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    Para a Crítica da Política de Aristóteles

    Para a Crítica da Política de Aristóteles

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

    Ramiro Marques

     

     

     

     

    2005

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

    Índice

     

    Cap 1 A teoria e a prática da Educação

     

    Cap 2 Sobre o liberalismo e o globalismo em Aristóteles

     

    Cap 3 Sobre o melhor governo - 1

     

    Cap 4 Sobre o melhor governo - 2

     

    Cap 5 O melhor governo – 3

     

    Cap 6 Crítica à propriedade comum dos bens e das mulheres

     

    Cap 7 O conceito de cidadão em Aristóteles

     

    Cap. 8 Sobre a escravatura em Aristóteles – 1

     

    Cap. 9 Sobre a escravatura em Aristóteles – 2

     

    Glossário

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

    Cap 1 A teoria e a prática da Educação

     

    Ramiro Marques

     

    Aristóteles dedica um espaço importante de A Política ao tema da educação, preocupando-se com a discussão de vários assuntos: fim pacífico da Educação, a regulamentação dos casamentos e dos nascimentos, a educação da infância, o carácter e o objecto da educação, o papel da música e os limites da ginástica.

    Aristóteles não é, de forma alguma, um liberal, pelo menos se nós dermos ao termo o significado que Adam Smith lhe deu, no século XVIII; ao invés, acentua a importância do papel do Estado na Educação, considerando que o processo educativo é assunto demasiado complexo e importante para ser deixado apenas ao cuidado das famílias. Tendo estudado quase todas as Constituições do seu tempo e pesquisado, em profundidade, os costumes e a história de outros povos do Mundo Antigo, Aristóteles sabia o suficiente para afirmar que a felicidade do Estado e dos cidadãos depende, em grande parte, do tipo de Educação proporcionada aos cidadãos. Sabia, também, da enorme diversidade de modelos educativos existente no seu tempo, fazendo abundantes referência à Educação em Esparta que, em vez de promover a felicidade e as virtudes da justiça, temperança e prudência, enfatizava a preparação e o manejo das artes da guerra, invertendo, dessa forma, a correcta ordem de prioridades. Para Aristóteles, a finalidade maior subordina os objectivos menores, o menos bom está sempre subordinado ao melhor por sua destinação, assim como o bem menor deve estar dependente do bem maior; daí que a guerra, embora necessária em certas ocasiões, deve tender para a paz, a qual é um estado superior, tal como o trabalho deve estar subordinado ao repouso, porque sem tempo livre não há lugar para o estudo e a contemplação, dois estados habitualmente associados à eudaimonia.

    Cabe ao Estado e ao legislador cuidarem para que se formem cidadãos honestos, justos, prudentes e temperados, “procurando saber por quais exercícios tornará honestos os cidadãos e sobretudo conhecer bem qual é o ponto capital da vida feliz” (1).

    O legislador deve tomar em consideração que a vida se divide entre o trabalho e o repouso, a guerra e a paz e as nossas acções se dividem em acções necessárias, acções úteis ou acções honestas. As acções honestas são superiores às úteis e estas às necessárias e é no respeito por essa hierarquia que a educação deve ser regulada e concretizada. Educar para a guerra pode ser uma necessidade, mas não deve ser encarada pelos legisladores como a tarefa fundamental da Educação; ao invés, a educação pública deve centrar-se na universalidade das virtudes e essas são, como sabemos, a justiça, a coragem, a temperança e a prudência. O legislador deve subordinar a guerra e todas as outras leis ao repouso e à paz, pois isso é o que prova a experiência, juntamente com a razão. Mais importante do que ensinar as artes da guerra é ensinar como viver bem em paz, num processo a que Aristóteles chama de ensino das virtudes pacíficas (2).

    Aristóteles, ao longo de toda a sua obra, enfatiza a importância do ócio, do repouso, sem os quais seria impossível a vida contemplativa e o exercício das virtudes intelectuais. Está, portanto, muito longe, das concepções hodiernas, tão caras ao pensamento dominante das sociedades actuais materialmente desenvolvidas, que reclamam uma visão meramente utilitária da Educação, sujeitando-a aos interesses do mercado, da economia e da produtividade. A Educação não deve, na perspectiva do filósofo, ser um instrumento ao serviço da economia, mas sim um processo que visa potenciar o florescimento de cada um em ordem à concretização da eudaimonia, ou seja, da vida boa e da excelência. Neste particular, Aristóteles foi um precursor e a leitura da sua obra ética e política continua a iluminar o nosso pensamento e pode ajudar-nos a dar um rumo correcto à Educação, colocando-a no sítio certo e conduzindo-a em função das finalidades certas e não das modas do momento ou dos interesses meramente materialistas, instrumentais, propagandistas ou ideológicos das elites dominantes. Para Aristóteles, a Educação não deve apenas ensinar o que é útil, as coisas práticas, mas também os costumes, a arte de viver bem, e acima de tudo as virtudes e o uso da razão. A importância de todos estes objectivos é de tal monta que nenhum deles deve ficar fora do âmbito da Educação.

    O debate actual entre os que defendem uma educação centrada na cognição e no raciocínio, vulgarmente designada de construtivista ou cognitivo-desenvolvimentista (o aluno é que constrói o conhecimento) e os que optam por uma educação centrada na prática, na resolução de problemas concretos e reais (a ideia de uma educação ligada à vida) foi antecipada por Aristóteles, o qual soube, melhor do que ninguém, encontrar solução para essa antinomia: três coisas devem contribuir para o florescimento humano, a natureza, o hábito e a razão. Devemos começar pelo hábito ou pela razão? Qual deve ter mais importância? O filósofo responde que devemos dar a mesma importância ao hábito e à razão e que os dois devem vir para a par. Cabe, por isso, à Educação não só fortalecer a razão, mas também proporcionar a oportunidade para a aquisição de bons hábitos e a correcção dos maus hábitos. Não é fácil o processo de aquisição de bons hábitos, mas é ainda mais difícil corrigir os maus hábitos; por isso, o melhor que os educadores devem fazer é certificarem-se de que as crianças não têm oportunidades para a criação dos maus hábitos. Daí que o cuidado com o ambiente onde as crianças vivem e são educadas, bem como com as companhias, constitui um assunto de extrema importância a que se deve dedicar toda a atenção. Aristóteles considerava que o poder da imitação, da observação e do exemplo eram extremamente fortes no processo educativo das crianças, pelo que aconselhava aos pais o maior cuidado na gestão dos ambientes e das companhias. Podemos inferir, a partir daqui, que Aristóteles, se vivesse hoje, consideraria extremamente nociva a influência da televisão na vida das crianças, atendendo a que a quase totalidade dos conteúdos televisivos não passa de vulgar telelixo, verdadeiro veneno para a mente.

    Aristóteles deixa-nos conselhos práticos sobre a educação de infância, chamando a atenção para as diferentes fases e adequação do processo educativo e do currículo a essas fases. Até aos cinco anos, a criança não deve ser submetida a qualquer processo de aprendizagem formal, pois a sua exposição à educação formal pode prejudicar o seu crescimento. Aristóteles critica, desta forma, a opção pela antecipação da idade de entrada na escola, bem como os processos de aprendizagem precoce. A partir daqui, podemos fazer uma crítica ao modo como as sociedades actuais estão a organizar a chamada educação pré-escolar, escolarizando a educação de infância e criando currículos de tipo cognitivista para as crianças com menos de cinco anos. Até aos cinco anos, as crianças só devem brincar, ouvir fábulas e movimentarem-se em liberdade, fazendo exercícios corporais de forma não estruturada. Só depois dos sete anos é que a criança deve ir à escola, submetendo-se, então, a aprendizagens formais. O currículo proposto por Aristóteles inclui Música, Ginástica, Geometria e Literatura e decorre até à puberdade. Segue-se um outro período que vai até aos vinte e um anos, em que o jovem aprende filosofia, ética, artes da governação, retórica e as mais variadas ciências.

