Quelle place pour les langues et cultures grecques et latines dans la formation théologique ? (Patrice Soler)

Cet article a déjà fait l'objet d'une publication dans la Revue théologique des Bernardins (volume 8, mai-août 2013, pages 63-83) et nous le reproduisons ici avec l'aimable accord du directeur de la revue.
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« Nous avons avec les textes anciens le cas le plus extrême d’un éloignement au cœur même de ce qui est familier ». [1]

 En quoi l’étude des langues anciennes est-elle un puissant adjuvant pour la formation théologique ? A quel point de vue se placer ? Ma compétence est de linguiste[2], et aussi d’avoir observé professionnellement l’esprit au travail : comment procède-t-il dans le déchiffrement d’une phrase latine ou grecque, langues à flexion, car tout est là, comme l’allemand par lequel on repassera. D’où vient que je fais un contresens ? Que fais-je aux prises avec l’obscurité littérale d’un texte grec ou latin ? Et les dispositions intérieures requises sont-elles en phase avec le labeur théologique ?

 Auparavant, qu’entendons-nous par l’expression « langues anciennes », dont il faut démêler la polysémie ? Condition pour essayer d’en dégager les enjeux au service d’une formation théologique. On distinguera en effet trois aspects.

 La langue d’abord, morphologie et syntaxe, pour rappeler les compétences développées par la manipulation de ces langues, en évitant les incantations : en quoi sont-elles vraiment une école unique de rigueur, où l’on apprend à ne pas se payer de mots ? Et plus encore aujourd’hui. Or, peut-on se payer de mots a fortiori quand on se met à l’écoute du Logos ?

En deuxième lieu, « langues anciennes » désigne les textes, tous les textes disponibles en grec et en latin. Or, la théologie est inséparable des Pères grecs et latins : comment s’est-elle donc élaborée avec eux ? Ce sont des pasteurs, on l’oublie trop : peut-on apprendre auprès d’eux à rendre raison de la foi au regard de la culture de son temps, ce qui est notre accent aux Bernardins ? Mais ces mêmes textes patristiques sont-ils lisibles sans leurs arrière-plans païens ? L’étude des Pères suppose des prélèvements constants, historiques, philosophiques, littéraires dans le tissu païen, condition de possibilité de leur lecture[3]  : le cours de latin ou de grec, même pour les débutants, ne peut être qu’un « cours d’hellénisme » ou « cours de latinité ».

A partir de là, on entendra enfin par « langues anciennes » des langues de culture par excellence : en dehors de l’Eglise, elles n’ont plus statut de langue véhiculaire, on les dit même « mortes », ce qui, loin d’être une injure, est un atout. En quoi la fréquentation de ces langues de culture est-elle une plus value pour l’étude de la théologie ?

On fera donc référence à un texte oublié promulgué par Jean XXIII, la Constitution apostolique Veterum sapientia De Latinitatis provehendo (fév. 1962) : c’est « le bon pape Jean », en effet, qui nous a donné un texte substantiel exhortant à l’étude du latin. Et voilà que Benoît XVI vient de donner le 10 novembre 2012 un Motu proprio « Latina Lingua », qui fonde une Académie pontificale de la Latinité.

La formation par la fréquentation assidue des textes antiques s’appelait « humanités ». En quoi cette notion datée (et que signifie donc ce pluriel ?) nous importe-t-elle ici ? Nous est-elle aujourd’hui de quelque usage qui ne soit pas incantatoire ? Cette contribution voudrait en effet articuler les « humanités », étude approfondie de l’homme par la lecture attentive des textes anciens, et la venue de Dieu qui a pris toute notre humanité dans sa chair.

 

« Belle Marquise, d’amour mourir me font ».

 Pour entrer dans le déchiffrement de la phrase latine ou grecque, recommençons par Molière et l’admirable scène du Bourgeois gentilhomme (II, 4). Avant de la dire devant la Marquise parasite qu’il va recevoir, Monsieur Jourdain soumet à l’appréciation du Maître de philosophie la phrase « Belle Marquise, vos beaux yeux me font mourir d’amour » : il ne la trouve pas assez « galante » ; pour complaire à son client, le Maître en chamboule l’ordre des mots. C’est une opération analogue que l’on inflige à la syntaxe latine ou grecque lorsque l’on la triture pour la rabattre sur l’ordre attendu en français. Langues à flexion, latin et grec déjouent constamment nos attentes puisque l’ordre des mots n’est pas l’ordre  « attendu ». Ce n’est pas de petite conséquence : c’est en effet dans les dispositions d’attente qu’est l’intérêt pour la formation théologique. On se souvient des analyses de Simone Weil revenant sur les causes des contresens dans les versions comme sur les absurdités dans la solution des problèmes de géométrie : loin d’être « prématurément remplie », « la pensée doit être vide, en attente, ne rien chercher, mais être prête à recevoir dans sa vérité nue l’objet qui va y pénétrer »[4]

Soyons un peu techniques pour faire émerger les enjeux.

