Objets, méthodes et terrains de l’anthropologie et de la clinique

Dialogue entre une anthropologue et un psychanalyste

Par Olivier DOUVILLE[1]  et Monique SÉLIM[2]

 

Olivier Douville : Qui, dans notre milieu, professerait qu’il saurait y avoir de psychanalyse et de clinique sans l’anthropologie se situerait ipso facto en dehors du savoir.  Est-il encore besoin pour argumenter ce point de revenir à tout ce que Freud a su, avec son génie, exporter des thèses anthropologiques et sociologiques de son époque et sur lesquelles en retour, ne serait-ce que par l’entremise de Kroeber, son œuvre n’a pas été sans retentissements. Qu’auraient été, par ailleurs, les premières moutures de la théorie lacanienne du symbolique si les avancées de Claude Lévi-Strauss ne s’étaient pas produites ? Aussi l’idée d’un dialogue avec une représentante de ce que l’anthropologie a de plus actuel s’est-elle presque naturellement imposée à moi d’autant qu’il me semble clair que seule une initiation à l’anthropologie clinique peut permettre à  nos étudiants en psychologie de prendre la distance critique nécessaire vis-à-vis de cette promotion de l’homme comportemental  vers quoi tend à se rétrécir la psychologie clinique de nos jours[3] Monique Sélim, tu es anthropologue et tes recherches se situent dans un champ qu’à la suite de Georges Balandier, Gérard Althabe a exploré qui est celui d’une anthropologie des mondes actuels envisagés dans leurs dynamiques économiques et politiques. Nous sommes tous deux membres de l’Association française des anthropologues qui édite le Journal des anthropologues ;  te lisant et échangeant avec toi, j’ai eu le sentiment qu’un dialogue entre nous donnerait une ouverture épistémique sur les terrains et les méthodes. Tout d’abord je te demanderai de préciser ce qu’est ton rapport à l’anthropologie.

 Monique Sélim : L’anthropologie est une discipline de sciences sociales dont la principale spécificité est d’être fondée sur l’enquête de terrain, présupposant l’immersion de l’ethnologue dans un microgroupe social donné. L’investigation ethnologique est donc bâtie sur l’implication de l’ethnologue dans le tissu des relations interpersonnelles du groupe qu’il étudie et observe. Le mode de communication qu’il créé avec les acteurs est central comme porte ouverte sur la connaissance du groupe. L’anthropologie est l’une des rares disciplines de sciences sociales où le chercheur accomplit seul toute la chaîne de production de la connaissance, depuis le recueil direct des matériaux, jusqu’à leur interprétation et l’évaluation de leur portée de généralisation. Dans cette configuration cognitive particulière, une double capacité d’analyse est requise : analyse épistémologique des rapports qui se jouent entre l’anthropologue comme acteur social et les sujets au cours d’une enquête évolutive, qui fonctionne à la fois comme miroir et réservoir de la connaissance. Analyse réflexive de l’anthropologue vis-à-vis de ses propres investissements psychiques et affectifs dans une entreprise de connaissance qui se présente aussi comme un engagement de relations personnelles.

