MODELOS ESQUEMÁTICOS:

EL SIGNIFICADO PREVIO A LOS SIGNOS.


Ensayo presentado en el IV Congreso Internacional de Semiótica y Comunicación "Fundación del Signo y de la Imagen", Banco de la República, Universidad Nacional de Colombia, Bogotá, Colombia. 2005.

 

En homenaje a Gregory Bateson,

en el centenario de su nacimiento.

 

 

 

Estamos acostumbrados a escuchar que la semiótica es la ciencia de los signos, o la disciplina que estudia los signos. De alguna manera el consenso de los especialistas ha generalizado esta definición preliminar. Esto quiere decir que puede haber ciencia de objetos particulares, una consecuencia lógica de la hipótesis que es discutible. La genética, por ejemplo, es la ciencia de los genes, aunque una mayor exactitud implicaría decir que es la ciencia que estudia los procesos de la herencia genética. Con la semiótica sucede algo parecido: aquello que entendemos como el estudio de un proceso, la significación, se reduce al estudio de unos objetos particulares, atómicos, monádicos: los signos. De esta manera la impronta semántica de las lenguas indoeuropeas nos lleva a la cosificación, precisamente allí donde otras formas de lenguaje nos muestran un proceso. Afirmar que la semiótica es la ciencia que estudia los signos es una reducción enorme del contenido de la palabra “semiótica”. Los signos son entidades abstractas del pensamiento que podemos ubicar dentro de clases como si fueran cosas independientes y diferenciadas. Pero es poco probable que el significado opere con estructuras atómicas autónomas.

 

La semiótica estudia los signos, como la genética estudia los genes. Pero la semiótica no es sólo el estudio de los signos. Este es tan sólo el nivel superficial de la semiótica. La tradición estructuralista pretendió ir más allá, y se aventuró a definir la semiología como la ciencia de la significación. A grandes rasgos este fue un paso audaz, al mismo tiempo imprescindible. Inmediatamente se incurrió en una contradicción: el estructuralismo pretende delimitar todo su espectro investigativo dentro de los límites del lenguaje, una tarea que es posible desde el estudio de los signos; sin embargo, la afirmación de que la semiología estudia la significación amplía hasta dimensiones poco convencionales los alcances de la indagación semiológica. En su afán por escapar de la rigidez pragmatista de definir la semiótica como ciencia de signos, el estructuralismo acabó por ampliar demasiado el ámbito de la definición, contra sus propósitos reduccionistas. Si la semiología es el estudio de la significación debe incluir por tanto materias muy alejadas del canon lingüístico, todas aquellas materias implicadas en los dominios del sentido: la cognición, la percepción, las motivaciones, las representaciones, los hábitos mentales, los reflejos condicionados, la memoria, las cadenas neurales. La lista podía ser interminable. No hay punto de separación entre una materia y la otra: el sentido es a la vez perceptivo, emocional, afectivo, cognitivo, axiológico, sentimental.

 

Al cabo del tiempo nos encontramos con una disyuntiva que no puede ignorarse: o la semiótica es el estudio de los signos, o es el estudio de la significación, o tal vez, ambas cosas a la vez. Las diferencias terminológicas no son tan triviales como a simple vista parecería. Cada definición entraña una teoría del conocimiento diferente. Desde la primera perspectiva todo el universo humano con sentido es en últimas un universo de signos y símbolos. El sentido mismo termina por ser el problema del “sentido” de los signos. Esto tiene corolarios precisos: no se puede pensar sin signos, toda cognición es semiótica; cualquier clase de conocimiento es semiótico. Los signos son los instrumentos de la lógica. El pensamiento se rige por estrictas leyes lógicas, más aún, lo que es posible en la experiencia depende por entero de las posibilidades matemáticas. Esta vía de entender los procesos significativos es altamente popular en nuestros días, pero tiene una larga herencia que viene de Kant y Peirce. Corresponde punto por punto con el programa de las ciencias empíricas instrumentales en su avasallador tránsito hacia la producción tecnológica. En esta manera de entender el asunto la semiótica es una ciencia normativa, la propia noción normativa de la verdad y la falsedad es un derivado de la visión normativa de la lógica de  los signos.

 

En el extremo contrastante, encontramos la definición estructuralista de semiología. En esta perspectiva persiste el afán por axiomatizar el pensamiento en fórmulas lógicas. Sin embargo, en medio de las pretensiones formalistas, encontramos una brecha en la frontera terminológica: la semiología es la ciencia que estudia los procesos de la significación. La revolución que implicaba sostener esta tesis no pudo desarrollarse nunca plenamente. Las propias premisas epistemológicas del estructuralismo impedían cualquier avance en este campo. Ampliar el horizonte hasta la significación, para luego decir que se trataba tan solo de problemas sintácticos, o de análisis componencial, era como matar el tigre para luego asustarse con sus rayas. El pensamiento humano solo puede operar a través de reducciones. Nuevamente una reducción vino a salvarnos: al final ambas tradiciones coinciden en que todo viene a ser un problema de lógica. Semiótica o semiología, sin importar distingos, no es otra cosa que una ciencia de las inferencias lógicas. El inconsciente mismo no puede entenderse sino a través de operaciones lógicas atadas la dualidad significante-significado. La verdad es que el positivismo, una vez se instaló en las mentalidades cultas de Europa, nunca más ha vuelto a desaparecer del escenario. Nuestra ciencia actual es profundamente neopositivista. Para la ciencia neopositivista si el universo en su totalidad tiene algún significado, entonces este significado es matemático.

 

Ambas fórmulas (la peirceana y la estructuralista) resultaron ineficaces para explicar por sí solas los procesos de la significación y la comunicación. Nuevas salidas se han intentado desde entonces, como por ejemplo, la propuesta de Umberto Eco de considerar la semiótica como la teoría general de la representación (Eco, 1978). Pero esto nos lleva al campo del representacionalismo psicológico, y aquí llevan la vanguardia otro tipo de ciencias, que son además muy celosas con sus contenidos. La salida de la semiótica al horizonte de la representación proyectó en su desarrollo frustrado una nueva clausura. Algunos indicios parecen mostrar que no todas las representaciones siguen reglas semióticas, o mejor, que no todas las representaciones son absolutamente semióticas. La fractura con las pretensiones matemáticas del neopositivismo nos arrojan a nuevos campo de estudios. Aparecen la ciencia cognitiva, los análisis intencionales, la modularidad, las teorías de la referencia, el pragmatismo, los actos de habla, la teoría de redes, la lógica paraconsistente, el esquizoanálisis, la imaginación radical. En cierto sentido cada uno de estos nuevos enfoques viene a quebrar la endeble pax semiótica al mostrar un devenir de la significación que va más allá de las reglas de la lógica clásica o de las representaciones simbólicas. Nuevas experiencias vinieron a configurar la ruptura: los estudios cinésicos, proxémicos, la cibernética, la teoría general de los sistemas, la axiología, los estudios audiovisuales, el cine, la realidad virtual.

 

El cine es un elemento especialmente perturbador. A través de la imagen visual la mente es capaz de procesar contenidos sin la ayuda explícita de signos, sino  a través de relaciones analógicas, esquemáticas, de estructuras inconscientes de acción, de patrones pre-simbólicos de cognición, de valores implícitos. La televisión y la publicidad añaden la proyección de elementos ideológicos programados para modificar la conducta de los espectadores sin necesidad ninguna de estrategias lingüísticas explícitas, a través de esquemas analógicos silenciosos con efectos sorprendentes sobre los niveles primarios de la psique. La inteligencia artificial y el auge de los videojuegos y de la realidad virtual realizan la apertura a una dimensión insospechada de nuevos significados que desbordan por completo los axiomas lógicos de la sintaxis clásica. En el universo de la hiperrealidad no solo hay signos y símbolos, sino también deseos, pulsiones, afecciones, hacceidades, movimientos, atracciones, desplazamientos, fantasmas, sensaciones, alucinaciones, contratos, corporalizaciones, encarnaciones, desdoblamientos. Por todas partes saltan las bisagras que esclavizaban el sentido a la lógica biunívoca de los signos y las leyes matemáticas. El mismo concepto de “realidad” cambia, y la semiótica, para no quedar rezagada en este desarrollo alucinante, debe redefinir por completo los límites de sus pretensiones. Debe dejar de  ser ideología, específicamente ideología capitalista, para empezar a ser saber, sabiduría, semiosofía. Para esto necesita en sí misma una revolución tan trascendental como la kafkiana en la literatura o la cubista en las artes plásticas. Implicaría reconocer, en primer término, que nuestro mundo ya no es el mismo “mundo” de Aristóteles.

