pp. 157 ss.

70. K. Marx y F. Engels, Manifiesto comunista, op. cit., p. 59.

71. Karl Marx, Líneas fundamentales de la crítica de la economía política, op. cit., p. 7.

72. Ibíd., p. 8. Comparemos esto con las siguientes líneas de Baudrillard, muy conocedor de la obra de Marx: "La acepción original de la 'producción' no es, en efecto, la de fabricación material, sino la de hacer visible, la de hacer aparecer y comparecer: pro-ducere. El sexo se produce como se produce un documento, o como se dice de un actor que se produce en escena. Producir es materializar por la fuerza lo que es de otros orden, del orden del secreto y de la seducción. La seducción es siempre y en todas partes lo que se opone a la producción, la seducción retira algo del orden de lo visible (...)". Jean Baudrillard, Olvidar a Foucault, Pre-Textos, Valencia, 1986 (2ª ed.), p. 27.

73. La frase última de Welles en Ciudadano Kane, "Rosebund", se corresponde con la marca de un juguete de infancia, una ambigua "escena originaria" de infortunio -si se quiere, de un freudismo un poco ingenuo- que marcará la ambición de la biografía posterior.

74. Martin Heidegger, El ser y el tiempo, FCE, México, 1951, p. 289.

75. B. Bauer y K. Marx, La cuestión judía, op. cit., p. 148.

76. Deleuze propone en El pliegue una sugerente comparación entre el Dasein de Heidegger y la Mónada de Leibniz a partir del hecho de que los dos prescinden de "ventanas", de relaciones externas, en virtud de que su ser más íntimo consiste ya en ser-afuera. Gilles Deleuze, El pliegue. Leibniz y el Barroco, Paidós, Barcelona, 1989, p. 39 y p. 107.

77. ¿La expansión democrática de la neurosis, su normalización, tapa el temor a la psicosis? Tenemos que dejar a los psicoanalistas esta espinosa cuestión.

78. Karl Marx, Líneas fundamentales de la crítica de la economía política, op. cit., p. 24.

79. Entrevistado por E. Ludwig, Stalin se deshace en elogios a hacia "el vigor sencillo de sus costumbres", la "sana actitud hacia el trabajo" y el aspecto "práctico" de la vida estadounidense. Christopher Silvester, Las grandes entrevistas de la historia, Aguilar, Madrid, 1997, pp. 306-307. Compárense estos elogios con los que frecuentemente lanza Marx y Engels en la misma dirección, por ejemplo, en K. Marx y F. Engels, "Prefacio a la edición rusa de 1882", Manifiesto comunista, op. cit., p. 90.

80. Sobre la heterodoxia en las empresas y el papel de los radicales en el capitalismo contemporáneo se han dicho muchas cosas. Naomi Klein, por ejemplo, escribe de una de las directivas de MTV: "Judy es por naturaleza contraria al sistema. Escucha a cualquiera que diga: '¡Despidamos a ese cerdo!'". Naomi Klein, No logo. El poder de las marcas, Paidós, Barcelona, 2002, p. 103. Los radicales son efectivamente el turbo del capitalismo. Esto quiere decir, también, que un Blair o un Solana bombardean mejor a países exangües que Berlusconi o Bush. Sólo regionalmente, o dentro del conjunto de la aldea local que es el circuito cerrado que llamamos la "sociedad internacional", la izquierda es valorable como algo seriamente distinto.

81. Cfr. Karl Marx, Líneas fundamentales de la crítica de la economía política, op. cit., op. cit., p. 16.

82. Toda la crítica de Marx al materialismo "mecanicista" está en la Tesis 1 sobre Feuerbach: "La falla fundamental de todo el materialismo precedente (incluyendo el de Feuerbach) reside en que sólo capta la cosa bajo la forma del objeto o de la contemplación, no como actividad humana sensorial, como práctica; no de un modo subjetivo".