Olivier Douville : Un embarras se présente à nous dès que nous tentons de définir ce que recouvre le terme de clinique. L’étymologie qui nous renvoie toujours au vieux cliché du « lit du malade » ne nous est pas d’un grand secours. Si je porte mon attention vers une supposée histoire de la clinique, je lui fixe arbitrairement un acte de naissance. Mon optique est ici de choisir avec le « Problème XXX, 1 » de la Métaphysique d’Aristote « L’homme de génie et la mélancolie », un point de départ cohérent et clair. Ce, pour les raisons suivantes. En premier lieu Aristote prenant de grandes distances avec une conception « sacrée » de la folie telle qu’exposée par Platon dans le Phèdre en fait un problème concret, l’expression physique et psychique d’un conflit. En second lieu la mélancolie qui aurait pu devenant profane se réduire à une simple question de médecine devient un problème moral qui se joue sur le plan éthique du collectif. D’affection psychique elle devient une question politique. Que fait la cité de la parole mélancolique ? Comment accueille-t-elle les productions du mélancolique ? Enfin, dans la conséquence de ce second point Aristote fait confiance à ce qui sous une apparence de désordre et d’excès est l’expression possible d’un génie, soit d’une raison supérieure à tout bon sens, à tout credo adaptatif, à toute opinion prétendant à tort aux lumières du vrai. On retrouvera une autre naissance (ou re-naissance) de la clinique dans les traités de Hans Weyer (ou Jean Wier) lorsque ce dernier, précédé par Molitor et Erasme, défend le fait que parmi les dites possédées destinées aux bûchers de l’Inquisition il se trouve non des esprits visités par le Diable, mais des souffrances psychiques mélancoliques à accueillir et entendre en tant que telles. Et il préconisait non une abolition des scènes juridiques mais il pensait juste de leur adjoindre un examen clinique du sujet où l’art de l’observation s’affermirait par les vertus du dialogue Bref, toute clinique ne va pas sans une attention renouvelée aux dires du patient, ces dires que des techniques scientistes (échelles de personnalités, etc.) réduisent à quia. La clinique n’enregistre pas de la façon la plus détachée possible une parole déjà-là, comme un botaniste à l’ancienne mode va ramasser dans son herbier quelques espèces convoitées par lui. C’est que le dispositif clinique est un dispositif où se reportent et se transcrivent des traces, et où s’inventent des combinaisons de ces traces. Le foyer de la connaissance en clinique n’est pas le même que ce que produisent les stratégies d’évaluation et de stricte mesure. D’où l’insistance mise par certains dont Devereux à proposer les termes de « contre-transfert » du chercheur. En bref, comme nous le soulignions avec Marie-Jean Sauret dans le chapitre introductif au collectif Les méthodes cliniques en psychologie (Dunod, 2006), il convient d’apprendre à distinguer le particulier (objectivable) et le singulier (objection à l’objectivable) et de se doter d’une théorie du singulier, c’est-à-dire, en l’occurrence, d’une théorie du sujet de la parole. C’est là que nous avons besoin d’une théorie de l’inconscient qui rend compte des liens et des disjonctions entre les exigences de la civilisation et le processus névrotique propre à chacun. Ce que tu disais de la chaîne de production des connaissances en anthropologie m’incite à préciser que pour le psychanalyste la dimension de l’interprétation  à deux facettes : d’une part, l’interprétation appliquée à des textes ou à des matériaux recueillis en dehors d’une cure, textes ou matériaux sur lesquels le psychanalyste transfère une part de ses intérêts personnels conscients et inconscients, au point que sa lecture se joue dans un espace où ses fictions internes font tresse avec la chair et le style du texte commenté ; d’autre part l’interprétation comme acte dans la cure qui donne au surgissement de l’inconscient dans le dire de l’analysant la valeur d’un événement de haute vérité psychique. Pour ce qu’il en est de la généralisation, Freud utilisa et l’anthropologie et la littérature pour « universaliser » ce qu’il formalisait des conflits psychiques inconscients chez des patients et aussi entre lui et  lui, dans cette situation dite de l’ « auto-analyse ». Comment alors se conjoignent l’anthropologie et la clinique ? Y a-t-il convergence dans les approches ?

Monique Sélim : L’anthropologie clinique n’est pas une orientation orthodoxe, classique et répertoriée dans les manuels d’anthropologie. L’association des deux termes apparaît pourtant heuristique, ne serait-ce qu’en la déduisant du courrant de la sociologie clinique initié par Eugène Enriquez, sociologue et psychanalyste qui a formalisé un type de démarche sociologique particulier et très fécond sur les organisations et qui a d’autre part à son actif de nombreux ouvrages montrant l’apport de la psychanalyse à la théorie sociologique. Pour ma part, j’emploie souvent l’expression d’anthropologie clinique et critique pour tenter de qualifier la distance analytique et intellectuelle que l’anthropologue doit nourrir en regard de ses propres affects vis-à-vis des acteurs dont les discours lui servent de base de connaissance, vis-à-vis du groupe social dans lequel il s’efforce de se faire accepter, mais aussi vis-à-vis du type d’interprétation qu’il va développer. Les concepts ont en effet aussi des charges affectives tout comme les constructions théoriques mettent en scène à un autre niveau des désirs, des résistances, des refoulés faisant ou non retour.

