DO SUJEITO DENOMINADO


Trabalho Final de Toponímia & Antroponímia - FFLCH/USP

Angústia

Angústia (A Mãe do Artista).

Quadro do Mexicano David Alfaro Siqueiros

Vinilete sobre Eucatex, 94 x 76 cm.

 

 

         Para Cícero, o nome era o sinal característico que fazia com que se conhecesse individualmente as coisas. Numa visão filosófica, Aristóteles procurava a verdade das pessoas e coisas na propriedade dos nomes, pois para ele o nome possuía a capacidade de traduzir-lhes o caráter. Já para os babilônios, não ter nome era um sinal de não existir. Na Mesopotâmia e no Egito, a crença em torno do nome foi tamanha que o seu conhecimento era tido como sagrado. Os romanos denominavam os recém-natos, pensando que os nomes pudessem agregar-lhes atributos por todas as suas vidas. Até hoje, não faltam os espíritos crédulos que dizem que o nome tem o poder de impor à pessoa um conjunto de qualidades e defeitos que, mais tarde, comporão a sua personalidade.

 

Para compreender um pouco melhor a complexa trilha da denominação das pessoas, recorremos à Antroponímia (do grego άνθρωπος, "pessoa" e νομα, "nome"), uma divisão da Onomástica que estuda os nomes próprios dos indivíduos, sejam prenomes ou apelidos de família, explicando-lhes a origem, evolução e variação, sempre em função do local, da época e dos costumes. Os nomes das pessoas são organizados de diversas formas, sendo recorrente, no Ocidente, a denominação por prenome (nome de batismo), por apelido de família (sobrenome) e, por vezes, através de patronímicos ou mesmo alcunhas. Os prenomes eram atribuídos baseados nas mais diversas origens e visavam permitir a designação das pessoas segundo critérios de localidade (Guimarães); ofício (Ferreira, Schumacher, Fischer); hieronônimos (Francisco, Pedro, Jesus, Maria); e qualidades (Celina, Bela, Bruno), dentre outros. O segundo nome, por sua vez, serviria para especificar, com mais precisão, sobre quem estaríamos nos referindo: João Oliveira (o João que planta ou vende oliveiras); João Guimarães (o João que é de Guimarães); João Serra (o João que vive na serra).

 

         Mas, com o passar do tempo, as comunidades humanas tornaram-se mais complexas e populosas, dificultando a identificação da pessoa à qual se desejava referir, simplesmente através da mera enunciação do seu nome próprio. Simultaneamente, as pessoas passaram a ser menos identificadas com a coletividade, surgindo uma maior ênfase na individualidade dos sujeitos. Tal mudança não foi algo previamente idealizado, fruto de uma construção teórica ou filosófica específica. Tratou-se, sim, de um processo difuso, lento e complexo, gerido desde os séculos X e XI, sendo uma conseqüência do desenvolvimento do mercado de trocas e da racionalização científica, bem como da crise e insuficiência do modelo social, econômico e político em vigor.

 

         Num prenúncio da formação dos Estados Nacionais, o Estado Absolutista se consolidou, opondo-se à sociedade medieval, eminentemente pluralista, permitindo aos indivíduos uma liberação contra a supremacia da Igreja. Contudo, o novo modelo político trouxe efeitos negativos, especialmente no que se referia ao abuso de poder do soberano, um verdadeiro obstáculo aos interesses econômicos da burguesia, a nova classe social em ascensão. Surge, então, o ambiente propício aos conflitos de poder e, em adição à formulação teórica que visava limitar o poder do soberano, surgem as concepções da filosofia da consciência, que tem na razão o elemento ideológico de emancipação dos indivíduos.

 

A inspiração dos movimentos revolucionários que se propagaram trazia os ideais da subjetividade, da liberdade, da individualidade, da universalidade e da autonomia da vontade. O ser humano deixa de ser, então, um simples membro de uma comunidade, passando a ser priorizado como indivíduo-cidadão, enquanto que a consciência e a racionalidade individual convertem-se em forças geradoras de todo o conhecimento, sendo o individualismo defendido como a grande marca emancipatória do ser humano na modernidade. Todo este ideário foi facilmente apropriado pela burguesia em ascensão, de modo a configurar as bases política e jurídica da sociedade capitalista, na forma do Estado liberal. Assim, racionalidade, universalidade e autonomia da vontade consagram-se como sendo os signos da modernidade, todos girando em torno do sujeito individualizado e da organização política e jurídica que passou a sustentá-lo e legitimá-lo.

