- LA STORIA E LA RIVOLUZIONE


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Gianfranco Pala

 

 

LA STORIA E LA RIVOLUZIONE

il programma minimo per un socialismo possibile

 

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Laboratorio Politico  -  Napoli 1995

 

Indice

 

 Premessa. La storia

 I. La negazione positiva

 II. Il processo della preparazione

 III. Il socialismo possibile

 IV. Il programma minimo

 

Premessa. La storia


A quelli che non sanno di dipendere dalla vicenda dei rapporti di forza sociali,

la classe dominante assegna il compito di reggere in alto la bandiera dell’”indipendenza”.

Essi accettano bensì di portare questa bandiera,

ma non sanno che è, appunto, niente altro che una bandiera.

Se questa loro oscurità intellettuale non si chiarisce,

essi non avranno più limiti nella loro pretesa ideologica di far coincidere il simbolo con la realtà.

[Gianfranco Ciabatti]

 

Una forza imbattibile si erge di fronte a tutti: è la Storia. Ma non tutti, anzi assai pochi, vogliono o san­no riconoscerlo. Cosicché quella si esprima come forza nemica. Soprattutto ciò accade quando le si contrap­ponga la Politica. E, con essa, l’economia, la società (più o meno civile), l’ideologia, e via giù giù sperdendosi fino al cosiddetto “senso comune” che non è precisamente il buon senso. I tempi della storia non sono i tempi della politica. Là i processi si misurano a decenni e secoli, e i fini perseguiti sono generati esternamente alla volontà dei soggetti che vi partecipano. Qua invece gli anni sembrano lunghissimi e perfino i minuti possono sembrare decisivi, e la volontà dei soggetti ha la parvenza della potenza teleologica.

 La forza della storia diviene amica se la si asseconda. Con essa soltanto si può vincere, non contro di essa. Ma quella vittoria è impercettibile all’immediatezza sensibile. É difficile riconoscerla e, soprattutto, farla riconoscere dalle masse, per ottenerne consenso e partecipazione attiva. Tutta qui è la difficoltà delle forze che lottano per la trasformazione epocale, per la rivoluzione. La rivoluzione non ha fretta, non può averne. L’enor­me vantaggio di cui godono le classi dominanti è che la loro politica appare come coeva all’epoca storica carat­terizzata dal loro dominio. Le classi dominate, viceversa, devono rompere proprio quel dominio politico econo­mico che appare, a un tempo, come storico. Tuttavia, la politica delle classi dominanti accumula le proprie con­traddizioni nelle contraddizioni della storia.

 L’antinomia tra storia e politica, e tra i loro tempi modi e fini rispettivi, se non conosciuta è ingannevo­le. Solo il riconoscimento delle contraddizioni della storia, e delle contraddizioni economiche della struttura che ne sta alla base, porta alla prudenza rivoluzionaria capace di superare dialetticamente le contraddizioni del­la politica. All’accumulazione delle contraddizioni del potere corrisponde l’accumulazione delle forze della ri­voluzione. Altrimenti è demagogia o utopia, opportunismo o avventurismo, illusorietà vera e falsa o cattiva in­finità.

 Marx avvertiva [sul denaro come rapporto sociale] che nessuno può ingannare la storia. “Nell’ambito della società borghese fondata sul valore di scambio si generano rapporti sia di produzione che commerciali, i quali sono altrettante mine per farla saltare. Una massa di forme antitetiche dell’unità sociale il cui carattere antitetico tuttavia non può essere mai fatto saltare attraverso una pacifica metamorfosi. D’altra parte se non tro­vassimo già occultate nella società, così com’è, le condizioni materiali di produzione e i loro corrispondenti rapporti commerciali per una società senza classi, tutti i tentativi di farla saltare sarebbero altrettanti sforzi don­chisciotteschi”.

 La rivoluzione è il disvelamento di quel che c’è, nulla di più. La conservazione del potere è il suo occul­tamento, nulla di meno. Lo scontro tra questi due estremi si svolge in un processo lungo tormentoso e violento. Non si riescono a svelare le condizioni che si trovano “già occultate nella società così com’è”, e che l’ideologia dominante riesce sempre più a travisare e nascondere, senza fare ricorso e sviluppare una cultura critica, auto­determinata e di parte, qual è quella fornita dal marxismo.

 É il contrario di ciò che fanno quanti rincorrono, ancor oggi, false novità. I “bottegai” del post-comunismo fino a questo momento avevano vissuto dello sfruttamento del “marxismo culinario”, di cui rappre­sentavano l’ultima e più sordida espressione. Ora si gettano sulle nuove combinazioni eclettiche della post-modernità, rivendendo con solerzia al dettaglio la porzione che tocca a ciascuno di loro. Dall’imitazione digni­tosa delle vecchie teorie borghesi, si passa rapidamente alla produzione dozzinale e alla sofisticazione. Il risul­tato di tutto ciò ci viene presentato e decantato come un rivolgimento teorico e storico. [Peraltro, neppure simili osservazioni di critica ai “bottegai” pentiti sono “nuove”, trattandosi di una parafrasi dalla premessa di Engels e Marx all’Ideologia tedesca]. Con un ricorso storico, gli “intellettuali di sinistra” hanno mutuato quello che fu il ruolo dei critici borghesi del secolo scorso, di fronte oggi a uno scontro di classe più profondo. Ora l’ignoranza ha rigenerato quei medesimi “bottegai”, con una loro maggiore integrazione e sudditanza nella vendita a saldo di merce altrui.

 Il disfacimento teorico e l’autoestinzione dei dogmi del “comunismo curiale” è anche il risultato ideo­logico della dissoluzione del comunismo locale, simulato nella pratica del realsocialismo. Il travisamento - non intrinseco ma guidato dal potere borghese e dal “marxismo costituito” - delle condizioni poste dall’ana­lisi mar­xista ha consentito la presunzione di fallacia e inattualità della teoria stessa. Al contrario, quella dissoluzione pratica era teoreticamente annunciata dalla limitatezza delle condizioni sociali della produzione, di contro alle grandi potenzialità dello sviluppo delle forze produttive. Queste ultime sono infatti sostenute dalla crescita uni­versale del mercato mondiale, che è capace di sopprimere ogni forma di comunismo locale (primitivo o moder­no).

 Tali circostanze sono oggi ultimamente evocate dalla forma “sublime” dell’imperialismo transnaziona­le, dominato dalla speculazione finanziaria e monetaria. Esse richiedono la precisa ripresa delle definizioni sto­riche delle condizioni di esistenza dei modi di produzione e di passaggio da uno all’altro, attraverso la riconsi­derazione (apparentemente ovvia) delle categorie e determinazioni teoriche marxiane.

 A tale proposito, Macchioro parla giustamente di “cultura portante”. “Senza una prospettiva critica il concetto di Rivoluzione rimane campato in aria: ondeggiante, gravitante sullo stravolgimento, sul ribellismo, ecc. É la "interpretazione" che dà una scansione ad un episodio, che dà, cioè, ad un episodio una torsione inter­pretativa, che lo rende programma. Un partito o un movimento può dirsi "rivoluzionario" solo sulla base di una cultura portante. É in riferimento ad una cultura portante che possiamo indicare il "contenuto rivoluzionario". Il rivoluzionario non lavora per la rivoluzione se non nel senso che lavora dentro la crisi”.

 Questa cultura critica - una cultura dentro la crisi - trova nelle “forme antitetiche dell’unità sociale” le armi per portare avanti il concetto e la forma pratica della rivoluzione. Dunque, una cultura e una prassi che as­suma un punto di vista di parte, ossia quello della classe lavoratrice: e ciò in riferimento a quella totalità con­traddittoria costituita dall’intera società, nella sua “unità”, vera e supposta a un tempo. Ciò significa semplice­mente che la rivoluzione è verità: e questa è anche la chiave leniniana del motto “la verità è rivoluzionaria”. Nella stessa chiave di lettura ammoniva Marx [nel 1856, sul People’s paper]: “Le cosiddette rivoluzioni del 1848 furono soltanto dei poveri episodi - piccole rotture e crepe nella dura crosta della società europea. Eppure esse resero visibile una voragine”. Qui sta l’intera questione: rendere visibile la voragine delle contraddizioni borghesi, svelare i “segni che confondono la borghesia”. Da ciò conseguono alcune precise circostanze:

 i) La rivoluzione gioca la sua forza sull’antitesi dell’unità sociale. Ma, come ogni anti-tesi che sia effi­cacemente tale nel movimento della totalità di riferimento, essa si esprime come un che di positivo. Non solo, ma come qualcosa che sia capace di avere valenza universale, ossia non valida solo per soluzioni particolari. La sua forza antitetica è essenzialmente una negazione positiva. Ossia, entro quella totalità è contrapposizione dialettica alle determinazioni altrui di determinazioni proprie, non mera negazione di quelle. Non può limitarsi a registrare la negazione negativa qual è già rappresentata dalla contradditorietà del potere, entro se stesso. La positività della antitesi, se è realmente tale, ricomprende e supera anche la negazione della tesi, senza che oc­corra porla formalmente.

 ii) La rivoluzione costruisce codesta forza antitetica nel corso del tempo. Se essa sa questo di sé, non at­tende alcun momento palingenetico. Si sa come processo. Ossia, si sa rappresentare attraverso una successione di momenti contraddittori, capaci di sottrarsi alla percettibilità (di massa) della loro forza trasformatrice in di­venire. La rivoluzione è la successione contraddittoria di quei momenti. É la preparazione materiale e formale dell’epoca di transizione.

 iii) Il socialismo possibile viene a porsi come codesto lungo processo storico di transizione. Il comuni­smo, la società senza classi e senza stato, senza necessità e senza denaro, è di là da venire: è ineffabile. Ossia, si può “pensare” al comunismo solo qualora ci si avvalga di tal pensiero per individuare concretamente quelle determinazioni economiche e politiche, sociali e istituzionali, che siano capaci di configurare il socialismo stesso come modo di produzione. Altrimenti del comunismo è meglio tacere.

 iv) Il modo di produzione socialista, dunque, si presenta come processo di trasformazione storica, fino a divenire l’elemento in grado di dominare entro la formazione economica e sociale che lo racchiude. Diviene la sintesi di cui quelle determinazioni particolari sono la manifestazione concreta. Ossia, i risultati tattici concre­ti, che concrescono col processo storico di trasformazione dentro la crisi, sono da riguardare come momenti di un programma minimo adeguato alla strategia rivoluzionaria: momenti altrettanto antitetici e conflittuali di questa strategia.

I. La negazione positiva

La mancanza di proprie precise determinazioni, e dunque di identità e personalità collettiva, da parte della sinistra, si misura dalla frequenza con cui i suoi esponenti ricorrono a definizioni di se stessi e della loro parte concepite prevalentemente in riferimento alle altrui determinazioni: per il tramite di un ridondante uso di prefissi quali l’a privativo o l’anti negativo. Si possono distinguere casi diversi, a seconda che la determinazio­ne posta originariamente dalla classe dominante sia immaginaria o reale: e, in quest’ultimo caso, se già la sola negazione di quella realtà sia o no suscettibile di sviluppi contraddittori. L’uno o l’altro dei casi ha anche con­seguenze profondamente diverse, che si possono esemplificare.

 É emblematico, e niente affatto come diversivo, un esempio assai chiaro offerto dal primo caso: è il ter­mine ateo, che appunto vuol dire senza dio. Definirsi “ateo” significa comunque riferirsi, foss’anche in maniera puramente negativa, a un “dio”, ossia riconoscere la divinità, l’entità sovranaturale, come categoria di riferi­mento. É questo un segno chiarissimo di subordinazione a una determinazione del potere - una determinazione puramente ideologica e irreale, e pertanto indeterminata. Qualsivoglia divinità, appunto in quanto entità sovra­naturale, è incompatibile con la gnosi materialistica e dialettica. Perciò, rispetto a ogni “teismo” (sia esso mo­no, poli o pan), limitarsi solo ad anteporgli un a privativo è ancor più irrazionale e insensato del teismo stesso.

 Viceversa, si tratta di formulare positivamente un’opzione, una scelta altra, propriamente determinata. Ma appunto una scelta ragionata, di cui si provi a dare spiegazione, non solo “sentita” e perciò indimostrata e indimostrabile come la fede. Non è questione, in questo caso, di rivendicare la “dimostrazione” assoluta della superiorità di una convinzione sull’altra, della ragione sulla fede. Ciò è concettualmente improponibile, dap­poiché essendo oggetto del contendere il “sovranaturale”, a esso non è assolutamente possibile replicare in ter­mini razionali. “Stravagante sistema che, a vergogna dell’intelletto umano e della filosofia, è il più difficile da confutare, quantunque sia il più assurdo” - commentava Diderot.

 Il dominio irrazionale della fede è primordiale, e rientra come tale nelle fasi infantili e superstiziose del­la storia dell’umanità. Il dominio della ragione è il tentativo di raggiungere l’intelligibilità dei fatti attraverso un processo esplicativo. Perciò un comunista che non voglia cadere nella trappola della subordinazione all’i­deologia dominante, anche in un caso immaginario come questo, non può rimanere nella medesima vuota iden­tità concettuale del “divino”, affidandosi a un semplice prefisso privativo. O, peggio ancora, sentir dire, come sovente accade, anche che “il comunismo è una fede laica”. Si è mai sentito forse, d’altro canto, di un fideista o di un religioso, un papa o un imam, che si sia definito a-materialista? Suvvia!.

 Ma per un comunista (o perfino per un laico conseguente) è sufficiente porre direttamente la propria identità positiva, di materialista (certo non bloccato nella fissità rozza del materialismo volgare) e di dialettico (in una determinazione storica del processo in divenire). Con il che ogni possibile riferimento all’ideo­logia del “divino” o del “sovranaturale” rimane esclusa proprio dalla positività della determinazione propria. Conviene fermarsi qui con l’esempio immaginario. Giacché, al di là dell’emblematicità del caso, le cose non stanno di­versamente, nel concetto, per la coppia capitalismo-anticapitalismo (o imperialismo-antim­pe­ria­li­smo, o fascismo-antifascismo, ecc).

 É d’uopo tornare al secondo caso, dunque, che si riferisce alle determinazioni della realtà, economica politica sociale. Epperò è necessario visitare con grande cura almeno “anticapitalismo” (e, di conseguenza, “an­timperialismo”).

 Anticapitalistico si dice, in politica, di tutto ciò che presuma di opporsi al capitalismo, in quanto modo di produzione e di vita, sistema economico sociale. Dunque, anche qui si tratta di una determinazione in negati­vo, che assume come punto di riferimento qualcosa posto da altri. Tuttavia, a differenza dell’”ateismo”, che pone al suo centro una parola - dio - più vuota di senso dello stesso suono che produce, l’”anticapitalismo” si ri­ferisce pur sempre alla “cosa” più corposa e consistente di tutta la storia moderna, fondata sul rapporto di capi­tale. Ma, purtroppo, la differenza è tutta qui e qui finisce. Al di là delle buone intenzioni di quanti, dichiaran­dosi “anticapitalisti”, ritengano di opporsi allo “stato di cose presente”, la mera posizione “anti” corrisponde, sì, a un encomiabile moto dell’animo, un’attitudine, un atteggiamento, un comportamento e un’i­dea, ma in quanto tale nulla di più.