Olivier Douville : La notion d’anthropologie clinique est très vaste. Ses sources sont d’abord d’ordre phénoménologique. Le souci d’une recherche anthropologique fut une méthode et plus encore une attitude relationnelle dont on peut créditer, pour la psychiatrie, Binswanger, surtout depuis sa communication faite en septembre 1922 au congrès international de psychanalyse « Psychanalyse et psychiatrie clinique » qui s’est tenu à Berlin. S’y met en lien une pensée de la condition humaine, dans son corps, son langage sa situation dans le temps et l’espace avec une pensée du soin. Nous sommes très loin de toute recherche ethnologique centrée sur un terrain exotique. La phénoménologie vaut ici pour une anthropologie fondamentale. S’en déduirait toutefois une prétention à la comparaison des discours sur la maladie et des systèmes de soin. Ce courant, un des moments fondateurs des rencontres entre discours sur le psychisme et discours sur la condition humaine ne résume pas tout ce qui a été mis en jeu dans les mouvements de rencontre et les moments de défiance aussi entre des anthropologues et des ethnologues

Qui aujourd’hui partage l’idée freudienne selon laquelle la culture travaille avec les mêmes moyens que l’individu est amené à considérer la culture comme ce qui peut produire des mises langagières, rituelles et textuelles qui font du monde un monde humain c’est-à-dire généalogiquement déterminé. Les considérations d’un Pierre Legendre sur ce qui assemble au fil des générations le matériel humain (corps, images et mots) s’inscrivent aussi dans ce projet d’une anthropologie clinique

Monique Sélim : Un regard clinique et critique de l’anthropologue sur lui-même dans ces trois stades de réflexion est nécessaire face à tout type de terrain et de matériaux. J’en prendrai deux exemples tirés de ma propre trajectoire anthropologique.. J’ai travaillé de 1977 à 1984 sur des groupes sociaux représentatifs de deux segments des couches ouvrières françaises : une cité HLM où résidaient à la fin des années 70 des familles ouvrières de plus en plus touchées par la crise et sujettes au chômage ; un quartier ancien d’une ville de province, ghetto de familles assistées, en miettes, alcooliques et délinquantes. Dans ces deux situations il fallait interpréter les représentations dominantes des acteurs : xénophobie intense, pour lutter contre le déclin social dans le premier cas, solidarité mythique d’un groupe d’exclus refusant une ascension interdite dans l’autre. Le partage de la vie de ces deux types de populations, les mots choisis pour les désigner et pour peindre leur attitude, les analyses effectuées sur leurs propres conceptions de la société, mobilisent inévitablement l’expérience sociale personnelle de l’anthropologue, son origine de classe, la représentation qu’il se fait de son propre itinéraire et la vision qu’il a du monde. La notion d’anthropologie clinique signifie très précisément dans ce cas qu’il faut mieux être conscient et intellectuellement clair en regard de ces enjeux croisés, plutôt que d’imaginer que les sphères intellectuelles et cognitives sont des domaines coupés des affects et des pulsions. Le recours à l’idée d’une rigueur disciplinaire et ascétique, occultant répulsions et attirances me paraît une sorte d’obstacle épistémologique, très nuisible pour la teneur des connaissances supposées objectives que va livrer l’anthropologue à la société. Bien assumer sa subjectivité, constituer ses capacités de communication en instrument d’exploration, ériger ses facultés de subjectivation en modes d’objectivation me paraissent des orientations plus riches pour l’anthropologue.

Olivier Douville : Tu as raison, il faut s’extirper ici de la naïveté objectiviste et se rendre compte que toute construction d’un fait, social ou psychologique, se fait par le truchement de méthodes dont, en premier lieu, l’entretien ; or l’entretien ce n'est pas l’enregistrement figé d’un discours déjà tout prévu et tout disponible dans la tête du sujet, c'est un événement de parole et de transfert.  C'est l'évènement qu'il convient d'interpréter pour comprendre le discours.

Nous touchons là au point nécessaire de recoupement avec les démarches cliniques, dès lors qu'au plus près du terrain, nous tenons aussi à une épistémologie qui s'attache aux conditions de production du matériel et aux divers dispositifs.