 L’auteur du Salaire de la peur, George Arnaud, écrit en préface au Meurtre de Roger Ackroyd d’Agatha Christie : « Il en va dans le cadre de la sentence [phrase] latine comme dans celui de l’enquête criminelle .[…] Pour un indice passé inaperçu, pour une désinence mal comprise, il suffira qu’un seul pont reste obscur pour faire obstacle à tout, et que rien n’aboutisse. Brûler l’étape n’est pas permis. Défense de deviner. Ni dans les déductions d’Hercule Poirot, ni dans une version latine il n’y a de place pour l’intuition, qui serait une dangereuse tricherie. Reste à tourner et retourner entre les doigts, l’un après l’autre, tous les pions disponibles. Reste à chercher, chercher et continuer de chercher ».

Tant que l’on raisonne, en effet, sur une phrase grecque ou latine selon les attentes de la syntaxe française, on divague (l’expérience cuisante de chacun montre que l’on peut errer longtemps). Quelles attitudes d’esprit exige le déchiffrement de la phrase latine ou grecque, a fortiori périodique ? Une déclinaison comporte à la fois des désinences spécifiques et des désinences polyvalentes, en grec et latin bien plus que dans la langue à flexion qu’est l’allemand. A chaque pas, la langue à flexion oblige à ouvrir un large champ d’hypothèses dans l’analyse. L’erreur vient qu’à la base même on a oublié ou sous-estimé une hypothèse (un peu comme dans A la Recherche du temps perdu : un personnage spécule sur les mobiles de la conduite d’un autre à son égard, et très souvent la vérité est dans la seule hypothèse qu’il n’avait pas faite !).

 

Une conversion : rapports du proche et du lointain.

 On fabrique spontanément des rapports syntaxiques de voisinage en imposant à la phrase latine ou grecque un schéma de syntaxe française. Or il faut convertir son esprit : la justesse exige d’aller chercher loin au contraire, très loin souvent, le terme qui dénoue l’incompréhension, et contre la fausse prudence, il faut se risquer pour oser conjoindre ce qui est à distance l’un de l’autre. Est-il besoin de « traduire » ces démarches en termes spirituels ? … Pareil réglage en permanence de la proximité et de la distance est unique. Déjouant nos attentes, le déchiffrement méthodique emporte avec lui une exigence foncière de décentrement, forme d’ascèse qui fait aux langues anciennes leur réputation de langues ingrates : renoncement à la tentation de l’immédiateté, oser chercher loin ce qui régit le proche, s’arrachant à l’attraction de la proximité rassurante. Cette exigence vaut pour toute discipline de l’esprit ; mais elle est portée ici, à chaque instant, à un très haut degré, qui la fait particulièrement congruente pour la formation du théologien, placé devant une Révélation qui déplace essentiellement les rapports entre distance et proximité. 

Syntaxiquement, l’allemand exige moins d’audace. Soyons un peu techniques avec le philologue et philosophe allemand Heinz Wismann, qui écrit en français, et pense « entre les langues », dont le grec ; il analyse dans sa toute récente autobiographie intellectuelle les principes de « contrainte forte », le mot revient, de la syntaxe allemande par rapport à l’anglais et au français, à partir de l’antéposition du verbe sur le sujet, « dérivée de l’interrogation : « L’ordre sujet-verbe-complément de la phrase affirmative n’est en rien l’ordre de base. […] Il y a d’innombrables affirmations qui, par leur structure, sont des réponses à des questions qu’il est impossible de formuler. […] Le récepteur se trouve alors entraîné dans une démarche intellectuelle qui est à égale distance de la certitude dogmatique et de la perplexité ». Autre contrainte, la position finale du verbe dans la subordonnée entraîne « une anticipation intellectuelle de ce qui doit être dit sans pouvoir, en quelque sorte, se rattraper après coup, en ajoutant d’autres spécifications qui viendraient après le verbe », « la totalité du réel forcée de s’agencer de manière déterminante dans une dynamique régie par me verbe, où toutes les catégories sont engendrées les une par les autres » [5].

En regard de cette analyse, laissons un philologue latiniste contemporain, et allemand, résumer la dialectique des dispositions de l’esprit où nous entraîne la syntaxe latine : « Le latin a cette singulière aptitude à la souplesse comme à la tension architecturale. Celle-ci vient de la place du verbe, ce condensat d’expression. […] Cette tension est l’effet également des infinies possibilités de placement des inserts au milieu, après ou avant la proposition principale. Et je ne parle même pas des surprenantes relations de sens qui s’établissent par la liberté avec laquelle les mots se placent ; à ce que je sais, aucune langue moderne n’a rien pu produire de tel ». Mais c’est pour nuancer aussitôt une valorisation du latin qui relève de la doxa : «  Paradoxalement, c’est plutôt l’imprécision de cette langue qui oblige à penser » : ainsi de l’ablatif dit « absolu », où la nature du lien n’est pas donnée, mais relève du discernement du lecteur, pour conclure : « Il n’est pratiquement pas possible en latin de tenir des propos prétentieux et imposants qui n’ont pas de sens bien net. Malgré ou à cause de sa relative indétermination, le latin exige de bien saisir le noyau d’une pensée »[6].

Cette analyse éclaire les démarches de l’esprit développées à la lecture des Pères, et pas seulement de langue latine.

