J. Canavaggio, L'humanisme de Cervantès

La conférence de rentrée de l'ALLE, du mardi 6 octobre 2009 a été un magnifique succès.

Cette belle réflexion sur l'originalité, sur la résistance qu'opposent l'humanisme de Cervantès, et tout particulièrement sa "sagesse comique", à toute définition un tant soit peu réductrice, a été tout à la fois érudite et menée dans le souci pédagogique d'éclairer ceux qui n'étaient pas toujours familiers des travaux de cet immense auteur. Après Yves Hersant pour l'italien, Michael Edwards pour l'anglais, Jacques le Rider, pour l'allemand, nous remercions vivement Jean Canavaggio de nous avoir fait la démonstration, avec autant de talent, de la richesse de cette littérature européenne.

À l'intention de nos adhérents de province, et de tous ceux qui n'ont pu y assister, ou qui, placés dans le fond de la salle, plus que pleine, et pas toujours excellemment sonorisée... -nous allons remédier à cet état de choses...- à l'intention aussi de ceux qui fréquentent assidûment notre site, nous nous empressons de la reproduire, précédée de la belle présentation qu'en a faite notre collègue, Philippe Gimié, professeur d'espagnol en Première supérieure, et au lycée Louis le Grand, et au lycée Henri IV : nous le remercions aussi chaleureusement pour sa féconde collaboration.

Un grand merci également aux nouveaux adhérents, ils sont nombreux, notamment du côté des étudiants de la rue d'Ulm, pour le soutien et la confiance qu'ils nous apportent dans cette défense énergique et convaincue - sine ira sed cum studio...- de cette langue, le latin, dont l'identité littéraire, bien au-delà de son statut de lingua mater, est une celles que l'on peut embrasser et faire sienne, sans complexes, parce qu'elle fait fi de tout clivage, de toute appropriation frileusement "patrimoniale", une langue que d'une manière ou d'une autre, et tout particulièrement dans le champ des littératures, nous ne cessons de rencontrer.

Cécilia Suzzoni

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Présentation de Philippe Gimié (professeur en khâgne aux lycées Henri-IV et Louis-le-Grand)

Pour la deuxième fois, monsieur, j'ai l'extrême plaisir et le grand honneur, je le dis en toute simplicité, de prononcer la petite allocution d'usage avant votre conférence de ce jour. Mais d'usage et de convention il ne peut être vraiment question en cette occurrence. D'abord parce que je sais que chacun ici- moi le premier!- a surtout hâte de m'entendre me taire pour vous laisser la parole. Ensuite parce que lors de la précédente occasion, au lycée Louis-le-Grand- chez l'Autre, comme on dit à Henri IV- où vous étiez venu évoquer la Casa de Velázquez, moi qui ne connaissais, un peu, que vos travaux, j'ose dire votre œuvre, j'avais découvert avec émotion, par la cordialité, la générosité de votre accueil envers moi et envers mes khâgneux,  j'avais découvert, dis-je, que vous n'êtes pas un homme de conventions mais de contact.

Puisqu'il s'agit de Cervantès en ce jour, l'édition de ses œuvres romanesques complètes dans la Pléiade, l'extraordinaire biographie que vous lui avez consacrée, et bien d'autres écrits encore, prouvent assez combien chez vous jamais l'érudit n'a oublié le professeur. Vous savez, certes, mais pas pour vous seul ou quelque cénacle fermé : vous savez pour et avec les autres, dans la générosité du partage. Et je ne puis que vous redire, sous le contrôle de mes étudiants présents ce soir- d'autres étudiants bien sûr, mais ils sont toujours les mêmes- que ce partage-là nous le vivons dans notre quotidien de lecteurs émerveillés, jamais lassés, de cette belle, inépuisable, inoubliable littérature du Siècle d'Or. Cette littérature qui fait de nous des Sisyphe heureux, contents d'avoir toujours à recommencer l'enivrante ascension. Car on n'en a, Dieu merci, jamais fini avec le Siècle d'Or. Tout juste, pour paraphraser Churchill, pourrait-on dire que l'on peut espérer arriver à la fin du commencement. L'année dernière, les Nouvelles exemplaires étaient au programme du concours de la rue d'Ulm. Cette année, nous explorons Le châtiment sans vengeance, du grand Lope de Vega. Et chaque fois votre travail, celui de vos équipes, nous offre la lumière, le flambeau qui nous permet d'éclairer et de tracer le chemin. Vous le voyez : depuis la dernière fois, Monsieur, nous ne nous sommes pratiquement pas quittés.

Point de convention donc, parce que c'est vous. Et point de convention, parce que c'est lui, parce que c'est de Lui, l majuscule, lui Miguel de Cervantès, dont vous venez nous parler aujourd'hui. L'humanisme de Cervantès : sujet monumental. L'entier du sujet, sans nul doute. Saint Exupéry dit que quand le mystère est trop impressionnant, on n'ose pas désobéir : j'ajouterai pour ma part qu'on n'ose pas intervenir non plus, et que je vais me hâter de rejoindre la salle pour vous écouter offrir votre ciseau de sculpteur-penseur à ce marbre démesuré, formidable, au sens épique du terme, qu'est le thème que vous avez choisi.

Mais puisqu'il n'est point question d'usage, ni avec Lui, ni avec vous, je vais me permettre  de récidiver dans ce que j'avais commis lors de la conférence que vous aviez donnée à Louis-le-Grand. Je vous avais alors, avec un peu d'impudeur peut-être, un peu de lyrisme aussi, mais on ne se refait pas, parlé de la rencontre fracassante, et toujours recommencée depuis, entre le jeune agrégatif que j'avais été, en 1980, et la poésie de Garcilaso de la Vega. Vous en étiez, je vous le redis, le seul artisan. Quelques temps plus tard, jeune professeur,  j'ai vécu une autre expérience très semblable: quand, au milieu des années 80 je crois, j'ai découvert la première édition de votre Cervantès , j'ai été frappé surtout, parce que c'était très nouveau pour moi- et pour bien d'autres, à n'en point douter- frappé par ce que vous disiez concernant le Cervantès plus obscur. Le Cervantès du théâtre, où il aurait tant voulu être reconnu, son théâtre que vous appelez "un théâtre à naître", et le Cervantès du Persilès, l'œuvre ultime, où le prologue déchirant dit l'adieu à la vie, et l'œuvre elle-même la course  contre la mort. Je vous cite: "Ce n'est que dans la dernière année de sa vie qu'il y a véritablement travaillé d'arrache-pied, avec une hâte que le pressentiment de sa fin rendait encore plus fébrile". Et vous ajoutez, parlant du même ouvrage: "Il se ressent aussi de l'issue fatale, Miguel ayant été surpris par la mort avant d'avoir pu réviser son manuscrit;". Miguel, dites-vous à ce moment, pas Cervantès. Tant il est vrai que le grand Cervantès, celui après qui l'on ne peut plus parler du roman de la même façon, n'était plus, sans doute, que Miguel quand il pensait à son théâtre, emporté par le modèle triomphant de Lope de Vega, où à la mort inéluctable, que rien, pas même l'écriture, ne pouvait- ni ne pourrait- empêcher. Comme Don Quichotte alité et mourant n'avait plus le temps de rejoindre, avec le fidèle  Sancho fou de chagrin , la fiction pastorale qui l'eût consolé de sa chevalerie perdue.

J'avais grâce à vous pu découvrir qu'un douloureux silence est, chez les grands, ceux qui sont seuls, comme le rebours de la lumière, la face obscure et poignante du soleil des chefs-d'œuvre. Mais j'entends japper au loin. C'est le chien Cipión, du Coloquio de los perros, Le Colloque des chiens, qui me tance comme il tançait son compagnon Berganza: "y aun temo que, al paso que llevas, no llegarás a la mitad de tu historia"- et encore, au train où tu vas, je crains que tu ne parviennes pas à la moitié de ton histoire. Cipión a raison, et je vais lui laisser le mot de la fin. Dans ce même Coloquio il dit- la formule est célèbre: "y es que los cuentos unos encierran la gracia en ellos mismos; otros en el modo de contarlos"- c'est que la grâce des contes tient, pour les uns, tout entière en eux-mêmes, et pour les autres, à la façon dont on les conte. Si je remplace le mot conte par celui de "conférence", je sais déjà, Monsieur, que ce soir, grâce à vous, nous n'aurons pas à choisir.