Actuellement, nous sommes en un moment crucial où se joue un avenir possible des échanges entre anthropologie et clinique. Cet avenir se joue dans la capacité des deux disciplines à être présentes dans la connaissance de notre monde, et ce au-delà de leur rencontre à peine semi-réussie qu’ambitionnait l’ethnopsychiatrie avant même sa morne réduction à une psychologie ethnique pour « migrants ». Un tel dialogue sur-disciplinaire doit éclairer les malaises actuels de notre société sans se replier dans une version ethniciste ou communautaire du monde contemporain. En effet, de quoi parlons-nous aujourd’hui lorsque nous parlons de groupes ethniques ou, encore, de relations ethniques ? Cette notion floue de l’ethnicité est présente dans les discours vulgaires, mais aussi dans les décisions politiques et les débats idéologiques démagogiques. Or, il faudrait apprécier l’ethnicité comme une construction, variable, et souvent précaire, et non plus comme une donnée première et essentielle mettant en forme la psyché. Les forces et les logiques de cette construction sont liées au processus d’intégration, d’assimilation et de fabrique d’une citoyenneté soucieuse des relations humaines les plus simples entre groupes et individus transmetteurs d’héritages culturels différents et potentiellement inventeurs de nouveaux modes de vie collectives. En ce sens, on ne peut que favoriser un dialogue entre la psychologie “ interculturelle ” et les actuelles tendances et renouveaux des abords anthropologiques et des objets d’étude de cette discipline. Ces dernières avancées ouvrent la recherche à de plus larges perspectives que celles qui définissaient l'ethnologie du lointain. Elles sont davantage préoccupées de formaliser les émergences subjectives au sein des groupes et des transitions d'un modèle culturel à un autre. Cela n’est pas sans incidences sur la clinique psychanalytique envisagée comme méthode. Si nous n’en sommes plus à considérer l’Œdipe comme une organisation familiale, en accord avec Lacan et Green (qui y voit la « structure organisatrice su sujet » et est sur ce point très instruit pas Lacan) c’est que nous en faisons un moment logique qui combine l’enfant, l’autre primordial et sa valeur phallique. A cet égard, tous les psychanalystes qui s’embrouillent encore à relativiser le dit complexe œdipien au motif de la disparité des structures de lignages et des dispositifs de légitimation de l’autorité éducative sont dans une position indécise entre sociologie et psychanalyse, au risque de perdre tout repère.

Il n’en reste pas moins que dans le concret de nos consultations et parfois de nos recherches de terrain nous n’avons jamais affaire à des sujets qui seraient le simple reflet de leur supposée culture. Ils sont aussi des habitants d’un monde brouillé par les conflits et parfois pas les terreurs d’état. Souvent pour eux se réfugier dans une simple présentation culturelle de leur être est une stratégie de défense contre l’évocation du noyau traumatique qui renvoie lui, à l’actuel des convulsions de l’histoire en ce qu’elles entraînent de perte du rapport symbolique à la mort. J’ai encore en mémoire ce patient algérien sinistrosé, suite à des accidents de travail répétitifs, et qui a longtemps joué le jeu de l’entretien exotique en consentant à évoquer à la demande pressante de quelques cliniciens soucieux de folklorisme quelques djinns choisis et autres figures de l’occulte, avant de relier son état à ce qui s’était joué pour lui, lors de son adolescence durant la guerre d’indépendance algérienne, alors il envoya balader tout le tralala des évocations de possession en disant de la plus sèche des façons qu’il était un vieux militant communiste et qu’il convenait de le laisser en paix avec, je le cite, «  toutes ses sottises ».

Monique Sélim : Il est des circonstances où la notion d’anthropologie clinique s’impose presque d’elle-même : c’est le cas des sociétés placées sous la terreur de l’Etat. Dans ce type de sociétés où les individus ont le sentiment d’être l’objet d’une surveillance permanente et de risquer leur vie en ayant une parole défaillante en regard du discours de l’Etat, l’investigation ethnologique est une gageure, qui met à l’épreuve de façon rude l’anthropologue. J’ai travaillé dans trois sociétés aux sujets terrorisés – Laos et Vietnam entre 90 et 2000, Ouzbékistan en 2004-2005 – et j’ai pu mesurer à quel point la terreur est envahissante et résiste aux rationalisations. Calmer la peur des gens, accepter leurs crises de larmes et leurs effondrements, passer par les détours de leurs rêves et de leurs symptômes, soutenir leurs efforts de vérité personnelle et politique sont dans ces configurations une nécessité absolue pour l’anthropologue qui veut coûte que coûte comprendre ce qui se joue dans les rapports sociaux et dépasser les clichés politico-idéologiques.

Olivier Douville : Parlons, si tu veux bien de méthodes

Monique Sélim : Les méthodes de l’anthropologie font l’objet de multiples manuels qui tentent de codifier et de régler les pratiques comme dans toutes les disciplines. Je pense que l’analyse épistémologique d’une enquête de terrain avec ses atouts et ses obstacles en fonction de la position que le groupe va donner à l’anthropologue qui va coproduire son statut interne, est plus instructive. Néanmoins, on peut considérer que trois éléments sont incontournables dans l’arsenal méthodologique de l’anthropologue.

L’observation est un précepte qui de fait n’est que la face émergente de l’ensemble d’une enquête ethnologique supposant immersion, plongée et implication active de l’anthropologue dans un groupe social. Dans cette perspective l’observation pure est un mythe puisque même dans le cas de rites et de cérémonies religieuses ou politiques, l’anthropologue bien intégré est généralement invité à participer au déroulement des opérations et il doit alors au sens propre comprendre le rôle qu’on lui fait jouer publiquement, et là où il doit poser une limite.