 La plupart des Pères de l’Eglise ont été formés à une maîtrise rhétorique dont on a du mal à prendre la mesure, et certains ont été eux-mêmes rhéteurs comme Augustin. La phrase oratoire leur est d’autant plus habituelle qu’ils prêchent, et notamment ce type de phrase appelé « période » : édifice de propositions emboîtées, avec deux ou trois degrés d’emboîtement, avec des membres de phrases autonomes qui viennent s’intercaler, avec des participes (dont le statut grammatical est très important en grec et en latin) entraînant à leur suite des subordonnées, tandis que les symétries visibles, rythmes binaires et ternaires, sont « perturbées » par des dissymétries que l’on n’attendait pas. En permanence différée, la résolution syntaxique appelle à revenir sur ses pas, pour remonter assez loin parfois jusqu’à l’élément moteur qui a tout déclenché, et en même temps elle oblige à aller jusqu’au bout de la phrase, avec le sentiment que l’on perd pied …

Vivant dans un monde du «court-courrier », les étudiants sont désormais étrangers à ce type de diction tenant du vol « long-courrier ».

 

« Verborum pensitatores » 

« Peseurs et repeuseurs de mots »[7], ainsi Valéry Larbaud désignait-il les traducteurs. Les langues anciennes forment à un titre inégalé ces « peseurs ». A cet égard, il est une vertu désignée par un mot grec resté tel quel en français, mais sorti d’usage et ressorti ici au risque de faire pédant, l’acribie : ce mot garde la « fine pointe », c’est le cas de le dire, de son étymologie (*ac : la pointe), désignant l’attention aiguë portée à la (re)lecture lettre par lettre d’un texte. Les langues anciennes, école unique d’acribie : s’assurer que l’on a bien examiné tous les paramètres morphologiques de chaque mot (et il n’en manque pas : nature du mot, genre, nombre, cas de la déclinaison, ou personne, nombre, temps, mode, voix du verbe), qui ouvrent un large et angoissant éventail d’hypothèses, et savoir ensuite le fermer peu à peu par reconnaissance des incompatibilités.

Verborum pensitatores, ne pas se payer de mots, ni ne se laisser payer de mots, la leçon vaut éminemment quand c’est du Dieu trois fois saint que l’on discourt. S’il est vrai que « l’acte herméneutique requis ne peut se faire qu’au cœur de la lettre, en arpentant celle-ci comme un territoire à reconnaître, une terre à explorer avec les reliefs engendrés en elle des poussées telluriques de l’Esprit. Et en laissant s’ouvrir dans l’épaisseur de ses mots ce que les Anciens désignaient comme sa mira profunditas »[8], ouvrons cette épaisseur des mots ».

 

« Le grec, une langue théologique » ? Enraciner la langue.

Rappelant que « les dogmes fondamentaux du christianisme ont été formulés en langue grecque », Dom Pierre Miquel poursuit : « Epique avec Homère, tragique avec Eschyle, oratoire avec Démosthène, philosophique avec Platon et Aristote, la langue grecque fut le bel outil avec lequel l’Eglise a défini sa foi au temps de sa jeunesse »[9]. « Langue théologique », mais en quel sens ?  

 Deux enjeux à distinguer ici: la connaissance du vocabulaire grec est indispensable au théologien, mais il faut ajouter : quel type de connaissance de ce vocabulaire ? D’autre part, sortis qu’ils sont de l’usage véhiculaire, quel statut le grec comme le latin ont-ils ? Cette question n’est pas posée : par rapport au français des traductions, en effet, et tout particulièrement la traduction dite « liturgique », sont-ils seulement les « originaux » ? La distinction entre langues de culture et langues véhiculaires sera nécessaire.

« Le grec, une langue théologique » ? A condition de commencer par « prendre langue » avec lui en linguiste. C’est ce que se proposait le livre de Dom Miquel, de façon pas assez radicale, en n’allant pas avec vigueur à la racine, malgré des pages heureuses, pour sum-bolon notamment. Ce terme employé une seule fois dans la Septante, jamais dans le N.T., est utilisé par les Pères pour établir la lecture typologique : ils en réactualisent en effet la valeur concrète, l’usage historique du tesson rompu en deux morceaux dont la réunion valait comme signe de reconnaissance entre deux familles ayant des liens ancestraux d’hospitalité. Avec la même racine * bal/bel/bol, « jeter », la démarche de P. Miquel n’est pas assez radicale pour dia-bolos : « diable », celui qui « jette ou se jette en travers », pour faire chuter, -- le diable spécialiste du croc-en-jambe ? 

« Rediaboliser » le diable en enracinant le mot, c’est apporter une plus-value pédagogique considérable pour le prédicateur, le catéchiste ! Mais cela aide aussi à comprendre par exemple les mouvements spatiaux dans l’épisode de Marc 8, 27-35.

Le précieux Vocabulaire théologique du Nouveau Testament de Ceslas Spicq recense les emplois des notions abordées, mais de façon insuffisamment « terre-à-terre », littéralement. Revenir à la signification littérale d’amartèma, « le péché », n’est pas de mince conséquence : le verbe grec amartanein signifie d’abord « mettre à côté de la cible » : d’un point de vue pédagogique, l’image parle à tous. Parle-t-elle juste ? Au théologien de le dire.