    Aristóteles não foi um adepto da privatização da Educação. Como vimos atrás, considerava a Educação um assunto demasiado sério para ser entregue às famílias e aos privados. A ideia de fazer negócio com a Educação, seria vista por Aristóteles como uma opção errada. Para o filósofo, a educação tinha um carácter público, devendo ser assunto do Estado, embora aceitasse que o Estado, desse abertura para a criação de academias de carácter privado para educar os jovens dos 14 aos 21 anos. Quer a Academia de Platão, quer o Liceu de Aristóteles incluíam-se neste caso. Oiçamos Aristóteles: “como não há senão um fim comum a todo o Estado, só deve haver uma mesma educação para todos os súbditos. Ela deve ser feita não em particular, como hoje, quando cada um cuida dos seus filhos, que educa segundo a sua fantasia e conforme lhe agrada; ela deve ser feita em público” (3).

     

     

    Notas

    1.     Aristóteles (2002), A Política, S. Paulo, Martins Fontes, 65

    2.     Idem, 68

    3.     Ibidem, 78

     

    Webgrafiahttp://pwp.netcabo.pt/netmendo/Artigo%20introduz%20aristoteles.htm

     

    Cap 2 Sobre o liberalismo e o globalismo em Aristóteles

    Ramiro Marques

     

    O pensamento político de Aristóteles tem sido usado para suportar e fundamentar as mais diversas ideologias e propostas políticas. Não há razão para uma tamanha confusão. O maior comentador de Aristóteles, Tomás de Aquino (1), colocou o filósofo na galeria dos pensadores comunitaristas, elogiando as suas posições equilibradas e moderadas sobre a propriedade, a economia e a dimensão e natureza dos Estados. Outra coisa não seria de esperar de um autor que centra todo o seu pensamento ético e político na tese do justo meio, numa evidente e constante procura de evitar quer o excesso quer a deficiência.

    Ao contrário do seu mestre, Platão, Aristóteles nunca se deixou seduzir pela tese da propriedade comum dos bens de produção, nem tão pouco pela ideia insensata da propriedade comum das mulheres. Aquilo que, a esse respeito, Platão escreveu em A República mereceu de Aristóteles uma crítica firme mas respeitosa ao seu antigo professor e mentor: “se o país deve pertencer aos homens de guerra e aos que governam o Estado, não pensamos, porém, como alguns, que todas as riquezas devam ser comuns; acreditamos apenas que o seu uso deve ser comunicado como que entre amigos, de modo a que nenhum cidadão possa faltar o pão. Todos concordam que as mesas comuns e as refeições públicas convêm às cidades bem organizadas politicamente” (2). Tomás de Aquino, no século XIII, retomaria esta tese de Aristóteles para propor limites ao conceito de propriedade privada. Longe de considerar sagrado o direito à propriedade privada, pois a terra foi criada por Deus para usufruto de todos, Aquino chega a defender que, em caso de fome generalizada, esse direito deixa de existir e fica subordinado ao direito à sobrevivência dos que ficaram despojados de recursos. Em situações muito particulares, Aquino defende a possibilidade de distribuição das terras e dos bens, a fim de evitar um mal maior, ou seja, a morte pela fome dos mais desprotegidos da sociedade.

    Quando Aristóteles faz a defesa da partilha de bens, à maneira dos amigos, ou seja, de modo a que ninguém fique sem o mínimo dos mínimos para sobreviver, antecipa aquilo que mais tarde ficaria conhecido como as funções protectoras do Estado. Neste sentido, Aristóteles afasta-se quer do comunismo quer do liberalismo. Entre as despesas comuns a todo o Estado, Aristóteles inclui as actividades do culto, as refeições públicas e a administração da justiça. Podemos, também, considerar que o filósofo propunha uma educação pública, a cargo do Estado, pelo menos até à puberdade. Quando à partilha da terra, o estagirita recomenda a sua divisão em duas partes: uma parte em comum e outra distribuída por particulares e cada fracção será por sua vez subdividida em outras duas; “das duas que restam para a nação, uma será destinada às despesas de culto, a outra às refeições públicas; quanto aos dois lotes de propriedades privadas, uma será nas fronteiras, outra perto da cidade, a fim de que cada qual tenha a sua subsistência garantida nos dois lugares” (3).

    Ao longo das páginas que Aristóteles dedica à economia e à propriedade ressalta a preocupação com a justiça e o equilíbrio, de forma que o Estado assegure que todos os cidadãos tenham o mínimo para viver uma vida digna. Embora a concepção de justiça distributiva, em Aristóteles, não fosse a de dar a todos o mesmo, ou de dar a cada um segundo as suas necessidades, o filósofo considerava ser dever do Estado a protecção dos cidadãos que viviam no território e essa protecção incluía não só o acesso às refeições públicas, a cargo do Estado, mas também o direito à terra e à segurança.

    Ao lermos o que Aristóteles escreveu sobre a organização política e social da Atenas do seu tempo, concluímos estar face a uma sociedade preocupada com a justiça, as liberdades e o bem-estar dos cidadãos, havendo inclusive a preocupação de tratar os escravos com humanidade, uma vez que, embora sem direitos de cidadania, eram considerados humanos e dignos de respeito. Aristóteles, ao referir-se ao tratamento dado aos escravos, afirma que é melhor dar a todos os escravos, como recompensa, a perspectiva da liberdade. Foi, aliás, o que ele fez, ao libertar os seus escravos, quando verificou que a sua vida estava prestes a chegar ao fim.

    Fora o tempo em que viveu na Macedónia, onde nasceu e viveu até se mudar para Atenas e onde viria a regressar por alguns anos para assumir a tarefa da educação do jovem Alexandre, Aristóteles foi sempre um estrangeiro sem direitos de cidadania. Contudo, Aristóteles amava Atenas como sua pátria adoptiva. O filósofo via em Atenas o ideal de cidade, suficientemente grande para subsistir de forma autónoma e suficientemente pequena para poder ser governada com a participação e o escrutínio de todos os cidadãos. Ao longo de A Política há abundantes críticas aos estados demasiado grandes. Os impérios são vistos por Aristóteles como perversões políticas de enorme complexidade e de impossível governação. O ideal republicano, assente no governo dos melhores, dos mais justos e mais honestos, com magistrados eleitos e com ampla participação dos cidadãos nos processos de decisão e escolha, num dimensão de Estado onde fosse possível o contacto face a face, parece ser a organização política preferida de Aristóteles. Nesse sentido, não viu com bons olhos a aventura imperialista de Alexandre da Macedónia, tendo, em conformidade, deixado a corte do futuro imperador Alexandre Magno. Aristóteles não era um multiculturalista globalista. Há abundantes passagens em A Política onde alerta para a necessidade de um Estado não escancarar as portas aos estrangeiros, de forma a não quebrar o equilíbrio demográfico e a preponderância dos nacionais. Em relação à aquisição da cidadania, Aristóteles, apesar de estrangeiro em Atenas, não se mostra favorável a uma política demasiado liberal e facilitadora, considerando que os laços de sangue devem prevalecer nessa questão. Para Aristóteles, a cidadania ganha-se com o nascimento e com os laços de sangue. Apesar disso, o filósofo interroga-se sobre o facto de os fundadores das cidades e dos estados, ou seja os primeiros cidadãos, terem vindo de fora e, portanto, não poderem reivindicar uma cidadania por nascimento. Aristóteles não parece muito à vontade sobre esta questão e não é possível encontrar nas páginas de A Política uma tese firme sobre o modo como se deve adquirir a cidadania. Contudo, podemos afirmar que o filósofo defende uma posição equilibrada: os Estados não devem dar a cidadania com demasiada facilidade aos estrangeiros, mas também não devem assumir uma política xenófoba em relação ao que vem de fora.