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L’HUMANISME DE CERVANTÈS

Il y a cent ans, le titre de la conférence que j’ai le plaisir de prononcer ce soir devant vous n’aurait pas manqué de remplir de stupéfaction mon auditoire. Aux yeux des lecteurs du début du XXe siècle, en effet, qualifier Cervantès d’humaniste eût été pour le moins incongru. On lui accordait volontiers d’être l’auteur d’un chef d’œuvre universel; mais, alors que les héritiers de l’exégèse romantique tenaient Don Quichotte pour un livre à clef, dépositaire d’un sens caché qu’il convenait de décrypter, la critique positiviste, en réaction contre ce parti-pris, considérait que ce chef d’œuvre avait été conçu par un écrivain doué, sans doute, mais sans idées personnelles, faute d’avoir reçu une formation appropriée[1]. Tout au plus le grand érudit Menéndez Pelayo, s’employant, en 1905, à définir la culture littéraire de cet écrivain, lui accordait-il «cette grandeur d’esprit, humaine et aristocratique qu’eurent tous les grands hommes de la Renaissance», grâce à laquelle «il fut plus humaniste que s’il avait appris par cœur toute l’Antiquité grecque et latine»[2]. Ce n’est qu’après la Première Guerre Mondiale qu’en 1925, Américo Castro allait replacer l’ensemble de l’œuvre de Cervantès dans les courants et les débats de son époque, découvrant en lui, du même coup, un esprit audacieux, partagé entre son scepticisme et son éducation chrétienne et, pour mieux déjouer la vigilance des censeurs, prompt à se dissimuler derrière ses personnages[3]. Douze ans plus tard, en 1937, Marcel Bataillon va accomplir un nouveau pas en relisant les mêmes textes à la lumière des idées d’Érasme. À ses yeux, «l’humanisme répandu dans les livres de Cervantès nous devient intelligible, si nous savons que c’est un humanisme chrétien, transmis au romancier par un maître érasmisant»[4]. C’est donc sous l’invocation du pontifex maximus de l’hispanisme français que je me place aujourd’hui, mais pour soulever aussitôt deux questions que je crois importantes. Tout d’abord, comment définir cet humanisme, sachant qu’il s’agit là d’une notion qui, au fil du temps, a pris différentes acceptions? En second lieu, dans quelle mesure est-il permis de l’associer à la personnalité et à l’œuvre de l’auteur de Don Quichotte? Il faut se rappeler, en effet, que nous ignorons presque tout de ses années d’études, hormis un bref séjour, à l’âge de 20 ans, à l’Estudio de la Villa, le collège madrilène dirigé par Juan López de Hoyos, son « maître érasmisant» ; et quant à sa «pensée», revendiquée précisément par Américo Castro dès le titre de son ouvrage,, on ne peut l’aborder à la manière d’une construction doctrinale. Il convient donc, au préalable, d’avoir ces deux questions présentes à l’esprit.

Apparu en Allemagne au XIXe siècle, avant d’être repris dans le reste de l’Europe et au-delà, le terme «humanisme» a admis depuis lors plusieurs définitions, avant de désigner, de nos jours, toute doctrine qui prend la personne humaine en tant que fin[5]. Toutefois, dès l’époque de la Renaissance, on voit comment en viennent à se qualifier eux-mêmes d’«humanistes» ceux qui forgent ce néologisme pour rendre compte d’un savoir généralement acquis dans l’enceinte des universités: celui des lettres grecques et latines ou, pour employer des expressions créées par eux, des «lettres humaines» ou «lettres d’humanité» (studia humanitatis), ainsi distinguées des lettres sacrées. Cette acception ne semble pas, en principe, pouvoir s’appliquer à Cervantès. Le qualificatif d’ «ingenio lego» qu’il s’était donné à lui-même[6], désignait habituellement, avec des connotations parfois négatives, tous ceux qui n’étaient pas passés par l’Alma mater. Tel est précisément son cas. Faute de donnés précises, il faut attendre 1569, alors qu’à l’âge de 22 ans, il vient de quitter Madrid, peut-être à la suite d’un mystérieux duel, pour découvrir le seul témoignage que l’on conserve de son parcours académique, la mention, par López de Hoyos, de son «caro y amado discípulo», dans la Relación de las exequias fúnebres de la Reyna Isabel de Valoys. Entendons par là un ouvrage que venait de publier le recteur de l’Estudio de la Villa à la mémoire d’Élisabeth de Valois, la jeune épouse de Philippe II, prématurément décédée quelques mois auparavant, et où figurent quatre poésies de son élève [7].

Il nous est difficile, par conséquent, de déterminer à quel degré de maîtrise des deux langues classiques est parvenu Cervantès. On peut penser qu’il s’est formé au sein d’un système complexe d’éducation, d’origine gréco-latine, qui associait l’apprentissage conjoint de l’expression parlée et écrite avec la lecture d’auteurs appelés à devenir des modèles ou simplement des autorités[8]. Parvint-il à savoir beaucoup de grec, c’est peu probable; mais pour sa connaissance du latin, langue qui figurait dès le programme des études préuniversitaires, on peut l’inférer, jusqu’à un certain point, des références à la Vulgate qu’il met dans la bouche de Tomás Rodaja, le licencié de verre, ou encore des vers de Virgile, d’Horace ou d’Ovide qu’il cite de temps à autre, bien que parfois de façon inexacte[9]. De fait, on ne saurait douter du respect qui entoure, dans son œuvre, ceux qui apprennent le grec et le latin à Salamanque, comme Diego de Avendaño, dans L’illustre laveuse de vaisselle, ou le jeune poète don Lorenzo, le fils du chevalier au Manteau Vert, dans la deuxième partie de Don Quichotte: ils accèdent de la sorte au «premier échelon des sciences»[10]. Mais tout autre chose est l’usage impertinent du latin que dénoncent Cipión et Berganza, dans Le Colloque des chiens, et qui concerne deux catégories d’individus. D’un côté, «certains discoureurs en langue vulgaire, qui vous lâchent de temps à autre, dans la conversation, quelque phrase latine, brève et ramassée, pour faire croire à ceux qui n’y comprennent rien qu’ils sont grands latinistes, alors qu’ils savent à peine décliner un nom ou conjuguer un verbe»; et à l’opposé, les vrais latinistes, mais qui, «alors qu’ils parlent avec un savetier ou avec un tailleur, poussent l’imprudence jusqu’à déverser leur latin à pleins seaux». Deux formes d’une même sottise qui font que, comme l’observe Berganza, «ce n’est pas moins péché de citer du latin devant qui l’ignore, que d’en citer alors qu’on l’ignore»[11]. En réalité, les citations latines qui affleurent de temps en temps dans la prose cervantine ne sont pas les marques d’un vain savoir, mais remplissent chaque fois une fonction précise. Ou bien, comme dans le prologue à la première partie de Don Quichotte, elles sont comme mises à distance par le biais de l’ironie, exprimant ainsi la volonté d’un écrivain qui veut préserver son histoire du clinquant d’un exorde pompeux et de tous les ornements d’érudition dont on revêt les autres livres; ou bien, de façon plus générale, elles contribuent à la caractérisation des personnages: soit en opposant à l’enthousiasme des uns le pédantisme des autres, soit en soulignant l’ambiguïté de l’ingénieux hidalgo, selon qu’il étonne ses interlocuteurs par son savoir ou, au contraire, qu’il se laisse entraîner par sa folie lorsqu’il invoque inconsidérément des exemples tirés de l’Antiquité pour exalter la mission dont il se croit investi[12].

En fin de compte, Cervantès n’est pas un humaniste professionnel, au sens étymologique de ce terme : autrement dit, il n’a jamais fait partie de la confrérie de ces érudits – grammairiens et commentateurs – qui, en se consacrant à la lecture et à l’interprétation des textes grecs et latins, jetèrent les bases de la philologie et en appliquèrent les ressources et les techniques[13]. Sa relative familiarité avec la littérature latine procède davantage d’une pratique empirique, issue de sa passion de lire, «fût-ce les papiers déchirés de la rue», ainsi qu’il le confesse dans un des premiers chapitres de Don Quichotte[14]. Mais cela ne l’empêche pas, bien au contraire, de se moquer de ceux qui prétendaient, comme Lope de Vega, se faire passer pour tels. À preuve le prologue déjà cité, où il proclame son désir de laisser son histoire sans observations dans les marges, ni notes à la fin, tirées de sources de seconde main. On peut en dire autant du portrait qu’il brosse du cousin «humaniste», terme que s’applique à lui-même celui qui guide l’ingénieux hidalgo et son écuyer jusqu’à la Caverne de Montesinos: éditeur d’un Ovidio español et du Suplemento a Virgilio Polidoro, il entend se rendre célèbre grâce à ses nouvelles Métamorphoses burlesques. L’un de personnages les plus proches de la figure canonique de l’humaniste pourrait bien être Tomás Rodaja, puisque «il étudia principalement le droit civil; mais là où il excellait le plus, ce fut dans les lettres profanes»[15]. Cela dit, notre licencié ne tarde pas à s’éloigner de ce modèle, d’abord en choisissant la vie de soldat, puis, à son retour d’Italie, lorsqu’il est victime des sortilèges d’une courtisane: c’est alors qu’il devient fou, de cette étrange maladie qui lui vaut d’être appelé le licencié de verre: une folie qui, comme nous allons le voir bientôt, renvoie à un thème majeur de la pensée humaniste.