83. "Por eso no hay que decir que una hora de un hombre equivale a una hora de otro hombre, sino más bien que un hombre de una hora equivale a otro hombre de una hora. El tiempo lo es todo, el hombre ya no es nada; es, como mucho, el esqueleto del tiempo. Ya no se trata de una cuestión de calidad. La cantidad lo decide todo: hora por hora, jornada por jornada". Karl Marx, Miseria de la filosofía, op. cit., p. 124.

84. B. Bauer y K. Marx, La cuestión judía, op. cit., p. 152.

85. Ibíd., p. 135.

86. Immanuel Kant, Fundamentación de la metafísica de las costumbres, op. cit., pp. 78-79.

87. Es preciso recordar que el "materialismo" moderno, de Lacan a Badiou, ha puesto en la relación traumática con lo imposible, en el atravesamiento y la inversión de la muerte desde dentro, la constitución del sujeto. Cfr. Alain Badiou, San Pablo. La fundación del universalismo, Anthropos, Barcelona, 1999, pp. 69-79. Deleuze y Agamben han puesto en una relación íntima -éxtima, diría Lacan- con la indeterminación, con la indiferencia el eje de la subjetivación. Cfr. Giorgio Agamben, La comunidad que viene, Pre-Textos, Valencia, 1996, p. 17, p. 17. Cfr. Gilles Deleuze, Diferencia y repetición, Amorrortu, Buenos Aires, 2002, p. 42. A su vez, el motivo de una apropiación de lo inapropiable, de la "impropiedad", es constante en Ser y tiempo como suelo del Dasein que recupera su autenticidad.

88. Engels da con frecuencia una versión especialmente burda de esta imagen de la conciencia-reflejo. Por ejemplo, en una carta a J. Bloch del 21 de septiembre de 1890 define los "diversos elementos de la superestructura" como "reflejos de las luchas reales en el cerebro de los participantes". Citado por Jean Kessler, Karl Marx, Miseria de la filosofía, op. cit. p. 42.

89. Karl Marx, El capital, op. cit., 45.

90. Al comunismo como mercancía, a la teoría de Marx también se le puede aplicar el famoso párrafo acerca de lo "sensorialmente suprasensible". Karl Marx, El capital, op. cit., pp. 87-94. ¿No tendrá algo que ver la deriva posterior del socialismo real, hacia la degeneración estalinista, el déficit marxista en cuanto a lo trágico? Por no aceptarse el antagonismo estructural de toda existencia, la Revolución rusa se escora cada vez más hacia una planificación que ha de expulsar a un Gulag u otro todo lo que se desvíe del dogma.

91. No está claro, por cierto, que no haya que incluir en esta teleología a los epígonos de Heidegger y lo que Deleuze llamó su "histeria antivitalista", esa que explica que Ser y tiempo pase por encima de Nietzsche y de Kierkegaard, ignorándolos en lo esencial. En todo caso, igual que Marx ironiza sobre Stirner, Adorno lo hace sobre Ortega y sobre el existencialismo. Más tarde Debray ironiza sobre Virilio, Derrida sobre Lacan, Laclau sobre Agamben, Negri sobre Baudrillard, Žižek sobre Deleuze, Rancière sobre Badiou, éste sobre... ¿Hay una línea general en estos equívocos de familia? ¿Qué podemos esperar del pensamiento si nuestros maestros se odian entre sí y sólo respetan en común a Marx, que desconfiaba de todo excepto de la velocidad liquidadora del tren de la historia?

92. Cfr. Giorgio Agamben, "Genius", Profanaciones, Anagrama, Barcelona, 2005. pp. 12-19.

93. Karl Marx, El capital, op. cit., p. 162.

94. Ibíd., p. 97.

95. Ibíd., p. 8.

96. Ni siquiera la escatología cristiana va en esta dirección de superar la distinción en este mundo, donde debe mantenerse el "reino de Dios", la inmanencia del Padre en los Hijos, frente al "reino del César", la teleología trascendente del imperio mundano-político. Sólo al final de los tiempos, después del Juicio, un final que de algún modo introduce la dimensión mesiánica en el presente. Cfr. Giorgio Agamben, El tiempo que resta, op. cit., pp. 79-80.