    Aristóteles não se assume como globalista nem multiculturalista. O ideal grego e a cultura grega eram, para Aristóteles, superiores a todas as outras culturas. Ele considerava os gregos mais inteligentes e sabedores do que os povos do Norte e, sem dúvida, mais corajosos do que os povos do Oriente. O Estado era encarado como uma organização política para dar segurança e protecção aos cidadãos. Os conceitos actuais de globalização (4) e de multiculturalismo estavam longe do pensamento político de Aristóteles, o qual sempre se afastou da perspectiva relativista e da ideia dos Estados imperiais. Por exemplo, A União Europeia, a ONU e outras organizações políticas globalistas seriam vistas com muito cepticismo por Aristóteles que as consideraria de difícil governação e contrárias ao ideal do Estado próximo dos cidadãos. Importa realçar que o Estado era para Aristóteles composto por uma população particular, unida por laços de sangue, cultura, língua e religião, habitando um dado território e sujeita a um Constituição própria. O Estado existia não apenas para assegurar e proteger a vida dos cidadãos, mas sobretudo para permitir que estes tivessem uma vida boa (A Política, 2, 1252b29-30). Aristóteles considerava que o fim último do Estado era assegurar a felicidade dos cidadãos (A Política, III, 6, 1278b17-24). Daí que a perspectiva liberal de um Estado mínimo não corresponda minimamente ao pensamento político de Aristóteles e seria entendido na Grécia Clássica como uma anormalidade política. O Estado existia para proteger os cidadãos e para lhes proporcionar as condições necessárias a uma vida feliz. A participação dos cidadãos atenienses na vida política, nomeadamente na eleição dos magistrados e na tomada de decisões políticas era muito mais profunda do que aquela que se verifica nas democracias hodiernas. O grau de proximidade entre os magistrados eleitos e os restantes cidadãos era muito maior graças à reduzida dimensão territorial da cidade-estado e ao escasso número de pessoas que viviam no território, por comparação com as mega-metrópoles e os impérios à escala global da actualidade.

     

    Notas

    1)Tomás de Aquino (1988). St. Thomas Aquinas on Politics and Ethics. (Editado e traduzido por Paul Sigmund). Nova Iorque: Norton

    2) Aristóteles (2001). A Política. S. Paulo: Martins Fontes, 101

    3) Idem, 102

    4) Eu prefiro chamar-lhe de globalismo porque se trata de uma ideologia que integra elementos do liberalismo económico e do mundialismo e universalismo kantiano.

     

    Webgrafia

    http://plato.stanford.edu/entries/aristotle-politics

    http://en.wikipedia.org/wiki/Politics_%28Aristotle%29

    http://www.eses.pt/usr/ramiro/index.htm

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

    Cap 3 Sobre o melhor governo - 1

     

    Ramiro Marques

     

    Aristóteles dedica grande parte do livro III de A Política a estudar as condições, características e natureza do melhor Governo, havendo nele a preocupação de distinguir as formas menos boas de Governo das formas boas e más. Atento à importância da natureza humana e da cultura, o filósofo afirma que “no que diz respeito à arte política, deve-se considerar não apenas qual é o melhor governo, aquele que se deve preferir quando nenhum obstáculo exterior se opõe, mas também aquele que convém a cada povo, pois nem todos são susceptíveis do melhor” (1).

    Não há bons governos sem bons legisladores. A estes deve exigir-se a posse das virtudes da inteligência, coragem e prudência. Sem dirigentes virtuosos, não há governo justo, honesto e competente. A inteligência permite ao legislador fazer as leis que melhor convêm aos cidadãos, em determinado contexto. A prudência permite que se façam as leis que as circunstâncias permitam, respeitando sempre o princípio da opção pelo bem maior ou pelo mal menor.

    Não é possível discutir as melhores formas de governo sem antes responder à seguinte pergunta: a quem deve caber o exercício da soberania? À multidão, aos ricos, aos homens de bem, ao homem mais eminente quanto ao mérito, ou será preferível um monarca absoluto? Cada uma destas soluções tem vantagens e desvantagens, embora haja algumas formas de governo que apresentam mais prejuízos do que benefícios. Seguindo a teoria do justo meio, Aristóteles opta pelos governos que não pequem nem por excesso nem por deficiência, em função dos critérios da liberdade, da justiça, da participação na vida política, do mérito e da eficácia na prossecução do bem comum e da vida boa para todos. Oiçamos Aristóteles: “Se, por serem superiores em número, aprouver aos pobres dividir os bens dos ricos, não será isso uma injustiça? E, se for preciso considerar justo todo decreto que emanar de tal soberano, o que se qualificará de extrema iniquidade? Da mesma forma, se, na totalidade dos habitantes, a maioria decide usurpar os pertences da parte menos numerosa, isto não equivale a desagregar a sociedade?...O mesmo pode ser dito das acções de um tirano. Sendo superior pela força, ele constrange os seus súbditos, assim como a multidão aos ricos. Será justo que algumas pessoas dominem em pequeno número, por serem mais ricas?...Mas apenas os nobres devem governar e possuir toda a autoridade? Se for assim, todos os outros cidadãos permanecerão sem participar dos cargos públicos…Será preferível que só haja um governante e que seja o mais virtuoso? Isto é ainda mais oligárquico e proporciona um número ainda maior de excluídos” (2).

    Pelas questões colocadas se pode perceber o quão difícil é a resposta. Aristóteles selecciona um conjunto de critérios para aferir da bondade dos governos. Esses critérios incluem: o grau de liberdade dos cidadãos; o nível e a dimensão da participação dos cidadãos na vida política, enquanto eleitores e enquanto elegíveis para os cargos; o mérito, a inteligência e a excelência dos governantes; a sua capacidade para promover o bem comum e a felicidade dos cidadãos. Assim sendo, Aristóteles opta por formas mistas de governo, na tentativa de incluir os aspectos melhores e a evitar os menos bons. Nesse sentido, procede à distinção entre constituições correctas e desviantes, consoante o Governo é exercido por uma pessoa, por poucas pessoas ou pela multidão. No respeito por esses requisitos, o filósofo estabelece a seguinte divisão:

     

     

     

     

    Correcto

    Desviante

    Governo de um só

    Monarquia

    Tirania

    Governo de poucos

    Aristocracia

    Oligarquia

    Governo de muitos

    Politeia

    Democracia

     

    Esta classificação em seis partes estabelece o cenário para o inquérito desenvolvido por Aristóteles em torno dos melhores governos. Aristóteles observa que, na oligarquia, o Governo é exercido por poucas pessoas e todas elas têm o atributo de muito ricas; na aristocracia, o Governo é exercido por poucas pessoas, todas elas com o atributo de excelentes em carácter e sabedoria; na politeia, o governo é misto, ou seja, é exercido por muitas pessoas, a maioria das quais da classe média, ou seja com a propriedade, rendimentos, educação e tempo livre suficientes para se poderem dedicar à vida política (A Política, III. 8 e IV. 11).

    Os governos desviantes são os que se encontram nos extremos. A tirania é o pior dos regimes. Contudo, quer a oligarquia quer a democracia não estão isentas de críticas por parte do estagirita. Aristóteles critica a oligarquia por afastar da governação e das magistraturas a classe média e os pobres, não havendo qualquer garantia de que os mais ricos sejam os melhores e os mais excelentes. A crítica à democracia incide sobre a falta de preparação e de tempo livre de uma grande parte dos pobres que, submersos pelas actividades braçais diárias e sem educação, não revelam competência para os assuntos do governo. A democracia fica, portanto, refém dos demagogos e sujeita ao poder da inveja e da cobiça do alheio. Quando os pobres estão em maioria e ocupam o governo corre-se o risco de se praticarem injustiças tão flagrantes quanto as cometidas pelos oligarcas, havendo o perigo de usurpação dos bens dos mais ricos por parte da multidão. É por isso que, por vezes, a democracia é o caminho mais curto para a tirania.