 

         O debate filosófico contemporâneo vem suscitando novas interpretações a cerca do sujeito, especialmente a partir da crítica hegeliana ao modelo solipsista moderno e da experiência da intersubjetividade, enquanto uma sinergia entre o si-mesmo e o outro. O mundo humano passa, então, a compreende-se a partir de uma desigualdade originária, estabelecendo-se como sociedade consensual, sob o signo da Razão. A questão inerente ao sujeito – e a sua relação com o seu outro semelhante – tornou-se, a partir daí, recorrente ao longo dos séculos, englobando as mais diversas abordagens, como a “comunidade das mônadas” de Husserl, o “inferno são os outros”, de Sartre ou o “rosto do outro”, de Lévinas, sendo a consciência-de-si um retorno a si mesmo, a partir do seu outro.

 

Desta forma, para Hegel, a necessidade ontológica do desejo converte-se no impulso do eu para formar-se a si mesmo, sendo a tensão provocada pela consciência universal do espírito (quanto à necessidade de sair de si e formar-se) algo movido por um desejo inerente ao próprio indivíduo. Assim, o que a consciência-de-si deseja é o seu próprio desejo e, diante do outro, deseja o desejo do outro, buscando o seu reconhecimento e a sua verdade. Seu destino é, pois, ser desejo de outro desejo e somente poderá encontrar-se na autonomia da alteridade (concepção que parte do pressuposto básico de que todo o homem social interage e interdepende de outros indivíduos). O impasse que se estabelece daí é que, se eu me reconheço no outro, perco, então, a minha condição de afirmação. Ao mesmo tempo, se não reconheço o outro enquanto livre e capaz de me reconhecer, eu permaneço, também, sem me afirmar. Diante desta situação existencial quase insuportável, Sartre conclui que não se pode fazer nada, pois “o inferno são os outros”.

 

         O sujeito hegeliano somente se manifesta quando se expressa (o que nos remete às meditações cartesianas do cogito), sendo que o ato de se expressar ocorre somente quando reconhece o interlocutor. Analisando mais amiúde a dualidade cognitiva entre as noções de sujeito e de objeto, percebemos que, na sua relação com o outro, o indivíduo chega mesmo a vê-lo como uma “coisa”, pois diante da sua necessidade de buscar significado, o “eu” passa a nomear tudo quanto aparece na sua frente, chegando a despersonalizar os seus parceiros. Neste cenário, a questão da alteridade, segundo a abordagem de Husserl, requer considerações à parte, uma vez que endossa o projeto da fenomenologia (análise sobre a intencionalidade da consciência humana quanto aos fenômenos inerentes à percepção – e que se propõe a extinguir a separação entre “sujeito” e “objeto”).

 

         Sartre traz, então, para si a responsabilidade de explicitar a fenomenologia husserliana, atitude que nos faz lembrar de todos aqueles que se colocaram diante da problemática fomentada por Kant. O pensador francês edifica, daí, a sua própria fenomenologia que, sob novos enfoques e com novos desdobramentos, agrega discussões e propõe soluções a antigos problemas, como o do solipsismo (a crença filosófica de que, além de nós, só existem as nossas experiências). E é, justamente, em face do solipsismo, que Sartre aborda a alteridade, em seu “O ser e o Nada – Ensaio de Ontologia Fenomenológica”, de 1943.

 

         Em contrapartida, o ser-no-mundo (In-der-Welt-sein) de Heidegger corresponde ao que Sartre chamou de realidade-humana (realité-humaine), sendo o primeiro um ente cuja essência se dá por meio do contínuo exercício de existir. Desta forma, ser-com é o modo de ser do ser-no-mundo, não se tratando de uma propriedade de um sujeito estabelecido a priori, que pode ou não travar uma relação com o outro. Portanto, não designa uma relação entre sujeitos que se põem frente a frente e em tensão. Tampouco se trata de uma relação unilateral de conhecimento de outrem, mas, sim, de uma coexistência – ou de uma existência comum ao outro.