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Parmi les thèmes récurrents de cette pensée, celui de la folie occupe en effet une place éminente. Son épanouissement précoce dans l’Europe du Nord se situe entre deux dates essentielles: 1494, année où paraît la Narrenschiff ou Stultifera Navis de l’allemand Sebastien Brant, et 1511, date à laquelle est publié le Stultitiae Laus, le fameux Éloge de la folie, d’Érasme[16]. Avant d’apprécier la signification que ce motif a pu prendre chez Cervantès – motif tôt répandu dans l’Espagne de Charles Quint, tant en raison de ses étroites relations avec les domaines septentrionaux de l’Empereur, que de la fascination qu’y exerçait Érasme – il convient de noter que l’intérêt que lui accordent les humanistes atteste, entre autres indices, un élargissement du sens premier du terme «humanisme». Cette extension est due au fait que les humanistes, au lieu de se borner à commenter les œuvres profanes, appliquent les méthodes de la philologie aux textes sacrés; ainsi en viennent-ils inévitablement à mettre en question l’interprétation traditionnelle de la Bible, une attitude qui les conduit à un questionnement de plus large portée, celui de l’orthodoxie religieuse officielle. S’il est vrai qu’au sein du mouvement européen de récupération humaniste des textes, à partir de la Réforme, coexistent différents courants spirituels, tous, néanmoins, par-delà leurs différences, reconnaissent la légitimité d’une démarche exégétique fondée sur de nouvelles bases[17]. Pour les humanistes, en effet, cette démarche peut s’adapter à n’importe quel type de textes, car, d’après eux, il n’y a pas de solution de continuité entre la pensée gréco-latine et l’héritage judéo-chrétien: le monde de la culture est un, et le développement qu’il a connu depuis l’Antiquité traduit, dans un nouveau déploiement de possibilités, l’effort de l’homme pour accéder à l’humanitas, autrement dit, atteindre son plein accomplissement, intellectuel, éthique, religieux et esthétique, associant de la sorte laudes litterarum et dignitas hominis[18].

Cependant, ceux qui défendent en Espagne cette attitude vont recontrer de la part de différents secteurs – ordres mendiants, scolastiques salmantins, autorités inquisitoriales – une hostilité de plus en plus vive. Au fil des années, elle est renforcée par les soupçons qui pèsent sur les nouveaux-chrétiens, c’est-à-dire les descendants de juifs convertis, par les mesures répressives qui frappent, à Valladolid et à Séville, des communautés taxées de protestantisme, et par la volonté d’en finir avec les foyers d’hérésie illuministes. Alors qu’au temps de l’Empereur était sortie des presses, au bout de quinze années, la Bible polyglotte d’Alcalá, entreprise engagée au début du XVIe siècle à l’initiative du cardinal Cisneros, l’Index inquisitorial de 1559 interdit non seulement la circulation des bibles en langue vulgaire, tant juives que protestantes, mais aussi la publication et la lecture de traductions intégrales de l’Ancien et du Nouveau Testament. Même si Philippe II, en 1569, accorde à Arias Montano l’autorisation de réaliser une nouvelle édition de la Bible, dite d’Anvers, cette œuvre insigne, destinée à des cercles érudits, n’inclut aucune version en castillan de la Vulgate. Néanmoins, aussi bien les traités de spiritualité des écrivains ascétiques—Jean d’Avila et Louis de Grenade, entre autres — que le travail exégétique mené par Fray Luis de León à Salamanque, contribuent à faire connaître des traductions partielles des textes sacrés, et notamment des Psaumes, des Proverbes et du Cantique des Cantiques. Cervantès, dont nous savons qu’il pratiquait les manuels de piété, s’est familiarisé de la sorte avec les sources testamentaires: à preuve, entre autres exemples, celui de Don Quichotte, où l’empreinte des deux Testaments se manifeste à travers tout un répertoire d’images, de métaphores et de citations. Mais ce qui retient le plus notre intérêt est le réemploi insolite des textes sacrés qu’on y trouve, chaque fois qu’ils sont mis dans la bouche de tel ou tel personnage. Sancho Pança, pour accréditer ses connaissances bibliques, s’abrite habituellement derrière l’autorité du curé de son village, dont il travestit les sermons au fil de ses déformations idiomatiques. Quant à don Quichotte, s’il surprend ses interlocuteurs lorsqu’il invoque ces textes pour donner plus de poids à ses paroles, il ne parvient pas pour autant à faire ce qu’il se propose. Entre son désir d’assumer la voix divine et prophétique au moment d’entreprendre une nouvelle aventure, et l’échec qu’il connaît bientôt, le décalage que l’on observe prend une saveur ironique.

Au vu de cette première observation, il n’est pas aisé d’établir ce qu’a pu être l’attitude de Cervantès en matière de religion, et moins encore s’il s’agit de la mettre en rapport avec les ascendants que d’aucuns lui prêtent, en le tenant pour un nouveau-chrétien, c’est-à-dire un descendant de juifs convertis. Cette question a suscité des débats passionnés, mais les présomptions que l’on peut avoir sur ce point ne constituent pas une véritable preuve, et ce même si la «pureté de sang» de l’auteur de Don Quichotte n’est accréditée que par des témoignages douteux[19]. En tout état de cause, quand bien même apparaîtrait un jour une telle preuve, cette découverte laisserait intact tout ce qui sépare sa vision du monde de celle d’un Mateo Alemán, l’auteur du Guzmán de Alfarache, son contemporain exact, dont on sait à coup sûr qu’il était nouveau-chrétien[20]. Que le plus illustre écrivain du Siècle d’Or, le symbole même du génie universel de l’Espagne ait été contraint de taire ses origines pourra peut-être éclairer quelque aspect de son univers mental, mais ne nous livrera jamais la clé de sa création.

Il n’est donc pas surprenant, dans ces conditions, que le christianisme de Cervantès soit devenu un autre sujet de controverse. Entre un Hatzfeld ou un Casalduero, qui le tenaient pour un parfait représentant du catholicisme tridentin, et un Américo Castro, qui voyait en lui, sinon un hétérodoxe, du moins un érasmiste plus ou moins dissimulé avec des tendances rationalistes, où trouver la vérité? En plus d’une occasion, assurément, on voit affleurer dans son œuvre des brocards ironiques, des allusions impertinentes à certaines formes de piété purement rituelles, tout comme à des coutumes ecclésiastiques d’une moralité douteuse. Fin connaisseur des Évangiles, l’auteur de Don Quichotte manie souvent l’allusion, soit pour se moquer des clercs avec irrévérence, soit pour critiquer certaines pratiques superstitieuses, certaines dévotions purement mécaniques ou entachées de lucre. Cependant, nous devons être extrêmement prudents chaque fois que nous prétendons, d’un point de vue rétrospectif, éclairer le vécu personnel de l’écrivain à partir de ses projections littéraires. Quant à  la thèse d’un Cervantès érasmisant que nous devons à Américo Castro et que Marcel Bataillon a nuancée et corrigée au fil de révisions successives[21], elle est à accueillir avec autant de prudence que celle qui, tout au contraire, prétendrait fixer le profil d’un champion de l’orthodoxie tridentine[22]. En premier lieu, il convient de se prémunir contre le danger de réduire la formation intellectuelle de Cervantès à une sorte de monopole érasmiste. L’héritage humaniste, décanté par lui à travers des filtres que nous ne sommes pas en mesure d’identifier clairement, s’observe plutôt dans ce qu’il conserve de l’aspiration utopique à marier le christianisme avec les lettres humaines, et l’éthique du Christ et des apôtres avec celle de Socrate et de Sénèque: en d’autres termes, un legs qui s’inscrit, mutatis mutandis, dans une acception de l’humanisme qui fait partie de l’usage actuel et vulgaire de ce terme. De plus, comme l’a rappelé Anthony Close, «les résidus de la pensée érasmiste que l’on peut trouver, peut-être, dans les œuvres de Cervantès et de ses contemporains, prennent une signification très différente de celle qu’ils avaient un demi-siècle auparavant, parce qu’ils s’inscrivent dans un contexte idéologique postridentin»[23]. En dernière analyse, le désaccord de Cervantès avec le ton moyen de son époque peut laisser transparaître, parfois, l’influence de tel courant de pensée, mais il ne contamine pas un seul instant sa conception de la condition humaine et, plus précisément, sa reconnaissance évidente, dans Le colloque des chiens et le Persilès, des ravages provoqués par le péché originel. Il n’affecte pas non plus ce qu’Anthony Close considère comme «un providentialisme intrinsèque à son attitude vitale», selon lequel «les vicissitudes de la fortune […] aboutissent finalement, à la longue, au châtiment des coupables et au triomphe des vertueux»[24]. Il traduit avant tout les choix d’un esprit ouvert, hostile aux préjugés, mais respectueux du dogme, formé bien loin de la poussière des bibliothèques, à l’école de la vie et de l’adversité.                                                          