 

En cada lado al que dirigimos la mirada encontramos una multiplicidad de significaciones que no se dejan reducir la lógica significante-significado, o a la tricotomía de representamen-signo-interpretante. Isadora Duncan danzando en el escenario, Charles Chaplin moviendo su sombrilla bajo la lluvia, Kandisnky deconstruyendo la realidad en un espectro de n-dimensiones, Einstein imaginando la curvatura del espacio-tiempo a través de imágenes oníricas, Goya colocando sus espectros en el afuera para exorcizar el adentro de una vez por todas. En las flautas amazónicas, en los tambores africanos, en la mandala tibetana, en la ceremonia balinesa, en el trance religioso, en la experiencia del yoga, en la música de Tchaikovsky, todo un cosmos de significaciones  o semióticas a-significantes, más allá de los correlatos sintácticos o gramaticales, por fuera de las nociones normativas de la verdad o de la deducción lógica. La vida misma es imposible de formalizar. Los etólogos pretenden comprender la comunicación entre los cetáceos, pero es el mismo esquema de comprensión el que debe cambiar: la significación analógica de los delfines o las ballenas no corresponde con lo que queremos encontrar, no se deja encapsular dentro de la relación dicotómica de forma-función, tal y como advertía con su tradicional agudeza Gregory Bateson.

 

Pero nada de esto pone en riesgo la noción misma de semiótica. Sin embargo, nos impele a reconsiderar una serie de preguntas que las autoridades habían descartado por razones prioritarias, pero que hoy se nos revelan con insoslayable necesidad de resolución. Voy a permitirme mencionar una serie de problemas concernientes a la significación que no pueden o deben ignorarse en la delimitación del estatuto epistemológico de la semiótica como ciencia:

 

- La relación lenguaje-pensamiento. Algunas corrientes lingüísticas pretenden que aceptemos sin más que no hay tal relación entre el lenguaje y el pensamiento, porque son la misma cosa, pero esto es una generalización imprudente, y arriesgada, que en vez de aclarar, oscurece el asunto.

 

- La cuestión del origen del lenguaje verbal de ninguna manera puede seguir siendo considerada una cuestión trivial.

 

- La hipótesis de la existencia de un lenguaje mental paralelo al lenguaje verbal, que se expresa con nociones primarias de sentido, debe examinarse con suma atención.

 

- La cuestión de los universales semánticos, tan relevante como la investigación de los universales sintácticos profundos de la gramática generativa.

 

- La problemática de la existencia de modelos o esquemas cognitivos pre-lingüísticos que aportan los elementos esenciales de la significación mucho antes de la aparición de los significantes y de las nominaciones.

 

- Las hipótesis sobre el referente y los contextos como determinantes a la hora de establecer las pautas del sentido.

 

- La disyuntiva de si la unidad psíquica de la humanidad implica de manera necesaria la pertinencia de una serie de patrones universales de codificación perceptiva e interpretación semiótica.

 

- El papel que desempeñan los juicios de valor en la formulación completa de las significaciones: sólo hay significado allí donde existe concomitantemente un valor.

 

En esta ocasión pretendo abordar solamente uno de los múltiples problemas prioritarios que debe considerar la semiótica en la redefinición misma de su estatuto epistémico y metodológico. Me refiero a la contestación de una pregunta insoslayable, que más de un especialista podría considerar sin respuesta definitiva, al menos en el estado actual de nuestras investigaciones semióticas: -¿Existen tan sólo representaciones simbólicas en nuestra mente –como afirmaría la tradición pragmaticista- delimitadas por las posibilidades normativas de la lógica, o  podemos considerar la posibilidad de la existencia de representaciones  a-significantes, pre-simbólicas o post-simbólicas, en todo caso, representaciones que no se rigen por los parámetros formales de la inferencia y el silogismo?. En una palabra: ¿es posible pensar sin signos?.

 

Si respondemos afirmativamente, ¿no quedaría en entredicho la noción misma de “semiótica”? Desde ninguna manera: si aceptamos la noción primera (semiótica =ciencia de los signos) la semiótica se ocuparía tan sólo del estudio de las representaciones estrictamente sígnicas; pero si nos quedamos con la segunda opción (semiótica=ciencia de la significación), la semiótica tendría que explorar no sólo el universo de las representaciones sígnicas, sino también el universo, completamente desconocido, de las representaciones a-significantes.

 

Voy a focalizar aún más la pregunta: más allá de indagar si podemos pensar sin signos, pretendo saber si existe la posibilidad, por remota que fuera, de pensar con otras estructuras metales que no fueran necesariamente signos. De entrada me estoy situando por fuera de los paradigmas dominantes en la semiótica contemporánea. Además pretendo indagar, en caso de existir estas supuestas representaciones a-simbólicas, si la semiótica como teoría general de la representación (siguiendo la definición de Eco) puede reclamar la investigación de estas estructuras de la significación como propias. De ser así, y teniendo en cuenta que me muevo solo en terrenos hipotéticos, ¿tendría algún sentido seguir sosteniendo la definición escolástica de que la semiótica es la ciencia que estudia la naturaleza de los signos?. Creo que cabe preguntarse, tratando de alejar en la medida de  los posible los prejuicios epistémicos, si necesariamente sólo podemos pensar con y a través de signos, o si es posible considerar otra forma de pensamiento o de proceso cognitivo. Con esto no pretendo señalar que el ser humano no piensa a través de signos. Únicamente parto de la intención de averiguar si el ser humano piensa únicamente a través de signos. De no ser así, entonces: ¿de qué clase de “representaciones” hablamos?, ¿cómo podemos a su vez representarnos una serie de “representaciones” a-significantes?, ¿de qué manera pueden producir significación si no remiten a un signo, sino simplemente a un concepto?.

 

La tesis intencionalista de la semiótica propone que entre el significado de un objeto y el objeto en sí media siempre un concepto. En otras palabras, el signo /árbol/, que es la suma de los grafemas con un significado semántico A+R+B+O+L,  no remite al árbol físico y real, sino al árbol figurativo que tenemos en nuestra mente, el árbol conceptual. La tesis extensional, por el contrario, sostiene que no existe concepto entre la palabra /árbol/ y el árbol físico del mundo real, sino que necesariamente el signo arbitrario y convencional de /árbol/ se relaciona de manera directa con el árbol que tenemos plantado en el patio de la casa. Ambas tesis parten de numerosas premisas y defienden con variados argumentos sus puntos de vista. No pretendo terciar en esta polémica. La pregunta que deseo realizar es: ¿existe alguna manera de aprehensión de la figura del árbol que remita al concepto [árbol] que tenemos en la mente, que es a su vez una idea del árbol real que está en el jardín, una mediación que no sea simbólica?. Para simplificar al extremo: ¿existe alguna manera de representación del concepto de [árbol] que tenemos en nuestra mente (independientemente de que tengamos su correlato físico en el mundo real o no) que no sea una representación simbólica, sino algún otro tipo de representación?.

 

Es bastante probable que existan este tipo de representaciones a-simbólicas en el proceso cognitivo, es más, la existencia misma de las representaciones simbólicas podría depender por entero de la existencia de representaciones a significantes previas en nuestra mente. De ser así, ¿podemos analizar su contenido, delimitar su expresión, aislar sus estructuras mínimas? Indudablemente este es el programa analítico por excelencia de la semiótica y la lingüística: plano de la expresión-plano del contenido-(morfo)sintaxis. Estas estructuras de análisis no son suficientes para abordar semejante estudio. ¿No estaría arriesgando demasiado la semiótica adentrándose en estos territorios?, ¿No implicaría la comprensión de estos fenómenos una modificación completa de los límites epistémicos y de las premisas teóricas más sólidas de la semiótica?

 

No creo que este asunto por sí solo obligue a la semiótica a reconsiderar sus presupuestos y sus instrumentos de análisis, pero sí creo que es un incentivo más en la irrefrenable avalancha de nuevos problemas que la semiótica debe estar en capacidad de resolver o al menos de explorar, con el riesgo inevitable de ejercer la revisión crítica de su propia metodología. Con esto no pretendo clausurar las repuestas que la semiótica puede brindar a una teoría del conocimiento y la comprensión, sino abrir el horizonte hermenéutico de la semiótica a problemas ineludibles de la significación y la representación. En términos generales, no pretendo trivializar la semiótica, sino todo lo contrario: pretendo trabajar en la clarificación de su contenido, y de este modo, reconsiderar la delimitación de sus alcances para coadyuvar a su eficacia como disciplina científica.