 

Racine et Incarnation

 Un minimum de familiarité avec les racines grecques et latines, si elles sont rattachées par les à l’indo-européen, préserve de façon inestimable d’un danger : retirer le vocabulaire théologique dans une abstraction que n’irriguerait plus la valeur imagée du mot grec ou latin d’origine.

 A cet égard, un travail philologique exemplaire vient à l’esprit, celui de Georges Dumézil[10], qui reconstruit justement des « idées » à partir d’une rumination, si j’ose dire, de la racine indo-européenne. Et l’étude elle-même du N. T. et des Pères suppose que l’on se rende un peu familier de ces mêmes concepts élaborés dans le monde grec et romain, en cultivant le lien avec l’étymologie : c’est ici aussi une « pesée des mots » de sens religieux ou juridique, repris dans toute leur concrétude. On rappellera sa définition de jus par l’espace : « Au sens strict, désigne l’aire d’action ou de prétention maxima résultant de la définition naturelle ou du statut conventionnel d’un individu ou d’un groupe ; […] le judex dit les limites de chacun », et « cette aire d’action ou de prétention maxima doit être définie avec une grande précision dont les spécialistes romains de n’importe quelle matière savent la nécessité »[11] Majestas : quand on parle de la « majesté » de Dieu, on aurait intérêt à revenir au concept latin référé à l’étymologie majus : « 1°La majestas est attribuée non à un individu, mais à une catégorie d’êtres , […] 2° La majestas n’est pas une qualité absolue, mais un rapport ; elle suppose que diverses catégories d’êtres, senties comme homogènes, ont été mises en hiérarchie, classées à des rangs différents, mais tous de même signe, tous estimables ; majestas désigne alors le rang supérieur qu’occupe une catégorie par rapport à une ou plusieurs autres »[12]

 Ce point est décisif, et pas seulement dans une perspective pastorale, qui exige la pédagogie des images. L’Incarnation même n’impose-t-elle pas de revenir à la signification, physique, spatiale, charnelle, que la racine emporte avec elle ? Mais l’usage scolaire à la base, puis la routine académique l’enterrent, si l’on ose dire. Et aussi la confusion entre la « profondeur » et l’« abstraction », la valeur imagée relevant aux yeux d’une spéculation théorétique d’une approche bien « naïve » et bien « précritique »… Mais Dieu fait homme manipule l’organique, l’humoral (Marc, 7, 31-37).

On s’arrêtera sur metanoia (Matthieu, 3, 2 ; Marc, 1, 4 ; Luc, 3, 3, et 5 32). Meta : les emplois divers de cette préposition ont un large commun dénominateur, quasiment toujours négligé dans un enseignement des langues anciennes procédant par atomisation au lieu de valoriser les invariants. Meta a une dénotation spatiale précise, oblitérée le plus souvent, « au milieu de » : ainsi fréquemment dans l’Iliade ; avec verbe de mouvement, meta signifie « sur la trace de », « à la recherche de », la finalité du mouvement étant littéralement « se joindre à » ; d’où « venir à la suite », dans la double acception de « venir après» et « effectuer ou subir un changement ». D’où le verbe meta-noein que l’on propose de développer littéralement (et pesamment) « opérer dans son intériorité (noein) une marche arrière pour venir se mettre se joindre à (meta) ». D’où « reconsidérer les choses », « changer d’état d’esprit », d’où «le  regret », « le désaveu » de l’homme qui fait retour sur lui-même, et qui caractérise un homme avisé, ainsi dans Proverbes, XIV, 15, premier emploi dans la Septante. C. Spicq dit bien que le N. T. apporte à la notion « une densité théologique nouvelle » : « C’est Dieu [sa miséricorde] qui amène le cœur de l’homme au repentir »[13]. Mais le « retour » à l’enracinement étymologique de la notion est irremplaçable.  

 

Les Humaniores litterae et l’Incarnation.

Longtemps, la formation par les langues anciennes s’est appelée « Humanités ». Quelle fonction intéressant encore la formation théologique peut bien avoir cette notion d’« Humanités » ? Cette expression tombée en désuétude ne doit pas nous dispenser d’une remarque sur la traduction de Humaniores litterae par « Humanités ». Qu’est-ce donc que « des Humanités » ? Ce pluriel est le calque du latin. De plus, cette traduction laisse de côté le comparatif latin humaniores, que l’on peut analyser de deux façons : soit « l’étude des textes qui sont davantage centrés sur l’homme », par comparaison avec les textes s’intéressant à la Révélation ; soit comme comparatif de supériorité, « l’étude des textes qui rendent davantage homme ». Dans ce puissant texte fondateur, le Plaidoyer pour le poète Archias, Cicéron avait défini les humanités comme « étude des disciplines les plus nobles » (« optimarum artium studia », 1), « possédant entre elles un véritable lien qui en fait une communauté et tenant ensemble comme par un lien de parenté, en tant qu’elles regardent vers l’humanité (« omnes artes quae ad humanitatem pertinent habent quoddam commune vinculum et quasi cognatione inter se continentur », 2), car ce sont ces disciplines qui donnent forme à l’enfance pour en faire de l’humanité » (« eae artes quibus aetas puerilis ad humanitatem informari solet », 4).