L’entretien en face-à-face avec les sujets est la pièce centrale de la méthode anthropologique. C’est par le regard que les sujets posent sur eux-mêmes, leur vie, celle de leurs familles, leur société, l’Etat, l’histoire, etc. que l’anthropologue peut accéder à la compréhension interne du groupe qu’il étudie. Il n’y a pas de limite en anthropologie à la durée d’un entretien qui peut se dérouler sur plusieurs jours ou plusieurs mois ou encore quelques heures. La seule limite est l’épuisement du sujet d’expliciter à l’anthropologue sa propre vision des choses. Surtout, l’entretien permet au sujet d’élaborer cette vision de son identité et de son statut face à un Autre, à la fois intime et étranger qu’est l’anthropologue. Cette auto-élaboration est essentielle dans les interprétations de l’anthropologue.

L’ « alter ego » de l’anthropologue est souvent un personnage fantôme de l’enquête ethnologique. Eloignons immédiatement la figure de "l’informateur" qui transmettrait à l’ethnologue la connaissance de sa société comme un paquet bien ficelé. Cette figure de rhétorique ethnographique appartient au registre de l’ethnologie coloniale, qui supposait un cadre de rapport hiérarchique bien établi : l’anthropologue, appartenant au monde dominant des colons, étant en droit de soutirer aux dominés ce qu’ils étaient supposés savoir d’eux-mêmes.

Olivier Douville : les méthodes cliniques en psychologie sont très connues, au point que certains esprits faibles vont parler des « test » comme étant la spécificité des psychologues, mais il est rare de rencontrer des manuels qui soient autre que des catalogues de techniques très auto-légitimées. Or, l’on ne saurait parler d’emblée des méthodes sans poser en préalable des repères épistémologiques clairs sur ce qu’est la construction du fait clinique. Je renvoie là à un travail que Stéphane Thibierge, Christian Hoffmann et moi avons mené en 2004. Qu’est-ce qu’un fait clinique ? Il n’y a pas de clinique sans cliniciens qui savent au moins mener un entretien et ont une culture fondamentale en psychopathologie. Il est à regretter que dans bien des Universités on forme de moins en moins de cliniciens et bien davantage de testeurs, absolument incapables de tenir le moindre discours épistémologique et ardents propagandistes d’un scientisme ahurissant. L’objectivité y est confondue avec l’objectivation, la neutralité avec la neutralisation. Dès que l’attention se déporte du dire pour ne prendre en compte que ce qui est dit et le chiffrer le plus possible, alors le sujet passe à la trappe. Tout cela repose sur une inculture grave. N’importe quel étudiant de philosophie sait que nul n’a le droit de transformer un processus (par exemple le « je pense » cartésien) en une substance comme le font si aisément les psychologues de la personnalité qui, de plus transforment des possibles (comme ce que donne l’analogie entre l’esprit et l’intelligence artificielle) en réalité. Il faut ici lire Emile Jalley qui s’est courageusement lancé dans la tâche de déconstruire les apories et les fausses évidences dont se pare la psychologie objectiviste laquelle court vite le risque de se mettre au service d’une police des comportements dès qu’il s’agit de « clinique ». Venons-en à ce recentrage réducteur de l’anthropologie clinique autour de la migration, détournement opéré par des suiveurs de Devereux, qui se tinrent fort en deçà de sa prudence et de sa hauteur de vue.

Je rejoindrai les thèses récentes (2008) d’un enseignant de l’Université de Rennes, Fabien Gouriou, lorsqu’il précise que trois étapes sont à dégager pour situer le rapport entre « psychopathologie « et « migration ». L’une est en amont, c’est la psychiatrie dite « coloniale », les dérives de l’ethnopsychiatrie viennent ensuite, les dites « cliniques de l’exil » dessinant un possible aval.