97. Superar la barrera de los cien años, crear vida artificial en el tubo de ensayo y la carrera espacial entre las dos superpotencias como síntoma de una "doble huida": del Mundo al Yo y de la Tierra al Espacio. Hannah Arendt, La condición humana, Paidós, Barcelona, 1993, pp. 15-19.

98. De Los pájaros a Psicosis, Hitchcock es el maestro entre nosotros de este ambiente tardomedieval de brujería, que retorna como producto de todo lo reprimido por la claridad moderna.

99. Giorgio Agamben, La comunidad que viene, Pre-Textos, Valencia, 1996, p. 27.

100. Tiqqun, Introducción a la guerra civil, op. cit., p. 72.

101. Karl Marx, Manifiesto comunista, op. cit., p. 50. También, sobre este determinismo: "Con el desarrollo de la gran industria cede bajo los pies de la burguesía la base misma sobre la que produce y se apropia de los productos. Produce, sobre todo, a sus propios enterradores. Su hundimiento y la victoria del proletariado son igualmente inevitables". Ibíd., p. 57. Debió de ser psicológicamente terrible el hundimiento del comunismo, no para los burócratas -que enseguida pasaron a otra cosa- sino ante millones de militantes comunistas cargados de fe. Recordemos al respecto la tierna película Goodbye Lenin.

102. Marx se refiere con frecuencia a un trabajo agotador hasta la enfermedad, en medio de las mayores miserias y mientras escribía artículos para periódicos, en parte para asegurar mínimamente su manutención y la de su familia. Ya simplemente el laberinto de los manuscritos de Marx y de las distintas versiones de lo escrito y publicado, insinúa una infraestructura vital terrible. En el "Prólogo a la primera edición en alemán" de los Grundrisse, fechado en Moscú en noviembre del año de gracia de 1939, entre las páginas xxxviii y xl, emplea las palabras "endemoniado", "revuelto", "mierda", "enfermedad", "causas médicas", "hígado enfermo"... para justificar las condiciones en que escribía durante esa temporada. En una carta a Engels el 15 de julio de 1858 escribe: "A mi peor enemigo no le desearía yo tener que vadear el pantano en el que me encuentro desde hace ocho semanas, totalmente furioso al ver cómo mi intelecto se destroza y cómo se quebranta mi capacidad de trabajo a causa de las mayores miserias". El Instituto Marx-Engels-Lenin, que firma el prólogo, resume: "Sin la ayuda de Engels Marx no hubiera podido realizar el trabajo emprendido en el otoño de 1857. Este trabajo exigía todas las energías, y al final la fuerte constitución de Marx no resistió: en abril de 1958 enfermó a causa del exceso de trabajo". Karl Marx, Líneas fundamentales de la crítica de la economía política, op. cit.

103. Ibíd., p. 35.

104. Ibíd., pp. 35-36.

105. B. Bauer y K. Marx, La cuestión judía, op. cit., p. 162.

106. Ibíd., p. 162.

107. Karl Marx, "Prólogo a la primera edición", El capital, op. cit., p. 6.

108. Walter Benjamin, "Tesis de filosofía de la historia", Discursos interrumpidos I, Taurus, Madrid, 1973, pp. 186-189. Este papel de lo ahistórico incluso Žižek lo entiende: "Es frecuente oír que para comprender una obra de arte es necesario conocer su contexto histórico. Ante ese lugar común del historicismo, podría replicarse deleuzianamente no sólo que un exceso de un contexto histórico puede obstruir el concepto adecuado de una obra de arte (es decir, que para establecerse este contacto hay que abstraerse del contexto de la obra), sino además que es más bien la propia obra de arte la que procura el contexto que nos permite comprender correctamente una situación histórica determinada. Si alguien visita la Serbia de hoy, el contacto directo con los datos brutos puede crearle confusión. Pero si leyera un par de obras literarias o viera un par de películas representativas, éstas le proporcionarían un contexto bien definido que le permitiría situar los simples datos de su experiencia. Hay pues una verdad inesperada en la vieja sabiduría cínica de la Unión Soviética: "¡miente como un testigo!". Slavoj Žižek, Órgano sin cuerpos. Sobre Deleuze y consecuencias, Pre-Textos, Valencia, 2006, p. 32.