    Voltaremos a este assunto no capítulo seguinte.

    Notas

     

    1) Aristóteles (2001). A Política. S. Paulo: Martins Fontes, 145

    2) Idem, 150

     

    Webgrafia

    http://plato.stanford.edu/entries/aristotle-politics

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

    Cap 4 Sobre o melhor governo em Aristóteles (parte 2)

    Ramiro Marques

    Só podemos compreender a opção de Aristóteles pelas formas de governo intermédias (monarquia, aristocracia e politeia), se tivermos presente a sua teoria do justo meio. Afirma ele: “a melhor Constituição e o melhor regime para a maioria dos Estados, assim como para a maioria dos particulares, não se medem nem por virtudes acima do alcance do vulgo, nem pelo saber que se adquire apenas com talentos naturais e com o auxílio da fortuna, nem por uma forma de governo qualquer, mas sim por um género de vida que todos possam alcançar e pelo governo que o maior número de Estados esteja disposto a receber” (1). A melhor vida coincide com a vida média, ou seja, uma vida moderada nos prazeres, suficientemente virtuosa para ser considerada justa e digna das amizades e medianamente regrada no conforto material, porque demasiados bens materiais constituem um estorvo, assim como a imoderação nos prazeres pode prejudicar a saúde e sem saúde e alguma sorte não há condições para uma vida boa. A defesa de um conforto material mediano, consistindo nos bens materiais suficientes para receber e ajudar os amigos e para poder levar uma vida que deixe tempo livre para a contemplação, as amizades, o estudo e a vida política, constitui uma ideia central no pensamento ético e político do filósofo.

    A preferência de Aristóteles por uma classe média forte, que se identifique com dois terços dos cidadãos ou pelo menos um terço, justifica-se porque constitui um factor dissuasor dos extremismos, quer tendo origem no grupo dos muito ricos, quer no grupo dos muito pobres. Quando a cidade-estado é composta por uma grande maioria de pobres, podem registar-se dois movimentos: ou os pobres tomam conta do poder, subvertendo a Constituição e instituindo uma democracia que depressa degenera em tirania; ou a oligarquia (governo dos muito ricos) tende a degenerar para um regime despótico como resposta às revoltas dos pobres e à necessidade de os muito ricos se sustentarem no poder.

     

     

    Notas

    1) Aristóteles (2001). A Política. S. Paulo: Martins Fontes, 187

     

     

     

     

     

     

     

     

    Cap 5 O melhor governo em Aristóteles (parte 3)

     

    Ramiro Marques

     

    O livro II de A Política é de dedicado ao inquérito sobre o governo ideal (1). Seguindo o método comparativo de Aristóteles, o livro III apresenta e analisa várias Constituições consideradas boas, compara-as e, finalmente, enuncia as características do Estado ideal.

    O Estado é uma associação e, portanto, pressupõe a partilha de alguns aspectos comuns. Quais? Havendo diversidade de opiniões acerca do alcance e natureza dessa partilha, importa conhecer a posição de Aristóteles. Desde logo, a posição do estagirita difere da do seu mestre, Platão, que, em A República (2), defende a partilha comum da propriedade e das mulheres. Contudo, importa referir que essa partilha, defendida por Platão, se limitava a um grupo específico da sociedade, os Guardiões, e tinha como objectivo evitar rivalidades, invejas e cobiças.

    E o inquérito de Aristóteles começa pelo reconhecimento de que as constituições existentes não são inteiramente satisfatórias, sendo, por isso, necessário indagar sobre a constituição ideal (II, 1260b36).

    A primeira pergunta a fazer é o que deve ser partilhado por todos? Tudo? Uma grande parte dos bens? Só alguns bens? A recusa da primeira opção é explicada pela necessidade de manter alguma diversidade de funções na sociedade. Além disso, o filósofo acusa essa opção de ser impraticável. Se, por absurdo, a partilha comum dos bens e das mulheres fosse posta em prática, essa unidade radical conduziria à destruição do Estado e à dissolução da sociedade (II, 1261ª10). Aristóteles revela-se, no livro II, o primeiro grande crítico do comunismo. Essa crítica tem levado alguns liberais a considerarem-no um dos fundadores do liberalismo. Contudo, nada em A Política confirma essa tese. Aristóteles é um comunitarista moderado que coloca a propriedade e a economia ao serviço do Homem, remetendo as actividades comerciais e artesanais para um patamar inferior a todas as outras actividades produtivas. O que se pode verificar, pela leitura de A Política é uma crítica avant la lettre ao que ficaria conhecido mais tarde por capitalismo financeiro. Veja-se a esse respeito a sua feroz crítica à usura. Se Aristóteles escrevesse sobre os dias de hoje, seria um crítico quer do imperialismo quer do capitalismo financeiro e do neoliberalismo globalista.

    A recusa do igualitarismo constitui um elemento essencial da política aristotélica. “O Estado consiste não apenas na pluralidade de homens, mas também nas diferentes espécies de homens; não se pode fazer um Estado de homens que sejam todos iguais” (II, 1261ª22). A proposta igualitária de Platão, posta em prática, levaria à diluição dos laços familiares, afectivos e sexuais a um ponto tal que tornaria impossível o exercício da responsabilidade sobre quem quer que fosse ou sobre o que quer que fosse. O princípio da equivalência recíproca, não da igualdade, é que mantém o Estado em funcionamento. Se os cidadãos fossem todos iguais, não haveria maneira de assegurar a diversidade de funções. Sem especificidade e diversidade de funções, o Estado não pode ser auto-suficiente. Sendo a auto-suficiência uma característica essencial do Estado, uma unidade e igualdade extremas conduziriam à dissolução do Estado (II, 1261b16-1262ª24).

    O argumento que Aristóteles invoca para criticar a propriedade comum dos bens é, hoje, aceite por todos os críticos daquilo a que se costuma chamar de nacionalização dos bens de produção. As pessoas cuidam melhor daquilo que é seu do que daquilo que é de todos (II, 1261b32). As pessoas cuidam da propriedade comum apenas quando podem tirar proveito dela ou podem ser afectados por ela. Além disso, a propriedade comum dos bens leva a que cada indivíduo projecte nos outros as tarefas que deviam ser suas, criando um ambiente de desleixo pela coisa pública. Quem tem de recorrer a serviços do Estado sabe do que é que Aristóteles estava a falar quando argumentava desta forma. A propriedade comum dos bens de produção conduz à negligência, ao mau serviço e, em última instância, à injustiça e à pobreza. Os Estados actuais confirmam a tese de Aristóteles. Não existe um só exemplo de um Estado que tenha optado pela nacionalização dos bens de produção (o equivalente à noção platónica de comunhão de bens) que não seja pobre e tirânico. Ao invés, todos os Estados ricos têm constituições que optam pelo conceito de propriedade privada.

    Aristóteles não é um defensor do carácter sagrado da propriedade privada. Impõe-lhe limites. Embora prefira, pelas razões apontadas atrás, a propriedade privada, combina-a com o uso comum e com a partilha não obrigatória dos bens, assente no exercício da virtude da generosidade. Aliás, o Estado ideal de Aristóteles assegura alguns serviços públicos a todos os cidadãos, ricos ou pobre: educação, refeições, justiça e segurança. Cabe, também, aos cidadãos mais ricos a distribuição de uma parte das suas receitas pelos cidadãos mais pobres, não como uma exigência do Estado, mas como uma exigência dos bons costumes.