 Certo, una tale dichiarazione può rappresentare uno schieramento di parte. Nelle vicende della storia, questo è ciò che sovente è realmente accaduto. Spesso l’utilità di una parola d’ordine, di uno slogan, non va di­sconosciuta. Essa può pertanto servire come bandiera ideologica. Epperò proprio qui sta in agguato anche tutto il suo limite, per il quale si rischia di restare avvinghiati solo a codesta bandiera ideologica. Sotto la bandiera, niente. Con la semplice parola d’ordine “anticapitalismo”, lo schieramento di parte tende pertanto a ridursi a re­torica dichiarazione di “valori”. Con quella parola soltanto, da più parti ripetuta per darsi un tono, non si diven­ta certo capaci, come d’incanto, di aggiungere neppure un’ette alla critica dell’economia politica: proprio dell’economia politica di quel capitale, cioè, di cui si intenderebbe costituire l’antitesi.

 É soltanto codesta critica, infatti, che costituisce la base minima di una “cultura portante”. Giacché è essa che serve a conoscere, analizzare e rivelare, in tutte le sue contraddizioni, il reale funzionamento pratico del modo di produzione capitalistico. Ma si è già, qui, a un livello di scientificità tale per cui la mera anti-nomia si eleva ad anti-tesi. Nello sviluppo dell’analisi critica delle forme antitetiche dell’unità sociale capitali­stica, la dialettica della totalità non si cristallizza in semplice negazione negativa di essa. Non è di certo per caso che mai Marx proponga il concetto di “anticapitalismo” (e neppure usi questo termine, né verosimilmente il “nome” stesso di “capitalismo”). Nella sua critica si rifugge costantemente dalla mera opposizione radicale a qualcosa che sia interamente definito dalla parte avversa: e per ciò stesso, generalmente, in larga parte scono­sciuto.

 Per Marx la critica del capitale serve a individuare quelle forme antitetiche e universali nascoste all’in­terno di quella sua unità sociale, che è appunto a un tempo realtà e parvenza di siffatta unità della società. Su questa critica incentrata su universalità e totalità sociale si fonda il socialismo scientifico. L’antitesi del capita­le, così posta, assume tutt’altro significato dall’”anticapitalismo” ideologico.

 Essa si pone oggettivamente come processo il cui svolgimento conduce alla conservazione e al togli­mento, all’elevazione ossia al superamento dialettico [aufhebung] di entrambi i termini della contraddizione: il capitale e il lavoro salariato, alienato al capitale stesso, ovverosia, per dirla con Marx, il capitale e il non-capitale, il non-lavoro e il lavoro. Nessuno dei due termini, né le parti politiche che li rappresentano, possono sussistere e permanere, sopravvivere storicamente, in quanto tali, l’uno indipendentemente dall’altro. Già a questo livello, l’antitesi del capitale mostra tutt’altra potenza rispetto all’anticapitalismo. Quella, infatti, gene­ra oggettivamente un antagonismo soggettivo ben altrimenti fondato che non sulla mera opposizione a una dati­tà affatto esterna. I suoi stessi fini non possono prescindere dalla loro eterogenesi.

 Chiunque sa che si esibisce come “anticapitalistico” anche chi pretendesse di ritornare al modo di pro­duzione schiavistico o a quello feudale. Sarebbe inutile insistere su una banalità di siffatta evidenza. Perfino il corporativismo, nel concetto ancorché non nella prassi storica, appare come “anticapitalistico”. Ciò va inteso nella misura in cui, per suo tramite, si sottragga al possessore della forza-lavoro l’autonoma e diretta determi­nazione di vendere questa come merce, di poterne disporre, quindi di essere libero proprietario della propria capacità di lavoro, della propria volontà, della propria persona. Nel “capitalismo”, il lavoratore deve riferirsi costantemente alla propria forza-lavoro come a sua proprietà, quindi come a sua propria merce. Ma le vie del dominio sono infinite, e quella capitalistica ne rappresenta solo una storicamente determinata.

 Alla luce di tutto ciò si può constatare come, sempre più spesso recentemente, si incontrino ambigue di­chiarazioni di anti-capitalismo. Certo, pressoché nessuno di tali “anticapitalisti” evoca il ripristino di schiavitù o servitù. Magari molti di essi sono più pronti, a volte inconsapevolmente, a divisare forme di neocorporativi­smo. Comunque, tutti, col loro anticapitalismo manieristico e affettato, non intaccano minimamente le diverse vie del dominio discriminatorio della proprietà privata, delle classi proprietarie.

 Neppure occorre giungere a tanto, perciò, per scorgere le ambiguità classiste di codesto sedicente anti­capitalismo (se non addirittura del reale capitalismo che in esse si cela). Certo, a volte, una simil ambiguità medesima può giovare momentaneamente a escogitare “alleanze” e costruire “fronti”. Ma se non si fanno al­leanze e fronti da posizioni assolutamente chiare, l’ambiguità è solo portatrice di confusione. Basti riflettere so­lo un po’ sulla suprema confusione profusa a piene mani nelle teorie del cosiddetto sistema-mondo, da cui pro­manano le immaginifiche visioni dei movimenti detti, appunto, “anti-sistema”.

 Da un lato, così si offusca fino a farla scomparire la dimensione di classe su scala mondiale, ben oltre le parole proditoriamente usate. Al linguaggio imperialistico del capitale monopolistico finanziario transnaziona­le si sostituisce l’anodina sintassi geopolitica del “nord” e del “sud”. Dall’altro, contemporaneamente si appiat­tisce nell’indifferenza delle rispettive differenze ogni forma di opposizione al sistema (che si dice ancora, per convenzione, capitalistico o imperialistico). Qualsiasi “movimento antisistema”, che si opponga a una qualsiasi disfunzione del “sistema” stesso, è posto sul medesimo piano, è considerato dello stesso rango. La differenza specifica del rapporto di classe rappresentato dal capitale e dal suo modo della produzione sociale, fino alle for­me dell’imperialismo incluse, è così occultata. Dirsi “anticapitalisti” di tal fatta, pertanto, equivale a dir poco più che niente.

 Che tutto ciò accada, dunque, è conseguenza evidente dell’aver assunto le determinazioni poste dalla classe dominante, per poi semplicemente negarle negativamente, apponendogli come prefisso la parolina “an­ti”. É conseguenza, cioè, del non aver analizzato criticamente, con determinazioni proprie, lo svolgimento del processo di dominio sociale presente. Impiegare Keynes o Sraffa, Weber o Parsons, Polanyi o Levi-Strauss, Croce o Braudel, Kelsen o Luhmann - anziché Marx - sono perniciose implicazioni teoristiche di tutto ciò.

 Il processo di dominio sociale nell’epoca presente è quello che si manifesta nelle forme dell’imperiali­smo, in particolare oggi nella sua fase transnazionale, del modo di produzione capitalistico. Tutte le determi­nazioni del modo di produzione capitalistico permangono sviluppate nella forma monopolistico finanziaria del mercato mondiale, che già Marx aveva preconizzato con la massima precisione. Al punto da considerarla con­dizione senza la quale la rivoluzione comunista sarebbe non solo improponibile ma inimmaginabile.

 L’imperialismo transnazionale, più di quello della precedente “fase superiore” (non già “suprema”) a sfondo nazionalistico, è “tendenza al dominio, anziché alla libertà”. Non è il luogo, questo, per l’analisi critica di categorie e determinazioni portanti dell’imperialismo e delle sue crisi. Le osservazioni fatte sono però suffi­cienti per inscrivere anche l’attitudine “antimperialista” nelle medesime negazioni negative di cui si è fin qui discorso. Ossia, per considerare che in nome di un antimperialismo di bandiera si sventola spesso, se non il vuoto, l’inanità.

 Molto di ciò che è stato detto e fatto in nome dell’anti-imperialismo correda compiutamente l’esempli­ficazione della dipendenza da concezioni altrui. Come pure per anti-razzismo, anti-fascismo, anti-nazismo, e via così con altre anti-patie, fino alla ricordata ambiguità dell’anti-sistema, si dipende a contrario proprio da quelle medesime “patìe”. Una fede contro l’altra. Altrimenti come potrebbe dichiararsi antimperialista anche Saddam Hussein o l’integralismo islamico, antifascista la Dc che fu (e formalmente ormai quasi anche Fini), antinazista qualsiasi sionista, antisionista qualsiasi nazista, antirazzista da Lincoln a Bossi? Tanto che lo stesso nazismo si presentò come un movimento antisistema, con buona pace, oggi, per sodali e seguaci di Wallerstein & co.

 Dunque, l’imperialismo è tendenza illiberale al dominio. Non basta, allora, una critica scientifica delle determinazioni fondamentali della fase imperialistica del modo di produzione capitalistico per ricomprendere positivamente e superare dialetticamente, a es., anche quella mera negazione che si dichiara “antifascista”? Se il fascismo è forma politica necessaria della crisi del capitale, non serve sventolar bandiere e pronunciare di­chiarazioni di fede: magari in nome di una “democrazia” che è poi quella della “libertà” del capitale e del dena­ro; ovverosia, la democrazia della proprietà privata che risulta alla fin fine, se si volesse restar ancorati a cate­gorie “anti”, ben più “anti-comunista” che antifascista!

 Il fascismo, oggettivamente e strutturalmente, è infatti proprio la forma politica e sociale delle tendenze illiberali del capitalismo imperialistico. Lo ho insegnato Grifone, in Italia, contro interpretazioni dominanti an­che “a sinistra” che indicavano nel fascismo un arresto dello sviluppo delle “magnifiche sorti e progressive” della democrazia liberale. Il fascismo è viceversa la forma adeguata allo sviluppo del capitale finanziario, sia esso nelle forme autoritarie italiana e tedesca, sia esso nelle forme “democratiche” anglosassoni. Anche l’anti-fascismo, di conseguenza, per continuare nell’esempio preso data la sua spettrale attualità, è già implicito nelle proposizioni di critica scientifica di quelle diverse forme di imperialismo. Non occorre altro.

 Certo non è indifferente, a prima evidenza, che la forma politica dell’imperialismo esso sia autoritaria o garantista. Anche le forme della lotta contro di esso cambiano di conseguenza. Qui in particolare, a maggior ragione che nel più generale “anticapitalismo”, si delineano attraverso codeste lotte le momentanee alleanze tattiche. Ma il cambiamento di tali forme di lotta è razionalmente definito solo se si tiene conto, con Lenin, che “la radice del male è il capitalismo, non la mancanza di diritti”. E se dunque si conosce e si critica scientifica­mente il modo di operare dell’imperialismo transnazionale illiberale, che tende al fascismo e al neocorporativi­smo.

 Altrimenti si finisce per fare il gioco dell’avversario, allorché il capitalismo assuma le sembianze della democrazia per celare il suo teschio fascista: per dirla con Fortini, “perché il poco fascismo visibile mascheri meglio il molto fascismo invisibile”. Se l’appello, la chiamata di “antifascismo” come parola d’ordine, non si riempie subito di contenuti concreti inerenti la critica della situazione concreta, anche l’antifascismo, come e più dell’anticapitalismo, degenera in mero spirito di appartenenza, schieramento astratto, fideismo. Una ban­diera, solo una bandiera, contro l’altra. E, di nuovo, sotto la bandiera, niente.

II. Il processo della preparazione

Se la critica dell’anti-nomia come negazione negativa, fin qui sviluppata, produce la negazione positiva nell’anti-tesi, è la rivoluzione che costruisce codesta forza antitetica nel corso del tempo. Nel concetto di rivo­luzione non come atto ma come processo, dunque, si annulla dialetticamente in positivo tutta la mera negatività di attitudini e termini come anticapitalismo, antimperialismo, ecc. Dunque, un’accezione corretta di rivoluzio­ne è già superamento delle varie posizioni “anti”. Ciò rimanda alla formulazione di tesi tali che, assolutamente autodeterminate nella loro valenza di antagonismo, sappiano porsi come antitesi in divenire del modo di produ­zione capitalistico. L’autodeterminazione di simili anti-tesi non può che precedere l’individuazione del percor­so concreto costellato di tappe, risultati provvisori, retrocessioni, alleanze, ecc. La rivoluzione politica o è la sanzione, soggettivamente consaputa, di un lungo processo contraddittorio di rivoluzionamenti oggettivi, a par­tire dalla struttura economica, oppure non è.

 É qui in questione - semplicemente, ed è difficile non solo a farsi, ma anche a dirsi - la rivoluzione co­me transizione socialista in tutte le sue fasi di maturità, in tutti suoi termini medi, in tutte le sue mediazioni: che non sono gli spuri “compromessi” politici, raffigurabili, con Lenin e Brecht, nel mescolare e non tenere di­stinti l’acqua e il vino in due bicchieri. La rivoluzione comunista è la successione contraddittoria dei differenti momenti della trasformazione sociale nel loro divenire. Presso Marx, la critica scientifica del rapporto di capi­tale non trascende mai in una fuga utopica, al di là della finitezza dei limiti posti da quel rapporto stesso. Non ci sono “ricette per l’osteria dell’avvenire”. Bensì quella critica, si è rammentato, già intravvede le nuove forme occultate nella società esistente. Non è lecito, cioè, definire il “comunismo”, e neppure parlarne, come un qual­cosa di onirico, di là da venire. Il problema teorico della rivoluzione è dunque la prassi della preparazione ma­teriale e formale dell’epoca di transizione.

 La fase attuale di profonda e prolungata crisi del capitalismo, nella sua forma imperialistica transnazio­nale, su scala mondiale, si è rovesciata nel suo opposto dialettico, in crisi di lavoro. E la crisi del lavoro, sog­gettivamente, trova espressione in un soggetto sociale collettivo. Cosicché essa si è trasmutata in una grave cri­si del movimento operaio, delle organizzazioni dei lavoratori e della coscienza, prima di classe e poi comuni­sta. In siffatte condizioni, meno che mai sarebbe lecito ritenere di trovarsi in una fase politicamente rivoluzio­naria, o anche solo pre-rivoluzionaria, se non si comprendesse la rivoluzione come processo dentro la crisi. La fase è decisamente conservatrice, o peggio reazionaria e controrivoluzionaria.