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C’est par rapport à cet arrière-plan qu’il convient d’aborder le thème de la folie littéraire, auquel l’humanisme érasmien a donné ses lettres de noblesse, bien avant que Cervantès ne s’en empare à son tour sous l’angle qui lui est propre. Comme on l’a souvent fait remarquer, Érasme défend ainsi la thèse de la folie comme destin universel des hommes, en faisant du paradoxe «une fin en soi, une forme absolue d’expression ironique et une position dialectique réversible à l’infini», déclinée en apopthegmes, en proverbes, en démonstrations et en apologies[25]. Or Cervantès ne se borne pas à reprendre ce motif tel quel. Il nous en donne une première à travers la conduite du licencié de verre. Victime des entreprises d’une courtisane éconduite, qui lui a fait manger un coing empoisonné, Tomás Rodaja devient à Salamanque la proie d’une folie dont les manifestations divertissent et surprennent à la fois, tout en montrant, dans ses propos et ses impertinences, une finesse d’esprit caractéristique de la liberté du bouffon. Puis, lorsqu’il se transporte à Valladolid, il cesse de se comporter comme tel : médiateur d’une éthique radicale, il devient, à la façon de Guzmán de Alfarache, mais sur son registre propre, une véritable «sentinelle de l’existence humaine»[26], sans que nul ne parvienne à se soustraire à son regard critique. Finalement, après qu’il a retrouvé ses facultés, il revient à son premier métier: non plus comme l’aventurier qu’il fut dans sa jeunesse, mais, animé d’un véritable esprit de sacrifice, «comme le plus prudent et le plus vaillant soldat»,: en tombant sur un champ de bataille de l’inutile guerre des Flandres, il donne une digne fin à son existence manquée, éternisant par les armes «la vie qu’il avait entrepris d’éterniser par les lettres»[27].

Un humaniste anonyme du XVIIe siècle dont nous parle Marcel Bataillon s’arrêta un beau jour à considérer, dans un exemplaire de la Cosmographia de Münster, un portrait d’Érasme défiguré par la censure inquisitoriale; il écrivit d’un côté du visage «y su amigo don Quijote», et de l’autre: «Sancho Panza». «Il nous est assurément difficile — commente Bataillon — de reconstituer les réflexions qui guidaient sa plume lorsqu’il traça ces mots énigmatiques»[28]. Reste que l’ingénieux hidalgo et son écuyer ont été les deux figures de prédilection de tous ceux qui se sont appliqués à rechercher en eux l’empreinte de la folie érasmienne. Raison de plus pour que nous observions une certaine prudence au moment d’établir des filiations. Dans le cas de Sancho, l’un de ses traits caractéristiques est, sans aucun doute, une constante réversibilité entre naïveté et finesse ; mais, outre qu’elle combine des éléments issus d’un folklore de vieille souche, elle ne rend pas compte, à elle seule, de la complexité du personnage, de plus en plus perceptible avec le temps et, en particulier, dans la deuxième partie du roman, lors du séjour chez le Duc et la Duchesse. À son arrivée dans leur palais, il se tient au début dans l’ombre de son maître. Ce qui le projette au premier plan, c’est son remords d’avoir abandonné son âne; aussi s’approche-t-il d’une respectable duègne pour la prier de s’occuper de son compagnon. Requête impertinente, qui fait que  la duègne lui répond en le traitant de bouffon[29]. Peu après, alors qu’il vient de rejoindre ses hôtes, Sancho récidive. Saisissant une nouvelle occasion – les cérémonies que se font le duc et don Quichotte pour savoir qui occupera à table la place d’honneur – il raconte, interminablement, une histoire survenue dans son village sur une affaire analogue. Or, tandis que don Quichotte, tout confus, essaie en vain d’obtenir de lui qu’il en finisse au plus vite, la duchesse, au contraire, l’encourage à poursuivre, comme si elle voulait promouvoir l’écuyer au statut de bouffon de cour. C’est aussi ce que fait à son tour le duc: profitant d’une véhémente sortie de Sancho qui veut défendre son maître contre les imprécations du chapelain de Leurs Excellences, il lui accorde l’île que lui avait promise le chevalier en récompense de ses services. Ce gouvernement pour rire, d’origine carnavalesque, ne suffit pas, assurément, à le transformer en bouffon, mais ce n’en est pas moins une farce. Nous entrons ainsi dans le monde à l’envers de la folie de cour, comme le donne à entendre l’irascible chapelain: «Par l’habit que je porte, je suis prêt à dire que Votre Excellence n’est pas moins déraisonnable que ces pécheurs. Voyez s’ils pourraient ne pas être fous, puisque les gens sensés consacrent leurs folies! »[30].

À peine remis du tour que lui jouent les suivantes du duc, qui l’ont abandonné après lui avoir barbouillé de savon la barbe et le visage, don Quichotte reprend la parole, traçant alors de Sancho un portrait aussi subtil que nuancé : Il vous sort parfois des naïvetés si fines que ce n’est pas un mince plaisir que de se demander s’il est astucieux ou naïf. Il a des malices qui le condament comme coquin et une candeur qui en fait un benêt confirmé. Il doute de tout et il croit tout. Quand j’imagine qu’il va basculer dans la sottise, le voilà qui s’en tire par des raisons qui l’élèvent au ciel.[31]

Sans doute ces naïvetés sont-elles le propre, non du bouffon de métier, mais du fou érasmien; et si, d’un côté, les malices et les bévues de l’écuyer semblent le condamner en tant que coquin, de l’autre, elles le confirment pleinement comme stultus, pourvu du don de l’irresponsabilité[32]. Toutefois, sa folie n’est pas une donnée préalable, un élément de la préhistoire du personnage; elle transcende constamment l’idée que s’en font tous ceux qui, comme le duc et ses complices, prétendent, pour s’amuser à ses dépens, l’intégrer dans leur propre horizon d’attente. En ce sens, la trajectoire qu’il nous offre atteste l’habileté avec laquelle Cervantès a su tirer librement parti, non seulement de ses lectures, mis aussi des matériaux issus de la tradition orale, du folklore ou de l’observation directe, pour élaborer une création profondément originale[33].

En ce qui concerne don Quichotte, il convient d’être plus prudent encore, car l’idée érasmienne de la folie s’accorde plus facilement avec Sancho qu’avec son maître[34]. Antonio Vilanova s’est employé, dans différents travaux, à défendre la thèse selon laquelle Cervantès aurait trouvé dans l’Éloge de la folie  «un système complet d’idées et de doctrines au sujet de l’aliénation», et qu’il l’aurait développé sous une forme romanesque pour caractériser le comportement du chevalier[35]. Cependant, outre qu’il est impossible de déterminer ce que Cervantès a lu d’Érasme et s’il a lu véritablement l’Éloge de la folie[36], c’est ce développement même qui, précisément, fait difficulté lorsqu’on prétend le reconstruire à la lumière de ce traité. Érasme, en effet, met en valeur, dans sa première partie, le fait qu’en plus d’une occasion, nous sommes incapables de faire le départ entre apparence et réalité. Mais il se place d’un point de vue doctrinal qui l’amène à découvrir cette incapacité chez tous les hommes, alors que celle qui affecte don Quichotte ne constitue pas seulement une modalité singulière: c’est l’origine d’un processus artistique qui ne doit rien à l’humaniste hollandais, sa construction en tant que personnage littéraire. Il suffit de comparer l’erreur commise par l’argien que cite le Laus Stultitiae, dont on nous dit qu‘il croyait voir représenter des comédies dans un théâtre vide, avec celle qu’incarne le chevalier au cours de ses aventures. Dans les deux cas, nous sommes en présence d’un fou qui ne laisse pas d’être «fort sensé dans toutes les autres nécessités», comme le dit Érasme[37]; mais il y a un abîme entre l’apparition fugace d’une figure introduite à titre d’exemple et la présence que le chevalier acquiert au fil de ses errances. En d’autres termes, même si l’on ne peut exclure l’incidence d’une inspiration érasmiste de départ dans la genèse de Don Quichotte[38], le schéma imaginé par Cervantès à partir de cette incitation représente à lui seul une mise à distance de la notion de «moria». Autant dire que, telle qu’elle se manifeste dans les extravagances du héros cervantin, elle ne se confond pas avec la folie du chrétien en qui Érasme découvre l’archétype du fou imaginatif, transporté par l’exaltation de sa ferveur religieuse[39]. Et c’est qu’en dépit de ceux qui ne voient en lui, qu’«un mélange de sage et de fou et […] un fou mâtiné de sage»[40], l’ingénieux hidalgo, en plusieurs occasions, révèle une notable capacité d’adaptation. De même nous donne-t-il maintes preuves, non seulement d’un savoir qui dénote la culture encyclopédique de cet «homme du livre», mais de qualités d’observation et de réflexion qu’il manifeste chaque fois qu’il se contemple et se juge lui-même. Il n’est que de songer au commentaire que lui inspire l’étonnement qu’il a éveillé chez don Diego de Miranda, l’Homme au Manteau Vert, en défiant un lion dont on a ouvert la cage :

Sans doute, seigneur don Diego de Miranda, devez-vous me prendre pour un extravagant et un fou. Et il n’y aurait rien d’étonnant à cela, car mes œuvres ne peuvent que témoigner de la chose. Pourtant, j’entends bien vous persuader, monsieur, que je ne suis pas aussi fou, ni aussi écervelé que j’ai pu vous le laisser croire.[41] .