     

     

    Notas

    1.     Aristotle (1992). The Politics. (Introdução e tradução de T. A. Sinclair). Londres: Penguin Classics

    2.     Platão (2006). A República. Lisboa: Guimarães Editores

     

     

     

     

     

    Cap 6 Crítica à propriedade comum dos bens e das mulheres

     

    Ramiro Marques

     

    O livro II de A Política é dedicado ao inquérito sobre o governo ideal (1) e as secções que vão de 1261a10 a 1264b26 são inteiramente preenchidas com a refutação da tese da propriedade comum dos bens e das mulheres. Surpreende a insistência e o vigor com que Aristóteles refuta as teses do seu Platão. Seguindo o método comparativo de Aristóteles, o livro II apresenta e analisa várias Constituições consideradas boas, compara-as e, finalmente, enuncia as características do Estado ideal. Só podemos compreender a teoria constitucional de Aristóteles se percebermos que o fim do Estado residia na promoção da felicidade de todos os cidadãos. O Estado ideal não era visto como um instrumento de dominação de uma classe sobre outra, mas sim como a forma mais perfeita de associar uma comunidade em ordem à auto-suficiência e à eudaimonia. Entre as principais funções do Estado vinham à cabeça a segurança, a protecção e a educação dos cidadãos, pois só cidadãos com bom carácter poderiam assegurar a permanência de um Estado ao serviço de todos.

    O Estado é uma associação e, portanto, pressupõe a partilha de alguns aspectos comuns. Quais? Havendo diversidade de opiniões acerca do alcance e natureza dessa partilha, importa conhecer a posição de Aristóteles. Desde logo, a posição do estagirita difere da do seu mestre, Platão, que, em A República (2), defende a partilha comum da propriedade e das mulheres. Contudo, importa referir que essa partilha, defendida por Platão, se limitava a um grupo específico da sociedade, os Guardiões, e tinha como objectivo evitar rivalidades, invejas e cobiças.

    E o inquérito de Aristóteles começa pelo reconhecimento de que as constituições existentes não são inteiramente satisfatórias, sendo, por isso, necessário indagar sobre a constituição ideal (II, 1260b36).

    A primeira pergunta a fazer é: o que deve ser partilhado por todos? Tudo? Uma grande parte dos bens? Só alguns bens? A recusa da primeira opção é explicada pela necessidade de manter alguma diversidade de funções na sociedade. Além disso, o filósofo acusa essa opção de ser impraticável. Se, por absurdo, a partilha comum dos bens e das mulheres fosse posta em prática, essa unidade radical conduziria à destruição do Estado e à dissolução da sociedade (II, 1261ª10). Aristóteles revela-se, no livro II, o primeiro grande crítico do comunismo. Essa crítica tem levado alguns liberais a considerá-lo um dos fundadores do liberalismo. Contudo, nada em A Política confirma essa tese. Aristóteles é um comunitarista moderado que coloca a propriedade e a economia ao serviço do Homem, remetendo as actividades comerciais e artesanais para um patamar inferior a todas as outras actividades produtivas. O que se pode verificar, pela leitura de A Política é uma crítica avant la lettre ao que ficaria conhecido mais tarde por capitalismo financeiro. Veja-se a esse respeito a sua feroz crítica à usura. Se Aristóteles escrevesse sobre os dias de hoje, seria um crítico quer do imperialismo quer do capitalismo financeiro e do neoliberalismo globalista. A sua simpatia pelos pequenos estados, onde a proximidade física entre eleitos e eleitores, magistrados e restantes cidadãos era possível, levá-lo-ia a apreciar, por exemplo, alguns estados actuais, como Singapura, Mónaco, Andorra ou Lichenshtein. Curioso é verificar que esses pequenos Estados não só são auto-suficientes como conseguiram gerar um inegável bem-estar para os cidadãos.

    A recusa do igualitarismo constitui um elemento essencial da política aristotélica. “O Estado consiste não apenas na pluralidade de homens, mas também nas diferentes espécies de homens; não se pode fazer um Estado de homens que sejam todos iguais” (II, 1261ª22). A proposta igualitária de Platão, posta em prática, levaria à diluição dos laços familiares, afectivos e sexuais a um ponto tal que tornaria impossível o exercício da responsabilidade sobre quem quer que fosse ou sobre o que quer que fosse. O princípio da equivalência recíproca, não da igualdade, é que mantém o Estado em funcionamento. Se os cidadãos fossem todos iguais, não haveria maneira de assegurar a diversidade de funções. Sem especificidade e diversidade de funções, o Estado não poderia ser auto-suficiente. Sendo a auto-suficiência uma característica essencial do Estado, uma unidade e igualdade extremas conduziriam à dissolução do Estado (II, 1261b16-1262ª24).

    O argumento que Aristóteles invoca para criticar a propriedade comum dos bens é, hoje, aceite e usado por todos os críticos daquilo a que se costuma chamar de nacionalização dos bens de produção. As pessoas cuidam melhor daquilo que é seu do que daquilo que é de todos (II, 1261b32). As pessoas cuidam da propriedade comum apenas quando podem tirar proveito dela ou podem ser afectados por ela. Além disso, a propriedade comum dos bens leva a que cada indivíduo projecte nos outros as tarefas que deviam ser suas, criando um ambiente de desleixo pela coisa pública. Quem tem de recorrer aos serviços do Estado sabe do que é que Aristóteles estava a falar quando argumentava desta forma. A propriedade comum dos bens de produção conduz à negligência, ao mau serviço e, em última instância, à injustiça e à pobreza. Os Estados actuais confirmam a tese de Aristóteles. Não existe um só exemplo de um Estado que tenha optado pela nacionalização dos bens de produção (o equivalente à noção platónica de comunhão de bens) que não seja pobre e tirânico. Infelizmente, não faltam exemplos: Cuba, Vietnam, Zimbabwe e alguns outros. Ao invés, todos os Estados ricos têm constituições que optaram pela defesa da propriedade privada.

    Aristóteles não é um defensor do carácter sagrado da propriedade privada. Impõe-lhe limites. Embora prefira, pelas razões apontadas atrás, a propriedade privada, combina-a com o uso comum e com a partilha não obrigatória do uso dos bens, assente no exercício da virtude da generosidade. Aliás, o Estado ideal de Aristóteles assegura alguns serviços públicos a todos os cidadãos, ricos ou pobres: educação, refeições, justiça e segurança. Cabe, também, aos cidadãos mais ricos a distribuição de uma parte das suas receitas pelos cidadãos mais pobres, não como uma exigência do Estado, mas como uma consequência dos bons costumes (II, 1262b37). Aristóteles dá o exemplo de Esparta, onde a posse da propriedade é individual, mas onde se faz o uso comum dela quando necessário. Aí, os escravos são usados em comum e, quando necessário, também os cavalos. Embora cada cidadão tenha a sua propriedade, uma parte dela é para uso dos amigos, outra parte para uso de todos e, por fim, uma terceira parte só para uso pessoal (II, 1263ª30).

    Finalmente, Aristóteles aponta uma outra razão de peso para a explicar a sua preferência pela propriedade privada dos bens e pelo seu uso comum: “além do mais há um imenso prazer gerado pela posse da propriedade” (II, 1263ª40). Outra razão derivada daquela é o prazer que os amigos tiram da ajuda prestada aos amigos. Aqui, Aristóteles invoca a importância da virtude da amizade para a vida boa e a eudaimonia. Sem propriedade privada, os amigos ver-se-iam incapazes de acudir às necessidades dos amigos e de colocar ao serviço deles alguns dos bens: “um ponto adicional é que se tira grande prazer fazendo favores aos amigos, aos estranhos e aos sócios e isto só é possível quando se tem propriedade própria” (II, 1263ª40). Sem propriedades privada, os cidadãos ficariam impedidos de exercer duas virtudes essenciais à vida boa: a amizade e a liberalidade (3).