 Cionondimeno, la presenza “residuale” (se così si può dire) dei comunisti e dei rivoluzionari può espri­mersi in un’articolazione specifica della propria prassi politica. É la prassi dei rivoluzionari in una situazione non rivoluzionaria: è non rivoluzionaria, dunque, nel senso della prospettiva della “presa di potere” politica, s’intende. La lotta di classe non si interrompe quando i proletari non abbiano le forze per attaccare. Anzi, pro­prio in tali circostanze, essa si intensifica nell’opposta direzione per l’accresciuta virulenza dei padroni. La lot­ta di classe è sempre perseguibile da parte proletaria, purché si individuino tempi forme e modi d’at­tuazione adeguati alla fase.

 Non è, quello attuale, il nostro tempo, il tempo storico della rivoluzione politica: questo è ancora il tem­po altrui, il tempo oggi del consociativismo borghese neocorporativo. Il nostro tempo è destinato a svolgersi in un ragionevole futuro. Ancora oggi, come e più di venti o trenta anni fa, la forma dello scontro di classe è con­tro la reazione e il golpismo, malcelati dietro l’inter-a-classismo falsamente “produttivo” e “onesto”, e l’unani­mismo “tecnico” e “morale”. Le bandiere dell’anticapitalismo e dell’antimperialismo, e perfino del­l’antifasci­smo, possono bensì servire alla bisogna, purché i loro simboli non si sostituiscano alla realtà. Purché a livello di massa divengano visibili le ragioni basilari che confondono la borghesia, e le si comprendano. Se lo sviluppo delle contraddizioni “semplici” - in senso hegeliano, cioè appunto basilari - riesce ad assumere forme chiara­mente comprensibili per le masse, il processo rivoluzionario prosegue la sua difficile strada.

 Si è accennato alla circostanza per cui tale comprensione non è facilmente percepibile all’immediatezza sensibile delle masse, per ottenerne consenso e partecipazione attiva. E si è riscontrato come sia tutta qui, in definitiva, la difficoltà delle forze che lottano per la trasformazione epocale. Una simile considerazione è tale da rimandare - e non sarebbe affatto male farlo esplicitamente, se ve ne fosse l’opportunità - al discorso leni­niano sul rapporto tra riforme e rivoluzione: la riforme sono una cosa troppo seria per lasciarle ai riformisti! Dappoiché la strategia rivoluzionaria, anche in una fase politicamente non rivoluzionaria, non è immediata­mente tale da risultare in un piano di riforme direttamente attuabili. Il risultato riformatore che scaturisce tatti­camente dall’antitesi rivoluzionaria trascende come tale l’obiettivo immediatamente ed esplicitamente posto. Non è facile comprendere e far comprendere che questo è pur sempre il percorso migliore, se non l’u­nico, per “accumulare le forze” rivoluzionarie e comuniste.

 Si tratta, cioè, di formulare una strategia, un programma, da contrapporre al gradualismo riformista per sfidare il potere borghese. Il “riformismo” fine a se stesso attecchisce proprio laddove gli pseudo-rivoluzionari romantici (e futuri pentiti) abbiano lasciato gratuitamente, e malamente, il monopolio della concretezza ai “conservatori progressisti” illuminati. Il riformismo è quel simulacro di progresso e democrazia, congruente con la riproduzione del dominio capitalistico. Da questo è gabellato col falso fine di trasformazione della socie­tà: ma la libertà della proprietà privata rimane intangibile.

 Questo, del confronto inevitabile col riformismo, è forse il passaggio più delicato al cui vaglio deve sot­tostare la strategia dei comunisti in una fase politicamente non rivoluzionaria. Ciò è strettamente dipendente dalla vessata questione della lotta di classe proletaria costretta all’interno della forma di relazioni capitalistica. É fin troppo facile, allora, tacciare di “riformista” qualsiasi obiettivo che sia interno al modo di produzione ca­pitalistico, e dunque tale da non implicarne la rottura immediata. In agguato dietro tutto ciò sta la profonda di­stinzione tra riforme in una strategia rivoluzionaria, da un lato, e riformismo e revisionismo, dal­l’altro. Qui ba­sti riflettere a un livello più basso, adeguato ai tempi, sulle miserie del sedicente riformismo e sullo squallore dei postumi del revisionismo attuali.

 Riformismo e revisionismo vecchio e nuovo sbarrano la “via rivoluzionaria”. Essi, con i loro capi, in tempi diversi ma in forme simili, sono stati il prodotto di fasi di stagnazione della capacità di analisi e di com­prensione delle trasformazioni epocali che il modo di produzione capitalistico stava elaborando. A controbatte­re tale stagnazione non è pur di certo bastata molta critica di “sinistra”, altrettanto surrettiziamente ancorata ai mai abbastanza vituperati “valori” ideologici canonizzati, se non addirittura resi fideistici. Dunque, il problema della “rivoluzione” come processo, nel momento attuale, impone di risalire storicamente alle radici di quell’ar­resto, individuandone le cause, per ripartire di lì. I conti si fanno con la comprensione e la trasformazione della realtà oggettiva. É in questo contesto che la lotta di opposizione racchiude in sé, perciò, sia la capacità di anta­gonismo contro la logica (che è piuttosto un incubo) della sconfitta, sia, a un tempo, le condizioni stesse per ri­stabilire la questione della forza proletaria sul giusto terreno.

 Non servono presunzioni “rivoluzionarie” e sovversive, quando non è il momento, ma neppure timori reverenziali. “Un uomo è re soltanto perché altri uomini si comportano come sudditi nei suoi confronti. Vice­versa, essi credono di essere sudditi, perché egli è re”, ricorda Marx [agli inizi del Capitale, alludendo alla memoria hegeliana]. Giacché il servo può cessare di essere tale solo quando sa di essere, lui, la “verità” del pa­drone. E con ciò, sapendolo di necessità al polo opposto anche il padrone, è l’intero rapporto che può cessare, nel divenire delle sue metamorfosi. É codesta capacità di lotta, in quanto opposizione al rapporto di capitale, che è venuta meno nel corso della presa di potere della borghesia e della conseguente integrazione imperialisti­ca dell’”aristocrazia” del proletariato.

 Con ricorrente frequenza, è dato assistere allo sconfortante spettacolo della rincorsa dei “partiti operai borghesi” al carro delle istituzioni. Anziché concepire la battaglia istituzionale come cornice entro la quale mi­gliorare le condizioni materiali e di lotta contro il capitale, il riformismo liberalsocialdemocratico ha preso la testa del proletariato. Così ha indicato come esaustiva quella battaglia istituzionale per le riforme. Un e­sempio lampante, da discutere a fondo altrove, è dato dall’equivoco sul cosiddetto “stato sociale” o “welfare state” di keynesiana e post-keynesiana ascendenza: una metafora di “socialità” che il capitale predispone, per il tramite del suo stato, al fine di contenere e ridurre la piena rivendicazione del salario dell’intera classe.

 Una siffatta battaglia - o sarebbe più appropriato dire “contrattualità sociale” - è violentemente staccata dalla base strutturale della società e rimane fine a se stessa. O forse, per essere più precisi, viene finalizzata a riprodurre posticini di sottocontrollo nell’apparato istituzionale stesso, per conservare l’egemonia ideologica sulla classe lavoratrice a favore della borghesia al potere. La rivoluzione è obliterata. Nell’ottica di quanti, da oltre un secolo ormai, si pongono il problema di creare partiti, movimenti o “poli” per una “alternativa” di go­verno, il rapporto di classe tra proletariato e borghesia è cancellato. Anzi lo è direttamente la dimensione stes­sa di classe.

 Il riformismo borghese di ogni epoca ha sempre evitato di dire e di far capire che il proletariato - in quanto classe cosciente autorganizzata - non può mai, per definizione, far parte o men che meno guidare un “governo” nella società borghese. Perfino alcuni governi eccezionali, come quelli conseguenti allo stato di guerra, di guerra civile o di grandi calamità naturali, sono spesso frutto di mistificazioni patriottiche e naziona­listiche, organizzate per il successo degli affari borghesi. Si confonde, scientemente e vilmente, potere con go­verno. Il governo non può che essere consono al potere esistente. Ne va della questione del “diritto di proprie­tà” e della “libertà del denaro”. Nella società borghese, perciò, i governi non possono che essere essi stessi bor­ghesi.

 I comunisti, in un governo dello stato borghese, non potrebbero fare i “comunisti”, non potrebbero pren­dere provvedimenti e misure “comuniste”. Farebbero altre cose, a volte forse necessarie, ma non quelle, e sur­rogherebbero, non richiesti, solo le manchevolezze della borghesia. La rivoluzione non si fa con la legge. É la legge che cambia con il processo rivoluzionario. Ma sarebbe sciocco e infantile ritenere che tutti i governi bor­ghesi siano uguali. La loro differenza, entro il dominio e la legge del capitale, è il segno delle contraddizioni che confondono la borghesia. Di esse il proletariato può avvalersi opponendosi in modo da farle scoppiare en­tro i differenti governi della borghesia stessa. L’alternativa tra opposizione o governo è perciò falsa come una moneta di latta, e non a caso è un risultato ovvio dell’ideologia istituzionalistica.

 Per i lavoratori nello stato del capitale, anche e soprattutto in una fase politicamente non rivoluzionaria, vi è un modo di “governare”, unico e peculiare. É quello di organizzarsi e lottare - per “opporsi” - fuori e den­tro il quadro istituzionale. E se la dimensione che diciamo esterna alla forma data delle istituzioni borghesi coincide con la strategia tesa al superamento del modo di produzione capitalistico, quella interna corrisponde alla tattica che sia coerente e renda praticabile quella strategia nel corso del tempo. Ma la successione, logica e politica, di queste due forme di lotta non è temporale, come troppo spesso si è frainteso. Non vi è un “prima”, tutto incartato sui cascami di una realpolitik attenta solo ad affarucci di “religione della vita quotidiana” (per ci­tare Marx), e un “dopo”, buttato al di là dei limiti del presente storico nell’utopismo onirico degli “sforzi don­chisciotteschi” (per insistere con Marx).

 Rivoluzionario è porsi a un tempo su piani di lotta sia esterni che interni alle “regole del gioco” borghe­se. Ciò non vuol dire neppure scivolare nel fallace dilemma tra lotta illegale e clandestina o rispetto formale del “contratto sociale” imposto dalla classe dominante. Le leggi sono espressione dei rapporti di forza, e sono fatte proprio per essere cambiate a séguito del cambiamento reale di tali rapporti di forza. La contemporaneità dei piani di lotta, esterni e interni, strategici e tattici, significa essenzialmente per il proletariato rivoluzionario re­spingere sistematicamente la logica padronale. Logica, riformista e neocorporativa, che traspare da episodi ap­parentemente inespressivi ad altri di più grande momento circa compatibilità da rispettare. La verifica signifi­cativa di una linea rivoluzionaria è perciò fuori delle istituzioni parlamentari. Se e solo se essa c’è, allora anche l’eco istituzionale e parlamentare acquista grande significato: altrimenti è il nulla.

 É soltanto dall’opposizione di classe che i proletari, e i comunisti per essi, possono imporre ai diversi governi borghesi la propria peculiare capacità di “governo”. Ciò dipende da se, quando, e come riescano a met­tere in campo elementi di lotta capaci di spostare abbastanza stabilmente le contraddizioni del capitale. Che il capitale neghi se stesso è chiaro, se si sa leggere l’analisi marxiana, a es., sulle funzioni del credito e delle so­cietà per azioni: ma, precisa Marx, quella è appunto solo una “negazione negativa”. Altro è negare il capitale da una prospettiva antagonistica, come quella posta dalla cooperazione e dall’associazione dei produttori proprie­tari delle loro condizioni di produzione: questa è una “negazione positiva”.

 La strategia rivoluzionaria dei comunisti è un programma che abbia tali caratteristiche di lotta, non pra­tiche consensuali intercalate con parole avventuriste. Epperò, una tale capacità di lotta e di opposizione signifi­ca anche, qui e ora, saper condurre battaglie entro i margini di riforma della società esistente. Ma condurle co­me esito di una dura lotta di opposizione è cosa ben diversa dal questuarle alla comprensione dei padroni, sgo­mitando tra poveri per raccogliere le briciole della loro ipocrita filantropia. Era Marx per primo che riconosce­va che è oggettivamente progressivo lo stesso capitalismo. Nondimeno, con tutto il sarcasmo di cui era capace indicò [parlando del libero scambio] la tendenza di un sistema che “diventa infine conservatore-progressista. Basterà indicare la contraddizione che si cela sotto questa teoria che a prima vista sembra avere qualche cosa di seducente, di pratico, di razionale. Stupefacente contraddizione!”.

 Questi “conservatori-progressisti” predicavano che “se dovete essere sfruttati è meglio che lo facciano i vostri compatrioti e non gli stranieri”. Il loro motto era: “il benessere nazionale non si può acquistare che a prezzo di qualche male individuale”. Così potevano sostenere che il loro sistema “fornisce al capitale di un paese le armi per poter sfidare i capitali degli altri paesi; esso accresce la forza di quel capitale di fronte a quel­lo straniero e in pari tempo crede di rendere piccolo e debole con gli stessi mezzi lo stesso capitale di fronte al­la classe lavoratrice. Ma in fin dei conti ciò significherebbe fare appello alla filantropia del capitale, come se il capitale in quanto tale potesse essere filantropo. Ma, in generale, le riforme sociali non possono mai essere at­tuate mediante la debolezza del forte: esse devono essere e sono ottenute dalla forza del debole”.

 Particolarmente significativo sarebbe stabilire qui un nesso storico con la visione marxiana delle rifor­me sociali. La sua contrapposizione a quella “filantropica” dei conservatori-progressisti di allora richiama l’ap­pena accennata questione dello “stato sociale”, conseguenza dell’ottica “assistenzialistica” dei progressisti-conservatori di oggi. Se la “forza dei deboli” non prova a rappresentarsi in tutta la propria autodeterminazione, essa finisce per fare massa a sostegno della “debolezza dei forti”. E, pur se indeboliti dalle proprie contraddi­zioni, i forti possono procedere relativamente indisturbati nel loro dominio. Quella che si suol chiamare l’etero­genesi dei fini della storia può annullare i fini immediati del padronato, in uno con quelli del proletariato, solo a seguito della lotta di opposizione, nell’antitesi dell’unità sociale. Se si disconosce tale forma antitetica nella totalità contraddittoria, si ignora la totalità stessa e si pretende di cancellare anche l’”astuta ragione” universale della storia. Così, di certo, non si fa politica.

 Epperò vi è un criterio - tanto semplice quanto ineludibile - implicito nell’accezione processuale di ri­voluzione, con cui misurare la portata degli obiettivi rivoluzionari. Tali obiettivi sono anche riformatori, certo, e lo si è detto. O essi comunque sono tali per cui una qualche “riforma” possa risultarne, come sintesi eteropro­dotta dallo scontro delle forze in lotta. Questo criterio consiste - semplicemente e ineludibilmente - nel caratte­re di classe dell’obiettivo perseguito e delle forme di lotta poste in essere. Esso si scontra inevitabilmente con la vocazione interclassista o addirittura aclassista del riformismo (fino alle forme più becere di questo, che ruo­tano intorno a categorie come “utenti”, “cittadini”, o addirittura la stessa “specie” umana). Vocazione che è im­possibile non riscontrare in qualsiasi richiesta formulata dal riformismo, socialdemocratico e borghese, colla­borazionista e non conflittuale.