109. K. Marx y F. Engels, Manifiesto comunista, op. cit., p. 55.

110. ¿Qué es el Imperio? Un orden social "sin allende", donde el Afuera ha pasado dentro. Cfr. Tiqqun, Introducción a la guerra civil, op. cit., pp. 68-71.

111. K. Marx y F. Engels, Manifiesto comunista, op. cit., p. 75.

112. Friedrich Engels, "Prólogo a la tercera edición", en Karl Marx, El capital, op. cit., p. 23.

113. "Y la unión para la que los habitantes de las ciudades medievales, con sus caminos vecinales, necesitaron siglos enteros, realizaron los modernos proletarios en pocos años con los ferrocarriles". K. Marx y F. Engels, Manifiesto comunista, op. cit., p. 53.

114. Ibíd., pp. 48-49.

115. ¿Ocurrió como en la historia del Cristianismo, donde parece que el desarrollo histórico y público del poder de la Iglesia se hace a costa de las comunidades cristianas primitivas, del cristianismo local guiado por lo sensible? En la historia de este trasvase, desde la comunidad local a la asociación mundial, tendría su papel, parece obvio, las distintas revoluciones protestantes.

116. "De manera que el número de ejemplares del Manifiesto difundidos en la lengua nacional de un país puede servir de medida bastante precisa, no sólo del estado del movimiento obrero, sino del grado de desarrollo de la gran industria en cada país". "Prefacio a la edición polaca de 1892". Ibíd., p. 104. También: "Suele llamarse a Das Kapital, en el continente, 'la Biblia de la clase obrera'". Friedrich Engels, "Prólogo a la edición inglesa", en Karl Marx, El capital, op. cit., p. 23.

117. La admiración por Inglaterra y el desprecio por el "atraso" de Alemania es en Marx constante. "La sede clásica de este modo de producción es, hasta hoy, Inglaterra. Es éste el motivo por el cual, al desarrollar mi teoría, me sirvo de se país como principal fuente de ejemplo (...) Se trata de estas leyes mismas, de esas tendencias que operan y se imponen con férrea necesidad. El país industrialmente más desarrollado no hace sino mostrar al menos desarrollado la imagen de su propio futuro (...) Donde la producción capitalista se ha aclimatado plenamente entre nosotros, por ejemplo en las fábricas propiamente dichas, las condiciones son muchos peores que en Inglaterra, pues falta el contrapeso de las leyes fabriles (...) Además de las miserias modernas, nos agobia toda una serie de miserias heredadas, resultantes de que siguen vegetando modos de producción vetustos, meras supervivencias, con su cohorte de relaciones sociales y políticas anacrónicas. No sólo padecemos a causa de los vivos, sino también de los muertos (...) si a tales efectos se pudiera encontrar hombres tan competentes, imparciales e inflexibles como los inspectores fabriles ingleses (...)". Karl Marx, "Prólogo a la primera edición", El capital, op. cit., p. 6.

118. Baudrillard ha comentado cien veces, sin mucho éxito, que hemos complementado el racismo capitalista, que juzga al resto del planeta por el grado de un desarrollo que nosotros hemos establecido, con el racismo alternativo de lo minoritario. Ahora los pueblos atrasados y bárbaros que podemos bombardear -Irán, Irak, Afganistán- lo serían también porque no son suficientemente democráticos, no defienden los derechos del hombre, de la mujer y de los de los homosexuales, son ecológica y sexualmente atrasados, etc. Como resumía un general estadounidense al mando de algunas operaciones controvertidas en "países exóticos de nombre impronunciable" (M. Moore): "Es divertido dispararle a gente que maltrata a sus mujeres".