     

    Notas

    1.     Aristotle (1992). The Politics. (Introdução e tradução de T. A. Sinclair). Londres: Penguin Classics. Neste capítulo, segui a edição da Peguin Classics. Daqui em diante, seguirei sempre a edição da Peguin Classics. Qualquer referência à edição da Editora Martins Fontes ou da Editorial Vega será devidamente assinalada.

    2.     Platão (2006). A República. Lisboa: Guimarães Editores

    3.     Sobre estas virtudes:http://www.eses.pt/usr/ramiro/index.htm

     

     

     

     

     

     

     

     

    Cap 7 O conceito de cidadão em Aristóteles

     

    Ramiro Marques

     

    Aristóteles dedica uma parte do livro III à definição do conceito de cidadão e à distinção entre o bom cidadão e a pessoa virtuosa (1). O estagirita começa por definir polis, mas chega à conclusão que, não havendo unanimidade em torno da definição, é preciso primeiro definir cidadão. Contudo, também não há unanimidade em torno do conceito de cidadão, pelo que se torna necessária uma definição de constituição. Uma vez que existem diferentes tipos de constituição, é lógico que haja diferentes definições de cidadão. A definição mais comum é que cidadão é um membro de um Estado, mas essa definição levanta um outro problema: quais são os atributos para se ser considerado membro de um Estado? Apesar de reconhecer que o conceito de cidadão varia consoante a constituição, Aristóteles afirma que o cidadão é aquele que participa na vida política e pode ser eleito para as magistraturas (III, 1275ª22). Aristóteles reconhece que esta definição é mais adequada aos regimes democráticos do que aos restantes, pois é próprio das oligarquias que apenas os cidadãos mais ricos possam ser eleitos para as magistraturas. No caso dos regimes aristocráticos, baseados no reconhecimento de que as magistraturas devem estar reservadas aos cidadãos de melhor carácter e de maior mérito, a base de recrutamento dos magistrados também é menor do que nas democracias. Com base nestas considerações, Aristóteles conclui que “logo que um homem seja considerado apto para participar nas magistraturas deliberativas ou judiciais pode ser considerado um cidadão daquele Estado e sempre que haja um número de tais pessoas, suficientemente grande para assegurar a auto-suficiência política, temos um Estado” (III, 1275b13).

    Depois de definir cidadão, Aristóteles discute as formas de adquirir a cidadania. A forma mais generalizada baseia-se nos laços de sangue. A cidadania adquire-se pelo nascimento num determinado Estado a partir de uma gestação de pai e mãe cidadãos daquele Estado. Pode, no entanto, adquirir-se de outras formas: por concessão de uma autoridade política como forma de recompensa por serviços prestados ao Estado. Escravos, mulheres, crianças e residentes estrangeiros não cumpriam os requisitos necessários para serem considerados cidadãos. As mulheres e as crianças não cumpriam o requisito do domínio das competências necessárias para o exercício da cidadania, quer por falta de maturidade intelectual e de carácter quer por falta de conhecimentos. Os escravos, por executarem as tarefas mecânicas e servis, não tinham o tempo livre necessário ao exercício da vida política. Por outro lado, não sendo livres, não podiam governar nem exercer magistraturas. Os estrangeiros residentes dedicavam-se, regra geral, ao comércio e ao artesanato, pelo que não dispunham, também, de tempo livre para o exercício da cidadania. Por outro lado, sendo o Estado uma associação de pessoas livres que tinham em comum a partilha da língua, da religião e dos costumes, não fazia sentido alargar a cidadania a quem não partilhava algum desses atributos. Podemos contrapor que muitos dos metecos (estrangeiros com autorização de residência em Atenas) eram gregos de outras origens e que, por isso, partilhavam com os atenienses a língua e a religião e, em muitos casos, os costumes. Para compreendermos a posição de Aristóteles temos de ter em conta que as cidades gregas rivalizavam entre si e muitas vezes guerreavam os vizinhos, fosse por razões de território ou por razões particulares. Dessa forma, a independência de uma cidade-estado era uma questão vital para o modo de vida dos gregos, que associavam as liberdades, o bem-estar e a eudaimonia à partilha de um Estado pequeno, onde a participação dos cidadãos na vida política estivesse assegurada quer pela proximidade quer pelo conhecimento mútuo. Para os cidadãos atenienses, da época em que viveu Aristóteles, o regime democrático, tal como o vivemos actualmente na União Europeia, não seria visto como suficientemente democrático; antes, estaria mais perto do regime oligárquico e seria visto como um mistura desviante de regime democrático exacerbado com traços de regime oligárquico. Por exemplo, o modo como funciona o sistema de justiça, em Portugal, seria considerado por Aristóteles como uma enorme aberração, não só pela burocracia envolvente, mas também pela enorme dificuldade de acesso à justiça por parte da maioria dos cidadãos.

    Os cidadãos eram uma pequena minoria na sociedade ateniense. Podemos acusar Aristóteles de xenofobia, mas temos de compreender que a recusa da cidadania aos metecos se justificava, tendo em conta a definição e a natureza do Estado e da cidadania. Aristóteles não parece muito à vontade a escrever sobre esta questão. Convém lembrar que Aristóteles era macedónio (nasceu em Estagira, uma cidade sob o domínio do rei da Macedónia), tendo vivido a maior parte da sua vida como estrangeiro residente, não podendo, por isso, votar nem ser eleito. Terá sido essa a razão da sua fuga apressada de Atenas, quando o partido macedónico começou a ser perseguido na cidade, em consequência da morte de Alexandre Magno, em 323.

    Aristóteles procede a um inquérito sobre se é possível distinguir o bom cidadãos do homem virtuoso, concluindo que um bom cidadão só pode ser um homem virtuoso nos Estados bem governados e com uma Constituição correcta, ou seja, nos regimes da aristocracia ou da politeia. Além disso, Aristóteles conclui que só os cidadãos que governam é que podem ser simultaneamente bons cidadãos e homens virtuosos. Não se percebe qual é o alcance desta tese, tanto mais que o texto que vai de 1276b16 até 1277b32 é confuso, não sendo possível retirar dele ideias mais profundas acerca do que o filósofo pensa sobre o assunto.

    Por fim, Aristóteles discute se os cidadãos podem deixar de o ser em resultado de uma mudança constitucional, por exemplo, a passagem de um regime democrático para uma tirania ou para uma oligarquia. Aristóteles responde que tal é possível porque o critério de cidadania é poder participar na vida política da cidade e ser eleito para as magistraturas. Por exemplo, quando um regime oligárquico é substituído por um regime democrático assiste-se ao alargamento da base dos cidadãos, uma vez que a posse da propriedade deixa de ser critério na atribuição da cidadania (III, 1275b34).

     

     

     

     

    Notas

    1) Aristotle (1981). Politics. (Introdução, tradução e notas de T. A. Sinclair). Londres: penguin Classics, III, 1274b32

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

    Cap. 8 Sobre a escravatura em Aristóteles (parte 1)

     

    Ramiro Marques

     

    Aristóteles foi um dos primeiros filósofos a promover uma discussão aprofundada sobre o conceito de escravatura, tipos de escravaturas e sobre a sua legitimidade. Essa discussão é feita no livro I de A Política (1), mas fora ensaiada antes, no livro III da Ética a Nicómaco (2) e também, em menor parte, na Ética a Eudemo (3).

    O livro I de A Política ocupa-se da administração doméstica (oikonomia) e das relações entre as partes que compõem a casa (oikos). É neste contexto que o filósofo discute as relações marido-mulher (gamiké), as relações pai-filho (patriké) e as relações senhor-escravo (despotiké).