 Che, di contro a quella vocazione, codesto criterio valga da guida sicura è tanto più importante quanto più, nelle soluzioni concrete dei problemi concreti, la similitudine di alcune rivendicazioni appaia significativa. La potenziale confusione comportata da tale similitudine giunge al punto che alcuni obiettivi perseguibili, ma non il percorso seguito per raggiungerli, possano perfino assumere ugual parvenza di quelli delineati da forze riformiste, non comuniste. Proprio qui si estrinseca la forza delle alleanze possibili, contingenti momentanee e finalizzate. E si gioca la capacità di egemonia su di esse da parte dei comunisti, nella loro assolutamente auto­noma determinazione di classe e a partire da essa.

 Non è questione, qui, di malizia dei nemici di classe o di ignavia e tradimento di alcuni presunti amici, ma è nostra responsabilità di comunisti il non riuscire a svolgere una tattica in una strategia credibile e sempli­ce: il non avere una strategia e un programma chiari, ovvero detto altrimenti, il non riuscire a comprendere scientificamente la realtà. Almeno per provare a cominciare a trasformarla. Non si tratta, cioè, di essere più bravi a fare promesse, cosa di cui tutti sono capaci e, di sicuro, con maggiore esperienza e furbizia dei comuni­sti. E neppure di seguire le vaghe onde di un movimentismo empirico - ora “economicistico”, ora “politi­cistico” - per affidarsi solo alle momentanee lotte immediate rivendicative, di corto respiro.

 Dopo anni di abbandono fideistico al carisma dell’apparato, nel meno peggiore dei casi, o di abbandono tout court, non è facile ricostruire un processo rivoluzionario di lunga lena. Sì, giacché si parla proprio di rivo­luzione, quando si pensa a un lavoro condotto alla base, non occasionale ma ininterrotto, in un processo che co­struisca e corregga continuamente ogni progetto immediato in forma coerente con la prospettiva della transizio­ne. La forza dell’ideologia dominante è tale da deviare i giusti propositi delle masse e carpirne il consenso. Ma è proprio in un progetto simile che si avvita la cerniera tra tattica e strategia, tra contraddizioni nel e del siste­ma.

III. Il socialismo possibile

Il superamento dialettico del modo di produzione capitalistico, dunque, impone l’obbligo di individuare e delineare le determinazioni di un altro modo di produzione. Questo è tale se si mostra capace di crescere dal­lo stesso àmbito di quello che lo precede, e di lì poi progredire per sussumerlo e dominarlo, entro una formazio­ne economica sociale trasformata (e in trasformazione). In tal senso il modo di produzione si configura come determinante dialettica del modo di vita. Rabbassare la categoria stessa di “modo di produzione” a mera rela­zionalità economica, in senso tecnico e in maniera arida, è riduttivo.

 Se è vero che una simile limitante interpretazione ha percorso parte della storia del marxismo, ciò non è un buon motivo per ritenerla adeguata. Determinismo, meccanicismo ed economicismo sono attitudini metodo­logiche estranee al marxismo, svariando dal materialismo rozzo all’empiriocriticismo sotto la cattiva stella idealistica. La dialettica materialistica della storia, viceversa, prende le mosse dalla base economica della so­cietà e della politica, ma proprio per sviluppare la critica a partire da codesta base che essa considera quale sua categoria teorica portante. E certo, in quanto tale, non basta a esaurire la rappresentazione della realtà concre­ta.

 Il modo di produzione è innanzitutto il modo prevalente che ogni società adotta per la riproduzione del­la propria esistenza come società (riproduzione dei mezzi di sussistenza, in senso lato). [Ripetere cose che sem­brano ovvie, ma spesso dimenticate, non è male]. La natura dei mezzi di sussistenza esistenti e delle condizioni materiali trovate, e modificate nella produzione, determina dialetticamente l’intero modo di vita della società, le sue condizioni di vita. Il modo di produzione è la forma della riproduzione vitale della società, attraverso l’estrinsecazione di determinati e specifici rapporti reciproci tra gli individui e la natura, tra individui, tra uomo e donna, mediante una forma di cooperazione sociale (come forza produttiva).

 Questa è azione storica per soddisfare bisogni esistenti e creare nuovi bisogni. La verifica di tutti questi elementi, apparentemente banali, è la chiave principale per interpretare i caratteri di fondo anche delle attuali società in trasformazione (sia quelle trainanti, sia quelle in qualsiasi maniera subordinate). In questo senso ge­nerale, il processo sociale della produzione include la forma dei rapporti sociali di produzione e la loro stessa riproduzione e trasformazione. Per ciò stesso è quel processo a essere definito (tautologicamente) come econo­mia: per cui non ha senso parlare di fondamento extra o meta-economico, alla Proudhon, delle società prebor­ghesi; si tratta solo di “economie”, diverse, ma pur sempre economie.

 Viceversa, la rappresentazione fantastica idealistica che elude la categoria portante “modo di produzio­ne” mostra la società come soggetto, capace di autoriprodursi in quanto tale. L’inganno ideologico dello storici­smo borghese è insito in codesta rappresentazione di comunità illusoria: ma questa comunità appare inizial­mente nella storia come vera. La prevalenza dell’impersonalità delle classi al posto della dipendenza di ordini e caste rende possibile l’illusione, proprio in seguito al processo di uguaglianza universale sviluppata dalla mer­ce, in forme di omologazione sociale esteriore. Il segno di tale universalità è dato dall’estensione quantitativa della classe dominante, che persiste nel mantenimento delle condizioni sociali di riproduzione. Ciò le permette di far apparire la libertà (borghese) come casualità, ossia non predeterminazione, delle condizioni di vita, e dunque libertà possibile per tutti.

 É la fissità sociale capitalistica della divisione tra lavoro mentale e fisico ciò che svela praticamente l’il­lusorietà della comunità. Questo accade nella misura in cui quella divisione del lavoro nega, non potendo ren­derla universale, la figura particolare del proprietario che lavora (fino alla forma dell’antica corporazione arti­giana). La falsa proprietà comune viene allora ripresentata nella forma del neocorporativismo, ossia di una so­cietà “partecipata” avente la parvenza del soggetto collettivo perduto. L’ideologia dominante non vuole fare in­tendere la società civile come complesso delle relazioni materiali antagonistiche tra classi e tra individui, entro forze produttive determinate, e della vita economica a un grado di sviluppo dato. Al suo posto si mostrano solo (o quasi) le forme da cui essa trascende, pur essendo proprio quelle in cui la società si presenta: la “nazione” come popolazione che si dà una particolare forma di stato, ma forma illusoria dell’interesse collettivo nel con­fronto tra le classi.

 I diversi aspetti di siffatta rappresentazione, reale ma mistificante (il diritto, la politica, la morale, la re­ligione, ecc.), sono fatti prevalere nella comunicazione di massa e nell’immaginario collettivo. Essi, in ultima istanza, fanno leva sull’archetipo irrazionale della “religiosità” umana, assumendo la forma ultima del fideismo in ogni campo. Ciò consente al potere di limitare le manifestazioni di opposizione a sterile critica contro le il­lusioni della coscienza. Rappresentandosi meramente come linguaggio (frasi, parole), il potere costringe la cri­tica a contrapporre solo altre frasi, parole. Ma quei diversi aspetti della rappresentazione sociale hanno solo la parvenza di un’autonomia, pur se realmente apparente in quanto autonomizzazione “cancerogena”. Essi non hanno una storia propria. Sono soltanto la copia fideistica delle condizioni sociali reali il cui originale è il mo­do di produzione, in quanto base economica nella sua accezione più generale.

 Per giungere a individuare le determinanti del modo di produzione socialista, nel loro divenire, occorre apprezzare correttamente la portata delle trasformazioni economiche, sociali, politiche, ecc., implicate dalla se­conda grande rivoluzione industriale, nell’unificazione del mercato mondiale. Di fronte a siffatto stadio di svi­luppo storico si impone dunque il riesame elementare - degli elementi costitutivi semplici, cioè - del modo di produzione. In quanto questo determina l’intera organizzazione interna e internazionale della società, e ne con­diziona la forma delle relazioni, è l’originale della società civile: è la società, dunque, in senso di totalità.

 Il fondamento del modo di produzione risiede sempre nel processo reale di produzione materiale della vita immediata. La caratterizzazione di un modo di produzione nella sua totalità si svolge, tuttavia, anche attra­verso la rappresentazione della società civile nella sua azione come stato e nelle forme della coscienza, morale, religione, ideologia, ecc., fino al linguaggio come modo di essere della società (si pensi oggi ai linguaggi in­formatici). Questa circostanza fa spesso dimenticare quel suo fondamento materiale: ossia, l’unità naturale del lavoro con i suoi presupposti materiali, con le condizioni oggettive del lavoro. Invece è proprio da quel fonda­mento, e dalle modalità storiche della sua trasformazione e rottura, che discende, con molti termini medi, la forma di relazioni connessa.

 All’opposto, si dimentica spesso anche che le circostanze materiali, le forze produttive e le relazioni so­ciali stesse, sono tramandate dall’epoca precedente che, così, a misura della sua preponderanza passata, impone le proprie condizioni. Tali circostanze sono certamente modificabili, ma richiedono tempi proprî: questo è il senso ultimo, non deterministico, della nota asserzione marx-engelsiana secondo cui “gli uomini determinano le circostanze non meno di quanto le circostanze determinino gli uomini”.

 In ogni caso l’osservazione empirica mostra, senza alcuna mistificazione e speculazione, il nesso di di­pendenza dell’organizzazione sociale e politica dalla produzione. Cosicché, la storia spiega ripetutamente co­me “imperi” tenuti insieme solo con legami di dominio politico (quello romano, quello ottomano, o da ultimo il socialimperialismo russo), senza un adeguato sviluppo del modo di produzione sottostante, possano a un certo punto crollare per eventi apparentemente solo politici.

 L’unità naturale del lavoro con le condizioni oggettive della produzione, come cose di sua proprietà ri­mane sempre a fondamento materiale dell’oggettività del processo di produzione, comunque rovesciata, in qualsiasi modo di produzione. Tuttavia, quell’unità è ripetutamente rotta e trasformata dalla storia. La contrad­dizione produttiva principale si manifesta tra l’oggettività delle condizioni materiali di produzione e l’a­liena­zione delle condizioni sociali. L’economia borghese, ma non solo quella, oblitera questa antinomia, identifican­do i due poli dialettici, l’uno determinante e l’altro dominante. Così facendo dimentica la transitorietà del se­condo - la sua necessità soltanto storica e non assoluta - annullandone così nel pensiero la caducità epocale.

 Sono dunque le condizioni - ma solo queste, non il fatto - della produzione e dell’appropriazione delle sussistenze e del plusprodotto che cambiano. Il mutamento dell’utilizzazione delle fonti di produzione cambia solo la forma delle condizioni oggettive del lavoro. Quindi, proprio i caratteri della rottura, volta a volta, posso­no spiegare le diverse situazioni storiche e sociali, soprattutto nelle fasi di grande cambiamento: oggi, presumi­bilmente, si è alle soglie di una tale fase. Pertanto, è bene riazzerare l’analisi sui suoi elementi semplici fonda­mentali.

 Il porsi dell’individuo come lavoratore è un prodotto della storia. Ossia, ciò che la trasformazione stori­ca pone è il lavoratore come tale, non l’individuo sociale che anche lavora. In particolare, il “lavoro libero” è la forma che prevale con il modo capitalistico della produzione sociale. É codesta parvenza di libertà che, nello scambio apparente di denaro con lavoro (salariato), crea l’illusione del “lavoro puro e semplice”. Ma, al di là dell’illusione, le forme del lavoro salariato assumono diversissimi aspetti pratici, a seconda delle circostanze della cooperazione sociale e dell’organizzazione del lavoro stesso.

 In particolare, ciò assume rilievo con lo sviluppo del mercato mondiale e della forma finanziaria dell’im­perialismo in cui agisce la borghesia transnazionale costituita come classe. L’estendersi della sfera della circolazione internazionale aggiunge ulteriore e piena validità attuale, per chi l’avesse dimenticata, alla deter­minazione di lavoro produttivo e improduttivo (di plusvalore) entro il proletariato mondiale. Anche se l’or­ga­nizzazione del lavoro sociale ha il suo presupposto nel modo di produzione determinato, le forme specifiche che essa assume ne descrivono la storia e le potenzialità di trasformazione. Il mutamento della composizione della classe lavoratrice (proletariato) nelle diverse fasi del capitalismo riflette tale circostanza. Si evidenziano alcune figure lavorative rispetto ad altre in deperimento, o ne emergono di affatto nuove.

 Inoltre se, da un lato, le procedure di lavoro sono imposte coercitivamente ai lavoratori (fino a ottenerne però spesso un’introiezione diffusa), dall’altro lato, lo sviluppo delle condizioni oggettive di lavoro costruisce un sistema di rapporti materiali di produzione, tra individui e con le condizioni oggettive stesse, che trascende la forma storica transeunte dei rapporti sociali su essi innervati. Tutte queste diverse articolazioni e manifesta­zioni sono la base per la comprensione dei caratteri dell’attuale rivoluzione industriale dell’au­to­mazione del controllo. Il porsi come lavoratore - in una maniera o nell’altra - rimane ancora a lungo il riferimento capovolto dell’individuo alla società (anche nelle forme della transizione).

 Nel modo di produzione capitalistico le principali condizioni oggettive del lavoro non esistono più da tempo come natura in quanto tale. Ciò chiarisce, tra l’altro, i termini in cui si pone la questione ecologica e ambientale; la tendenza all’infinità che caratterizza i fini della produzione capitalistica spezza necessariamente quel legame con le condizioni di natura. Il fatto che esse si presentino bensì come prodotto è comune ad altre epoche precedenti; ma qui appunto ciò avviene assolutamente al di fuori di una comunità reale. Allorché le condizioni del lavoro si trasformano in capitale, per quest’ultimo non importa più il lavoratore ma il lavoro di­rettamente - e, singolarmente, perciò anche il “lavoro” delle macchine. In questa separazione assoluta del lavo­ro dalle proprie condizioni oggettive, si inserisce il riconoscimento giuridico dell’apparenza borghese dell’ap­propriazione attraverso il lavoro , nella forma dello scambio di lavoro oggettivato contro lavoro vivo. Tale cir­costanza crea confusione sulla funzione di lavoro del capitale.