D’abord la psychiatrie coloniale. Un bouillon touffu avec de rares éclairs de compassion ou d’intelligence de l’autre qui ne peuvent compenser les violences stigmatisantes qui s’y donnaient libre cours. On doit à Fanon d’en avoir posé la critique la plus radicale en même temps qu’il donnait vie à des politiques institutionnelles droites issues du mouvement de psychothérapie institutionnelle, mais adaptées au contexte nord-africain et algérien des années 50, c’est-à-dire à l’impact qu’ont sur les liens sociaux non seulement le monde culturel mais encore la situation coloniale. A peu près dans le même temps Georges Balandier montrait à quel point l’ethnologue était souvent perçu comme le représentant de la domination coloniale. Fanon avec promptitude et lucidité a pris la mesure en allant à la rencontre de la culture tue et bafouée, sans vouloir amarrer le patient à un cadre culturaliste préconçu. Et ce sera en un second temps que les activités sociothérapeutiques stéréotypées droites issues de ce qui se faisait à St Alban, seront délaissées au profit de la création d’espaces davantage contenants et sensés pour les patients, tel le café maure.

Je ne peux ensuite trop déplier les bases de l’ethnopsychiatrie telles que posées par Devereux et renvoie à l’article du dictionnaire que je lui ai consacré. J’indique seulement que réduire la pensée de cet auteur toujours soucieux de penser l’universel d’une culture à un vadémécum dans le traitement pour migrants est  d’une très violent réduction. D’un point de vue plus théorique on attend encore une déconstruction de la notion d’ « inconscient ethnique ». Et d’un point de vue pratique, il est assez important de considérer la situation réelle et concrète des patients que nous recevons. Marqués, nous l’avons vu, par les violences, les exils, les ruptures de l’histoire, ils sont dans un espace erratique, mouvant et qui entretient, sauf dans les fantasmes des certains « thérapeutes », un rapport brumeux avec la dite origine. Au point que ne les considérer que comme des survivances de systèmes symboliques anciens est ne pas les reconnaître dans le sens, le trajet, le mouvement de leur existence ce qui revient à les priver de la possibilité de s’y inscrire. Il y eu sans doute dans le projet ethnopsychiatrique la rémanence d’un désir anthropologique matriciel : celui de se faire le réceptacle, le gardien, puis le promoteur de croyances et de techniques que les modernisations très rudes condamnaient à l’effacement. Ce rêve est de haute noblesse mais il a trop souvent mené à la fétichisation du patient émigré, idéalisé comme un grand témoin des symboliques ancestrales, victimisé par les institutions de soin dont il dépend ici.  D’où les apologies du ghetto, les condamnations sans recul des établissements de soin en psychiatrie, du judiciaire, le plus souvent par l’invocation d’une anthropologie faussement essentielle, chez Tobie Nathan, ou encore ce fait surprenant que l’on recense bien plus d’enfants dit ancêtres en banlieue parisienne qu’en Afrique de l’Ouest par exemple.

C’est contre une telle réduction qu’il y a une dizaine d’années autour de Fethi Benslama, entouré alors d’Okba Natahi, Jean-Michel Hirt, Zohr Benchemsi, moi-même, puis Alice Cherki et quelques autres, a été proposé le terme de « Cliniques de l’Exil ». Evidemment c’est un peu une formule, mais elle libéra les esprits et donna naissance à des synergies de travail. Certes il n’y a de clinique que du sujet, mais néanmoins ce mouvement de pensée « clinique de l’exil » a permis de rassembler des travaux autour des effets de l’exil dans la transmission de la vie psychique d’une génération à une autre. Fethi Benslama a dans ce fil-là exactement dessiné les configurations qui relient les trois termes de la mère, de l’enfant et du lieu. Ayant commencé mon travail clinique à Dakar et ayant eu comme premières patientes de très jeunes femmes Wolof ou Lébou qui exprimaient par des dites « psychoses puerpérales » comment, exilées de l’intérieur du pays, elles étaient en décalage par rapport à tout assolement culturel de leur psyché, étant comme je le suis encore intégré à un service de psychiatrie adulte, je ne pouvais qu’adhérer et défendre ce mouvement de pensée. Bien évidemment un peu de recul s’impose et il faut rester rigoureux. L’exil est une expérience qui remobilise le rapport du sujet à la promesse, à la perte et à la disparition et qui de ce fait, le place dans une situation éminente dans le fil des générations. Mais l’exil est un accident (au sens aristotélicien du kaïros ), pas un universel. En effet, pour parler de ce qui serait universel dans la structure nous avons déjà les termes d’incomplétude, de coupure, de séparation pourquoi noyer tout cela sous le terme d’ « exil » ? Il y a donc un risque à essentialiser ce terme d’exil. Qui est déjà de lui faire perdre toute sa portée clinique et évènementielle  dès qu’on en fait  la base même de la structuration de tout sujet. Okba Natahi est ici des plus tranchants  lorsqu’il affirme que l’exil est le nom d’un processus, qu’il en fit un paradigme et non un concept.  Un beau titre de la revue Intersignes « Incidences subjectives de l’exil », suffit » à préciser le débat, parce qu’il met  en avant le terme d’ « incidences. Enfin, de nos jours, nous avons autant à faire aux effets de l’exclusion, de l’impossible accueil dans un pays d’asile sur le psychisme que de l’exil considéré en tant que tel. Je dirai avec mon amie Alice Cherki que ce que nous rencontrons en tant que psychanalystes ce sont donc des histoires de déplacement, de bannissement parfois d’hommes et de femmes, qui sont comme des empêchements de la symbolisation de l’expérience de l’exil et des capacités sublimatoires auxquelles elle peut ouvrir. C’est ce que par ailleurs, il y a longtemps, j’ai nommé « position traumatique de l’étranger». Aujourd’hui, il me semble que le passage effectué d’une psychologie ethnique à une anthropologie clinique, nous permet de saisir que reviennent en force comme un des déterminants du sujet, le contexte contemporain de la globalisation et son envers, la ségrégation. Il faudrait éclairer ces dites « cliniques de l’exil » par ces cliniques de l’errance et de l’exclusion