 

El problema al que nos abocamos tiene que ver con un nivel primario de codificación mental, que puede ser tanto gestáltico como analógico, que subyace en el fundamento de los procesos conscientes de significación a través de la representación simbólica. El hecho de que este nivel primario tenga que ver o ser paralelo al proceso primario del inconsciente es una cuestión que no nos debe preocupar en demasía: estudios posteriores de la etiología de los procesos inconscientes podrían llegar a descubrir que, en efecto, el inconsciente no se rige por las leyes de la lógica formal clásica (lógica identitaria), sino por complejos procesos de metaforización paradójica imposibles de representar bajo el código binario. En todo caso el hecho de la existencia del inconsciente es una hipótesis psicológica, y lo que queremos estudiar es una hipótesis semiótica. El punto de encuentro entre ambas esferas es el de la realización efectiva del significado. Es probable que los procesos primarios de representación a-simbólica ocurran dentro de niveles no conscientes e implícitos de actividad psíquica, y este hecho puede tener implicaciones que la propia teoría freudiana no pudo prever. El psicoanálisis encierra no obstante una verdad profunda que no puede desconocerse: la génesis del significado no está simplemente en la relación de la conciencia con su contexto, o del intérprete con su referente, sino también, en un nivel mucho menos visible, en la estructura profunda de los desplazamientos y las proyecciones psíquicas.

 

El hecho de que la codificación analógica y gestáltica ocurra a través de representaciones icónicas le brinda a la semiótica competencia suficiente para abordar su estudio. Aún así, cabe preguntarse si existen formas de representación que no dependan de signo alguno. Un fragmento de música clásica, por ejemplo, que es capaz por sí solo de suscitar complejos procesos cognitivos en la psique, ¿puede reducirse a patrones de relación sígnica?. Un artista que toca el piano de manera magistral: ¿lo hace acaso guiado por instrucciones simbólicas de algún tipo?. Un conductor que dirige su coche por una carretera sin anuncios de ningún tipo, ¿puede hacer esta tarea por fuera de índices o íconos que le muestren la ruta? Una persona, en el momento de sentir algún tipo de sentimiento o de emoción, amor, rabia, dolor, ira, ¿depende necesariamente para esto de representaciones simbólicas?. ¿Podemos acaso aceptar sin más que el límite de mi lenguaje es el límite de mi mundo?. ¿No sería más acertado aseverar que el límite de mis significaciones son el límite de mi mundo?.

 

La significación no se agota en los signos. Podemos incluso conjeturar que la significación está presente para nosotros, en estado germinal, mucho antes de los signos. Esto sólo es posible si, además de la representación simbólica, el ser humano está en capacidad de desplegar algún otro grado de representación anterior a las unidades formales de  la convención simbólica. De no existir esta representación primaria e implícita, ¿cómo explicar fenómenos de gran complejidad cerebral que están en el origen de actos humamos cargados de significación como el arte, la música, la danza, los sueños, el teatro, los valores, los sentimientos?. Si toda representación es necesariamente sígnica, o se basa únicamente en signos: ¿cómo explicar las representaciones mentales pre-verbales, propias del lenguaje no significante del cerebro mamífero, del cerebro perceptivo, del cerebro emocional y estético?. ¿Acaso podemos englobar sin más toda la multiplicidad de representaciones mentales en la única vía o en el único sendero de los signos y símbolos? La pregunta es, en resumidas cuentas: ¿puede haber significado antes de los signos, o después de ellos?. Si el significado se agota en la relación entre signos: ¿qué sentido puede tener todo el universo de significaciones pre-verbales que constituyen el núcleo primario de la mente humana?.

 

La posibilidad de que puedan existir en nuestra mente (sea lo que sea la “mente”) significados previos a los signos solo puede sustentarse desde la hipótesis de la existencia de estructuras de significación inconscientes, no provenientes del habla ni de la lengua, y tampoco susceptibles de modificarse por completo en el breve lapso de tiempo de una vida humana. Estas posibles estructuras no podrían ser transformadas por la conciencia porque serían la base misma de la conciencia. Esto no implica que sean estructuras objetivas, eternas e inmodificables. Necesariamente deben estar sometidas al cambio, al movimiento, a la interacción con el contexto. Pero sería un cambio bastante alargado en el tiempo: un asunto de varias generaciones, tal vez, un devenir inconsciente de millares de años para poder modificar la estructura completa del sentido. Me inclino a creer que más que estructuras genéticas, se trataría de estructuras innatas de predisposición al aprendizaje motivadas por la información genética.

 

Es decir, si existen de alguna manera estos modelos, y me inclino a creer que existen, se trataría de modelos de aprendizaje implícitos. A diferencia de la concepción kantiana, donde estos modelos o esquemas son inmutables y no pueden cometer error, es probable que los esquemas sean el producto de un largo proceso evolutivo filogenético y ontogenético en el que nada está dado como absoluto y eterno, sino como susceptible al cambio, la renovación, es decir, susceptible al aprendizaje. Los modelos no serían entidades platónicas, de ser así, no habría evolución de la especie.  La concepción de la evolución es una idea que riñe con la idea del mundo de las ideas platónico: ¿si los modelos no pueden cambiar ni aprender, sino que de antemano lo saben todo, entonces cómo podría funcionar el ciclo de la vida sobre la base del ensayo & error continuo, de las apuestas y las abducciones interminables?

 

Sobre la hipótesis de los modelos se edifican ciencias realmente novedosas: el cognitivismo, la teoría de las redes neurales, la gramática generativa transformacional, las teorías esquemáticas de la mente, entre otras. Todas coinciden en la premisa central: por debajo del nivel superficial de las expresiones mentales, de las acciones concientes y los pensamientos racionales y dirigidos a fines, subyace un nivel profundo de causación que no depende de la convención social y que define los parámetros del sentido, del valor, incluso de aquello que percibimos. Este nivel de esquematización no verbal de la realidad son los modelos del conocimiento implícito: modelos computacionales, modelos aperceptivos, modelos motivacionales, modelos afectivos, modelos estéticos, modelos axiológicos. Los modelos no pueden ser etéreos, no poseen la verdad eterna,  sino que se mueven a partir de la interacción del individuo con el medio ambiente. Los modelos son fruto de la experiencia, pero al mismo tiempo, siguiendo el giro kantiano, son las premisas a través de las cuales codificamos la experiencia. Decir que están antes de cualquier experiencia posible sería un absurdo: están antes de cualquier experiencia concreta, como premisas para la experiencia; pero no vienen de la nada, son el fruto codificado de millones de años de experiencia de los seres vivos. Los modelos no preexisten al hombre, como no preexisten al cerebro. Tampoco preexisten al contexto mayor que engloba tanto al individuo como a su medio ambiente.

 

Si los modelos pre-existen a algo, ese “algo” es el lenguaje articulado de los seres humanos. La hipótesis que sostiene que el lenguaje simbólico de alguna manera podría influir o determinar los modelos cognitivos pre-lingüísiticos es verdadera en muchos aspectos, pero su formulación no invalida la hipótesis complementaria, precisamente la que afirma que cognición y lenguaje no son necesariamente ni en todo momento la misma entidad. La igualdad de pensamiento y lenguaje es una convención de la razón humana. De entrada se pretende desconocer que otras especies animales también puedan pensar. El pensamiento se reserva a las mentes en capacidad de raciocinio a través de categorías, pero: ¿qué son las categorías lógicas sino construcciones convencionales de conceptos pre-lingüísticos?. El dilema no es si los animales pueden pensar o no (que de hecho en algún grado, aunque sea  mínimo, pueden hacerlo) sino si es posible pensamiento alguno sin necesidad de significantes culturales. Si la relación entre un concepto mental y un signo convencional constituyen la base de la comunicación para un intérprete humano: ¿no podríamos considerar de manera similar la relación entre un modelo o esquema pre-verbal y un concepto como generadores de significación?. ¿Solo se relaciona el concepto mental con signos? De ser así: ¿de dónde surgen estos signos?, ¿en base a qué proceso misterioso están dotados de la significación?.

 

La filosofía kantiana elabora la hipótesis según la cual el pensamiento simbólico parte siempre de una representación esquemática anterior sin la cual no podría anclarse sobre ningún contenido. El contenido no está orientado por los signos, pero tampoco por los objetos (que son una mera construcción de nuestro intelecto), sino por los esquemas, es decir, los modelos. La estructura kantiana más importante, en términos de una teoría semiótica, es la de esquema. El esquema es una estructura mental a priori (anterior a la experiencia subjetiva), universal (común a todos los humanos), que establece juicios sintéticos puros (no sometidos a la convención cultural, es decir, no semióticos) y no depende de ninguna estructura cerebral específica, sino del tiempo (de relaciones espacio-temporales) (Kant, 1978). El esquema no es un algo vacío de forma o contenido, sino una unificación o síntesis de la multiplicidad de la representación. Si seguimos estrictamente la argumentación kantiana, entonces veremos que la intuición (sensación) puede conectarse directamente con el concepto sin necesidad del signo: la función de conexión corresponde al esquema. El esquema no viene a reforzar al signo, como pretendería cierta tradición al hablar del “aspecto” de los signos, sino que sería en su propia unidad sintética una unidad de significación. La epistemología kantiana viene a complejizar el escenario para aquellos semiólogos que creyeron resuelto todo el asunto del significado con la ayuda mágica de lo signos.