 Quale prima conseguenza della divisione sociale del lavoro, il problema si pone quindi in termini di proprietà; la seconda conseguenza è la formazione della coscienza, sia dominante sia antagonistica. Oggi sem­pre più lo sviluppo universale della produzione materiale, e anche spirituale, è consentito solo dalla totale estraniazione delle condizioni oggettive di lavoro dai lavoratori, come suo imprescindibile presupposto storico. Pertanto tale sviluppo si presenta, in ultima istanza ancora in forma rovesciata, come unificazione del mercato mondiale, pur nelle polarità contrapposte del sistema imperialistico transnazionale.

 Come tale quest’ultimo va assunto nella sua totalità contraddittoria, sviluppandone il lato antitetico, in quanto la ricchezza (borghese) è pur sempre la forma antagonistica oggettiva dello sviluppo universale. Il fatto che nei secoli del dominio borghese indubbiamente molte cose siano cambiate, non modifica il carattere ultimo del modo di produzione capitalistico. Oggi la forma della separazione del lavoro dalle proprie condizioni og­gettive, nella fase attuale dell’imperialismo con tutte le sue contraddizioni interne, si incentra sull’avvio della seconda grande rivoluzione industriale dell’automazione del controllo.

 L’importanza di considerare quest’ultima in relazione alla possibile trasformazione socialista è dovuta al fatto che, presumibilmente, questa rivoluzione è anche l’ultima della “preistoria” dell’industria umana. Essa si compie, sotto il dominio del capitale e con esso, attraverso l’ultimo atto dell’automazione antropomorfa (ma­no, braccio, cervello) del processo di lavoro. I precedenti storici, limitandosi all’epoca industriale del capitale, si ebbero durante la fase di transizione dal feudalesimo, nell’originaria industrializzazione. Con essa fu auto­matizzata la capacità manuale, lo strumento (macchina utensile, manifattura, nella fase che Marx chiamò di sottomissione formale del lavoro al capitale). Poi, con la prima grande rivoluzione industriale, in pieno domi­nio della borghesia capitalistica, fu automatizzata la forza muscolare, il moto (macchina a vapore, grande fab­brica, nella fase detta di sottomissione reale).

 Con l’informatica si automatizza, appunto, l’ ultima residua funzione corporea del lavoro fisico, la fun­zione cerebrale meramente fisica, ancora sottratta all’autocrazia della macchina. Così anche il controllo del processo di produzione è condotto sotto l’operare dell’automa centrale. Non rimane ora altro sviluppo qualita­tivo, per quanto lunghi possano esserne i tempi, che quello relativo all’universalità della produzione e della realizzazione sociale: prima, nel controllo cosciente della produzione (socialismo) e, poi, nel superamento della necessità della produzione, ma non della produzione stessa (comunismo). La lunghezza dei tempi della transi­zione, il rinvio delle attese, la retrocessione degli eventi, non può essere confusa con la non trasformabilità del modo di produzione capitalistico e con l’irraggiungibilità del modo di produzione socialista.

 Nell’“economia naturale” non vi era separazione tra attività mentale e fisica degli individui che lavora­no. Essi, come si è detto, non si ponevano immediatamente come “lavoratori”, ma stavano tra di loro in rapporti personali. Ma superata quella fase primitiva semplice, la produzione storica moderna (con strumenti, denaro, ecc.) si fonda sulla divisione del lavoro sociale. La divisione del lavoro storicamente rilevante nelle società classiste ai fini dell’affermazione del dominio di una classe (casta, ordine, ecc.) è dunque quella tra lavoro mentale (altrimenti detto “intellettuale”) e lavoro fisico.

 La funzione cerebrale preposta al controllo - in quanto caratterizzata da mero calcolo logico e memoria - è essa stessa forma di esistenza del lavoro fisico. Proprio qui dunque, nella determinazione di modo di produ­zione, risulta categoria fondamentale la divisione sociale del lavoro. L’attività mentale, creativa e progettuale, è prerogativa in ogni epoca delle classi dominanti. Essa è connessa alla proprietà e base della coscienza eman­cipata. Qui si coglie due differenze fondamentali, che l’una il portato dell’altra: quella tra divisione del lavoro a carattere sociale e divisione del lavoro di tipo manifatturiero (da alcuni detta “tecnica); e quella tra attività mentale e “lavoro” intellettuale (oltreché manuale), in quanto fisico.

 Il lavoro fisico, esecutivo e applicativo, è esso stesso comprensivo anche di mansioni “intellettuali”, nell’ambito della fissità sociale della divisione manifatturiera del lavoro, determinata su basi tecniche. Per tali sue caratteristiche esso è demandato tutto, manuale e intellettuale, alle classi subalterne, ed è connesso alla mancanza di proprietà. In quanto tale è quindi capace solo di coscienza immediata della prassi quotidiana. Al­tra cosa, infatti, è la ripartizione del tempo di lavoro tra le diverse attività particolari (manifatturiere). Quest’ul­tima infatti può - e in certa misura deve - continuare oltre la produzione capitalistica di merci, nella gestione volontaria e pianificata dell’economia.

 In questa determinazione sociale il dominio si presenta perciò come appropriazione della volontà altrui, in quanto capacità di subordinazione del lavoro umano (sfruttamento). Anche il primigenio dominio dell’uo­mo sulla donna, come disposizione di forza-lavoro altrui, rientra in questa rubrica che chiarisce in termini non equivoci la differenza di genere e la questione femminile: la dominanza storica di un determinato modo di pro­duzione sociale ne informa quindi i caratteri dell’epoca, e li differenzia. Delle conseguenze che tali forme di dominio sociale hanno sul dominio della specie umana nei confronti della natura si è già fatto cenno: in quanto tale dominio di “specie” è trasceso, con i caratteri dell’epoca, in dominio di classe.

 Per non aver tenuto conto del significato del dominio in generale si è spesso frainteso sul senso del su­peramento della divisione del lavoro (mentale, intellettuale, fisico) rispetto al superamento della ripartizione del tempo e dell’attività sociale particolare. Il noto riferimento marx-engelsiano circa la pretesa di fare libera­mente ora il cacciatore, ora il pescatore, ora il critico-critico, ha proprio la valenza sarcastica contro la dissen­nata spensieratezza di una falsa utopia comunista. Il problema da superare, infatti, è il fissarsi in una ripartizio­ne ineguale di tali attività come “lavoro” (mestiere, professione) e dunque il superamento del lavoro stesso: ma solo proprio in quanto un simile “lavoro” sia posizione unilaterale non “volontaria” dell’individuo fuori della comunità.

 Anzitutto, la divisione del lavoro è, nell’attività (disposizione di forza-lavoro altrui), uguale a quello che è, nel risultato, la proprietà privata (proprietà delle condizioni oggettive della produzione, quella “che con­ta”, da non confondere con la semplice “ricchezza”). La proprietà così intesa estrinseca la sua forma in quanto rapporto tra le condizioni oggettive e soggettive della produzione e si realizza, dunque, solo attraverso la pro­duzione stessa. In relazione al materiale, allo strumento, alla macchina e al prodotto del lavoro, la divisione del lavoro per ciascuna attività rappresenta la forma specifica della proprietà. Del resto, il rapporto di proprietà così stabilito si presenta come il presupposto, e non il risultato, per la forma specifica storicamente determinata del lavoro. Comprendere, ancora oggi, le forme di organizzazione, cooperazione e appropriazione del lavoro sociale vuol dire, anche e soprattutto, individuare i reali moderni rapporti di proprietà.

 La proprietà indica lo stato di appartenenza alla classe dominante. Nella fase imperialistica transna­zionale, essa per l’appunto è sempre più, proprietà di classe come classe sul mercato mondiale (come una volta era appartenenza alla tribù, gente, città, ecc.). Il capitale, in questo senso, è la prima negazione moderna della proprietà privata individuale. Proprio codesto “stato di appartenenza” alla borghesia transnazionale dei singoli gruppi o individui proprietari rievoca piuttosto proprio quelle forme primordiali; costoro ricevono titolo solo dalla proprietà di classe e non viceversa. É qui che si pongono compiutamente, allora, le contraddizioni che dànno luogo alla conflittualità intercapitalistica, ossia la pluralità o molteplicità dei capitali, come tratto essen­ziale del modo capitalistico di produzione.

 L’assenza di proprietà, all’opposto, la non-proprietà, indica lo stato di assoggettamento della propria al­la altrui volontà: per il lavoro libero (proletariato mondiale) tale appropriazione di volontà significa immediata­mente disposizione di forza-lavoro e comando di lavoro in quanto tale da parte del capitale. La produzione di capitale è infatti produzione di condizioni oggettive estranee. In questo senso, l’impersonalità del capitalista assume una personalità, appunto estranea al lavoratore, proprio come capitale.

 Questa “personalità” oggettiva del capitale e “impersonalità” soggettiva del capitalista definisce il capi­tale stesso come funzione. La proprietà ordina gerarchicamente, fino al mercato, tale funzione. Cosicché la pro­prietà stessa, senza perdersi, possa anche delegare la sua funzione a propri agenti (dirigenti, imprenditori, tec­nici). Costoro vengono a costituire così una nuova classe media non proprietaria (diversa dalla vecchia piccola borghesia), non autonoma ma subalterna. Di essa oggi occorre considerare i margini di contraddizione e anta­gonismo, in prospettiva storica di trasformazione sociale.

 La proprietà privata è negazione del lavoro comune capace di potenziare l’attività del singolo. Ma al contempo, e proprio per ciò, è antiteticamente sviluppo di un’universalità forzosamente ricomposta. In questo senso, la cooperazione del lavoro e la stessa figura del lavoratore collettivo assumono tutta la loro peculiare ca­ratterizzazione oggettiva. Ma tali categorie del rapporto di capitale nulla hanno a che fare con la combinazione volontaria e cosciente (soggettiva) del lavoro degli individui sociali, come prassi, quale si dà nella proprietà comune. Chi pretendesse di trovare immediatamente siffatta socializzazzione, soggettivamente intesa, nell’or­ganizzazione capitalistica del lavoro dimostrerebbe di non aver compreso la dialettica della contraddizione del modo di produzione capitalistico. E con ciò neppure il significato di socializzazione insito nel capitale stesso.

 La proprietà privata, negando altresì la stanzialità delle popolazioni che producono, nell’estensione mondiale del mercato, sviluppa sia i movimenti migratori sia l’occupazione di territori stranieri. Tuttavia, ciò provoca l’introduzione progressiva di nuove condizioni di lavoro, quindi necessariamente di nuove forme di produzione con distruzione delle vecchie. Anche le conseguenze della rivoluzione dell’automazione del con­trollo, nell’ambito dell’avvicendamento conflittuale dell’imperialismo moderno, si inseriscono in questa mede­sima ottica.

 La divisione sociale (classista) tra lavoro mentale e fisico (con le “funzioni” intellettuali insite in en­trambi), si è detto, come risultato coincide con la proprietà privata. Ma essa sta anche a fondamento della co­scienza della società, nelle sue diverse forme e manifestazioni. Soltanto sul fondamento della costituzione delle classi in sé può svilupparsi la percezione che ciascuna di esse ha come soggetto sociale per sé. Nondimeno, i due momenti - il primo necessario, il secondo possibile soltanto - non sono confondibili e sovrapponibili. Basta qui ripetere che le comuni condizioni di classe determinano una coscienza comune, in conformità al loro colle­gamento oggettivo nel modo di produzione.

 In questo stesso senso, si determina il comportamento e la forma di coscienza della società verso la na­tura, nelle relazioni reciproche (nelle differenze di genere, di razza, di età, ecc.), subordinatamente alla preva­lenza delle idee della classe dominante (oggi, appunto, borghesia transnazionale costituita come classe per sé). Ciò serve per non dimenticare che le rappresentazioni e i pensieri sono emanazione del comportamento mate­riale, di come si produce realmente, rispecchiandone tutti i presupposti, le condizioni, i limiti.

 Le diverse forme di coscienza si manifestano principalmente in conformità alla posizione sociale rispet­to alla proprietà e al dominio. Da un lato, la prassi immediata e le condizioni dell’”ambiente” circostante si tra­ducono in una coscienza semplice, in connessione diretta col lavoro fisico (pura coscienza da gregge, o da mon­tone, per dirla con Engels e Marx). Dall’altro, è possibile pervenire a una coscienza emancipata, capace di estendere la divisione del lavoro finanche alla divisione del “godimento”, soltanto in connessione col lavoro mentale. Ignorare questa diversità di formazione della coscienza ha spesso causato interpretazioni storiche fuorvianti e attese politiche soggettivistiche improprie. Viceversa, fondamento del “socialismo possibile” è pro­prio lo sviluppo di questa contraddizione della coscienza.

 Codesta diversità di coscienza, dunque, insieme alla divisione del lavoro e del “godimento” da cui trae origine, diviene elemento possibile di contraddizione rispetto alla situazione sociale, alle forze produttive e al modo di produzione che l’hanno generata. Questa è la contraddizione che, se superata, è capace di condurre storicamente, come si è dianzi accennato, all’unica abolizione della divisione del lavoro sociale che abbia si­gnificato. É in questo senso che si può ritenere che possa essere dialetticamente superato anche il “lavoro” stes­so, in quanto posizione unilaterale dell’individuo separato, ossia quale mero mezzo per la vita materiale e mani­festazione personale negativa.

 Troppo spesso, infatti, tale abolizione è stata confusa con la soppressione artificiosa di qualsiasi riparti­zione volontaria del lavoro pianificato e, di più, di ogni attività produttiva, ossia del lavoro come prassi, espres­sione dell’individuo sociale e manifestazione personale. Le condizioni richieste, tuttavia, per lo scontro tra la coscienza emancipata critica e la situazione materiale e sociale data, urtano contro l’antinomia rappresentata dal carattere stesso della storicamente millenaria divisione tra lavoro mentale e lavoro fisico. Nella misura in cui l’attività mentale rimane monopolio della classe dominante, la coscienza emancipata rimane espressione della riproduzione e conservazione delle strutture sociali di proprietà e di dominio esistenti.

 Dunque, codesto apparente paradosso si può superare solo nello scontro tra le forze oggettivamente ri­voluzionarie espresse dalla coscienza critica emancipata e la coscienza e le idee sedimentate della classe domi­nante. Affinché ciò sia possibile è quanto meno necessario che la classe dominante stessa perda progressiva­mente il controllo su settori crescenti di lavoro mentale, ancorché alienato, e sulle corrispondenti forme di pro­prietà come loro risultato. Si rinnova così una moderna dialettica “servo-padrone”. La rivoluzione del­l’automa­zione del controllo separa, con delega da parte della proprietà immediata, il lavoro tecnico e dirigenziale gem­mato come mansione “intellettuale” del lavoro fisico. Ciò apre grandi potenzialità per la trasformazione del modo di produzione.

 Una più ponderata considerazione del senso storico di questo paradosso apparente può spiegare meglio di quanto si supponga lo svolgersi e il rivolgersi dei processi rivoluzionari nel corso di questo secolo.