Monique Sélim : Dans la conjoncture de globalisation actuelle, l’anthropologue ne dispose plus sur aucun terrain de légitimités a priori lui permettant d’intimer à d’Autres de se livrer … L’anthropologue doit construire de toute pièce sa position et son statut, l’expliciter à des acteurs qui n’en ont aucune idée a priori, et surtout faire en sorte que les individus aient le désir de lui faire partager leur vie publique et privée, et une part de leur intimité. Généralement celui que j’appellerai un alter ego, interprète ou non, construit les médiations pour que l’enquête ethnologique s’implante et progresse. Ce médiateur est nécessaire dans toutes les circonstances, que ce soit dans la propre société de l’anthropologue ou au bout du monde. Ainsi, sur mes terrains français, au sein des couches ouvrières, comme au Bangladesh, au Laos, au Vietnam, en Ouzbékistan ou en Chine, j’ai travaillé en binôme, avec à mes côtés des collaborateurs issus du groupe ou de la société étudiée. Ces hommes et ces femmes, de tous âges sont généralement devenus des amis indéfectibles, cette amitié émergeant de l’effort commun développé durant le travail d’enquête. Cette façon de "faire couple" avec un autre, de façon intense, pour une durée déterminée, tendus vers un objectif unique, implique plaisir, désir et partage dans le cadre d’une aventure intellectuelle qui mobilise les deux partenaires, dans un approfondissement réciproque d’eux-mêmes et de la société. En effet l’alter ego découvre une autre facette de sa propre société à travers l’anthropologue, qui de son côté approfondit avec son collaborateur la dimension personnelle des ordonnancements sociaux.

Olivier Douville : Aurions-nous en commun non la notion de transfert, mais l’exigence d’être responsable des jeux trasnféro-contre-transférentiels qui nous lient à l’autre ? Je me suis rendu compte, à plus d’une reprise, en rencontrant en Afrique des adolescents qui furent très menacés par les guerres et en pâtirent beaucoup, nombre d’entre eux sont orphelins, que le fait que je sois étranger, et visiblement autre, avait quelque chose de rassurant. On pense communément que parce que nous sommes fabriqués très loin des références culturelles de nos patients un transfert est empêché. Eh bien là ce n’était pas du tout le cas. Loin d’être freiné ou virtuellement né ruiné, le transfert était plus exactement orienté, tant ils étaient importants pour ces jeunes gens et ces jeunes filles de pouvoir parler de la mort et du meurtre, du cadavre aussi, à quelqu’un qui n’avait pas les mêmes ancêtres qu’eux, c’est-à-dire à quelqu’un dont les ancêtres n’avaient pas joué de rôle ni souffert, ni exigé vengeance dans ces conflits terribles que connurent le Libéria ou le Congo. Je cite là mes terrains de mes recherches actuels.