 

         Assim, desde as mais remotas noções do sujeito inserido num mundo coletivo (quando começam a ser esboçados os primeiros contornos do “eu”, ainda na Antiguidade Clássica) até as bases do pensamento fenomenológico de Sartre, Husserl e Merleau-Ponty (passando pela construção da noção de indivíduo no Iluminismo de Kant e Hegel, através do exame racional dos sonhos), o sujeito se afirma através do seu psiquismo e desejo, ao longo dos séculos. Toda esta discussão filosófica envolvendo a individualização do ser (além da óbvia constatação da multiplicação dos sujeitos, fruto da explosão demográfica) torna-se pertinente, se buscamos atualizar o significado da Antroponímia, atribuindo-lhe uma função muito mais além da mera arqueologia dos nomes (apesar da necessária preservação da memória), ao mesmo tempo em que rompemos com o paradigma da “etiquetagem”, noção praticamente consagrada a cerca dos efeitos do pretenso esvaziamento semântico da denominação das pessoas.

 

         Cabe, portanto, a indagação: se antes (e muito remotamente) a razão de se nomear o mundo, as coisas e as pessoas servia como mera referencialização, qual seria o significado mais contemporâneo do ato de denominar? Em complementação a uma análise Antroponímica a priori, mais voltada ao estudo dos significados, nos vemos diante de uma nova abordagem a posteriori, nos níveis do discurso e da cognição. Portanto, se realmente há um esvaziamento dos nomes, reduzindo-os a simples etiquetas, a vinculação além-nome dos sujeitos e das coisas ocorre – em contrapartida e segundo a compreensão científica atual –, no nível dos campos mentais, conforme o diagnóstico da Semântica Cognitiva, sempre a partir do(s) interlocutor(es), que fará(ão) as mais diversas e particulares construções de significados, advindas da enunciação destes nomes.

 

         No Capítulo 11 do livro “Cognitive Semantics: an Introduction” [1], Vyvyan Evans & Melanie Green analisam a significação e, particularmente, a arquitetura da construção do espaço mental, através da correlação entre propriedades e relações, a partir de um dado exemplo: “In the play, Othello is jealous”. Assim, “o nome Othello introduz um elemento dentro do espaço mental (...) e a expressão 'jealous' assinala uma propriedade ao elemento (ciúme)” (pp. 372-373). E, uma vez que um campo mental esteja constituído, surgem ligações com outros campos mentais estabelecidos durante o discurso através de contrapartes e conectores, sendo a identidade (conceito tão afim à Antroponímia), um tipo relevante da função pragmática que estabelece as referidas contrapartes.

 

Para ilustrar a ligação de dois campos mentais distintos através de um conector de identidade, dá-se, ainda, o seguinte exemplo: “James Bond is a top British spy, In the war, he was an officer in the Royal Navy” (p.375). A informação introduzida pelo exemplo é captada por nosso conhecimento prévio (backround knowledge) de que, nos romances de Ian Fleming, James Bond é o nome da personagem que representa o espião fictício, enquanto que 007 é uma co-referência de identidade. Ambas as expressões referem-se ao mesmo indivíduo e, juntas, formam uma cadeia de referência, sendo que elementos de diferentes campos mentais (e que são contrapartes co-referenciais) encontram-se ligados por um conector de identidade. Contudo, sabemos, ao mesmo tempo, que estamos falando de uma personagem fictícia de um livro ou filme sendo descrito. Desta forma, a expressão “James Bond” induz a um esquema (schema) que é associado a este conhecimento, o que demonstra que este pode, também, funcionar como um construtor de espaço implícito.

 

         Semanticamente, os nomes próprios são muito distintos dos comuns: não descrevem propriedades, mas contêm uma forma que constrói o seu significante. Os nomes próprios constituem, ainda, formas lingüísticas que, assim como os dêiticos, referem-se às pessoas, identificando e falando a cerca de um indivíduo, como numa metáfora da própria pessoa. Sabemos que os nomes não podem influenciar a personalidade, o temperamento ou qualquer outra característica, apesar de termos que concordar com o fato de que eles são importantes e fazem parte da identidade.

 

         Por fim, parece-nos limitante (ou mesmo híbrido) o fato de encerrarmos as discussões a cerca da análise dos nomes na mera pesquisa etimológica, limitando-nos a listagens contendo significados e origens, ainda que acrescida de análise quanto à recorrência dos pré-nomes de batismo, em diferentes gerações. Muito mais além, entendemos que a nomenclatura pessoal deva ser, também, algo dinâmico e intimamente inserido no discurso, servindo para materializar nas mentes dos interlocutores a persona cujo nome foi enunciado, com todos os mais diversos – e particulares – desdobramentos sociológicos, psicológicos, culturais e outros inerentes à pessoa em questão, como que num efeito mágico e surpreendente.