 Primo: la coscienza emancipata ha potuto oggettivamente esprimersi ancora assai limitatamente in dire­zione di una critica delle condizioni di vita esistenti e dell’ideologia dominante; ciò è dovuto sia alla relativa ir­rilevanza del lavoro mentale e intellettuale postosi in antagonismo alla borghesia (avanguardia esterna) sia all’insufficienza dell’autoemancipazione critica della coscienza immediata degli strati superiori del proletariato (avanguardia interna).

 Secondo: la conseguente surrogazione della carente coscienza critica emancipata con la coscienza im­mediata della prassi antagonistica ha rabbassato a forma meramente ideologica, insostenibile, volontaristica e fideistica, l’opposizione politica; ciò l’ha resa facilmente subalterna a qualsiasi falsa coscienza carismatica esterna (magari come partito o stato).

 Terzo: la causa di tutto ciò risale in ultima analisi all’ancora insufficiente trasformazione delle condizio­ni oggettive del lavoro sociale e del modo di produzione che corrisponde loro; infatti, si capisce che il parados­so è solo apparente unicamente nella prospettiva storica di un grande sviluppo delle forze produttive tale da creare condizioni universali di ricchezza e cultura, di contro alla massa dell’umanità affatto priva di proprietà.

 Dunque, soltanto nella doppia negazione della limitata coscienza e dell’illimitata estraniazione, portata dall’universalità del modo di vita sviluppato ma rovesciato, le due forme separate di coscienza si possono som­mare ed elidere. L’alienazione connessa alla separazione del lavoro dalle condizioni oggettive può divenire in­sostenibile, assolutamente negativo, negazione assoluta. Studiare oggi i caratteri del modo di produzione capi­talistico contemporaneo ha questo significato teorico e pratico di prospettiva.

 É il passaggio da un modo di produzione a un altro che richiede la trasformazione delle condizioni og­gettive della produzione; e non il contrario, invertendo causa ed effetto, come spesso volontaristicamente si suppone. Contraddittoriamente, con l’incorporazione della scienza (intelletto generale) nel capitale fisso, il ca­pitale stesso sviluppa ulteriormente la produzione di ricchezza sulla base della prevalenza del lavoro morto sul lavoro vivo. Ciò è già in crescente antitesi al carattere proprio del modo di produzione capitalistico: in cui la forma fissa del capitale costante è la più congrua all’accrescimento smisurato della produzione industriale, ma anche la meno adeguata alla sua esigenza di autovalorizzazione. Il valore deve cessare di essere la misura della ricchezza.

 Per prolungare nello spazio e nel tempo il potere di comando sul lavoro, il capitale tende perciò a inver­tire il percorso storico. Sottomette così formalmente, con la forza economica e non, rapporti materiali e pro­cessi reali di produzione che gli appartengono sempre meno, contro le sue caratteristiche immanenti. Qualcosa del genere accadde con la sottomissione della prima manifattura meccanica, potenzialmente inscritta nel modo di produzione capitalistico ancora non dominante, alla fase terminale del sistema feudale. Al contrario, come la storia secolare insegna, non è sufficiente la sola affermazione di nuove forme di esistenza della proprietà su vecchi processi reali, giacché queste ultime tendono inevitabilmente a ripiegare su se stesse.

 La forma si adegua alla realtà, non viceversa; ed è nondimeno essenziale che vi sia perciò una tale “for­ma” realmente adeguata. Allora è importante comprendere la comparsa sporadica occasionale di nuovi modi di produzione reali sotto la pelle di quello esistente. Il nuovo modo di produzione si presenta nella storia come prodotto finale del precedente, ereditandone le condizioni oggettive della produzione con tutte le loro contrad­dizioni e i loro limiti. Affinché si determinino le circostanze opportune alla transizione occorre che la vecchia società così com’è abbia sedimentato - e occultato - un fondamento materiale adeguato al passaggio storico.

 Dunque, le forme sporadiche e occasionali del nuovo modo di produzione e, ancor più, la massa gene­rale delle condizioni oggettive, ancorché in forma rovesciata, sono già presenti e si sviluppano entro il modo di produzione esistente. La contraddizione tra l’oggettività delle condizioni materiali e l’alienazione della loro forma sociale si esprime qui compiutamente: la forma alienata si presenta come necessità storica transitoria. La preparazione materiale e formale del modo di produzione emergente apre una nuova fase del processo di sottomissione formale.

 Il prodotto finale del modo di produzione capitalistico è tale se racchiude le circostanze per avviare la prima fase del modo di produzione socialista. In esso può cominciare la sottomissione (formale) delle condizio­ni oggettive del lavoro al lavoratore stesso, ovvero, come si può anche dire, del lavoro ai lavoratori. In tale pri­ma fase, tuttavia, l’abolizione della non-proprietà avviene ancora in forme antitetiche, determinando un’ulte­riore forma di contraddizione tra il lavoratore individuale e il lavoro associato in quanto massa sociale.

 Nel socialismo come “modo di produzione” - qual è - persiste la necessità della produzione e la corri­spondente divisione in classi sociali. É ciò che lo distingue innanzitutto dal comunismo. Pur entro tali limiti, esso è caratterizzato, in ultima analisi, dal controllo della classe dei lavoratori sulle condizioni (oggettive e soggettive) della produzione e della corrispondente divisione e organizzazione del lavoro: ossia, sulla proprietà comune, per una produzione “volontaria”, cosciente e pianificata.

 Tutto ciò comincia a essere possibile - ma possibile soltanto - allorché si sviluppino alcune determina­zioni economiche sulla base del prodotto ultimo del capitale. L’affermazione di tali determinazioni rimane a lungo condizionata dal mercato mondiale (capitale transnazionale e moneta mondiale), prima di porsi come universali al posto dell’imperialismo. Ma oggi più che mai serve notare che, sulla base del capitale, si determi­nano:

 - la larga scala di produzione;

 - la socializzazione oggettiva del processo di lavoro, come sua conseguenza immediata;

 - l’automazione del controllo entro, e non oltre, l’industria;

 - la contrapposizione tra lavoro vivo e lavoro oggettivato (morto), quale ultima forma del rapporto di valore;

 - la riduzione relativa del tempo di lavoro, pur se in forma antitetica quale mancanza o precarietà dell’occupazione;

 - la generalizzazione della forza-lavoro come merce (semplice), nella sua fondamentale duplicità;

 - l’universalizzazione della forma monetaria mondiale dello scambio.

 

 Il deperimento possibile del modo capitalistico di produzione si pone sullo sviluppo delle contraddizio­ni in questi fondamenti. E il socialismo si presenta come una possibilità conseguente a quel possibile deperi­mento. Di fronte a codeste circostanze materiali la forma sociale del capitale si mostra cioè come transitoria. Basti ricordare alcune circostanze rilevanti per configurare il superamento del modo di produzione capitalisti­co:

 - se il capitale è merce, la merce non è capitale;

 - se la merce richiede la divisione del lavoro, la divisione del lavoro (sia sociale sia particolare) non ri­chiede la merce (e tantomeno la sua forma capitalistica);

 - la produzione e la circolazione di merci appartengono a diversissimi modi di produzione (e non solo a quello capitalistico);

 - il valore (e le sue forme mutate, come i prezzi amministrati) può essere, dunque, spogliato del plusva­lore;

 - il denaro, di conseguenza, può sussistere ancora senza trasformarsi in capitale;

 - lo scambio (circolazione) di merci può pertanto continuare in un mercato non-capitalistico, ordinato secondo la sequenza del vendere-per-comprare (e non del comprare-per-vendere);

 - il valore di scambio può cominciare a essere subordinato al valore d’uso;

 - il lavoro stesso, infine, in tale contesto sociale, pur se parziale manifestazione dell’individuo sociale, può ancora essere misurato in termini monetari, secondo il suo apporto al lavoro comune, da parte di quest’ulti­mo (riproducendo una nuova ma peculiare contraddizione sociale).

 Basta ricordare tutto questo per comprendere oggi il percorso pratico e teorico verso la trasformazione possibile del modo capitalistico di produzione.

IV. Il programma minimo

 La comprensione di un simile percorso storico della rivoluzione esige un progetto organico, che sappia cogliere le contraddizioni, sia interne sia storiche, del modo capitalistico di produzione. La saldatura tattica e strategica, nella prospettiva della transizione, richiede un programma. Sono le considerazioni fin qui svolte - sulla negazione positiva delle determinazioni antitetiche, sulla processualità storica oggettiva della rivoluzione, e sulle condizioni del socialismo possibile - che rimandano alla definizione di un programma. Un programma come sintesi della riflessione e della prassi di una linea rivoluzionaria.

 Dunque, non è eludibile una discussione seria sui contenuti e sulla forma da conferire al programma di azione politica del “movimento reale” della classe lavoratrice in ciascuna particolare fase. Ciò va detto, anche se neppure per un attimo è consentito dimenticare l’avvertenza di prudente scetticismo contro ogni “pro­gram­ma” che sia verboso retorico scontato; critica con cui Marx accompagnò le sue chiose a quello presentato nell’affrettato congresso di unificazione del partito socialdemocratico tedesco, tenutosi a Gotha.

 L’analiticità scientifica del marxismo, nella sfera politica, individua il problema, ora posto, nella neces­sità di formulare un “programma minimo”. Un programma dei rivoluzionari in una fase non rivoluzionaria, non rivoluzionaria dal punto di vista delle condizioni di presa del potere politico. Le circostanze storiche in cui si colloca l’esigenza della definizione di un programma minimo ne delineano, per se stesse, le caratteristiche. La situazione politica non è rivoluzionaria, e nemmeno pre-rivoluzionaria. I rapporti di forza sono più o meno grandemente favorevoli alla borghesia. Ciò posto, è chiaro che un tale programma dei comunisti non abbia l’ar­dire di formulare obiettivi che siano strutturalmente estranei al modo di produzione capitalistico; ovverosia, non sono definibili per rispetto a un’altra forma sociale, comunista o anche socialista.

 Nondimeno, la questione così formulata non comporta affatto che un simile programma debba sottosta­re all’uggiosa querelle della cosiddetta “compatibilità” col sistema. Codesto è affar loro, dei padroni, e non per­tiene affatto al proletariato. Quando da parte dell’ideologia dominante si è parlato di compatibilità, si è inteso farlo per rimuovere qualsiasi antagonismo anche all’interno delle regole del sistema vigente, e non solo contro di esso. La borghesia, infatti, è conscia della propria lotta fratricida: E sa bene che esiste una vasta gamma di comportamenti e di azioni di lotta proletaria, che sono “incompatibili” con il suo precario equilibrio e col rego­lare procedere dell’accumulazione di plusvalore per l’intero fronte padronale.

 Anche nelle fasi non rivoluzionarie come la presente, dunque, esistono sempre spazî più o meno ampi di lotta proletaria, rispettosa delle regole del gioco, per così dire, ma dalla propria prospettiva di classe. Epperò essa è capace di incrinare stabilità, rompere equilibri, spostare contraddizioni del capitale: dappoiché instabili­tà, squilibrio e contraddittorietà sono immanenti al modo di produzione capitalistico stesso. In una siffatta pro­spettiva, la “minimalità” del programma interno al dis/funzionamento del perdurante rapporto di capitale è gui­data dalla strategia in positivo del processo rivoluzionario in divenire. Solo l’obiettivo finale è il superamento dialettico e storico del modo di produzione capitalistico. Ma è un obiettivo che sfugge alla “volontà” teleologi­ca del soggetto rivoluzionario stesso, avendo esso i modi e i tempi della storia.

 É qui che si gioca, realmente, l’unica vera compatibilità che riguarda i comunisti. Ovverosia, la compa­tibilità tra gli obiettivi credibili, eventualmente praticabili, del programma minimo e il fine strategico massimo della trasformazione socialista. Non è mai sufficiente ricordare tale nesso tra la prassi politica, che ricomprende la tattica, e la strategia rivoluzionaria comunista. Ma esso non può essere svilito nella banale sequenzialità di una tattica intesa come piccolo cabotaggio della quotidianità. Codesto è tatticismo volgare, spesso opportunisti­co, rispetto ai cattivi tempi lunghi, protratti all’infinito, di una rivoluzione di là da venire. In ciò si inscrive una malintesa nozione di strategia. La coerenza tattica strategica non conosce vincoli temporali.

 Dal primo istante, fino al compimento della trasformazione rivoluzionaria, la diversa temporalità della prassi è sotto questo riguardo ininfluente, essendo legata solo dall’identità di classe. La tattica, di cui si concre­ta gran parte del programma minimo, adegua in ogni momento le azioni di lotta al miglioramento delle condi­zioni strategiche sottese al programma stesso. É altresì evidente che, proprio per queste ragioni, il programma non rivoluzionario dei rivoluzionari si configuri caratteristicamente come inevitabile espressione di minoranza. Che esso sia verosimilmente non attuabile, in quanto tale, è altrettanto evidente. É dunque la credibilità pratica di massa dei suoi elementi, la leva capace di mediare dialetticamente per il raggiungimento di obiettivi concreti resi maggioritari.

 Il dibattito sul problema del programma minimo ha antiche radici marxiane (che meritano oggi una più precisa ricostruzione storica della sua “memoria”). Tale tipo di programma Marx lo formulò per la I associazio­ne internazionale dei lavoratori riuniti in sindacati nazionali e di categoria, nel 1864. In seguito, lo stesso Marx scrisse il preambolo per il “programma minimo del partito operaio francese” nel 1880. I punti di quel program­ma furono elaborati e scritti dai lavoratori stessi. Questa circostanza provocò grande compiacimento del vec­chio Marx, contro l’insopportabile invadenza degli “impostori francesi, che vivono delle "vendite di fumo"”, di “sètte, le quali ricevevano naturalmente la loro parola d’ordine dal fondatore della sètta” e di “borghesi radica­li, o che facevano i radicali” sulla massa del proletariato sprovveduto che, “nel giorno della decisione combat­teva per loro, per essere poi massacrata, deportata, ecc. il giorno dopo da quelli che essa aveva fatto giungere al potere”. Ma gli impostori, i settari e i radicalborghesi non sono solo francesi e non si sono estinti nel secolo scorso.

 Le forze comuniste che maggiormente, negli anni, hanno dibattuto sulla questione del programma mini­mo si sono sempre situate tra quelle che meno coltivavano (o non lo facevano affatto) l’illusione volontaristica e spontaneista di una “rivoluzione dietro l’angolo”. Quel dibattito era, ed è, strettamente collegato alla seria considerazione del processo di transizione, lungo e tortuoso, di contro al vitalismo movimentistico del “biso­gno di comunismo”, “tutto e subito”, da un lato, e alla stasi del riformismo, dall’altro. Le antiche radici marxi­ste del problema in esame furono riprese da Lenin nell’esperienza pratica, anche dopo l’ottobre. É ovvia l’os­servazione che le condizioni dei rapporti di forza politici erano in quella fase profondamente diverse. Ma ciò non diminuisce affatto la circostanza per cui il problema nella sua oggettività restava concettualmente uguale, a fronte dell’immediatezza della lotta di classe. I dieci giorni che sconvolsero il mondo non bastarono ad annulla­re la materialità dei tempi della storia.