Dans cette confrontation des deux hidalgos, on a décelé l’empreinte de la pensée d’Érasme, mais une empreinte insolite[42]. Don Diego de Miranda, à travers le tableau qu’il brosse de sa paisible existence quotidienne, incarnerait finalement la tendance néo-épicurienne de la morale érasmienne, caractérisée par un style défaitiste et sans hardiesse. Or, à son éloge de la sagesse, assortie de la condamnation implicite d‘un fou qui prétend ressusciter la chevalerie errante, don Quichotte oppose un éloge de cette folie qui l’amène à affronter un lion, et ce alors que l’Homme au Manteau Vert préfère s‘éloigner prudemment du danger; une folie qui n’est pas n’importe quelle folie, mais l’envers du rationalisme sec et déshumanisé de son interlocuteur, que notre chevalier, à l’heure de vérité, renvoie à ses occupations paisibles de chasseur[43]. En fin de compte, quelles que soient les situations auxquelles il se voit confronté, don Quichotte transcende non seulement la somme des échecs qu’il subit, mais aussi celle des plaisanteries et des mauvais tours, parfois risibles, dont il est la victime. Il nous apparaît comme un héros qui persévère dans son être, sans que les malheurs qu’il connaît parviennent à le disqualifier: le protagoniste d’une histoire, le support d’un véritable roman. En ce sens, la folie qui constitue son leit-motiv et fonde sa cohérence le projette au-delà du grand théâtre du monde, de ce royaume de paradoxe où Érasme avait placé l’éthique emblématique de sa  «moria». C’est en cela que consiste, finalement, la distance radicale entre don Quichotte et l’arrière-plan idéologique du Laus Stultitiae, dans le caractère poétique de sa folie; en premier lieu, du fait de la volonté qui anime le chevalier, déterminé à créer ou à recréer un monde qui résiste à ses décrets, et tirant de ce refus même son autonomie et son extraordinaire présence; mais aussi, à cause de la valeur de ressort structurel qu’acquiert ainsi cette folie et dont dépend en dernière instance la dynamique de son aventure.                                                                   

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Ainsi, un véritable saut qualitatif s’opère entre l’héritage érasmien et la création cervantine; mais qui n’implique pas pour autant une solution de continuité. Ceci n’a pas lieu de surprendre, si l’on se rappelle l’intérêt constant accordé par les humanistes, non seulement à la philosophie morale et à l’histoire, mais aussi à la grammaire, la rhétorique et la poésie[44]. Outre un savoir et des leçons de bien dire, ce qu’ils recherchent dans les textes des auteurs de l’Antiquité classique récupérés par la philologie, c’est un enseignement moral. De là leur prédilection pour le dialogue, un genre consacré par Platon, Cicéron, Lucien, avant d’être réactivé par Marsile Ficin, puis par Érasme, dont les Colloques connaissent un succès considérable dans toute l’Europe: reprenant la méthode de la controverse, tout en la rajeunissant par le recours à un vocabulaire et un style proches de ceux de la langue parlée, ils associent de la sorte des préoccupations éthiques et esthétiques. C’est dans cet esprit qu’ils en viennent à  condamner les fictions mensongères et futiles, telles que les romans de chevalerie qui sont l’objet de leur part d’une réprobation quasi unanime: selon eux, ce sont des œuvres remplies d’invraisemblances, sans profit pour le lecteur et, par-dessus tout, licencieuses[45]. Toutefois, lorsqu’il leur arrive d’admettre telle ou telle exception, comme l’Amadis de Gaule pour lequel ils éprouvent une certaine faiblesse, ils ne savent comment la justifier. Cette attitude persiste tout au long du XVIe siècle, mais Cervantès ne la partage pas: il développe au contraire toute une réflexion sur une idée fondamentale dont les humanistes n’ont eu que l’intuition, l’autonomie de la fiction narrative et, plus généralement, de la littérature de divertissement. Plus qu’une théorie articulée, l’auteur de Don Quichotte nous offre, à ce sujet une polyphonie complexe, née des débats successifs qui opposent entre eux ses différents porte-parole: le curé et le barbier amis du chevalier, qui procèdent à l’inventaire de sa bibliothèque; l’aubergiste Juan Palomeque avec sa famille, à l’occasion de l’étape que font chez lui don Quichotte et Sancho; le chanoine avec lequel le curé a une longue discussion à la fin de la première partie; et, last but no least, don Quichotte lui-même, qui n’hésite pas à y prendre part. Tandis que la gouvernante de l’ingénieux hidalgo prétend arroser ses livres d’eau bénite, afin de chasser les méchants enchanteurs, le curé se moque de sa naïveté et demande au barbier de lui donner ces livres un à un, pour voir de quoi ils traitent; «car – dit-il -  il pourrait s’en trouver quelques-uns qui ne méritent pas le supplice du feu»[46]. Effectivement, l’examen qu’il entreprend, outre qu’il révèle une connaissance précise des œuvres qui composent la «librairie» du chevalier, s’accompagne de sa part de commentaires qui ne sont pas toujours négatifs. Bien mieux: plus que les infractions à l’orthodoxie ou aux bienséances, ce sont des critères esthétiques qui guident sa censure: la crédibilité de ces fables et la qualité de leur style. Attitude pondérée, donc, même s’il lui faut mettre un terme aux lectures qui ont perturbé l’esprit de son voisin et ami.

Un nouveau pas est celui qu’accomplit le chanoine, au moment où don Quichotte, mis en cage par de soi-disants enchanteurs, retourne à son village dans un chariot tiré par des boeufs. Bon connaisseur des romans de chevalerie, ce nouveau venu ne se borne pas à les condamner au nom des mêmes critères invoqués par le curé; il formule le principe essentiel auquel contreviennent la plupart de ces ouvrages, l’accord indispensable entre l’intention du créateur et la réceptivité du lecteur :

Le mensonge est d’autant meilleur qu’il semble plus véridique, et […] il plaît d’autant plus qu’il tient du vraisemblable et du possible. Il faut que les fables mensongères épousent l’entendement de ceux qui les lisent et qu’elles soient écrites de telle sorte qu’elles facilitent l’impossible, égalisent la démesure et tiennent les esprits en haleine, afin de ravir, émouvoir et amuser de manière que l’étonnement aille de pair avec l’allégresse; toutes choses que ne pourra faire celui qui s’écarte de la vraisemblance et de l’imitation, en quoi consiste la perfection de ce qui s’écrit[47].

Ainsi compris, le contrat de lecture qui fonde la vérité poétique d’une action imaginaire ne peut être enfermé dans les limites d’une définition normative, ce que corroborent les éclaircissements donnés par le chanoine: d’abord, en reconnaissant le plaisir que procurent certains épisodes que nous offrent ces fables, ainsi que la qualité de leur invention et de leur écriture; puis, en évoquant la possibilité d’un roman de chevalerie morigéné; enfin, lorsqu’il avoue avoir écrit plus de cent pages d’une œuvre de ce genre. On s’est demandé si Cervantès n’annonçait pas là, par la bouche de son alter ego, Les Travaux et les Épreuves de Persilès et Sigismonde, le roman d’aventures qu’il achèvera sur son lit de mort et qui paraîtra, posthume, en 1617: une œuvre placée sous l’invocation du roman grec et dans laquelle il s’est essayé à rivaliser avec Héliodore, en posant les conditions de possibilité d’un «merveilleux vraisemblable»[48]. Reste qu’en 1605, le chanoine termine son discours sur les doutes et les hésitations qui l’ont conduit à suspendre son entreprise, pour n’avoir pas à se soumettre à l’opinion du vulgaire et au jugement des honnêtes gens. Ce décalage entre théorie et pratique romanesque fragilise le point de vue défendu au départ par ce digne ecclésiastique, tout en le plaçant dans une situation inconfortable, lorsqu’il lui faut subir l’assaut que lui lance don Quichotte au fil de son intervention. À la différence du chanoine, qui s’attache à distinguer les êtres de fiction tels qu’Amadís de Gaule, des figures légendaires dans le style du Cid, l’ingénieux hidalgo, en tant que narrateur des aventures du Chevalier du Lac, s’impose comme le créateur d’un monde de fantaisie qui enchante et entraîne le lecteur, sans que celui-ci ressente la nécessité d’une confirmation que lui apporteraient des réalités tangibles. Ainsi, alors qu’il revient au chanoine d’exposer un programme esthétique qui aspire à concilier liberté et vraisemblance, il incombe à son interlocuteur de passer des paroles aux actes et de nous rappeler qu’une théorie du roman ne se réduit pas à un corps de doctrine et qu’il n’y a pas de roman possible s’il ne se projette pas au-delà de ses propres conventions.