 

Según la revolución filosófica operada por Kant el significado no depende necesariamente de signos o símbolos. El cerebro humano, que existe mucho antes de la convención sintáctica  de las lenguas, puede de hecho producir significados sin la necesidad de lenguaje alguno. Esto sólo es posible si además de los signos podemos descubrir en nuestra psique algún otro tipo de estructura que articule los datos de la percepción con los contenidos del entendimiento. Esta nueva estructura es el esquema. El esquema sería el vínculo creador de sentido entre la intuición sensible y las categorías abstractas del entendimiento. Pero más aún: el esquema podría incluso funcionar en ausencia de la sensación, basta con remitirse la imaginación, donde residen las síntesis intuitivas de seres inexistentes.

 

El esquema que subyace a todo juicio no es otra cosa para Kant que una representación. Donde antes veíamos solamente representaciones simbólicas, ahora debemos abrirle espacio a las representaciones esquemáticas. En la “Crítica del Juicio” la definición kantiana de representación psíquica es mucho más explícita que en las dos críticas anteriores: existen dos formas diferentes de pensamiento, y estas son la representación esquemática (síntesis pura de la imaginación y el entendimiento), y la representación simbólica (construcción de la razón práctica a partir de la convención social). Si la metafísica corresponde a la construcción teórica de la razón pura, es decir, de los signos culturales; la estética, en cambio, el juicio de gusto, es una función propia de la representación esquemática (la sensación de belleza o de sublimidad no puede estar atada a ningún signo arbitrario o concepto convencional).

 

De ninguna manera se quiere significar que los humanos pensamos sin la ayuda de la representación simbólica. Esto sería una afirmación disparatada. La magnitud de la revolución epistemológica kantiana reside en el hecho de descubrir para la ciencia, quizás por primera vez en la historia de la filosofía, que los seres humanos de hecho tenemos acceso a una forma de representarnos el mundo que no está mediada por palabras, sino por ideas puras de la imaginación, una especie de juicios sintéticos que valoran sin necesidad de nominaciones ni de cadenas sintácticas. Interpretaciones posteriores, como la realizada por Umberto Eco, insisten en que pensar no consiste tan sólo en aplicar conceptos puros del entendimiento a verbalizaciones convencionales, sino también en construir esquemas, entendidos como representaciones diagramáticas (Eco, 1999: 98). El esfuerzo de Eco por convertir los esquemas en “diagramas” reside en la lógica y natural necesidad de subsumir bajo alguna figura significante algo que se escapa por completo de nuestros patrones de explicación semiótica. No obstante, no sabemos hasta qué punto el propio Kant habría aceptado una definición de este tipo: “los esquemas son representaciones diagramáticas”, tal y como propone Eco.

 

Someter los esquemas a la imagen de un diagrama puede resultar en algún grado contraproducente: el diagrama es un signo, y todo signo, como el propio Eco reconoce, es decididamente convencional, una unidad cultural. Esto estaría muy bien si los esquemas fueran signos. Pero una vez más debemos alertar contra el reduccionismo: si los esquemas fueran signos no habría necesidad alguna de  producir un lenguaje verbal, que se produce precisamente porque hay una multiplicidad de ideas que no pueden representarse únicamente a partir de representaciones esquemáticas. La existencia del lenguaje depende por entero de la existencia de los esquemas o modelos a priori sintéticos. Umberto Eco reconoce que sabemos bastante poco respecto a cómo funcionan los esquemas (Eco: 100). El problema de los modelos pre-lingüísticos ha inquietado a más de un pensador a lo largo de los últimos decenios. Gilles Deleuze, por ejemplo, al enfrentarse a la necesidad de definir lo que entiende por “idea”, debe recurrir a la idea kantiana de esquema, y advierte que sabemos muy poco de su extraño poder de producir una lógica del sentido:

 

“Lo que sigue siendo misterioso es la manera en que el esquema ostenta este poder con respecto al concepto. En cierto modo, todo el pensamiento post-kantiano ha intentado esclarecer el misterio de este arte recóndito según el cual hay determinaciones dinámicas espacio-temporales que verdaderamente tienen el poder de dramatizar un concepto, a pesar de ser de una naturaleza totalmente distinta a la de éste. Probablemente la respuesta se encuentra en la dirección en la que la buscaron algunos pensadores post-kantianos: los dinamismos espacio-temporales puros tienen el poder de dramatizar los conceptos porque, ante todo, actualizan o encarnan ideas” (Deleuze, 2005: 133).

 

Para Deleuze el esquema, al encarnar una idea, es una pura virtualidad, que no se opone a lo real, sino a lo actual (porque posee una realidad plena). La condición inaprensible de su virtualidad reside en su condición dionisíaca: su esencia es la divergencia, la diferenciación, el drama, las agitaciones espacio-temporales, la síntesis de velocidades, de direcciones y ritmos. Pero si Kant había ya perturbado el frágil sueño de la dogmática semiológica, al introducir la categoría de esquema en el proceso de la significación, Deleuze radicalizará este proceso al añadir una nueva instancia de codificación pre-lingüística: la idea. Así, en el nebuloso universo de las relaciones pre-conceptuales, y anterior incluso al esquema, Deleuze introduce la dimensión de los sub-representativo, la dimensión de las ideas (elementos-acontecimientos ideales, relaciones, singularidades). Toda la representación, tanto la esquemática como la simbólica, descansaría en la matriz de los dinamismos sub-representativos (las ideas como accidentes, cavidades temporales, líneas de fuga). Se trataría de un espacio intensivo, un huevo del mundo mítico, que preexiste a toda cualidad y a toda extensión. Deleuze radicaliza la perspectiva kantiana al remitir el significado más lejos aún de los esquemas. Donde Kant había visto objetividades, Deleuze ve dinamismos, y donde la filosofía trascendental había descubierto verdades inmutables, la filosofía deleuziana encuentra  campos intensivos que están antes de la experiencia, que son condiciones de la experiencia.

 

Estos dinamismos preexisten dentro de un sujeto larvado, un sujeto que no es aún la persona o el yo consciente. Se trataría de una pre-subjetividad, así como de una sub-representación. La realidad del dinamismo que sustenta la esquematización es el de una fuerza o un poder desestabilizador imposible de medir con parámetros lógicos: “Los dinamismos no carecen absolutamente de sujeto. Aunque no puedan tener como sujeto más que bosquejos, y no aún cualidades ni compuestos, y aunque sean más pacientes que agentes, son los únicos que pueden soportar la presión de una resonancia interna o la amplitud de un movimiento forzado. Un adulto compuesto y cualificado perecería ante ellos. La verdad de la embriología es que hay movimientos que sólo el embrión puede soportar: no hay aquí más que un sujeto larvado. Las pesadillas son probablemente de este tipo de movimientos que ni el hombre despierto ni el soñador pueden soportar, sino únicamente el que duerme sin soñar, el que duerme un sueño profundo. Y el pensamiento, considerado como el dinamismo característico del sistema filosófico, es quizá uno de esos movimientos terribles, inconciliables con un sujeto formado, cualificado y compuesto como el del cogito en la representación”. (Deleuze, 2005: 131).

 

En su búsqueda de la significación de los esquemas Deleuze establece una serie de características de los modelos que pueden sernos de gran utilidad en su comprensión: - el esquema no pertenece al sujeto cualificado y compuesto de la representación simbólica, sino a un sujeto larvado, embrionario; - los esquemas expresan ideas, configuran la dramatización; - crean su propio espacio-tiempo; - constituyen la regla de especificación de los conceptos (primero la idea, que se expresa a través de un esquema, para llegar a un concepto: todos estos pasos son pre-simbólicos); - determinan el doble aspecto de la diferenciación: lo cualitativo y lo cuantitativo (el esquema es una entidad axiológica, la base de los juicios de valor). La clasificación deleuziana coloca la discusión sobre los modelos en el campo de la teoría general del valor. Los esquemas aparecen como la expresión de los valores a-significantes. Al determinar el doble aspecto de la diferenciación, deslindando el campo que separa lo cuantitativo de lo cualitativo, el esquema de Deleuze vuelve a reencontrarse con el esquema kantiano en su aspecto axiológico: aquel que le hace responsable de la emisión de los juicios sintéticos a priori. El esquema se encarga de juzgar la realidad, no cualquier realidad, sino la realidad de las ideas, de los fenómenos mediadores entre la cosa en sí y los conceptos, la única realidad objetiva para los seres humanos.