C’est le moment de réouvrir un texte que le récent Motu proprio de Benoît XVI appelle à mettre en perspective, la Constitutio apostolica De Latinitatis studio provehendo[14], promulgué par « le bon pape Jean », dont la doxa a fait rien moins qu’un « intello ».

 Jean XXIII rappelle de façon générale les titres d’ordre historique et d’ordre ecclésial qu’a le latin à être cultivé avec soin. Il est remarquable que soit affirmée l’insertion de l’Incarnation dans la chair de l’humanité auscultée avec tant d’acuité par les Anciens : « La sagesse des Anciens contenue dans les écrits (litteris) des Grecs et des Romains, les témoignages du savoir (monumenta), splendides aussi, qu’ont laissés les peuples de l’Antiquité, doivent être considérés comme des aurores véritables annonciatrices de la vérité de l’Evangile […]. Les Pères et Docteurs de l’Eglise ont reconnu en effet dans ce que ces temps anciens ont laissé à la mémoire une véritable propédeutique à la réception par les âmes des richesses célestes que le Christ a partagées aux mortels ‘selon l’économie de la plénitude des temps’ (Eph. 1, 10) ; d’où il résulte que dans l’ordre des choses instauré par le christianisme, rien vraiment n’est caduc de ce que les temps anciens ont produit de vrai, juste, noble, beau en bref. De là vient que les enseignements de cette sagesse, et d’abord les langues grecque et latine, qui sont comme le manteau doré de la sagesse elle-même, la sainte Eglise les a honorés au plus haut degré. […] »

 Le Motu proprio de Benoît XVI Latina lingua se réfère à ce texte, pour rappeler « la nécessité de la langue latine pour accéder aux sources auxquelles puisent plusieurs disciplines, théologie, liturgie, patrologie, droit canon, comme l’indique le Concile œcuménique Vatican II avec le décret Optatam totius, 13 sur la formation des prêtres. En outre, « c’est dans cette langue, pour ouvrir largement la dimension universelle de l’Eglise, que sont rédigés » nombre de déclarations solennelles. Ce texte ne reprend pas l’argumentation autour des « Humanités » expertes en humanité ; en revanche, il renouvelle le rapport entre l’universalité de l’Eglise et la fonction d’universalité donnée à la langue latine.

Car s’il observe qu’avec « l’exténuation de la culture humaniste dans notre monde, le risque est là d’une connaissance trop précaire du latin, observable dans les cursus philosophiques et théologiques des futurs prêtres », en revanche il note que « l’on trouve aussi un goût renouvelé pour la langue et la culture latines, qui n’est pas juste borné aux continents dont les racines culturelles propres plongent dans le patrimoine grec et latin. » Le regard est donc porté sur « ce phénomène en tant qu’il n’implique pas seulement la sphère des académies et instituts, mais aussi les jeunes et les chercheurs issus d’une très grande diversité de peuples et de traditions ».

Posons la question : les divinae litterae centrées sur la descente de Dieu en notre chair peuvent-elles ignorer cette descente des textes anciens (humaniores litterae) au plus intime de nous ? Ne doivent-elles pas à leur tour, si l’on ose dire, venir à la rencontre de cette connaissance en profondeur que la poésie, le théâtre, l’histoire, la rhétorique, et je ne parle pas de la philosophie, pour l’assumer ? Les « Humanités » ont toute leur place dans une formation à la théologie, comme ressources mises à notre disposition par les Anciens pour la connaissance la plus intime de l’homme, intus et in cute. Si la Révélation « est, de part en part, affaire de ‘chair’ », si grâce aux savoirs de l’anthropologie, « tout ce que ces réalités de l’humain gagnent aujourd’hui de densité rejaillit, si l’on veut bien les prendre en compte, sur l’intelligence spirituelle des Ecritures, qui s’en trouve ainsi creusée et multipliée »[15], il reste que les mots mêmes de ces savoirs anthropologiques sont inscrits dans les mots des langues anciennes, on serait tenté de dire « en langues anciennes » ; et peuvent-ils donc ne pas être réinscrits dans les textes anciens ?

 

Langues de culture et langues de service.

La distinction est-elle ici pertinente ? Langues de service, langues dont l’utilisation est dénotative, pour une communication limitée aux réalités immédiates, à ce qui préexiste ; elles supposent l’existence d’un monde partagé de références figées. De façon générale, manier une langue de culture, c’est faire œuvre d’éloignement, de renoncement aux certitudes immédiates, à l’école du décentrement, apprendre à sortir de soi en lisant des énoncés obscurs. Ce trait spécifique, si l’on persévère un peu en grec et latin, crée un habitus souhaitable pour le théologien.