119. K. Marx y F. Engels, Manifiesto comunista, op. cit., p. 66. También K. Marx y F. Engels, La ideología alemana, op. cit., p. 50

120. K. Marx y F. Engels, Manifiesto comunista, op. cit., p. 47. Desgraciadamente, Adorno se equivoca cuando dice que Mein Kampf está escrito en una "jerga ininteligible". Para explicar también por este lado el triunfo fulgurante del nazismo en casi todo el continente europeo, compárense las reservas marxistas hacia el campesinado con el Manifiesto oficial del N.S.D.A.P. con respecto a la población campesina y a la agricultura del 6 de marzo de 1930.

121. La palabra alemana que emplea Marx es Idiotismus. Pero la definición gramatical, aunque exenta de una connotación directamente peyorativa o insultante, es suficientemente denigrante. En el orden gramatical es una palabra cuya particularidad no se atiene a las reglas, igual que la estupidez del campesinado no se atiene a las reglas de la urbanidad cosmopolita.

122. K. Marx y F. Engels, Manifiesto comunistas, op. cit., p. 69. La consideración antropocéntrica y destructora de la naturaleza, de lo que se llamó platonismo o metafísica de la subjetividad, también encuentra en el Manifiesto otros momentos gloriosos: "La burguesía, en sus apenas cien años de dominio de clase, ha creado fuerzas productivas más abundantes y colosales que todas las generaciones pasadas en su conjunto. Sometimiento de las fuerza de la naturaleza, maquinaria, aplicación de la química a la industria y la agricultura, navegación a vapor, ferrocarriles, telégrafo eléctrico, roturación de continentes enteros, acondicionamiento de ríos para la navegación, poblaciones enteras levantadas repentinamente". Ibíd., p. 48. En general, como se dice en los Grundrisse, "Toda producción es apropiación de la naturaleza".

123. A pesar de algunas intuiciones hegelianas: "Lo concreto es concreto, porque es la síntesis de muchas determinaciones, porque es, por lo tanto, unidad de lo múltiple". Karl Marx, Líneas fundamentales de la crítica de la economía política, op. cit., p. 24. En algún lugar Jünger ha comentado que Nietzsche no cabe en Marx, pero Marx sí cabe en Nietzsche. Sin embargo, esto sigue pareciendo parte del problema, de nuestra generosidad con un pensamiento que no es generoso con nada que se le acerque. Mantener a Marx en el vientre de Nietzsche es degradar al pensador del eterno retorno, contaminarlo, lastrar el devenir-niño con la pesadez histórica del camello.

124. Citado por Jean Kessler, "Prólogo" a Karl Marx, Miseria de la filosofía, op. cit., p. 36.

125. Giorgio Agamben, Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida, Pre-Textos, Valencia, 1998, pp. 38-39.

126. Ibíd., pp. 9-23.

127. Recuerden que, con precedentes en el existencialismo y en Heidegger, Marcuse y muchos otros pensadores de los años sesenta, a veces acusados de "burgueses" por el marxismo, ya sostenían esta tesis de que EEUU y la URSS eran dos versiones de lo mismo.

128. Para Max Weber el capitalismo es algo así como una socialización de la ética solipsista del protestantismo, un asociación masiva del aislamiento individualista que propugnan las sectas calvinistas. Max Weber, La ética protestante y el espíritu del capitalismo, Península, Barcelona, 1994 (13ª ed.), p. 127. El esquema de Foucault no es contradictorio, sino complementario al de Weber. Cfr. Michel Foucault, Historia de la sexualidad. 1 La voluntad de saber, Siglo XXI, Madrid, 1978, pp. 170-171.