    A discussão sobre a escravatura deve ser encarada à luz da multiplicidade dos tipos de governo do homem sobre o outro homem. No tempo de Aristóteles, havia quem se opusesse à escravatura (4), embora a posição maioritária entre os filósofos da época fosse a sua aceitação. Aristóteles partilhava a posição maioritária, embora se note nele alguma dificuldade na sua justificação. O filósofo divide a escravatura em dois tipos: o escravo por convenção e o escravo por natureza. No primeiro caso, a escravatura é imposta pela força e está reservada apenas aos bárbaros em consequência da sua captura num cenário de guerra. Já a escravatura por natureza parece mais difícil de explicar e ainda mais de justificar à luz da teoria aristotélica da existência de uma única espécie de homens. Com efeito, para Aristóteles, o que distingue os homens dos animais é que os primeiros são dotados de uma alma e de um corpo e aquela comanda este. Além disso, a alma tem uma parte racional, ou seja, deliberativa, a qual domina a parte desiderativa, ou seja, a parte responsável pelos apetites. Ora, Aristóteles não pode negar aos escravos a posse desses requisitos sob pena de os deixar de considerar homens. O que distingue os escravos dos homens livres não é a posse desses requisitos, mas sim o uso que uns e outros fazem da parte racional da alma: enquanto os homens livres são capazes de fazerem uso da componente deliberativa da alma e, portanto, estão aptos para comandar, os escravos não são capazes de fazer uso dessa componente, estando limitados apenas a compreenderem e a obedecerem ao comando. Ou seja, sendo dotados de razão, não dispõem da capacidade de deliberação e de comando. Desta forma, Aristóteles justifica a distinção entre homens livres e escravos, embora não seja capaz de definir com precisão aquilo que distingue um escravo de uma mulher, uma vez que estas, no entender de Aristóteles, sendo também dotadas de razão, estão igualmente impedidas de exercer a capacidade deliberativa. Afirma Aristóteles: “Comandar e ser comandado (árchein kai árchesthai) estão entre as coisas não somente necessárias mas convenientes; e certos seres, desde o nascimento, são diferenciados para serem comandados ou para comandarem” (5). O filósofo parece mais interessado em encontrar uma justificação ideológica para encobrir a necessidade económica da existência de escravos, sem os quais todo o edifício económico e modo de vida grego cairia por terra, do que em encontrar uma distinção ontológica, visto que esta negaria e invalidaria a sua doutrina sobre a existência de uma única espécie humana, ainda que com diferentes tipos de homens: uns livres e outros escravos, alguns naturalmente destinados para o comando e outros destinados a obedecerem. Da mesma forma, há uma diferença entre o domínio exercido sobre os homens livres e o domínio exercido sobre os escravos: o primeiro é chamado de político e o segundo de despótico. A comunidade política era vista por Aristóteles como “unidade orgânica de partes diferentes e desiguais, unidade na qual cada elemento ocupa o seu lugar natural e exercita a sua função específica. Esse princípio legitima e justifica a existência de distinções e diferenças como características essenciais de qualquer sociedade complexa, composta de partes, mas não implica que essas distinções devam necessariamente ser naturais: justifica a diversidade, mas não a desigualdade” (6). Na verdade, Aristóteles não consegue provar que a distinção entre homens livres e escravos se deva a causas naturais. Essa incapacidade poderia tê-lo levado a questionar-se sobre a legitimidade da escravatura e, no entanto, nunca o fez. Essa é, provavelmente, uma das maiores falhas do seu pensamento político. Parece, aliás, incompreensível que um filósofo tão genial não tenha conseguido distanciar-se um pouco dos interesses económicos da sua época e da sua sociedade para perceber que a instituição da escravatura não podia justificar-se por razões da natureza.

    São duas as definições de escravo que Aristóteles nos dá: os que diferem entre si como a alma do corpo e o homem do animal e os que podem compreender mas não são capazes de deliberar. Os primeiros são escravos por natureza e estão destinados a exercerem apenas os trabalhos físicos, sendo bom para eles a submissão à autoridade dos seus senhores (7). Os segundos são escravos por convenção, quase sempre por motivo de captura em cenário de guerra. E quando os capturados eram homens livres? Será que, depois da captura, perderam a faculdade da deliberação? Aristóteles não consegue encontrar resposta para esta questão. Qualquer resposta invalidaria a sua doutrina sobre a escravatura. Por outro lado, Aristóteles tem uma enorme dificuldade em responder à questão: serão os escravos verdadeiros homens ou uma espécie menor de homens? Por um lado, o filósofo diz-nos que os escravos são capazes de amizade. Por outro, diz-nos que, embora capazes de adquirirem as virtudes, não o fazem até ao mais alto nível, porque, na verdade, quem não comanda não precisa de ser dotado de virtudes ao mais alto nível. Sendo assim, o escravo pode ser corajoso, mas sem possuir o nível de coragem de um homem livre; pode ser justo, mas só até certo ponto; pode ser prudente, mas não tanto como o homem livre dotado para a governação, etc. Aristóteles dá-nos uma resposta pouco convincente: “Enquanto escravo, portanto, não pode haver amizade com ele, mas enquanto homem sim: parece pois que existe algo de justo para cada homem em favor de todos aqueles que têm em comum a capacidade de lei e de contrato; portanto, pode haver amizade com o escravo na medida em que é homem” (8).

    Por um lado, o escravo é um instrumento animado, um instrumento usado sobretudo para a praxis (prática) e não tanto para a produção e, por outro, não deixa de ser um homem; contudo, separa-o do homem livre uma suposta incapacidade para usar a parte deliberativa da alma. Esta contradição nunca será resolvida por Aristóteles. No fundo, o filósofo está perante uma aporia sem solução: o escravo é humano, mas é simultaneamente um instrumento animado; o escravo tem alma e é capaz de compreender, mas falta-lhe a parte deliberativa (to bouletikón); pode compreender a razão e obedecer às ordens, mas não pode exercitá-la. Mais do que isso: a diferença não é meramente quantitativa, mas de tipo qualitativo. O escravo não possui menos razão do que o homem livre; possui, isso sim, um tipo diferente de razão. Esse tipo diferente de razão explica a ausência da parte deliberativa.

    Aristóteles dedica uma parte do livro I de A Política a encontrar justificações para a tese da escravatura por natureza (9). E fá-lo recorrendo sempre à tese da lei natural: tem de haver alguma forma de escravatura que seja natural, porque as relações entre senhor e escravo conformam-se a um padrão universalmente encontrado na natureza, que não é mais do que os binómios melhor/pior, homem/mulher, homem/animal, alma/corpo, racional/irracional e governante/governado. Essa posição parece inquestionável ao filósofo e pode ser explicada pela sua teleologia: tudo o que existe na natureza respeita uma determinada hierarquia e cumpre uma função e quanto mais perfeita for essa função maior é a excelência (areté).

    Em benefício de Aristóteles, podemos afirmar que, no tempo dele, a escravatura não tinha a conotação tão negativa quanto veio a ter a partir do século XVI, com os Descobrimentos e a Colonização. Tão pouco os escravos da época de Aristóteles tinham uma posição económica tão desprotegida e débil quanto passaram a ter séculos mais tarde. A diferença entre escravos e homens livres era mais do domínio dos direitos e deveres políticos e legais do que do domínio social e económico, havendo muitos escravos que tinham um posição económica e social razoável, nomeadamente os que serviam nas casas dos senhores.

    Voltaremos a esta questão no próximo capítulo.

     

     

    Notas

    1.     A Política, I, 1253b23-1254ª17; 1254ª17-1255ª3

    2.     Ética a Nicómaco, VIII, 1160b28-32; 1161ª30-1161b10

    3.     Ética a Eudemo, 1241b18-24; 1242ª28-32

    4.     Entre os críticos da escravatura, contavam-se um discípulo do sofista Górgias, Alcidamante de Elide e os sofistas Antifonte e Licofrone.