 

Ao recusarmos a busca por novas abordagens, estaríamos ignorando a evolução histórica do sujeito individual – e sua riquíssima relação com os seus outros interlocutores –, ao mesmo tempo em que seriam desconsideradas novas possibilidades de análise, correndo-se o risco de condenarmos, num futuro próximo, a ciência Onomástica ao ostracismo.

 

  

 

R E F E R Ê N C I A S

 

 

 

 

“O homem, assim, que era um ser genérico, um ‘animal de rebanho’, passa por um crescente processo histórico de individualização. (...) A troca, em si, é um agente principal desta individualização. Torna supérfluo o caráter gregário e o dissolve”

 

(Ricardo Marcelo Fonseca, citando Karl Marx).

 

 

 

 

“Não há unidade sem antagonismos (...) a identidade do eu será tanto maior quanto maior o reconhecimento do outro como outro-de-si-mesmo na não-identidade absoluta (...) preservando as diferenças no eu e no outro, é que se pode conceber a unidade do eu com o outro (...) o outro que, na sua alteridade, jamais me completa, mas que sempre revela, na minha incompletude, a necessidade essencial de sua presença”.

 

(Alfredo Moraes)

 

 

 

 

“(...) tenho a mim mesmo que apreendo o ser-com-o-outro como uma característica essencial de meu ser. Numa palavra, descubro a relação transcendental [existencial] com o outro como constituinte de meu próprio ser, tão certa como descobri que o ser-no-mundo mensura minha realidade-humana. Sendo assim, o problema do outro não é mais que um falso problema: o outro não é mais tal existência particular que encontro no mundo (...) é o termo ex-cêntrico (ex-centrique) que contribui à constituição de meu ser”.

 

(Jean-Paul Sartre)

 

 

 

 

“Ninguém é por si mesmo para a totalidade da sua necessidade. (...) “o indivíduo, na singularidade da sua índole, do seu gênio, das suas paixões, da energia ou da fraqueza de caráter, em suma, em tudo o que caracteriza a sua individualidade, é o sujeito das ações e dos acontecimentos”.

 

(Georg Wilhelm Friederich Hegel)

 

 

 

 

A   P a i x ã o   M e d i d a

   

“Eis que um segundo nascimento,

não adivinhado, sem anúncio,

resgata o sofrimento do primeiro,

e o tempo se redoura.

Amor, este o seu nome.

Amor, a descoberta de sentido

no absurdo de existir.

O real veste nova realidade,

a linguagem encontra seu motivo

até mesmo nos lances de silêncio.

A explicação rompe as nuvens, das águas,

das mais vagas circunstâncias:

não sou eu, sou o outro

que em mim procurava seu destino.

Em outro alguém estou nascendo.

A minha festa,

o meu nascer poreja a cada instante

em cada gesto meu

que se reduz a ser retrato, espelho,

semelhança de gesto alheio

aberto em rosa”

 

  

ANDRADE, Carlos Drummond de. Nascer de novo. In: Seleção de textos, notas, estudos biográfico, histórico e crítico por Maria de Cássia Barbosa. São Paulo: Nova Cultural, 1988, p.140 (Col. Literatura Comentada).

 

  

 

B I B L I O G R A F I A

 

 

 

  • EVANS, V.& GREEN, M.. Cognitive Linguistics: an Introduction. London: LEA – Lawrence Erlbaum Associates, Publishers, 2006.

 

 

  • HEGEL, G.W.F. Fenomenologia do Espírito. Petrópolis: Vozes, 2002.

 

 

  • ROSENFIELD, Denis. Hegel. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2002.

 

 

  • SARTRE, Jean-Paul. L’Imaginaire. Psychologie Phénoménologique de L’Imagination. Paris: Gallimard, 1940.

 

 

  • SARTRE, Jean-Paul. L’Être et le Néant – Essai d’Ontologie Phénoménologique. Paris: Gallimard, 1943.

 

 

  • SARTRE, Jean-Paul.(1965). La Transcendance de L’Ego. Esquisse d’une Description Phénoménologique. Paris: J.Vrin, 1965.

 

 

  • MORAES, Alfredo de Oliveira. A Metafísica do Conceito. Porto Alegre: Edipucrs, 2001.

 

 

  • FONSECA, Ricardo Marcelo. Modernidade e Contrato de Trabalho: do Sujeito de Direito à Sujeição Jurídica. São Paulo: LTR, 2001.