Monique Sélim : Le transfert  comme question est d’une manière générale une boite noire en anthropologie si l’on fait exception de ce magnifique livre de G. Devereux : De l’angoisse à la méthode. Une enquête de terrain réussie est inévitablement une scène de transferts croisés entre l’anthropologue, l’alter ego, et les acteurs du groupe étudié ; parmi tous ces transferts et plus largement projections, les plus difficiles à cerner et maîtriser sont ceux qui se dévoilent entre le médiateur et les gens. En effet, le médiateur fait le lien entre l’anthropologue et les acteurs et il doit rester proche de l’un comme des Autres, tâche éminemment complexe et délicate surtout si l’on veut neutraliser tout type de relation hiérarchique autant avec l’alter ego, qu’avec les acteurs, dans la mesure où la domination ferme bien évidemment la porte à la connaissance et à la compréhension. La question du transfert à un autre niveau interpelle l’anthropologue sur la place qu’occupent l’altérité, et le désir d’altérité dans son idiosyncrasie. Cette interrogation a une portée d’autant plus grande aujourd’hui que d’une manière générale l’altérité est devenue une figure négative des démocraties industrielles soumises à la globalisation. Comme toi je pense que l’anthropologie a en commun avec la psychanalyse l’exigence d’un contrôle des dynamiques, des logiques et des flux transférentiels, qui sur un terrain sont nombreux.

Olivier Douville : Comment se manifeste dans les logiques d’énonciation cet insistance de la parole subjective ?

Monique Sélim : La plainte traverse tous les terrains qu’elle risque même parfois d’envahir. Face à l’anthropologue, les gens se plaignent énormément : cette plainte touche leur vie personnelle, ses échecs et ses frustrations, mais aussi leur condition sociale sur laquelle l’anthropologue tente en permanence de les ramener. L’objet de l’anthropologue est en effet la société, peuplée de sujets et subjectivant oppressions, répressions sociales et politiques et aussi régressions historiques. L’anthropologue suscite la demande d’expression des acteurs et une des conséquences en est donc très naturellement la plainte. Bien sûr on ne saurait concevoir ces individus comme les véhicules d’un fait culturel perse qui n’existe que comme fantasme. La culture est une production sociale, politique et idéologique, qui généralement est un instrument de légitimation des ordres dominants. C’est toujours au nom de la culture que l’on demande aux gens de rester à leur place dans une société donnée, qu’il s’agisse des enfants, des  adolescents, des femmes ou encore des étrangers …

Olivier Douville : Nous avons à penser ensemble, dans une transdisciplinarité de langues et de méthodes,  ce que j’appellerai les nouvelles maladies sociales de la mentalité, désignant de la sorte non seulement celles qui renvoient à un sentiment de perte de l’identité, mais qui proviennent du surcroît de la croyance en l’identité. A cet  égard, le travail de René Kaës sur les souffrances dans l’identité me semble de plus en plus actuel. Aujourd’hui, pratiques de l’espace et des frontières, les mouvements de délocalisation et les errances, les ségrégations et les exclusions seraient ainsi des repères pour travailler les nouvelles pathologies de l’identité, les devenirs de la fonction créatrice de la folie, dans les situations inédites d’affrontement direct entre futur et passé, ou d’effondrement catastrophique du passé. Un tel programme de recherche est aussi le fait de l’association ARAPS, dirigée par Michelle Cadoret, et qui édite la revue PTAH et qui a publié un article « programmatique » dans le Journal des Anthropologues dès 1996.

Parvenu en ce point de nos échanges, je proposerai l'hypothèse d'une interaction entre les superstructures de globalisation et l'apparition de  nouvelles pathologies du lien  perturbant gravement les dispositifs symboliques de transmission des héritages culturels et des dettes. Ainsi certains jeunes en cruelle errance, par moi rencontrés en Afrique, sont-ils les rebuts de toute transmission de dette et de valeur. C’est très net pour ceux qualifiés d’ « enfants-sorciers » et qui sont plus du tout des sujets auxquels le monde adulte doit quoi que ce soit . On confiera au traitement de cette hypothèse d’une interaction entre superstructure et ruine pathologisante des échanges et des dettes partagées le soin de prolonger les thèses usuelles sur le malaise dans la civilisation.

Nous avons encore à travailler ensemble, mais à travailler aussi et plus encore sur ce qui résiste à l’abrasion des liens et des symbolisations ; il n’est pas à redouter d’en être non seulement témoin mais aussi acteur de cette résistance.

 

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Références :

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Monique Selim, L'aventure d'une multinationale au Bangladesh, ethnologie d'une entreprise, 1991, l'Harmattan


[1] Psychanalyste, Maître de conférences en psychologie, Directeur de publication de Psychologie Clinique (Paris, L’Harmattan).

[2] Anthropologue, Directrice de recherche à l’IRD Institut de Recherche pour le Développement

[3] C’est en ce sens que nous avons diagnostiqué la suppression de la formation à l’anthropologie clinique dans le diplôme de Master 2 pro en psychologie clinique et psychopathologie à Nanterre comme le signe d’une politique d’élimination de la raison psychanalytique dans la filière dite « clinique ».