Dans cette saisie dialectique de ce que doivent être les conditions de possibilité de la littérature, on a détecté l’empreinte du dernier avatar de l’humanisme de la Renaissance, celui des commentaires de la Poétique d’Aristote, redécouverte vers le milieu du XVIe siècle. Une redécouverte opérée par les Italiens —Castelvetro y Robortelli, entre autres, dont Cervantès lut probablement les œuvres à Rome ou à Naples[49]— et qui allait féconder la Philosophía antigua poética, d’Alonso López Pinciano, publiée en 1596, peu avant la mise en chantier de l’histoire de notre hidalgo. Produit d’une ample réflexion sur la littérature, l’ouvrage du Pinciano réhabilite les fictions et les fait accéder à la dignité d’œuvres d’art, à condition qu’elles respectent les règles de la vraisemblance: l’objet de la poésie, déclare-t-il, n’est pas le mensonge, ce qui serait coïncider avec la sophistique, ni le vrai, ce qui serait prendre sa matière à l’histoire; et comme ce n’est ni de l’histoire, puisqu’elle a trait à la fable, ni du mensonge, puisqu’elle a trait à l’histoire, elle a pour objet le vraisemblable, qui embrasse le tout[50].

Opinion équilibrée, que le chanoine, ainsi que nous l’avons vu, décante à sa manière, mais qui n’est pas pour autant le dernier mot de Cervantès créateur. À preuve le nouveau débat qui, au début de la deuxième partie du roman, s’engage entre don Quichotte, Sancho et le bachelier Samson Carrasco. Notre chevalier vient d’apprendre de son serviteur que «son histoire était déjà dans un livre sous le titre de l’Ingénieux Hidalgo don Quichotte de la Manche»; et ajoute Sancho,

on dit aussi qu’il y est fait mention de moi, sous mon propre nom de Sancho Pança, ainsi que de madame Dulcinée et de bien d’autres choses qui nous sont arrivées alors que nous étions seuls. Tellement que j’en ai fait mille signes de croix, en me demandant tout étonné comment l’historien qui les a écrites avait bien pu les apprendre[51].

Don Quichotte, surpris et, plus encore, ému, ne tarde pas, redevenu seul, à manifester ses doutes, en particulier sur le genre de narration auquel doit correspondre ce livre. En effet, déclare-t-il, «si l’histoire en question existait, ce devrait être celle d’un chevalier errant. Elle serait donc forcément éloquente, élevée, insigne, magnifique et véritable»[52]. Autrement dit, ce qu’il attend du chroniqueur de ses exploits, c’est une épopée conforme aux règles du genre, lesquelles excluent, bien entendu, les interventions intempestives d’un rustre tel que son écuyer.

Malheureusement, les éclaircissements qu’il reçoit de Samson Carrasco, «matois de première grandeur», aux dires du narrateur[53], déçoivent son attente. Le livre auquel se réfère le bachelier a été composé par un historien maure, Cid Hamet Benengeli, et traduit de l’arabe en bon castillan «pour le plus grand plaisir des populations»[54]. Cid Hamet, dans son récit, a pris soin de ne rien retrancher des faits et gestes de don Quichotte et de Sancho; s’il faut en croire Samson, il n’a rien laissé dans l’encrier: «il rapporte tout et note tout, y compris les cabrioles que le bon Sancho fit dans la couverture». Cette allusion au bernement subi par Sancho dans la cour d’une auberge suscite aussitôt une mise au point de l’intéressé: «Ce n’est pas dans la couverture que j’ai fait des cabrioles – corrige-t-il – mais en l’air, et même plus que je n’aurais voulu»[55]. Pour autant, l’écuyer ne laisse pas de célébrer une histoire dont il se trouve être le second personnage, et ce, en dépit des règles de l’épopée. Mais don Quichotte est loin de partager sa joie, surtout lorsqu’il découvre que cette histoire, avec ses vicissitudes, n’omet pas un seul des innombrables coups de bâton reçus par lui en diverses occasions. Déplorable préjudice à son encontre, estime notre chevalier; et le voici qui reproche à Cid Hamet d’avoir ignoré les recommandations d’Aristote, pour qui «il n’est pas nécessaire de rapporter les faits qui ne changent ni n’altèrent en rien la vérité, s’ils doivent nuire à la réputation du héros de l’histoire»; et d’ajouter, fort de son savoir: «Énée, par ma foi, ne fut pas aussi pieux que nous le dépeint Virgile, ni Ulysse aussi prudent que ne le dit Homère»[56]. A quoi Samson lui rétorque, en s’appuyant lui aussi sur la Poétique, que Cid Hamet n’est ni Homère, ni Virgile, et qu’il a fait œuvre, non de poète, mais d’historien: «Le poète peut conter ou chanter les choses, non comme elles ont été, mais comme elles auraient dû être, au lieu que l’historien doit les écrire, non comme elles auraient dû être, mais telles qu’elles ont été, sans ajouter ni retrancher quoi que ce soit à la vérité»[57]. Cet assaut de citations n’est pas une discussion de cuistres; moyennant un usage captieux des autorités, il renvoie à un débat nouveau. Ce qui est désormais en jeu, en effet, ce ne sont plus les préférences esthétiques ou les goûts littéraires de don Quichotte, mais l’image que celui-ci entend donner de lui-même au monde. S’il se refuse à admettre le profil que lui renvoie l’histoire de ses exploits, c’est parce que ce profil ne peut coïncider avec celui dont il rêvait. Aussi, il aura beau contester le principe et condamner la conception dont procède cette histoire, jamais il ne se risquera à en parcourir les pages.

Raison et Foi, Sagesse et Folie, Apparence et Réalité, Poésie et Histoire, tels sont quelques-uns des thèmes qu’a développés l’humanisme de la Renaissance, et que Cervantès a déclinés à son tour dans ses fictions. Non point comme les composantes d’un système de pensée, mais à travers le jeu des points de vue des personnages qu’il met en scène et auxquels il donne la vie. A-t-il eu pleine conscience du caractère novateur de son entreprise? Dans le prologue à la première partie de son grand roman, il affirme ne pas vouloir «suivre le commun usage»[58]; et, de fait, si l’on se réfère aux modèles définis par les traités néo-aristotéliciens, Don Quichotte constituait un livre inclassable, une tentative hors normes, irréductible aux catégories de la Poétique. Le premier à s’en apercevoir ne fut autre qu’Avellaneda, l’auteur de la suite apocryphe du roman, qui, dans sa préface, ne se borne pas à se placer dans le sillage de son devancier; il s’efforce de caractériser son œuvre. Mais à quel genre la rapporter? Ce ne pouvait être l’épopée, même en prose, puisque le héros est un personnage ridicule. Dans ces conditions, nous dit-il, «c’est quasiment une comédie»[59]. Ainsi s’explique qu’Avellaneda en arrive à prendre pour référence le genre comique. Référence imparfaite, assurément, mais à laquelle il recourt pour deux raisons essentielles: la part considérable de dialogues que renferme le Don Quichotte authentique, et le rire provoqué par les actions de ses protagonistes. De cette façon, il rend compte du succès immédiat qu’a connu l’histoire de leurs exploits parmi le vulgaire, un succès dont Samson Carrasco se fait l’écho au début de la deuxième partie. Un tel accueil, sans aucun doute, contribue à éclairer les réticences des «honnêtes gens», tel Baltasar Gracián, devant «les extravagantes gausseries» de l’ingénieux hidalgo[60], tout comme la réputation qui lui a été faite après sa mort: celle d’un «esprit, qui, bien que sans lettres, était le plus joyeux d’Espagne»[61]. Néanmoins, avec le recul de quatre siècles, «ce joyeux écrivain» célébré par l’étudiant de la préface du Persilès et qui voulut passer à la postérité comme le «bonheur des Muses»[62], mérite aussi d’être appelé humaniste. Á condition, toutefois, de préciser, comme nous avons essayé de le faire, le sens exact de cette notion, avant de l’appliquer au «rare inventeur» qu’il se flattait d’être, et qu’effectivement il fut[63].

 

[1] Le positivime régnant réagissait ainsi contre l’exégèse dite ésotérique, dérivée de l’interprétation des romantiques allemands qui, au début du XIXe siècle, avaient chargé l’aventure de don Quichotte d’une portée symbolique. On voudra bien se reporter à ce sujet à notre livre, Don Quichotte, du livre au mythe : quatre siècles d’errance, Paris, Fayard, 2005, chapitres IV et V.