 

En la parte visible de la experiencia, encontramos la representación simbólica, sustentada en conceptos psíquicos, que definen una realidad apolínea. En la profundidad, desde el sustrato invisible de los movimientos dionisíacos, encontramos que los conceptos racionales están siendo dramatizados por los esquemas, una suerte de dinamismos espacio-temporales que a su vez encarnan ideas, que son elementos ideales, relaciones diferenciales sin figura ni función, singularidades, bifurcaciones. El “sentido” depende para Deleuze de la distribución y la distinción de estas ideas en el seno de los esquemas. En otras palabras: el “sentido” en la filosofía deleuziana es pre-racional, pre-verbal, pre-simbólico, pre-lingúístico. Todo esto puede parecernos demasiado arriesgado, pero algunas hipótesis en el campo de la lingüística y la semiótica parecen coincidir con la teoría del conocimiento propuesta por Deleuze y antes por Kant. Voy a definir provisionalmente esta línea de investigación epistemológica con el nombre de teoría esquemática. Entre los aportes recientes destaca la interpretación que realiza Umberto Eco de la teoría esquemática desde la semiótica. Para Eco no cabe duda de que en efecto existen estos esquemas o modelos cognitivos en nuestra mente, que él denomina “tipos cognitivos”, sin embargo, más que determinar el funcionamiento de los modelos, lo que pretende resolver es la pregunta de qué sucede cuando los modelos se enfrentan a algo completamente desconocido (“¿Qué sucede cuándo se debe construir el esquema de un objeto aún desconocido?”) (Eco, 1999: 104).

 

Uno de los avances más interesantes desde la semiótica en el desarrollo de la teoría esquemática lo constituye la hipótesis de los niveles modélicos del lenguaje propuesta por el lingüista Benjamín Lee Whorf. Whorf conicide con Kant y Deleuze en que el esquematismo (o lo modélico, como él lo denomina), más que una operación lógica, es una especie de arte, de estética. El proceso de modelación primaria en estos tres pensadores es la capacidad de emitir juicios estéticos, de pensar lo particular subsumido en lo general a partir de operaciones reflexivas más cercanas al arte que a las matemáticas o a la lógica. Sin embargo, se trata de operaciones que no dejan por esta razón de ser lógicas. Según Whorf, los modelos que subyacen a la estructura del lenguaje cumplen la función de guiar las oraciones a través de un esquema combinatorio (una  evidencia que nos lleva directamente a la validez conceptual y teórica del análisis componencial de la semántica: Katz y Fodor, Lyons, Leach, entre otros). La noción de modelo debe incluir también aquellos pensamientos que se realizan sin palabras, que según Whorf, son la mayoría de nuestras intelecciones: los pensamientos manipulan paradigmas de palabras, pero los modelos, a su vez, manipulan paradigmas de pensamientos (alguno de ellos no vocalizados). La ruptura con Kant es evidente en Whorf: no existe un único sistema general de modelación o esquematización, sino un vasto sistema de modelos que están a la base de un número semejante de lenguas diferentes (Whorf, 1971: 283).

 

Whorf aporta dos ideas nuevas a la reflexión sobre la naturaleza modélica de la mente, el lenguaje y la significación. La primera es la que postula una jerarquía de niveles  al interior de los procesos modélicos, según la cual cada nivel posterior depende de algún nivel previo de modelación anterior, hasta llegar a niveles inherentes a la naturaleza y el mundo físico (así, por ejemplo, en el caso de la lengua, el plano superficial de los fenómenos acústicos depende del nivel modélico de los órganos del habla, que forman el plano fisiológico-fonético; a su vez, este nivel depende del plano fonémico, en el que se articulan series sistemáticas de consonantes, vocales, tonos, etc., para cada lengua; luego el plano morfofonémico, y así hasta los modelos más inconscientes y profundos). Esta jerarquización de los planos modélicos es imprescindible a la hora de sustentar de manera coherente la hipótesis del presente trabajo según la cual los modelos son susceptibles de aprender, ya que funcionan como mecanismos de aprendizaje implícito.

 

La segunda idea de Whorf echa por tierra gran parte de los presupuestos relativistas que persisten en la lingüística contemporánea (y que paradójicamente se consideran obra del propio Whorf), según los cuales el lenguaje humano, en sus más mínimos detalles, es profundamente arbitrario, convencional, y sometido por completo al cambio histórico. Para Whorf esto es insostenible desde una teoría general de los modelos: la convencionalidad del lenguaje es solo aparente, las palabras, oraciones y proposiciones dependen por completo de esquematizaciones previas sujetos a un modelo que no admite sino algunas construcciones posibles, hasta llegar a un punto en el que los modelos son puros, con cantidades realmente fijadas. Esta segunda propuesta puede resultar incómoda si se desconoce la estructura interna del lenguaje, y el modo en que se organiza el sentido lingüístico a través de cadenas lógicas de circulación sintáctica y semántica. Pero creo que ningún lingüista moderno negaría esta conclusión.

 

La forma de los signos es arbitraria respecto a su referente, pero no puede serlo respecto a su modelo generador. Cuando advertimos como un hecho irrefutable la acción inconsciente de los modelos sobre la estructura de la psique y del lenguaje, la relatividad toca el umbral de su propio límite: “Esto demuestra que la creación de palabras nuevas no es un acto debido a la imaginación, ni siquiera en el sentido salvaje de la insensatez, sino una utilización estricta de materiales ya sujetos a un modelo. Tan negativo será el resultado de pedirle a un parlante que invente formas que todavía no estén prefiguradas en los modelos de su propia lengua, como pedirle a una persona que haga unos huevos fritos sin darle los huevos” (Whorf, 1971: 287). La referencia para Whorf es la parte menor del lenguaje, sometida por el contexto o la acción, en cambio, los modelos, serían la parte mayor de cualquier lengua, al subsumir dentro de ellos toda la lógica interna del pensamiento (así como Peirce había afirmado que todo pensamiento era sígnico, ahora Whorf nos dice que todo pensamiento es necesariamente modélico).

 

Las indagaciones de Kant, Deluze y Whorf nos brindan algunas pistas o marcas inferenciales a la hora de descubrir el velo de Maya que envuelve a los modelos esquemáticos. De todas maneras es muy poco lo que sabemos efectivamente sobre los procesos de modelación psíquica. Gregory Bateson, por ejemplo, coincide con Whorf y Deleuze en que los modelos van más allá de la mente humana: el cosmos en su totalidad sería como una vasta red de niveles jerárquicos de modelación, una pauta que conecta la orquídea con la paloma, la estrella de mar con las hormigas, las estrellas con los átomos. Para Bateson la pauta que conecta es una meta-pauta, una pauta de pautas, la premisa que guía todas las premisas subsiguientes: una especie de marco global de modelación de la circularidad de la materia y de los seres vivos (Bateson; 1998). Evaluar la consistencia o no de esta visión cosmológica supera por completo la pretensión de este ensayo. Es un problema que tal vez ni siquiera podamos resolver con nuestros métodos actuales de comprensión de la realidad. Tanto la abducción como creación de nuevas hipótesis como la inducción y la deducción lógica están encadenadas en sus procesos inferenciales a la suposición como única vía de conocer la realidad.

 

Determinar a ciencia cierta si el universo es simbólico desde el punto de vista ontológico (como pretende Peirce, con argumentos sólidos y consistentes) o modélico (como proponen Deleuze, Whorf y Bateson, en igualdad de consistencia teórica) es una tarea que escapa a la cognición actual del ser humano. Para saber a ciencia cierta cuál de las dos hipótesis es la acertada nuestro pensamiento debería acoplarse de manera directa con el mundo noumenal de las cosas en sí, una posibilidad ignota, pues, como reconoce Kant, la sensación no es intelectiva, sino intuitiva. Es imposible, al menos en el nivel actual de nuestro conocimiento simbólico sobre la realidad, determinar a ciencia cierta la veracidad o falsedad de hipótesis tales como “El Universo ha tenido un Creador”, “El espíritu persiste después del cuerpo”; o de otras expresiones, menos especulativas, pero no menos audaces, como “El universo en sus totalidad es sígnico”, o la contraria “El universo en su totalidad es una jerarquía de niveles de modelación y esquematización”.

 

Nos encontramos en estos casos ante proposiciones imposibles de verificar, pero también de negar por completo. Para obtener una respuesta final tendríamos que negar ambas posibilidades teóricas: tanto la hipótesis peirceana como la deleuziana. Si Peirce está en lo cierto, entonces no podemos conocer directamente cómo es la estructura real del Cosmos (un signo nos remitiría a otro signo de manera interminable en una realidad absolutamente virtual). Si Whorf y Deleuze proponen la hipótesis verdadera, entonces no pueden demostrarla: sólo hemos podido llegar a  conocer los modelos a través del lenguaje, y los referentes del lenguaje son siempre mediatizados y arbitrarios (por lo tanto no habría conocimiento directo de los modelos).