 Un programma di fase deve ancora oggi, come venti o cento anni fa, porsi l’obbligo di colpire e divide­re il fronte borghese. Nel medesimo tempo si costituisce così la base su cui riaggregare le masse proletarie e popolari in una prospettiva di superamento strategico del capitalismo. Il programma si riferisce dunque a una fase in cui si è costretti a restare inevitabilmente nel quadro istituzionale borghese e delle leggi del profitto ca­pitalistico. Ma la lotta di classe del proletariato cercherà di indebolire il fronte borghese nel suo complesso, di colpirlo e di dividerlo, strappandogli concessioni e imponendogli riforme. Sarà nel corso di questa lotta che si porranno le premesse per la fase successiva, e cioè per la fase prerivoluzionaria.

 Codeste premesse sono quelle dell’accumulazione delle forze e dell’indicazione, all’interno di un pro­getto politico complessivo, degli obiettivi tattici, anche a livello istituzionale, che la rendano possibile. É su questi medesimi temi che si gioca anche la costruzione di un partito comunista, e quindi il futuro della rivolu­zione. Per indebolire il fronte borghese, la cornice del programma minimo inquadra un disegno popolare demo­cratico e di resistenza di massa. Un disegno che è sintesi strategica di momenti particolari tattici concreti, ade­guati alla strategia rivoluzionaria attraverso forze popolari di massa accumulate sulla divisione della borghesia al potere.

 Per tali motivi, un qualsiasi programma minimo nella prospettiva della transizione non sa che farsene di semplici “bandiere”, fossero anche quelle generiche dell’anticapitalismo. Se la fase non permette la rottura del dominio della proprietà privata, dell’economia del profitto e delle istituzioni della borghesia, la critica del mo­do di produzione capitalistico può divenire solo prospettiva strategica. D’altra parte essa è cultura portante per l’indebolimento immediato del fronte padronale. Questa è scienza della rivoluzione. Viceversa, un “anticapita­lismo di bandiera” non solo non è d’aiuto, ma può perfino essere fuorviante in quanto illusorio. Parole forti per linee morbide.

 Grave errore sarebbe ridurre la questione del programma minimo al basso chiacchiericcio retorico delle promesse elettorali, svilendo così la lotta di classe al solo livello delle proposte istituzionali. La questione delle istituzioni è un affare serio, e merita anch’essa la considerazione rivoluzionaria del punto di vista di classe. Non si tratta, cioè, di rabbassarla a un maneggio di alleanze tatticistiche per nuove maggioranze e governi al­ternativi. Tra l’altro, così agendo, non si terrebbe neppure conto che sugli affari riguardanti le istituzioni sono più attrezzati proprio coloro che degli assetti ed equilibri istituzionali formali fanno il loro sporco mestiere.

 É, questa, una prudenza da avere di fronte a troppe componenti della sinistra che fanno il gioco dei “pro­gressisti-conservatori”. Ieri come oggi, tali forze sovente si collocano soggettivamente, in modo ambiguo, a mezza strada tra strategia rivoluzionaria e riformismo, come ibrida unione di forze rivoluzionarie e tendenze neorevisioniste. Tutto quanto appena detto conferma che non si possono inventare, sulla carta, fuori del movi­mento reale, gli obiettivi da includere in un tal programma minimo. Ma sarebbe altrettanto stupido tacere di quei punti che i comunisti hanno coscientemente accumulato come loro forza in decenni di lotte, in Italia e nel mondo. Non è questo il luogo per riprendere in dettaglio quei punti.

 Nondimeno, qui è utile sottolineare il senso di fondo e la cultura critica portante che caratterizzano i punti del programma minimo. Ovverosia:

 i. il loro carattere di classe come criterio guida discriminante rispetto ad altre rivendicazioni democrati­che, nei riguardi delle quali è possibile stabilire un collegamento, senza tuttavia confonderli con esse;

 ii. la loro positività nella negazione antitetica del punto di vista borghese, tale da non limitarsi solo a una resistenza passiva (pure a volte necessaria e obbligata) nei confronti della strategia padronale;

 iii. la loro reciproca organicità in una concezione di totalità del processo sociale, affinché il programma abbia valenza universale e non si rabbassi a una “lista” di punti separabili, ma viceversa configuri attraverso la loro portata tattica il percorso della strategia rivoluzionaria.

 Per cominciare un serio dibattito, si può tentare di indicare quei criteri di fondo che guidino l’indivi­duazione dei punti da porre nel programma minimo, pur senza alcuna pretesa di priorità e di esaustività.

 a) Il criterio maggiormente delicato e onnicomprensivo, quindi il più difficile, richiede di capire di esse­re dentro le condizioni storiche del modo di produzione capitalistico. In un programma minimo, per essere all’altezza dello scontro nella fase politicamente non rivoluzionaria, per i comunisti non si prescinde dalla con­statazione di tale necessità. Piaccia o no, è ancora qui che si è costretti a muoversi, per saper cogliere ed esperi­re tutte le contraddizioni della merce. Insomma, nella duplicità della merce, vi è la possibilità di aprire spazî per cominciare a capovolgere, qua e là, ma non annullare come pretenderebbe il debole pensiero di fughe uto­pistiche, il rapporto tra valore d’uso e valore di scambio. Come dianzi accennato, si può provare a subordinare il secondo al primo, anziché il contrario com’è ora.

 Questa è l’unica possibilità tuttora data, giacché è illusione infondata del socialismo borghese ritenere che sia possibile, qui e ora, “sganciare” l’uso della ricchezza sociale dalla sua forma di valore. Di più: neppure nella prima fase di una transizione socialista ciò è possibile; la forma di merce del prodotto continua a prevale­re. Nell’epoca moderna, inoltre, si ha di fronte un vincolo ancor più stretto: quello della forma capitalistica del­la merce. Ciò implica l’appropriazione privata, non solo del valore, ma anche del plusvalore, di cui il pluspro­dotto può rappresentare la forma di esistenza dell’uso sociale del processo di sviluppo. Ma per far ciò, è sulla garanzia di profitto per il capitale che si gioca l’esito “contrattualistico” della lotta, e non su fughe “autocentra­te” in termini immediati di produzione e gestione della “ricchezza” in quanto tale.

 La tesi dello “sviluppo autocentrato” (precapitalistico o riferito al piccolo e medio capitale nazionale) è, sul piano internazionale, l’omologo fuggente delle “autoproduzioni”, sul piano locale, dei lavori socialmente utili. Una genìa di soggetti sociali che vorrebbero “sganciarsi” dal modo di produzione capitalistico transnazio­nale del mercato mondiale senza prima riuscire a dominare quel modo di produzione stesso: soggettivismo, vo­lontarismo, utopismo. L’insensatezza di simili fughe è ben rappresentata, con qualche importante eccezione, dal nucleo di qualche cosiddetto “piano del lavoro” di coloritura “verdi” e dai presunti “lavori socialmente utili” a esso collegati. Tali progetti sono insensati non foss’altro perché attraverso essi non è possibile formulare al­cuna proposta che abbia valenza e realizzabilità universale. Al più si limitano a ovviare localmente e parzial­mente un’infima quota di problemi particolari.

 Viceversa, un primo avvio di dominanza del valore d’uso sul valore di scambio, e del plusprodotto sul plusvalore, può essere impostato con la lotta già entro la produzione capitalistica di merci. Subordinando ma non escludendo i secondi termini delle relazioni, poiché non ci sono le condizioni oggettive per far ciò, si pon­gono tuttavia limiti certi alla libertà di manovra dei capitalisti. Per alcuni tra loro più che per altri. Una tale li­nea può creare conflittualità all’interno del fronte borghese. Ma ciò, a es., non significa affatto - come vuole la tradizione provinciale, dalla mentalità ristretta, del socialismo romantico borghese dei “progressisti-conservatori” - appoggiare il piccolo capitale nazionale. Questo, di norma, è anche più retrivo del grande capi­tale monopolistico finanziario transnazionale. “I cagnolini pechinesi spesso sono più crudeli dei loro padroni” - osservava Lu Hsün.

 Tantomeno ciò significa favorire il fronte dei “produttori”, buoni, contro il parassitismo degli “specula­tori”, cattivi. Codesta distinzione non esiste ed è degna solo di essere scritta sulla lavagna di un pessimo ma­e­stro d’asilo - come, dopo Marx, insegna Grossmann. Essere adeguati alla fase di grande trasformazione in corso in questo fine millennio, impone ai comunisti di puntare alto sul livello delle contraddizioni epocali. É con la grande borghesia transnazionale che occorre oggi misurarsi, lottarci contro per poi porre condizioni a quel li­vello più alto. Così se ne può influenzare sùbito il rivoluzionamento produttivo e lavorativo in atto: il resto del mercato segue dappresso, come il cane il suo padrone. É dunque contro il capitale imperialistico - epperò anche a esso - che bisogna rivolgersi per imporre trasformazioni sui settori chiave dell’economia mondiale.

 Tuttavia, ciò non vuole affatto dire che si stabilisca una “alleanza” con questa parte del capitale contro un’altra; né tantomeno che i momenti di in/contro con l’una o l’altra frazione del capitale configurino schiera­menti fissi e stabili. L’autonomia di classe dei lavoratori è tale da definire strategicamente un continuo movi­mento tattico delle momentanee alleanze, tese sia a raggiungere obiettivi limitati e concreti sia a indebolire il fronte avversario. Marx cita al proposito la duplice alleanza tattica del proletariato inglese: una volta con gli industriali contro gli agrari, per l’abolizione dei dazî sul grano, un’altra volta, a parti invertite, contro gli uni con gli altri, per ottenere la riduzione della giornata lavorativa. Queste lotte furono entrambe vinte, entro le leg­gi del capitale, ma con grandi vantaggi per il proletariato.

 Solo in siffatto contesto, la stessa produzione interna può assumere caratteri sociali e utili, inevitabil­mente contraccambiati con quote di profitto. É in questo senso, a esempio, che il movimento autonomo dei la­voratori espressosi in Italia nel “piccolo biennio rosso” 1969-70 attraverso i consigli di fabbrica, pose corretta­mente il tema delle produzioni socialmente utili (e non tanto dei “lavori”, da cui la terminologia è stata assunta e distorta per infelice assonanza). Qui cade un altro nodo, su cui la sinistra storicamente manifesta ritardi: non basta il solo assetto formale della proprietà pubblica di contro a quella privata.

 La “forma” non è certo indifferente o casuale, ma adeguata al concetto. Proprio per questo, nella fase at­tuale, un’impresa formalmente “privatizzata” può però essere capace di fornire produzione utile alla società, certo sotto qualche tipo di controllo forte da parte dei lavoratori. In tale compito, paradossalmente, essa può es­sere perfino superiore al falso “pubblico”: proprio perché falso, cioè occupato da logiche privatistiche; in esso è lo stato a essere usato dai privati a spese della collettività. Strumento di controllo è la definizione di standards qualitativi sociali, solo rispetto ai quali si può concedere la garanzia del profitto, senza revisione dei prezzi in corso d’opera o alla distribuzione.

 b) La contraddizione della merce, qui tratteggiata, assume una forma specifica in relazione al carattere di merce della forza-lavoro. Solo in tale ambito si pone correttamente, dal punto di vista di classe, la questione del salario. Nella concezione critica marxiana, il salario è da intendere esclusivamente come salario sociale reale. Il salario - spiegava Marx – “vale non per il singolo individuo ma per la specie”. Il salario si concepisce come grandezza sociale innanzitutto perché riguarda il proletariato intero come classe.

Il salario non si esaurisce nell’acquisto diretto delle merci di sussistenza, ma è invece composto anche dall’insieme di prestazioni collettive che derivano dalla ricchezza sociale generale. Tali prestazioni possono assumere la forma di merci, ma pure quella di valori d’uso immediati, messe in parte a disposizione anche del proletariato, per l’intervento dello stato. Si tratta di prestazioni di carattere generale o specifico, a contropartita di prelievi fiscali e parafiscali, di tasse di scopo, tariffe o prezzi politici: dalla fruizione di erogazioni previden­ziali e assistenziali, di presidî sanitari, di strutture scolastiche, alle condizioni di agibilità degli spazi, del terri­torio, dei trasporti e delle comunicazioni, e quant’altro. La congruità quantitativa e qualitativa di tali contropar­tite occorre verificare attentamente.

 É facile capire quale portata, per la lotta di classe del proletariato, abbia la coscienza del significato so­ciale reale del salario, di contro alle forme ideologiche che ne fanno un elemento meramente remunerativo e partecipativo individuale. Una siffatta concezione supera, d’un sol colpo, alcune confuse tendenze prevalenti nella sinistra radical-borghese. Sempre più spesso, da parte di questa, ci si riferisce alla rammentata vacuità di lavori supposti socialmente utili, svolti in ambito particolaristico e volontaristico. Viceversa, non c’è spazio al di fuori dell’unica universalità possibile che è quella rappresentata dallo stato, pur se simulacro fortemente con­traddittorio della comunità reale. Ancora peggio, d’altra parte, ma strettamente conseguente a questo, è l’atten­zione prestata a tutto l’ambito del cosiddetto “volontariato”. Si tratta invece di denunciare attività che sono in realtà sottosalariate e precarie, nell’apparenza mistificatoria dell’assenza di lucro e di profitto. Vi è un’altra at­titudine politica, ancora, priva di fondamento scientifico, per l’ignoranza della forma di merce della forza-lavoro: è quella che riprende la parola d’ordine piccolo-borghese del salario minimo o, peggio ancora, del red­dito minimo garantito.

 La categoria di salario sociale reale, inoltre, sussume anche la questione della mancanza di lavoro per vasti strati proletari. Non solo la disoccupazione secca, ma soprattutto le forme di comando capitalistico sulla forza-lavoro sono le figure attualissime delle forme stagnante (precarietà occupazionale e salariale, con tanto di flessibilità, mobilità, ecc.) e latente (problemi dell’immigrazione, del lavoro femminile e giovanile) dell’e­sercito industriale di riserva. Ciò eleva l’analisi di classe marxiana infinitamente al di sopra dei balbettii keyne­siani e post-keynesiani.