    5.     A Política, I, 1254ª21-24

    6.     Tosi, G. (2003). Aristóteles e a escravatura natural. Boletim do CPA, Campinas, nº 14: 82

    7.     A Política, I, 1254b15-20

    8.     Ética a Nicómaco, VIII, 1161b5-8

    9.     A Política, I, 1254ª17-1255ª3

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

    Cap. 9 Sobre a escravatura em Aristóteles (parte 2)

     

    Ramiro Marques

     

    Aristóteles dedica uma parte do livro I de A Política a justificar o pretenso carácter natural da escravatura (1). A justificação baseia-se na teoria teleológica e na lei natural: existe uma ordem e uma hierarquia no universo; cada objecto e cada ser tem uma função primordial e é tanto mais excelente (areté) quanto melhor desempenhar essa função. Essa hierarquia é um padrão universal e expressa-se nos binómios melhor/pior; homem/animal; homem/mulher; senhor/escravo; alma/corpo; racional/irracional. O escravo está para o seu senhor como a alma está para o corpo e faz sentido a sua existência porque o modo de vida grego seria impossível sem a escravatura e, nesse sentido, a escravatura é boa quer para o escravo quer para o senhor. É claro que Aristóteles não consegue ir muito além na explicação da tese da bondade da escravatura para o escravo; muito menos, no caso da escravatura convencional, em consequência da captura em cenário de guerra. Como é que Aristóteles, um pensador genial que fundou a Biologia e a Lógica, poderia dar-se por satisfeito na justificação encontrada? A única explicação possível para este paradoxo é afirmarmos que essa justificação é meramente ideológica. Aristóteles foi um optimista realista, um pragmático, um pensador político que considerava excelentes a cultura grega e o modo de vida grego, pelo que não podia considerar a hipótese de os “instrumentos animados” deixarem de ser o suporte da economia e, portanto, do modo de vida grego. Em consequência da sua teleologia, Aristóteles admitia como natural a existência de homens dotados para governar e homens destinados a serem governados; os primeiros, dotados de capacidades racionais e deliberativas; os segundos, privados do uso do poder da razão, embora dotados da capacidade de compreensão. Estavam, neste caso, os escravos. De outra forma, faltar-lhes-ia o requisito fundamental para serem considerados homens. E Aristóteles não podia negar esse requisito aos escravos, sob pena de pôr em causa toda a sua ontologia.

    Ao longo do texto (1255ª3-b15), ressalta o facto de Aristóteles não ter conseguido ser completamente convincente na apresentação da justificação da escravatura, sobretudo porque fica a ideia de que a escravatura pela força fica fora da sua explicação teleológica e não pode ser justificada à luz da lei natural. A não ser que se considere que a derrota numa guerra se deve, não a razões fortuitas ou particulares, relacionadas com a táctica, o armamento e o número, mas a razões de racionalidade. Se isso fosse verdade, os derrotados mereciam a escravatura porque, afinal, mostraram não serem capazes de usar o poder deliberativo da parte racional da alma. A ser assim, estaríamos a confundir força superior com superioridade moral e a considerar que a justiça é a lei do mais forte.

    As teses de Aristóteles sobre a escravatura tiveram uma enorme ressonância quinze séculos mais tarde, em consequência da redescoberta de A Política (2). Durante os Descobrimentos e a Colonização, foi usada por alguns ideólogos como justificação para a manutenção da escravatura. Importa, no entanto, ter presente que a escravatura, na Grécia Antiga, tinha contornos muito diferentes da escravatura posterior.

    Notas

    1.     A Política, I, 1254ª17-1255ª3

    2.     A obra A Política foi muito pouco divulgada nos séculos posteriores à morte de Aristóteles, sendo desconhecida de quase todos os pensadores romanos. A sua redescoberta, no século XIII, viria a influenciar a ciência política medieval. Reinou como obra incontestado até ao século XVII. A publicação do Leviatã, por Thomas Hobbes, marcou o seu declínio.

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

    Glossário de Termos Usados por Aristóteles

     

    Ramiro Marques

     

    Acção: praxis

    Cidadão: politês

    Cidade-estado: polis

    Comunidade: koinônia

    Constituição: politeia

    Excelência: aretê

    Livre: eleutheros

    Bom: agathos

    Felicidade: eudaimonia

    Feliz: eudaimôn

    Justiça: dikaiosunê

    Lei: nomos

    Legislador: nomothetês

    Senhor: despotês

    Natureza: phusis

    Nobre: Kalon

    Político: politikos

    Ciência política: politikê epistêmê

    Prática: praktikos

    Sabedoria prática: phronêsis

    Auto-suficiente: autarkês

    Soberano: kurios

     

     

     

     

     

    Glossário de termos usados por Aristóteles

     

    Ramiro Marques (publicado em 17 de Maio de 2007)

     

    Acção – praxis

    Actividade – energeia

     

    Bom – agathos

    Vergonha – aidós

    Vergonhoso – aischros

    Percepção – aisthésis

    Causa – aitia

    Intemperança – akolasia

    Incontinência – akrasia

    Necessidade – ananké

    Raiva – orgé

    Animal – zóon

    Puzzle – aporia

    Apetite – epithumia

    Virtude – areté

    Auto-suficiente – autarkés

    Desejo – boulésis

    Causa – aitios

    Carácter – éthos

    Cultivado – charieis

    Comunidade – koinónia

    Correcto – orthos

    Tratamento correctivo – kolazein

    Desejo – orexis

    Fazer justiça – dikaiopragein

    Cometer injustiça – adikein

    Capacidade – dunamis

    Educação – paideia

    Forma – eidos

    Generoso – eleutherios

    Experiência – empeiria

    Finalidade – Telos

    Continente – enkratés

    Decente – epiekés

    Ciência – epistémé

    Apetite – epithumia

    Igual – isos

    Função – ergon

    Amor erótico – eros

    Hábito – ethos

    Carácter – éthos

    Felicidade – eudaimonia

    Exacto – akribés

    Excelente – spoudaios

    Liberdade – exousia

    Experiência – empeiria

    De acordo com – kata

    Sentimento – pathos

    Belo – kalos

    Admirável – kalos

    Sorte – tuché

    Amizade – philia

    Civilizado – eleutherios

    Deus – theos

    Incondicional – kaplós

    Prazer – hédoné

    Voluntário – hekousios

    Honra – timé

    Ser humano – anthrópós

    Suposição – hupolépsis

    Incontinente – akratés

    Inferência – sullogismos

    Inteligência – phronésis

    Justiça – dikaiosuné

    Vicioso – kakos; mochthéros

    Universal – katholou

    Particular – kath`hekaston

    Em si próprio – kath`hauto

    Movimento – kinésis

    Comum – koinos

    Lei – nomos

    Razão – logos

    A maior parte das pessoas – hoi polloi

    Intermédio – mesotés

    Miserável – athlios

    Natureza – phusis

    Necessidade – ananké

    Compreensão – nous

    Origem – arché

    Correcto – orthos

    Substância – ousia

    Perdão – sungnómé

    Percepção – aisthésis

    Produzir – poiein

    Ciência Política – politiké

    Muitos – polloi

    Produção – poiésis

    Decisão – prohairesis

    Próximo de – oikos

    Cálculo racional – logismos

    Dever – dein

    Temperança – sóphrosuné

    Alama – psuché

    Sabedoria – sophia

    Valor – axia

     

    Bibliografia

     

    Aristotle (1985). Nichomachean Ethics. (Introdução, tradução e notas de Terence Irwin). Indianapolis: Hakett

     

    Webgrafia

     

    http://www.eses.pt/usr/ramiro/index.htm

    http://plato.stanford.edu/entries/aristotle-politics

     

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