 

Intentar explicar la naturaleza de la naturaleza, o el ser en sí del Universo, conlleva siempre antinomias de este tipo. De todas formas, entre ambas hipótesis cosmológicas, la peirceana y la whorfiana, hay un cierto aspecto que nos hace dudar de la coherencia de la hipótesis de Peirce (un punto que la mismo tiempo nos muestra una virtud oculta de la hipótesis whorfiana). En la cosmología de Peirce no hay lugar alguno para el conocimiento directo porque todo se basa en inferencias y en signos. En ese caso no tiene ningún sentido su afirmación metafísica de que el Universo tiene con toda seguridad un Creador divino. Esto sólo podría saberse si tuviéramos un conocimiento directo de la realidad, no mediado por signos, y la premisa anterior peirceana (todo conocimiento es inferencial) niega por completo esta posibilidad. Es decir, la idea misma de Dios es una inferencia, un signo, “Dios” no sería más que una producción simbólica de nuestra mente (como afirmaba Kant en la “Crítica del juicio”). Todo nuestro conocimiento sobre un supuesto “Dios” es simbólico, afirmaba Kant. La epistemología peirceana, al asumir como única salida el totalismo de los signos, se encuentra en un callejón sin salida al final de la argumentación. Si todas sus conclusiones son verdaderas, entonces todas sus premisas son falsas.

 

La cosmología propuesta por Whorf en 1942, o por Deleuze en 1967, que ha sido matizada por Bateson en 1972, en cambio, es hasta cierto punto congruente con sus propios postulados epistemológicos y cosmológicos. Al proclamar la existencia de modelos o pautas, y al transferir estas pautas desde la psique humana al mundo noumenal de las cosas en sí (una operación evidentemente metafísica), están siendo completamente coherentes con sus premisas iniciales. Esto es posible por la sencilla razón de que admiten que no todo es un signo de otra cosa en la realidad. Si existen modelos previos a la mediación simbólica, entonces podemos llegar hasta ellos sin la interfase de los signos. Una manera acertada sería el éxtasis mítico, mágico o religioso, tal vez la ética (que Wittgenstein ubicaba dentro de lo místico). En todo caso, sería posible postular un conocimiento menos indirecto de la realidad, a través de la comprensión intuitiva o racional de modelos, que a su vez estarían inmersos dentro de una trama cosmológica de redes de modelación física, biológica, psíquica.  Con este ejemplo no pretendo afirmar que la descripción del Universo desde la postura de Whorf o Deleuze sea la descripción correcta, frente a la de Peirce. Tan sólo me limito a señalar que en la línea argumentativa de Whorf es posible realizar proposiciones con sentido sobre el mundo noumenal, y desde allí, predicar cualidades de las cosas en sí, precisamente porque sus premisas lógicas permiten llegar a esas conclusiones. La pertinencia o no de las premisas y sus conclusiones, o la veracidad o falsedad de la hipótesis en general, es algo que escapa a nuestro propósito.

 

El problema prioritario que una teoría de la significación debe resolver en nuestros tiempos no es cosmológico, sino epistemológico. La pregunta central a resolver es: ¿cómo encaja el mundo de las ideas dentro del mundo de los significados?, o mejor: ¿de qué manera se articulan sensaciones y significados?. No tenemos respuestas claras al respecto desde ninguna ciencia contemporánea. Para intentar contribuir a su elucidación, que requerirá del esfuerzo de varias generaciones de investigadores de múltiples ramas del saber (biología, neurofisología, psicología, psiquitría, antropología, lingüística, semiótica, entre otras), voy a resumir elaborando una serie de hipótesis que se desprenden de los ejemplos anteriores, y otras que he establecido sobre la base de encadenar razonamientos con la ayuda del sentido común, la intuición y la lógica. Pretendo acercarme al estudio riguroso de los modelos esquemáticos que conducen la cognición y la conducta de los seres humanos desde niveles inconscientes de gestación, dejando de lado aquellas derivaciones del estudio que puedan conducir a teorías sobre la esencia de la naturaleza o el cosmos. En este sentido sigo una línea de razonamiento con orígenes estrictamente kantianos, tiempo después retomada por otros investigadores: de aquello que no se puede hablar, es mejor callarse.

 

En este sentido voy a definir las siguientes proposiciones como inferencias basadas en la abducción (en esto sigo a Peirce), que pueden aceptarse o corregirse en la medida en que se acepte una única premisa inicial (aquella que postula que puede haber conocimiento de la realidad que no este mediado por símbolos explícitos). En caso contrario, las proposiciones no tendrán ninguna validez, pero obviamente reservo esta opinión para aquellos que no comparten mi punto de partida reflexivo. Para evitar malos entendidos, aclaro desde el comienzo que no creo que el conocimiento mediado por relaciones esquemáticas sea un conocimiento directo de la realidad. En realidad no creo que exista en ningún nivel de los procesos cerebrales un conocimiento “directo” de la realidad.

 

Más bien pienso que aquello que llamamos realidad es la construcción que hemos hecho del mundo de las cosas en sí, a base de la aplicación de nuestros modelos y nuestros símbolos. Descubrir aquello que pueda ser la realidad en sí misma alejada de nuestra comprensión modélica y simbólica es un asunto que se escapa por completo de nuestras capacidades cognitivas. En este sentido basta con resumir diciendo que todo conocimiento es una mediación entre una cosa y otra, y que esa mediación se realiza o bien a través de modelos esquemáticos (de los que tenemos escasas informaciones) o a través de representaciones simbólicas (cuya naturaleza tampoco es tan diáfana como se pretende).

 

Las proposiciones abductivas que quiero someter a consideración son estas:

 

- Los modelos aportan las premisas, no el contenido del significado. Esta hipótesis no puede relativizarse, de lo contrario se derrumba todo el edificio. Si los modelos aportaran el contenido, entonces no necesitaríamos ni el contexto, ni la realidad social, ni las significaciones culturales, viviríamos en una realidad puramente virtual programada desde un ordenador (tipo Matrix) o desde la mente de un demiurgo (como en las mitologías gnósticas). El contenido se construye a partir de las premisas del modelo en relación con las reglas del código semiótico y las marcas del contexto. El modelo propone las premisas del contenido, el código semiótico coloca las reglas del funcionamiento, y el contexto lo vuelve posible. Los modelos aportan pautas formales de diferenciación y clasificación del sentido sin referencia fija a ningún objeto o cosa. Las palabras no tienen un significado “exacto” por esta misma razón, su significado se llena a partir de la orientación modélica en relación con un contexto posible. El código semiótico sólo interviene para dar forma al proceso: cuando la representación se vuelve simbólica. Pero es necesario que el sentido preexista a la operación lógica del código, para esto basta con la relación esquemática entre el modelo, el significado y el contexto.

 

- Los modelos se organizan para orientar el contenido. El hecho de que los modelos no aporten el contenido no implica que los modelos sean puramente figurales. La representación esquemática se construye para guiar el contenido de los conceptos mentales. Para la representación esquemática es exactamente igual un contenido específico respecto a otro: su función es dirigir las premisas del proceso de la significación, pero no pretende dictaminar cómo debemos interpretar una idea. Si los modelos no dirigieran la orientación de la significación no habría significación alguna, podría decirse cualquier cosa sobre cualquier otra cosa en cualquier momento por cualquier sujeto u objeto. Evidentemente esto es imposible, ni siquiera sucede en el mundo de “Alicia en el espejo”. De la misma manera que nuestra mente no puede imaginar nada sin espacio y sin tiempo, porque nuestros esquemas a priori determinan que toda cognición es espacial-temporal, tampoco puede imaginar un mundo en el que todo es dicho en todo momento por todo el mundo y a en todos los lugares. En últimas, en un universo de este tipo no sucedería realmente nada. El significado tiene sus límites sintácticos, sus marcas contextuales, sus referencias, pero también, en mayor grado, sus orientaciones marcadas de antemano por modelos implícitos.

 

- No existen modelos aislados, sino sistemas de modelación psíquica. No podemos concebir modelos atómicos para el pensamiento, sino sistemas contiguos y continuos de producción de significación a partir de cadenas circulares-reticulares de modelación primaria del sentido.

 

- Los modelos no están exentos de la evolución. Si esta hipótesis no es cierta, entonces debemos dar crédito a la hipótesis platónica de la existencia de un mundo eterno de ideas y entidades objetivas y  esenciales que predeterminan la realidad del mundo fenoménico (una teoría que seduce por igual a la fenomenología de Husserl y a la axiología scheleriana). Sin embargo, creo que esta hipótesis no se puede demostrar de ningún modo: para ello necesitaríamos un conocimiento directo de la realidad  del mundo ideal, un hecho que es imposible. No pasa de ser una teoría del mundo de la razón pura, una especie de metafísica. Si la aceptamos, debemos invalidar la teoría general de la evolución, el concepto de historia y la categoría misma del tiempo. En un mundo platónico la evolución, la historia y el tiempo son solo ficciones. Si los modelos existen, entonces no pueden estar por fuera de la evolución de la especie. Es probable que lo que evolucionen  no sean los módulos, sino los niveles de aprendizaje modélicos. Si queremos de todas maneras salvar la hipótesis de los módulos, entonces los módulos serían la respuesta organizada de la programación modélica ante determinados contextos específicos considerados de antemano (por ejemplo, el módulo de la historia natural en el mundo de los cazadores-recolectores del Pleistoceno).