[2] Marcelino Menéndez Pelayo, « Cultura literaria de Miguel de Cervantes y elaboración del Quijote», rééd. in San Isidro, Cervantes y otros estudios, Buenos Aires-México, Austral, 1947, p. 81.

[3] Américo Castro, El pensamiento de Cervantes, Madrid, Hernando, 1925.

[4] Marcel Bataillon, Érasme et l’Espagne. Recherches sur l’histoire spirituelle du XVIe siècle, Paris, Droz, 1937,  p. 837.

[5] Rappelons l’essai bien connu de J.P. Sartre, L’existentialisme est un humanisme. C’est à Burckhardt que revient d’avoir imposé Humanismus en Allemagne en 1860, tandis qu’ Humanisme n’apparaît qu’en 1878, dans le Supplément de Littré. La bibliographie relative à l’humanisme, depuis Garin et Kristeller jusqu’aux travaux les plus récents, est immense, et il ne saurait être question de la résumer ici. Pour l’Espagne, on peut se reporter aux considérations que nous devons à Francisco Rico et à ses collaborateurs, dans Historia y Crítica de la Literatura española (Renacimiento), Barcelona, Crítica, t. 2, 1980, pp. 1-27, et t. 2.1, 1989, pp. 5-25. On consultera aussi avec profit l’article de Joseph Pérez, «L’humanisme. Essai de définition», dans Luisa López Grigera y Augustín Redondo, Homenaje a Eugenio Asensio, Madrid, Gredos, 1988, pp. 345-360.

[6] Et qu’allait reprendre Tamayo de Vargas, quelques années après sa mort. Voir Tomé Tamayo de Vargas, Junta de libros, la mayor que ha visto España, hasta el año de 1624 (BNM, ms. 9753, t. II). Ce catalogue manuscrit circula apparemment avant cette date. Lego se disait de celui qui n’était pas passé par l’université. (Comp. Cervantes, Viaje del Parnaso, VI, v. 174, in Obras completas, éd. F. Sevilla, Madrid, Castalia, 1999, p. 1208b: «pero, en fin, tienes el ingenio lego», dit à Cervantès un inconnu qui lui parle à l’oreille.

[7] Historia y Relación verdadera de la enfermedad, felicissimo transito y sumptuosas exequias funerables de la Serenissima Reyna de España Doña Ysabel de Valoys […] Compuesto y ordenado por el Maestro Juan López de Hoyos, Cathedratico del Estudio desta villa de Madrid, Madrid, Pierres Cosin, 1569.

[8] J.M. Blecua,  «El Quijote en la historia de la lengua española», dans M. de Cervantes, Don Quijote de la Mancha, edición del IV Centenario, Real Academia Española/Asociación de Academias de la Lengua Española, Barcelona, Alfaguara, 2004, p. 1119.

[9] Pour ne rien dire de la connaissance qu’il dut avoir des traductions des textes de l’Antiquité qui purent influencer directement son oeuvre, depuis l’Odyssée et l’Enéide jusqu’à l’Âne d’or d’Apulée et les Ethiopiques d’Héliodore. Voir à ce sujet Thomas S. Beardsley, «La traduction des auteurs classiques en Espagne de 1488 à 1586, dans le domaine des belles-lettres», dans A. Redondo, L’humanisme dans les lettres espagnoles, París, J. Vrin, 1979, pp. 51-64.

[10] Don Quichotte, II, 16, dans Cervantès, Oeuvres romanesques complètes, édition publiée sous la direction de Jean Canavaggio, avec la collaboration de Claude Allaigre, Michel Moner et Jean-Marc Pelorson, Paris, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 2001, t. I, p. 1014. C’est à cette édition que renvoient nos citations de textes cervantins. Nous avons traduit nous-même les autres citations de textes en espagnol.

[11] Le Colloque des chiens, éd. cit., t. II, p. 456..

[12] Sur la fonction des citations dans le prologue, voir Mario Socrate, «Lecturas del Quijote: Prólogo», dans Miguel de Cervantes, Don Quijote de la Mancha, éd. dirigée par Francisco Rico, Barcelona, Galaxia Gutenberg/Instituto Cervantes/Círculo de Lectores, 2005, t. II, p. 13. Sur leur emploi dans la caractérisation des personnages, voir le livre récent d’Antonio Barnés Vázquez, « Yo he leído en Virgilio » : La tradición clásica en el « Quijote », Vigo, Editorial Academia del Hispanismo, 2009. Dans la nouvelle du Licencié de verre, ces citations font partie de tout un réseau de sentences et d’aphorismes dont l’enchaînement, orienté vers la critique de la malice humaine in omni tempore, participe également d’une désorientation née de la folie du licencié, incapable d’agir de quelque forme que ce soit.

[13] Comme l’observe Anthony Close, «savoir quels furent les livres que lut Cervantès nous importe bien moins que de savoir comment il les lut et quel parti il tira de ses lectures» («Cervantes: Pensamiento, Personalidad, Cultura», dans Don Quijote de la Mancha, éd. cit., t. I, p. LXXX).

[14] DQ, I, 9, t. I, p. 458.

[15] Cervantès, Le Licencié de verre, éd. cit., t. II, p. 210.

[16] F. Márquez Villanueva, «Literatura bufonesca o del “loco”», Nueva Revista de Filología Hispánica, 34 (1985-86), pp. 509-511.

[17] Los collèges jésuites —tels que le collège sévillan de San Hermenegildo, évoqué pat Berganza dans Le Colloque des chiens—, méritent d’être considérés comme d’authentiques héritiers de l’humanisme, autant que les fondations protestantes à la même époque .

[18] M. Bataillon observe que «de même que don Quichotte n’est pas prêt à rompre des lances pour la gloire des héros antiques, l’humanisme de Cervantès n’est plus assez fervent pour qu’il songe à incorporer les sages antiques à la cohorte des saints. Il n’ignore pas qu’ils ont pu, par les seules lumières de la raison, atteindre à des vérités assez hautes, comme l’immortalité de l’âme» (Érasme et l’Espagne, op. cit. p. 828).

[19] On peut en dire autant d’autres faits souvent invoqués: le fait que son père ait été chirurgien, ou que Miguel n’ait pas reçu, à son retour d’Alger, la récompense qu’il attendait de ses services, ou qu’il ait été envoyé recouvrer des impôts en Andalousie, au lieu de recevoir l’une des charges qu’il avait sollicitées dans son Mémoire de 1590, adressé au Conseil des Indes. Américo Castro, dans Cervantes y los casticismos españoles, Madrid/Barcelona, Alfaguara, 1966, pp. 164 et sq., ne documente pas réellement la raça de l’auteur de Don Quichotte, en dépit des éclaircissements biographiques qu’il dit apporter. Parmi les défenseurs de la thèse d’une ascendance judeo-conversa de l’écrivain, celui qui a poussé le plus loin les recherches dans ce domaine, en analysant dans une récente étude les indices que nous avons de cette ascendance, la considère tout au plus comme une simple probabilité fondée, avant de parvenir à la conclusion suivante: «il serait beaucoup plus difficile de prouver que Cervantès fut vieux-chrétien que le contraire» (F. Márquez Villanueva, «La cuestión del judaísmo de Cervantes», dans Rogelio Reyes Cano, Don Quijote en el reino de la fantasía. Realidad y ficción en el universo mental y biográfico de Cervantes, Sevilla, Fundación Focus-Abengoa, 2004, pp. 51-74). Ceux qui s’aventurent sur ce terrain glissant ne peuvent guère attendre d’aide des citations bibliques auxquelles nous nous sommes référé plus haut, s’ils les comparent, comme on a tenté de le faire, avec les versions qu’en donnent les bibles éditées hors d’Espagne, qu’il s’agisse de la bible juive de Ferrare, publiée en 1553, ou de la bible protestante de Casiodoro de Reina, postérieure de seize ans et revue par Cipriano de Valera entre 1596 y 1602.

[20] Pour reprendre les termes d’Antonio Domínguez Ortiz, l’un des meilleurs connaisseurs de la question, «l’auteur de Don Quichotte a pu avoir quelque ancêtre nouveau-chrétien, mais ceci n‘est pas démontré et n’a pas eu d’influence sur son oeuvre. Les racines de la critique sereine qui s’affirme dans son immortel roman doivent être cherchées dans d’autres sources.» (A. Domínguez Ortiz, Los judeoconversos en la España moderna, Madrid, MAPFRE, 1991, p. 231).