« Les langues sont des êtres historiques, où s’est sédimenté le travail de formulation et d’expérimentation de rapports passés au monde. Les langues vivantes comportent en elles des langues plus anciennes. Ces langues passées, « mortes », au sein de la langue, n’y sont pas seulement déposées, comme si la langue était un conservatoire. […] Le latin et le grec sont la strate la plus ancienne des langues vivantes en Europe, celle qui leur a permis, quelle que soit leur origine de se former comme langue de culture. Apprendre à lire vraiment un texte, quel qu’il soit, en se mettant d’abord à l’école de textes qui ont servi de matériau pour l’élaboration des cultures européennes modernes, et qui, en plus, ont l’immense avantage d’échapper à la communication immédiate, parce qu’ils sont écrits dans une langue que personne ne parle plus, restitue aux individus la capacité de se rapporter plus librement à leur propre langue, d’en mobiliser le passé pour dire autre chose que ce qui s’et déjà dit »[16]. Le cours de langue ancienne est une sorte de robinet étymologique, qui déclenche à son tour une arrivée de concepts grecs et romains qui travaillent le monde contemporain. En ce sens, c’est littéralement un « pro-vocateur ».

 

Le premier mot rencontré en ouvrant la première des Homélies sur la Genèse de Jean Chrysostome (sa première série) est l’adjectif hédus « agréable » : au-delà d’un enrichissement ponctuel du lexique français avec « hédonisme », en quoi la rencontre de hédonè  « plaisir » (physique surtout), avec sa racine « donner du goût à, assaisonner », peut-elle ouvrir sur la théologie ?

L’hédonisme est un concept philosophique grec présent, explicitement ou non, dans les propos de Benoît XVI sur le relativisme contemporain : il désigne un choix de vie qui fait du plaisir des sens, sous diverses formes la norme du comportement, sourd à un Evangile qui aux yeux du siècle va tout à fait à rebours de cette promotion du plaisir, diffuse ou militante, mais archidominante dans les mentalités et les médias. Le prêtre de paroisse, l’aumônier de lycée sont ainsi confrontés désormais à un hédonisme armé de toutes les blandices et séductions médiatiques : même si l’hédoniste ne se sait pas « hédoniste », son choix de vie implique, qu’il le veuille ou non, la philosophie hédoniste élaborée par les Cyrénaïques grecs, dont Aristippe de Cyrène (435-350). Une théorie de la connaissance en effet commande ici aussi une éthique : « Ils mettent l’accent sur les modifications du sujet par la réalité extérieure, et non sur les rapports entre ces modifications et la réalité extérieure. […] Seules les affections sont pourvues d’une évidence qui met à l’abri de l’erreur l’opinion, laquelle n’est en mesure de se prononcer ni sur les qualités ni même par implication sur la réalité des choses extérieures qui auraient pu la susciter. […] Cela signifie que seuls ressortissent à l’éthique le plaisir et la peine qui accompagnent les sensations. […] Le but de la vie est le plaisir, alors que le bonheur peut se définir comme la totalité des plaisirs dont on a fait et dont on fera l’expérience »[17] Cette notion philosophique rencontrée en faisant simplement du grec provoque à son tour le théologien : « la  nouvelle évangélisation », en effet, ne rend-elle pas urgente la prise en charge par des théologiens de ce genre de notion qui exerce une telle emprise aujourd’hui ?

La rencontre des mots grecs cathairô « purifier », catharsis, « purification », dans le Nouveau Testament, amène le retour sur la notion de catharsis dans le monde grec païen : la catharsis à la fois comme effet du spectacle tragique chez Aristote et comme notion psychanalytique, le point commun étant la médecine antique. L’essentiel de la thèse affirmée dans la Poétique d’Aristote (qui a donné lieu à des exégèses innombrables) revient implicitement dans toute réflexion sur les effets de la violence de l’image dans un monde où elle a pris tant de place armée de moyens si sophistiqués : le théologien qui médite sur la purification entendue comme « nettoyage intérieur » d’affects violents peut-il éluder le passage par Aristote, s’il veut prendre en compte le discours toujours contemporain sur ce mode de « nettoyage » de notre monde intérieur ?      

 

Langues anciennes et inculturation.

 Kurios, (« seigneur »), sôter tou kosmou, (« sauveur du monde »), pais dios, (« fils de dieu »), mots du culte hellénistique du souverain, passés dans le culte impérial romain, mots du Nouveau Testament pour désigner le Christ, et plus encore euaggelion (« la bonne nouvelle ») : la distinction entre langues de culture et langues de service peut reprendre ici du service. Les termes français ci-dessus sont sans doute, en effet, sinon démonétisés, du moins un peu usés (si l’on ose dire) pour avoir servi en permanence : leur usage relèverait plutôt, à cet égard, de la langue véhiculaire. Le grec remplit alors la fonction de langue de culture. Le retour au grec permet deux choses, à la fois distinctes et solidaires.