 

- Los modelos no están exentos de aprendizaje. Esta tesis se deriva de la proposición anterior. Toda capacidad sometida a la historia y al paso del tiempo, y más aún a la evolución, es una estructura de aprendizaje. Queda por ver si efectivamente existen modelos que no estén expuestos al cambio ni sometidos al aprendizaje, modelos objetivos, pautas fijas como pretenden Kant y Whorf. De ser así, se trataría de los niveles más primarios de la modelación cognitiva, pero probablemente un conocimiento de tales niveles está vedado a la conciencia. De todas maneras aún en este caso radical se trataría de un modelo aprendido en algún momento de la evolución de la vida: nada proviene de la nada y nada va a la nada.

 

Sólo si aceptamos una salida cosmológica de fondo podemos aceptar también que existen modelos inmutables. Si este universo material depende de sutiles redes de modelación invisible, de potencialidades latentes en esquemas universales previos, entonces todo lo que percibimos puede ser la representación material de este universo previo inmaterial. Pero si queremos dejar de lado por irresoluble esta cuestión, solo nos queda un camino: aceptar que todo modelo es aprendido en el tiempo, ya que los propios modelos son los que orientan las nociones básicas del aprendizaje. Los modelos no están simplemente para seguir detrás las pistas del aprendizaje, sino para orientar el proceso pedagógico inconsciente a través de un conocimiento implícito de la realidad. Los modelos brindan las pautas organizativas de los procesos de aprendizaje.

 

- Los modelos están inmersos dentro de la lógica del ensayo & error. Si los modelos están sometidos al cambio, entonces no son infalibles, pueden conducir al error, del mismo modo que pueden conducir a la veracidad o al éxito. Están allí para llevarnos a resolver problemas, pero su lógica no es infalible. No están fundidos a una respuesta única: evolucionan en la media en que evoluciona el aprendizaje. Como el modelo guarda las premisas para la acción, si las premisas son erradas (tanto desde el punto de vista operativo como desde el axiológico), la acción será desafortunada. Cualquier corrección de premisas inconscientes es de algún modo una corrección de la orientación de los modelos. Desde el punto de vista clásico (Kant, Scheler, Whorf) los modelos no pueden ser objeto de corrección. Gregory Bateson opera una ruptura significativa al demostrar que los modelos no sólo pueden corregirse, sino que en algunos casos paradigmáticos deben corregirse, una operación de la que se encarga una nueva ciencia, la ecología de la mente (Bateson, 1998).

 

Si los modelos pueden equivocarse y corregirse, también pueden manipularse. Los proyectos políticos y religiosos planificados de dominación mental (el cristianismo, el islamismo, el capitalismo, el socialismo real, etc...) son estrategias conscientes de control social a partir de la manipulación de los contenidos simbólicos y las premisas modélicas. El pensamiento absoluto pretende siempre llegar a dominar la estructura modélica, no se detiene ante las barreras simbólicas, desea controlar el núcleo duro de la conducta. Pero a la larga este es un proyecto imposible: la propia capacidad de aprendizaje de los modelos les permite liberarse con el tiempo de las premisas dañinas que habían confundido su acción. El ser humano tiene la capacidad de reconstruir sus representaciones modélicas aún en casos extremos de patología mental y social. Desde el punto de vista de largas secuencias temporales los proyectos ideológicos de dominación mental son imposibles de consolidar porque sus premisas están erradas, podríamos decir que no hay manera de sostener indeterminadamente una epistemología enferma.

 

- Los modelos son esquemas para el significado. La modelación psíquica no pretende realizar el trabajo ni del código semiótico (reglas del significante) ni del plano del contenido (sintagmas o mensajes). Proporciona las premisas formales tanto para las reglas sintácticas como para las combinaciones semánticas. Los modelos presentan esquemas  para el significado, pero no son el significado.  El modelo no nace con el significado instalado, lo aprende de la relación individuo-contexto, y al cabo de un tiempo, lo fija en hábitos. La metáfora no es una construcción únicamente lingüística, sus raíces más profundas son modélicas. La suposición simbólica descansa en la esquematización modélica (un hecho que no ignoraban los semióticos medievales: Boecio, San Agustín, Ockham).

 

- Los modelos no inventan el significado, lo aprenden. Los modelos se configuran para introducir una especie de orden dentro del azar, su propósito es reducir la entropía. Deben dividir, seleccionar, sintetizar. El azar se resuelve por el método de ensayo & error, luego los resultados se convierten en hábitos. Los modelos esquemáticos son absolutamente necesarios para todo ser vivo: al acumular dentro de su sistema organizativo los hábitos adquiridos, permiten que la exploración estocástica de ensayo & error se libere para hacerse cargo de nuevas tensiones y resolver nuevos problemas. De esta manera se aprenden los significados, primero se reduce el azar por medio de la diferenciación sistemática, después el significado se consolida, pasando a ser un hábito. La modelación construye patrones de diferenciación, ordenar implica también ordenar la posibilidad del desorden, de la creatividad y de la transgresión. Se trata de guiar no sólo el orden, sino también el desorden. Esto es el significado. Una oscilación continua entre lo permitido y lo innovado, una transgresión del orden para crear un nuevo ordenamiento. El modelo existe para aportar claridad al pensamiento, la confusión restante está prevista en aras de la proyección final de la claridad.

 

- Los modelos son axiológicos: producen juicios de valor. Esta posibilidad no ha sido considerada salvo en ciertos pasajes alusivos de Kant, Scheler y Deleuze. Significa que una distorsión en los patrones modélicos de valoración darán al traste con todo el conjunto de premisas subsiguientes del yo o la personalidad. Si el sujeto no valora correctamente las características de su subjetividad y del contexto en el cual se desenvuelve, es inevitable que todas sus otras percepciones y proyecciones contengan rasgos falaces. Max Scheler ha defendido la idea según la cual el núcleo duro de los procesos modélicos es el acto de juzgar o valorar (Scheler, 2003).  El orden que le asignemos a lo verdadero y lo falso, a lo justo o injusto, correcto o incorrecto, dependen del orden previo de nuestro sistema de modelación valorativa implícita. Si el núcleo duro del pensamiento y la conducta es el modelo esquemático, el núcleo duro de las representación esquemática es la modelación axiológica. Es el modelo de los modelos (meta-modelación psíquica). Según Scheler de este orden especial de evaluación depende lo que reconocemos como relevante moralmente. La ética no depende de la norma convencional, sino de las pautas modélicas del juicio axiológico, los llamados tipos de valor (Scheler, 2003:66).

 

- Los modelos axiológicos cumplen una función de universalidad. La hipótesis contraria, según la cual no hay principios universales válidos de orientación de la cognición y la conducta, solo puede generar un relativismo extremo en el que nociones como correcto/incorrecto, bien/mal, verdadero/falso carecen por completo de sentido (ya que todo es al mismo tiempo verdadero y falso). Pero si todo es bueno y malo al mismo tiempo, entonces no hay distinción entre el bien y el mal, y cualquier cosa es posible (para Talcott Parsons la pretendida relatividad de los valores es sólo una cuestión de grados de preferencia). Evidentemente aquello que se entiende por “bien” o “mal” varía según la cultura y el ámbito histórico-social. Sin embargo, existen una serie de parámetros mínimos de valoración modélica que son inherentes a la condición humana en cualquier época histórica o contexto político o económico. Me refiero a patrones de relaciones entre diferentes niveles de evaluación y juicio (tales como la reciprocidad, la proporcionalidad, el equilibrio, la cooperación).