 Solo in strettissima connessione a tutto quanto precede - a partire dalla contraddittorietà della merce - può porsi la questione della riduzione dell’orario di lavoro. Una rivendicazione permanente, da oltre un secolo, del marxismo, da Marx in poi, ora non più solo contro ma entro la crisi. Solo in questo quadro generale essa non si sminuisce a bassa pratica sindacale aziendale. E, soprattutto, si evita di confonderla demagogicamente con il patteggiamento da gestione solidaristica della disoccupazione, voluto dai padroni, come “am­mortizzato­re” sociale a costo zero (nella linea che si potrebbe dire Volkswagen-Cisl). Dunque, questa rivendicazione di classe comporta un livello di lotta molto alto. Alla salvaguardia della parità di salario sociale reale (non neces­sariamente quindi della “busta paga” individuale), si accoppia imprescindibilmente anche quella delle condizio­ni d’uso della forza-lavoro. I margini di manovra nella lotta sono dati dalla definizione della contrattabilità aziendale in termini di produttività e, soprattutto, intensità, sovrapposta a quella sociale per le prestazioni col­lettive.

 Per questa via, si colloca tra i punti rilevanti di un programma minimo la fissazione di prezzi ammini­strati e politici (per generi di uso sociale e popolare, dalla casa alle tariffe per servizî, energia, trasporti, comu­nicazioni, ecc.). Se collegati al problema dei prezzi, e dunque del reddito disponibile per la classe lavoratrice, acquistano ben altra rilevanza altri tre punti di programma.

 Il primo riguarda il fisco: avvertendo, con Marx, che attraverso il sistema delle imposte non si incide al­la radice la sperequazione dovuta allo sfruttamento; un programma minimo credibile e di facile presa sulla co­scienza immediata delle masse può far leva sul principio della progressività diretta (che peraltro è ancora prin­cipio costituzionale).

 Il secondo riguarda la gestione del debito pubblico, che è “credito” dei privati, diceva Marx, ossia l’alie­nazione dello stato ai privati stessi; quindi si tratta di delineare l’indicazione di una scelta non avventuristica che sappia distinguere le forme di reddito o di capitale che stanno dietro l’anonimato falsamente omogeneo di un titolo di credito.

 Il terzo rivendica il controllo diretto dei fondi di assistenza e previdenza da parte dei lavoratori (anche questo, come molti altri punti, già presente nei programmi dell’epoca di Marx); oggi tale controllo deve guar­darsi non solo dall’ingerenza dei padroni e delle loro istituzioni finanziarie, ma anche dai parvenus arrampica­tori dei sindacati istituzionalizzati neocorporativi, che in tali fondi vedono un grosso boccone come merce di scambio per il loro consenso obbediente agli interessi borghesi sulle pensioni integrative.

 c) Non è affatto secondario che un programma minimo organico, che voglia essere sintesi tattica rivolu­zionaria, completi le rivendicazioni economiche e sociali con alcuni punti più genericamente sociali, politici e istituzionali. La totalità universalistica del programma consiste proprio in questo. Laddove lo stato non sia neppure in grado di supplire, come surrogato della comunità, alla “comunità reale” - nel senso hegeliano e marxiano della questione - è un programma di classe che può farlo. In questo senso è di grande momento la ca­pacità che la classe proletaria in quanto tale può mostrare nell’esprimere, dal suo proprio punto di vista e con i suoi proprî caratteri di parte, una reale solidarietà di classe. Siffatta solidarietà è la sola che possa contrapporsi credibilmente ai simulacri di “solidarietà” cattopadronale e sindacalcorporativa; quest’ultima, infatti, tende uni­camente ad ammortizzare conflitti sociali mediante il principio leonino della “sussidiarietà” familistica, a fron­te delle carenze delle istituzioni pubbliche.

 La fusione dei criteri a base economica del programma con quelli relativi alla proposta di nuovi assetti sociali presenta, in questo quadro, alcuni caratteri positivi in grado di criticare e annullare pericolose tendenze diversive. Una solidarietà nel senso anzidetto muove realmente dall’identità di classe, e cioè dal carattere di merce della forza-lavoro, con tutto ciò che comporta in funzione del salario sociale. Così, si può pensare al ri­pristino in chiave moderna del “mutuo soccorso” della classe, attiva e in riserva, con una completa autogestio­ne, in termini di: integrazioni di reddito; ripartizione di salario differito, in quanto pensioni; ricerca e definizio­ne di posti e condizioni di lavoro per giovani, immigrati e altri emarginati; assistenza parasanitaria, non sostitu­tiva ma di sostegno e convogliamento verso quella pubblica; interventi di protezione e consulenza, anche lega­le, su questioni economiche, sociali, territoriali, ecc. Inutile proseguire l’elenco.

 Una solidarietà nel senso anzidetto, dunque, fa piazza pulita di tutte le mistificazioni del sottosalario le­gato al volontariato e alle attività presunte senza fini di lucro (il rammentato cosiddetto non-profit). Essa apre la strada a un’ipotesi universalistica per superare dialetticamente anche gli equivoci che fanno seguito alle mi­stificazioni suddette. In un particolarismo alla lunga impraticabile, tali equivoci impastoiano le aspirazioni gio­vanilistiche di centri sociali, piccole cooperative, supponenti “esodi” dal mercato, e via fuggendo dal capitale che c’è.

 Un importante corollario sociale e critico culturale di ciò si ha nella forza per sconfiggere le obnubila­zioni ideologiche dominanti. L’intero contesto di solidarietà ristretta e distorta, di volontariato coatto, di senso posticcio della comunità, viene sempre più frequentemente sbandierato come recupero interclassista o aclassi­sta del “comunitarismo”: così lo chiamano, forse per esorcizzare il comunismo della comunità reale della clas­se. Senza una cultura portante di classe è molto facile cadere nella trappola. Dunque, anche da un punto di vista di presenza critica in rapporto alle istituzioni, l’orientamento di classe del programma minimo si rivela come guida sicura.

 Non è certo un caso che molti punti sopra delineati rimandino, in Italia, a nodi costituzionali non sciolti, corrispondendo a norme della costituzione inapplicata (che, provvisoriamente, è ancora vigente). Così anche alcune rivendicazioni “democratiche” possono essere ricondotte entro una generale prospettiva di classe; solo così esse superano e integrano qualsiasi aspetto ideologico e “negativo” di posizioni “anti” (anticapitalismo, an­timperialismo, antifascismo, ecc.). Molti di codesti punti hanno caratteristiche sociali e politiche tali da tradursi più facilmente in punti di aggregazione di facile esplicazione.

 Si pensi alle relazioni internazionali e al problema della pace, con particolare attenzione agli aspetti mi­litari; si può rivendicare a furor di popolo l’abbandono del cosiddetto “nuovo modello di difesa” e il ripristino integrale dell’esercito non professionale, con lo scioglimento dei corpi speciali. L’attuazione vera e piena delle autonomie locali, e delle regioni in esse, è un altro punto di rilievo; su questo punto si riconduce a lotta di clas­se, capace di spiazzarne e superarne i reali contenuti sociali (anche di salario sociale), la demagogia federalista e separatista (ormai allignata anche presso i progressisti-conservatori).

 L’adeguamento legislativo a tutti i principî costituzionali inerenti la “formazione” culturale della società fornisce ugualmente il sostrato economico, attraverso il salario sociale, alle più alte ragioni di libertà. I pro­blemi della comunicazione di massa (tv e stampa), con quanto ciò comporta per la libertà di espressione (non intesa in senso individuale), sono all’ordine del giorno. Si giunge per tal via fin dentro la scuola, non circoscrit­ta al suo tradizionale ruolo separato di “tempio dello studio”; essa, infatti, è sempre più profondamente inserita nel sistema comunicativo. Oggi, nell’era della rivoluzione informatica, tale sistema, nella sua interezza, è teso alla consensualità cotta. A ciò si connette la soppressione di tutti gli oneri che lo stato sostiene per interessi pri­vati: sia per la ricerca e la “cultura d’impresa”, sia per la religione e gli istituti della chiesa.

 Va da sé che sulla carta si potrebbero aggiungere tante altre “belle parole”. Ciò sarebbe del tutto inutile. Giacché l’intento presente è unicamente di mostrare quale carattere di sintesi e di organicità un programma minimo possa oggi avere come espressione di una linea coerentemente rivoluzionaria. Laddove i concetti di ri­voluzione e delle varie antinomie sono quelli ampiamente illustrati, fuori dagli emblemi e dai simboli, al di là delle bandiere ideologiche e fideistiche. Condizione per la rivoluzione proletaria è la trasformazione del modo di produzione, e non viceversa, si è detto. Con un’appropriazione illimitata di massa, da parte di tutti gli indivi­dui, degli strumenti di produzione, anch’essi praticamente già illimitati come prodotto finale dell’epoca prece­dente, le relazioni universali moderne divengono proprietà di tutti. Tale appropriazione è un processo reale pratico, non un atto politico.

 La rivoluzione stessa diviene un processo necessario per trasformare ed emancipare la coscienza socia­le. Tutte queste condizioni necessarie diventano anche sufficienti solo quando procedono insieme. Soltanto a questo stadio la manifestazione personale è uguale alla vita materiale. Non occorre un acume particolare - av­vertiva Marx verso la fine dell’ultimo quaderno dei Lineamenti - per capire che le macchine non cesseranno di essere agenti della produzione sociale quando, per esempio, diventeranno proprietà degli operai associati. Su codesta base di produzione modificata, sorta soltanto dal processo storico - prosegue Marx - la società lavora­trice affronta scientificamente il processo della sua progressiva e sempre più ricca produzione. E, quasi preco­nizzando l’automazione pure della residua funzione fisica, logica cerebrale, del controllo, conclude: “quindi cessa il lavoro in cui l’uomo fa ciò che può lasciar fare alle cose in vece sua”.

 La pratica di un programma minimo richiede tuttavia l’organizzazione di classe. Il sindacato unitario della classe lavoratrice costituisce un obiettivo preliminare (non già il simulacro istituzionalizzato di un sinda­cato neocorporativo). L’agitazione sindacale è dell’intera classe, e perciò distinta dalla politica dei comunisti. Molti obiettivi del programma minimo possono riguardare la classe in quanto tale, al di là della strategia rivo­luzionaria dei comunisti. Ma la strategia e la politica dei comunisti non può essere scissa dagli interessi sinda­cali della classe lavoratrice. Anzi, proprio la cultura portante della rivoluzione sa integrare le rivendicazioni immediate in un programma che non sia una “lista”, mera elencazione di buone intenzioni.

 E, però, nella piena consapevolezza che il sindacato è di classe e non è comunista, si abbia anche la for­za di confutare le tendenze “nuoviste”: quelle che pretendono la completa separatezza tra sindacato e partito, la rottura della “cinghia di trasmissione”. Dunque, il partito. Il partito come soggetto politico portatore della stra­tegia ricompresa nel programma minimo. Il partito che divenga tale in un processo che è posto e non presuppo­sto: con un programma - come avverte Marx - che non sia scritto con le parole d’ordine ricevute ma sia fatto dai lavoratori stessi con le loro lotte.

 É bello concludere con Marx [dal ricordato discorso per l’anniversario del People’s paper, dell’aprile 1856]. “Ogni cosa oggi sembra portare in sé la sua contraddizione. Macchine, dotate del meraviglioso potere di ridurre e potenziare il lavoro umano, fanno morire l’uomo di fame e lo ammazzano di lavoro. Un misterioso e fatale incantesimo trasforma le nuove sorgenti della ricchezza in fonti di miseria. Le conquiste della tecnica sembrano ottenute a prezzo della loro stessa natura. Sembra che l’uomo nella misura in cui assoggetta la natu­ra, si assoggetti ad altri uomini o alla propria abiezione. Perfino la pura luce della scienza sembra poter risplen­dere solo sullo sfondo tenebroso dell’ignoranza. Tutte le nostre scoperte e i nostri progressi sembrano infondere una vita spirituale alle forze materiali e al tempo stesso istupidire la vita umana, riducendola a una forza mate­riale. Questo antagonismo fra l’industria moderna e la scienza da un lato e la miseria moderna e lo sfacelo dall’altro; questo antagonismo fra le forze produttive e i rapporti sociali della nostra epoca è un fatto tangibile, macroscopico e incontrovertibile. Qualcuno può deplorarlo; altri possono desiderare di disfarsi delle tecniche moderne per sbarazzarsi dei conflitti moderni o possono pensare che un così grande progresso nell’industria esiga di essere integrato da un regresso altrettanto grande nella politica. Da parte nostra non disconosciamo lo spirito malizioso che si manifesta in tutte queste contraddizioni. Nei segni che confondono la borghesia e i me­schini profeti del regresso riconosciamo la mano del nostro valente amico, Robin Goodfellow, la vecchia talpa che scava tanto rapidamente, il grande minatore: la rivoluzione. La storia è il giudice e il proletariato il suo ese­cutore”.


 [quarta di copertina]

 

 Una forza imbattibile si erge di fronte a tutti: è la Storia. La forza della storia diviene amica se la si as­seconda. Con essa soltanto si può vincere, non contro di essa. Qui è la difficoltà delle forze che lottano per la trasformazione epocale, per la rivoluzione. La rivoluzione non ha fretta, non può averne. L’antinomia tra storia e politica, e tra i loro tempi modi e fini rispettivi, se non conosciuta è ingannevole. Solo il riconoscimento delle contraddizioni della storia, e delle contraddizioni economiche della struttura che ne sta alla base, porta alla prudenza rivoluzionaria capace di superare dialetticamente le contraddizioni della politica.

 La rivoluzione gioca la sua forza sull’antitesi dell’unità sociale, e nel movimento della totalità di riferi­mento, essa si esprime come un che di positivo, come qualcosa che sia capace di avere valenza universale. La rivoluzione costruisce codesta forza antitetica nel corso del tempo, non attende alcun momento palingenetico. Si sa come processo, attraverso una successione di momenti contraddittori la cui forza trasformatrice è in dive­nire. La rivoluzione è la successione contraddittoria di quei momenti. É la preparazione materiale e formale dell’epoca di transizione. Il socialismo possibile viene a porsi come codesto lungo processo storico di transizio­ne, per individuare concretamente quelle determinazioni economiche e politiche, sociali e istituzionali, che sia­no capaci di configurare il socialismo stesso come modo di produzione. I risultati tattici concreti, che concre­scono col processo storico di trasformazione dentro la crisi, sono da riguardare come momenti di un program­ma minimo adeguato alla strategia rivoluzionaria.

 La rivoluzione è il disvelamento di quel che c’è. “Una massa di forme antitetiche dell’unità sociale il cui carattere antitetico tuttavia non può essere mai fatto saltare attraverso una pacifica metamorfosi. D’altra parte se non trovassimo già occultate nella società, così com’è, le condizioni materiali di produzione e i loro corrispondenti rapporti commerciali per una società senza classi, tutti i tentativi di farla saltare sarebbero altret­tanti sforzi donchisciotteschi. Nei segni che confondono la borghesia e i meschini profeti del regresso ricono­sciamo la mano del nostro valente amico, Robin Goodfellow, la vecchia talpa che scava tanto rapidamente, il grande minatore: la rivoluzione. La storia è il giudice e il proletariato il suo esecutore” (Marx).

 


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