[21] Ses contributions postérieures sur ce sujet ont été recueillies en partie dans M. Bataillon, Erasmo y el erasmismo, Barcelona, Crítica, 1978 et, plus tard et de façon plus complète, dans Érasme et l’Espagne. Nouvelle édition en 3 volumes. Texte établi par Daniel Devoto, Genève, Droz, 1991. Il serait imprudent d’affirmer que Cervantès lut telle ou telle oeuvre d’Erasme, vu qu’à la suite des Index de 1551 y 1559, les oeuvres de ce dernier furent interdites en Espagne. Cependant, leur circulation ne cessa pas pour autant de façon définitive, et son influence moins encore, bien que, comme l’a démontré Eugenio Asensio dans un article important —«El erasmismo y las corrientes espirituales afines», Revista de Filología Española, 36 (1952), pp. 31-99—, l’empreinte de l’érasmisme soit inséparable de celle d’autres courants, tel que celui de la spiritualité franciscaine.

[22] En particulier dans le Persiles, son roman posthume, qui viendrait nous proposer une allégorie de la vie humaine s’élevant jusqu’à la perfection. Ce point de vue a été défendu par Alban K. Forcione, en particulier dans Cervantes’ Christian Romance, Princeton, Princeton University Press, 1972.

[23] A. Close, «Cervantes: Pensamiento, Personalidad, Cultura», art. cit., p. LXXVII. Alban K. Forcione s’est attaché à déceler le même idéal dans certaines pages de La petite gitane, Le jaloux d’Estramadoure, Le Colloque des chiens et Le Licencié de verre. (Voir Cervantes and the Humanist Vision. A Study of Four Exemplary Novels, Princeton, Princeton University Press, 1982). A dire vrai, on y perçoit comme un écho lointain de cet idéal, mais de façon diffuse et avec d’autres interférences, en raison notamment de la difficulté qu’a pu avoir Cervantès à se procurer un exemplaire de la Moria ou des Colloques. À titre de comparaison, l’attaque de Guzman de Alfarache contre l’honneur mondain (Mateo Alemán, Guzmán de Alfarache, I, ii, 2-4) contient des passages qui pourraient s’accorder parfaitement avec le «monachatus non est pietas» d’Érasme et sa conviction que tout individu —négociant, soldat, femme mariée, gueux,— peut faire son salut dans à la place qui est la sienne. Ce qui n’empêche pas que les convictions de M. Alemán et de son personnage ne soient clairement postridentines.

[24] A. Close, «Cervantes: Pensamiento, Personalidad, Cultura», art. cit., p. LXXXIV.

[25] F. Márquez Villanueva, «Literatura bufonesca o del “loco”», art. cit., pp. 510-511.

[26] « Atalaya de la vida humana» est le sous-titre donné par Mateo Alemán au Guzmán de Alfarache.

[27] Le Licencié de verre, éd. cit., t. II, p.234.

[28] Érasme et l’Espagne, op. cit., p. 842.

[29] Don Quichotte, alors, s’enferme avec Sancho pour lui reprocher son impair et le qualifier de «bouffon de fraîche date et imbécile de toujours» (Don Quichotte, II, 32, éd. cit., t. II, p. 1128).

[30] Don Quichotte, II, 32, éd. cit., t. II, p. 1136.

[31] Ibid., II, 32, t. II, p. 1144.

[32] Point développé par Antonio Vilanova, dans un travail pionnier dont certaines conclusions, restent discutables («Erasmo, Sancho Panza y su amigo don Quijote», rééd. dans Erasmo y Cervantes, Barcelona, Lumen, 1989, pp. 95-121). Voir les commentaires judicieux que cette étude a inspirés à M. Bataillon, dans «Un problema de influencia de Erasmo en España. El Elogio de la locura», Erasmo y el Erasmismo,  op. cit., pp. 339 et ss.

[33] L’intérêt de Cervantès pour le folklore rejoint une préoccupation bien connue des humanistes espagnols, attentifs à recueillir proverbes et anecdotes dans un vaste effort de promotion des traditions populaires. Cet effort se cristallise notamment dans le travail mené par les parémiologues des XVI et XVIIe siècles, depuis Mal Lara jusqu’à Covarrubias et Correas. Outre les remarques d’A. Castro et de M. Bataillon, voir Maxime Chevalier, «Proverbes, contes folkloriques et historiettes traditionnelles dans les œuvres des humanistes parémiologues», L’humanisme dans les lettres espagnoles, op. cit., pp. 105-118.

[34] E.C. Riley, Introducción al «Quijote», Barcelona, Crítica, 1990, p. 70.

[35] A. Vilanova, «Erasmo y Cervantes», rééd. dans Erasmo y Cervantes, op. cit., p. 19.

[36] M. Bataillon, «Un problema de influencia de Erasmo en España. El Elogio de la locura», Erasmo y el Erasmismo, op. cit.,  p. 343.

[37] Cité par Vilanova, «Erasmo y Cervantes», op. cit.,  pp. 38-39.

[38]  «Erasmo y Cervantes», op. cit., p. 45.

[39] «Erasmo, Sancho Panza y su amigo don Quijote», Erasmo y Cervantes, op. cit., p. 81.

[40] Don Quichotte, II, 17, éd. cit., t. II, p. 1025,

[41] Don Quichotte, II, 17, éd. cit., t. II, p. 1026.

[42] F. Márquez Villanueva, «El caballero del Verde Gabán y su reino de paradoja», Personajes y temas del «Quijote», Madrid, Taurus, 1975,  pp. 147-227.

[43] Alonso Quijano le Bon meurt chrétiennement au milieu de l’affliction des siens après avoir renié ses folies et ses extravagances. Ce qu’il importe de souligner, à la suite de Marcel Bataillon, c’est que, dans cette circonstance, notre chevalier se sépare radicalement du fou d’Érasme, tel qu’il se dessine dans la troisième partie du Laus Stultitiae: «quand [Cervantès] décide de faire abjurer par son héros, sur son lit de mort, une folie par trop humaine, il ne lui vient pas à l’esprit de lui faire embrasser la divine folie de la croix» (M. Bataillon, «Un problema de influencia de Erasmo…», op. cit , loc. cit.).

[44] À la différence des scolastiques, préoccupés avant tout de philosophie morale et de théologie.

[45] Voir M. Bataillon, Érasme et l’Espagne, op. cit., p. 656-660, ainsi que le relevé chronologique des condamnations, établi par Martín de Riquer dans son introduction à Cervantes, El ingenioso hidalgo don Quijote de la Mancha, Barcelona, Planeta, 1990, pp. XXXVI-XXXVIII.

[46] Don Quichotte, I, 6, éd. cit., t. I, p. 437.

[47] Don Quichotte, I, 47, éd. cit., t. I, p. 847.

[48] Sur Los trabajos de Persiles y Sigismunda, voir, de ce point de vue, Edward C. Riley, Teoría de la novela en Cervantes, Madrid, Taurus, 1966 ; Alban K. Forcione, Cervantes, Aristotle and the  Persiles, Princeton, Princeton University Press, 1970 ; Jean-Marc Pelorson, « Notice », dans Cervantès, Oeuvres romanesques complètes, t. II, pp. 987-1011 et, du même auteur, El desafío del « Persiles », Toulouse, Anejos de Criticón, Université de Toulouse-Le Mirail, 2003. La redécouverte du roman grec (Héliodore, Achille Tatius) s’est opérée dans toute l’Europe savante au milieu du XVIe siècle. En France, Amyot est un des principaux artisans de ce mouvement.

[49] Voir E.C. Riley, Teoría de la novela en Cervantes, pp. 15-34.

[50] Alonso López Pinciano, Philosophia antigua poética, Valladolid, 1596. La citation que nous donnons procède de l’édition d‘Alfredo Carballo Picazo, Madrid, CSIC, 1953, 3 vols, t. I, p. 220.  Riley (Teoría de la novela, p. 283, n. 1) signale que le Pinciano est ici débiteur de Piccolomini.

[51] Don Quichotte, II, 2, éd. cit., t. I, p. 918.

[52] Don Quichotte, II, 3, éd. cit., t. I, p. 920.

[53] Don Quichotte, II, 3, éd. cit., t. I,  loc. cit.

[54] Don Quichotte, II, 3, éd. cit., t. I,  loc. cit.

[55] Don Quichotte, II, 3, éd. cit., t. I, p. 922.

[56] Don Quichotte, II, 3, loc. cit.

[57] Don Quichotte, II, 3, loc. cit.

[58] Don Quichotte, I, Prologue, éd. cit., t. I, p. 391.

[59] «Es casi comedia», dans Alonso Fernández de Avellaneda, El ingenioso hidalgo don Quijote de la Mancha, éd. Luis Gómez Canseco, Madrid, Biblioteca Nueva, 2000, Prólogo, p. 195.

[60] «Las ridículas y disparatadas fisgas de don Quijote de la Mancha», Juan Valladares de Valdelomar, cité par M. Herrero García, Estimaciones literarias del siglo XVII, Madrid, 1930, pp. 155-156.

[61] Par Tamayo de Vargas, cité supra, n. 6.

[62]  Persiles, Prologue, éd. cit., t. II, p. 508.

[63] À Anthony Close, premier lecteur de ce travail, mes plus vifs remerciements pour ses observations et ses suggestions.