 

- Los modelos axiológicos constituyen el núcleo duro del conocimiento implícito. Los modelos axiológicos son aquellas orientaciones esquemáticas que diseñan las pautas de la atribución de valor, entendido el valor como una marca semántica connotativa. Estos modelos de orientación valorativa de la conducta se articulan dentro de sistemas de comprensión implícita de una cultura dada. El conocimiento implícito es la comprensión que un sujeto, grupo o colectivo humano construye de las relaciones modélicas que se establecen entre los distintos grados de jerarquización de los juicios sociales de valor. Este conocimiento implícito se auto-organiza de manera no explícita, no directa, como base esquemática que permite centrar la cognición y la acción humana sobre los procesos de socialización y aprendizaje valorativo. Por supuesto, nadie nace con éste conocimiento implícito inscrito en sus genes: se aprende a valorar de manera implícita a partir de la comprensión de los juicios sociales de valor que se enuncian de manera explícita. La ética como deber ser explícito –tal y como la entienden seres humanos concretos en su experiencia cotidiana- se fundamenta en el conocimiento implícito de las jerarquías de valor y de las gradaciones de las marcas semánticas de la connotación valorativa. La diversidad socio-cultural de la humanidad se proyecta sobre un complejo proceso histórico de “larga duración”, siguiendo a Braudel, de construcción de conocimientos implícitos que luego se explicitan, con mayor o menor intensidad, en la literatura oral y escrita, en los mitos y narraciones populares, en las canciones, los ritos, tradiciones, en la enseñanza formal, inclusive en las propias ciencias empíricas.

 

Estos puntos son susceptibles de ser resumidos en una hipótesis única, aquella que postula que el modelo esquemático, entendido como una síntesis abstractiva de premisas y juicios inconscientes sobre la realidad, se articula en nuestra mente para servir de mecanismo de aprendizaje apriorístico del organismo, cuya función principal es orientar el contenido implícito con el cual se organiza la matriz de la comprensión y la experiencia. La disposición para el aprendizaje no está a posteriori de la experiencia, sino a priori, es la capacidad de modelación cognitiva. A priori estamos condicionados o predispuestos (por el efecto selectivo de seis millones de años de evolución neuronal de los homínidos) para aprender.

 

El modelo no sabe a priori qué cosa es el mundo, pero a priori desea saber qué cosa podría ser el mundo. No pretende a priori dictar normas éticas de convivencia (un caso así sería más próximo al de un robot o un autómata), sino aportar de antemano las premisas axiológicas sobre las que luego una cultura construye el ideal ético. Aquello que quiero proponer es que  el modelo no está cerrado de ningún modo a la experiencia, en sí mismo es una construcción temporal y estocástica, sus resultados tampoco son invulnerables al azar. El dilema actual del homo sapiens es que el sistema primario de sus premisas modélicas de algún modo está desconectado, desgajado, de su conducta; su sistema autónomo de premisas axiológicas a priori está de una manera perturbadora desvertebrado, dislocado, escindido de la praxis social en la cual se desarrolla su comportamiento.

 

Cuando en un contexto A el significado de los valores implícitos sirven para algo, pero en el metacontexto A` esta utilidad se niega, el sujeto queda inmerso en un doble vínculo, en el cual cualquiera de las dos opciones que tome invalida la siguiente (Bateson, 1998: 274). El resultado es progresivamente patológico: el ser humano vive continuamente los efectos de una crisis ética en la que las verdades del contexto primario de significación (los valores universales del nivel modélico) están invalidadas, en múltiples casos, por la serie de experiencias vitales en las que se encuentra sumido dentro del metacontexto secundario de las relaciones sociales (el universo cultural y simbólico). El metacontexto social le exige estar a la altura de una serie de ideales de valor simbólico (estatus, acumulación, competitividad, pugnacidad, entre otros) que están en franca contravía de otro conjunto de premisas modélicas implícitas que guían de manera no consciente su pensamiento, centradas en otro tipo de valores (solidaridad, equidad, redistribución, mesura, etc…).

 

Esto produce un aprendizaje dislocado, que podemos identificar con nuestra actual pedagogía, en el cual todas las premisas para la acción (para el desarrollo del capitalismo) están en contraposición con los juicios de valor modélicos que deberían orientar nuestra conducta, las mismas premisas que han permitido la evolución de la especie sobre la base de la cooperación y la reciprocidad. Las premisas biológicas y epistemológicas de la modelación esquemática son inherentes a todo el sistema vivo en general, de su estabilidad depende la supervivencia misma del contexto mayor, la vida en la Tierra. No somos los humanos quienes imaginamos que compartimos una serie de valores comunes universales, sino que somos humanos precisamente porque compartimos un conjunto de universales de valor.

 

Como punto final de este ensayo quiero volver brevemente a la disertación primera sobre la semiótica. Aquello que pretendo decir es que la semiótica está en condiciones efectivas de aportar ideas para la complementariedad del estatuto de “ciencia” con la necesidad ética de construir una “sabiduría”. Existe sólo una manera efectiva de tratar con los sistemas de modelación psíquica, y esta manera es la búsqueda de una sabiduría, más allá de un conocer. Sólo una sabiduría nos permitiría abordar el mundo de los modelos, el espacio más delicado de nuestro espíritu, con la suficiente responsabilidad ética como para no generar falsas expectativas o inducir erróneas interpretaciones o prácticas ambiciosas. En terrenos donde ni siquiera los ángeles se atreven a pisar, como dice Pope, es necesario caminar con mucho cuidado. Si la semiótica persiste en su intención de ser la ciencia de la significación, más allá del conocimiento sobre los símbolos, entonces debe intentar ser una semiosofía. Una semiosofía implica que todo el conocimiento de los datos científicos es inoperante e improductivo por fuera de un contexto general y mayor de sabiduría para la humanización. Las relaciones del conocimiento con la ética son insoslayables. Si la semiótica investiga el significado, entonces no puede estar ajena al problema del control, la manipulación o el respeto de los significados. Porque sólo se puede respetar aquello que se comprende, y se valora de manera adecuada.

 

Una semiosofía debería volver siempre a recoger las palabras de Max Scheler, relativas al orden implícito y real de nuestro modelado axiológico: “Es evidente que lo que siempre está presente en nosotros y que actúa secretamente sobre nosotros, que lo que siempre dirige y conduce sin tener que imponerse jamás, no puede ser percibido como contenido separado de la conciencia (que constantemente es sólo “proceso”, que transcurre y surge en nosotros); y es evidente que la sabiduría eterna que habla en nosotros y que nos conduce, no es una sabiduría que se haga oír, que ordene, sino una sabiduría completamente silenciosa y que sólo advierte; pero que suena más alto cuanto más se actúa en su contra” (Scheler, 2003: 74).

 

A esta clase de sabiduría silenciosa nos dirigimos al explorar el nivel modélico de nuestra psique. Un tipo de búsqueda que debe realizarse dentro de parámetros de corrección axiológica, o definitivamente debe obviarse por completo. Como reconoce Peirce, todas las ciencias deberían depender de la ciencia normativa mayor, que es la ética. Un conocimiento científico desprendido de la ética o contra la ética, es un conocimiento profundamente incorrecto. Esto no es así por un deseo dogmático de normatizar el mundo. Podemos comprobarlo en todo momento de la historia de la ciencia. El conocimiento desligado de la ética va en dirección opuesta a nuestro sistema primario de modelación axiológica, y por ende, produce tarde o temprano una ruptura entre nuestro sistema general de modelación psíquica y nuestra acción consciente. El resultado es la destrucción del yo y de la cultura. A premisas falsas le siguen conclusiones erradas. El deber de la semiótica de convertirse en una semiosofía, y de la ciencia en general, de aspirar a ser una sabiduría, es una tarea que nos convoca a todos por igual. No existen recompensas materiales en esta labor espiritual. Nuestro mundo de los valores no está limitado por nuestra manera de conocer, sino al revés. Nuestra manera de conocer depende por entero de nuestra modelación cualitativa e implícita de los valores.

 

En esto radica la diferencia entre la semiótica y la semiosofía. La semiótica estudia nuestra concepción del mundo desde la coherencia de la lógica y los signos, la semiosofía estudia el modo en que hemos llegado a tener algún tipo de comprensión coherente del mundo desde el significado y la ética. Las reglas de la preferencia, la proporcionalidad, la reciprocidad, las reglas axiológicas de la jerarquía de los valores, de las distinciones del juicio, las reglas de la ordenación de lo necesario y lo superfluo, de lo justo y lo injusto, de lo imprescindible y lo prescindible, lo positivo y lo negativo, lo natural y lo artificial, lo verdadero y lo falso, todo esto pertenece el dominio de una sabiduría humanizadora, y su espacio de estudio es el de la creatividad axiológica del nivel modélico de nuestra psique.

 

La semiótica puede llegar a alcanzar este grado de conocimiento sobre el significado, pero primero tendría que reevaluar todos sus prejuicios entorno a las emociones, los sentimientos, las pasiones, los afectos. De esta manera podría  comprender que en el centro de todos los procesos de la significación circula la dinámica esquemática de  los modelos axiológicos, y que el significado depende en mayor medida de las emociones que de la lógica formal. Los resultados que un paso como este podría producir en la construcción de una sabiduría humana son impredecibles, pero seguramente no será un paso en falso. Si existe confusión en el mundo, entonces existe necesariamente la posibilidad de superar la confusión y adquirir algún tipo de claridad.

 

 

 

Ariel José James.