 

D’abord de montrer un exemple d’inculturation, celui du christianisme ancien, « qui a cherché sa voie dans un environnement multireligieux, et connaître ses contours fait partie des conditions absolument nécessaires pour une compréhension adéquate de son héritage littéraire »[18]. Quel était donc l’horizon d’attente des lecteurs gréco-romains ? L’auteur, Hans-Josef Klauck, professeur émérite d’exégèse du Nouveau Testament à l’université de Würzburg, se réfère notamment aux travaux de Wettstein, pasteur bâlois du XVIII°s., qui avait équipé son édition du Nouveau Testament de parallèles avec les auteurs classiques : « Si tu veux comprendre pleinement les livres du N T, mets-toi à la place de celui à qui les apôtres les ont donnés à lire en premier. Transporte-toi en esprit à l’époque et dans la région où ils ont été lus en premier »[19]. La question (elle n’est pas nouvelle) « Quelle contribution la connaissance du milieu du Nouveau Testament du point de vue intellectuel, religieux, culturel, social et politique peut-elle apporter à notre compréhension des écrits du Nouveau Testament ? »  reçoit une réponse de la théorie littéraire d’aujourd’hui : « Les textes présupposent de façon tacite la connaissance de l’ensemble du savoir de l’époque de leur genèse, de sorte que leur pleine compréhension nécessite une connaissance du code culturel implicite ». [20]. Le récit de l’enfance du Christ, comme l’épisode de Jésus au milieu des docteurs, doit être relu en regard du récit de l’enfance d’Alexandre par Plutarque : « La tradition relative à Jésus s’effectue elle aussi selon des genres littéraires déterminés et reprend des motifs pris d’un répertoire fixé »[21], de même « Luc connaît bien la structure fondamentale du culte hellénistique du bienfaiteur »[22].

 Retourner au grec euaggelizesthai, (« annoncer une bonne nouvelle) comme le Pape l’a fait le 8 octobre 2012 à l’ouverture de la première congrégation synodale à propos de Luc, 4, 18 (en référence à Homère !), c’est lui reconnaître un rôle de langue de culture venant enrichir une langue véhiculaire : le grec reverse en effet sur la « Bonne Nouvelle » l’association très fréquente dans le monde antique de la notion avec l’annonce d’une victoire militaire mettant fin à l’oppresseur, aspect occulté par notre compréhension ordinaire de « Bonne Nouvelle ». Il faut accepter de faire le détour par quelques textes d’historiens antiques, et même de mettre en regard de Luc, 2, 2 sq. (l’annonce aux bergers) avec le début de l’Agamemnon d’Eschyle : la nuit, les veilleurs, la lumière prodrome de l’euaggelia, annonce de la victoire, l’esplanade resserrée devant le palais d’Argos recevant de l’évocation du cosmos une profondeur de champ que Luc donne à la scène de Bethléem en l’inscrivant à l’initiale dans le recensement de l’oikouménè, « la terre habitée » tout entière destinatrice donc de cette « victoire ».

 

Conclusion : « Prendre racine ».

Cette expression pourrait résumer notre propos. Essayons de la décliner.

 On l’entendra d’abord, à large échelle, comme retour aux langues où l’on voit s’élaborer la théologie, en décidant de se porter héritiers de ces langues comme langues à déchiffrer et comme cultures, car on n’hérite pas, on décide d’accepter ou non un héritage :

 « Il ne peut faire de doute pour quiconque que la langue des Romains aussi bien que les études libérales ont en elles une force qu’il faut mettre en œuvre pour affiner l’esprit des jeunes gens, leur donner forme : car c’est alors surtout que les facultés essentielles de l’esprit et de l’âme s’exercent, qu’elles mûrissent, qu’elles s’accomplissent », écrivait Jean XXIII dans le texte cité plus haut. Et il affirmait que « l’accès aux disciplines philosophiques et théologiques ne peut être ouvert à quiconque n’est pas pleinement formé au latin et équipé pour ».

 « Qu’induit le grec d’un point de vue théologique ? », question posée à propos des « implications de la Septante »[23] En rappelant qu’Aristote œuvra le premier « dans le sens de l’arrachement de la théologie à la mythologie », Pierre Gibert marque « la distance entre les cultures grecque et biblique, distance d’autant plus remarquable que ces deux cultures développent leur écriture en des époques proches et sur des durées analogues ». Malgré la concomitance et la proximité géographique, « on ne peut que prendre acte d’une distance mentale, culturelle et donc religieuse qui rend étrangers l’un à l’autre ces deux champs jusqu’au seuil de l’ère chrétienne. […] Deux champs culturels dont le moins que l’on puisse dire est qu’ils sont nés et se sont développés dans une ignorance réciproque à peu près totale : leurs modes d’expression comme leurs contenus n’ont rien de commun »[24].

 Le rapport du théologien à la langue doit donc en permanence laisser ouvert l’accès à la racine du mot, en cohérence avec la réalité même de l’Incarnation : « Comment s’assurer de la pertinence de la substitution des substantifs pour la désignation de Dieu ? Dans quelle mesure le theos grec rend-il le el hébraïque ? » Ou encore pour prophètès utilisé pour l’hébreu nabi, « lequel n’a ni philosophiquement ni historiquement le même sens et n’a pas suivi la même évolution ». Ou aussi angelos pour mlak, avec « la lourde signification accolée au divin »[25].

 Si « le théologien est un philologue amoureux des mots avant même leur usage apostolique »[26],  « la philologie est cet art vénérable qui exige de celui qui le vénère qu’il se mette à l’écart, prenne son temps, se calme, ralentisse--, qu’il soit orfèvre en matière de mots et expert en cette orfèvrerie, qui doit accomplir prudemment son travail tout en finesse et n’arrive à rien si elle n’y arrive lento. »[27] Le théologien sera pasteur et pédagogue d’autant plus serviteur des petits qu’il aura pris le temps d’habiter ce jardin des racines (c’est-à-dire des images), ce qui suppose que la ratio studiorum permette aux étudiants de persévérer en grec ou (et) en latin pour acquérir une véritable familiarité avec leurs racines. Car « la lettre, bien loin d’être facteur d’inertie, est porteuse de dynamisme, en même temps qu’elle constitue ce principe de réalité qui prémunit l’interprétation  contre les embardées incontrôlées du sentiment personnel. […] Elle ne tue pas, mais maintient au contraire l’ouverture où passe l’esprit »[28]

Le texte de Benoît XVI est attentif aussi bien à la nécessité de rendre la connaissance du latin plus sûre qu’aux signes d’intérêt pour lui notés dans la diversité des cultures aujourd’hui ; il en appelle donc à « mettre en œuvre des méthodes d’enseignement ajustées à la nouveauté du contexte ». D’où le programme très ambitieux et très dynamique assigné à l’Académie pontificale de la Latinité fondée du même coup. Qui nous engage là où nous sommes.

 

PATRICE SOLER

 

Note biobliographique.

Patrice SOLER, agrégé de Lettres Classiques, enseigne le grec au Collège des Bernardins. Professeur de khâgne au Lycée Louis-le-Grand, il a été ensuite Inspecteur général des Lettres au Ministère de l’Education nationale, chargé en particulier du dossier des langues anciennes, président du jury d’Agrégation interne des Lettres classiques. Il a rendu un rapport au Ministre en 2011 sur l’enseignement des langues anciennes en France dans le secondaire (voir supra note 2). Il a publié divers articles sur des notions et des problématiques de rhétorique ; des éditions de textes littéraires ; des traductions de Pères de l’Eglise dans la collection « Les Pères dans la foi ». Vient de publier Dictionnaire de poétique. Des modernes aux anciens, préface de Pascal Quignard, A. Colin, 2012. Prépare Qu’est-ce que la rhétorique ? chez « folio essai » Gallimard.

 



[1] (Heinz Wismann et Pierre Judet de la Combe, L’avenir des langues. Repenser les humanités, Editions du Cerf, 2004, p.20.

[2] Catherine Klein et Patrice Soler, L’enseignement des langues et cultures de l’Antiquité dans le second degré, Rapport à M. le ministre de l’Education nationale, Inspection générale de l’Education nationale, Rapport n° 2011-098, août 2011. Consultable en ligne sur le site de l’inspection générale de l’Education nationale.

[3] Voir l’étude « Mythe et logique » d’Olivier Rey dans le n° 1 de la Revue théologique des Bernardins

[4] « Réflexions sur le bon usage des études scolaires en vue de l’amour de Dieu », Attente de Dieu, La Colombe, s.d., p. 77.

[5] Heinz Wismann, Penser entre les langues, Albin Michel, 2012, pp. 76, 82, 78-79.

[6] Wilfried Stroh, Le latin est mort, vive le latin !, trad. Les Belles Lettres, 2008, p. 282-283.

[7] Sous l’invocation de saint Jérôme, Gallimard, 1946, p. 83.

[8] Anne-Marie Pelletier, « Profondeur de la lettre et sens spirituel des Ecritures », Revue théologique des Bernardins, 3, octobre 2011, p. 44.

[9] Le grec, une langue théologique, Cerf, 1998, p. 161.

[10] Idées romaines, « Bibliothèque des sciences humaines », Gallimard, 1969.

[11] p. 41.

[12] p. 129.

[13] Vocabulaire théologique du Nouveau Testament, p. 186.

[14] Acta Apostolicae Sedis., 31 Mars 1962.

[15] A.-M. Pelletier, art. cit., p 36.

[16] Heinz Wismann et Pierre Judet de la Combe, L’avenir des langues. Repenser les humanités, Editions du Cerf, 2004, p. 12.

[17] Luc Brisson, « Les Cyrénaïques », in Philosophie grecque, P.U.F., 1997, pp.160-163.

[18]  , L’environnement gréco-romain du christianisme primitif, trad., Editions du Cerf, 2012, p. 7.

[19] Cité p. 18. Ed. nouvelle de G. Strecker et U. Schnelle, Neuer Wettstein : Texte zum Neuen Testament aus Griechentum und Hellenismus.

[20] Ibid., p.18 ; « Le point de vue d’une inculturation de l’Evangile peut être appliqué à la phase la plus ancienne de l’histoire de la théologie du christianisme primitif, qui s’est inscrite dans le champ de tension entre l’héritage vétérotestamentaire et judaïque et l’horizon de pensée du monde gréco-romain de l’espace méditerranéen », p. 22.

[21]Ibid., p. 292.

[22] Ibid., p. 348.

[23] « Fondements bibliques », in Histoire de la théologie, dir. J.-Y. Lacoste, Le Seuil 2009, p. 35.

[24] Ibid., p. 15; p. 36.

[25] Ibid, p. 36.

[26] M.-D. Chenu, cité par Dom P. Miquel dans la page de garde de son ouvrage (voir note 8).

[27] F. Nietzsche, Avant-propos à Aurore, §5, cité par H.Wismann, Penser entre les langues, p.58.

[28] A.-M. Pelletier, art. cit., p. 42-43.