La rencontre avec le regard de l'autre

Par Éric Bidaud[1]

Résumé :Nous partons de l'hypothèse que l’on ne se sort du face à face avec le regard de l’autre, avec l’autre médusant, que par la mise en signifiants de l’obscène. L’obscène n’est pas un signifiant, c’est une catégorie à l’intérieur de laquelle se regroupent des signifiants. Nous dirons qu’il occupe une fonction, celle de faire tenir la relation à l’autre, de faire que les regards puissent se croiser. Nous voudrions ausssi montrer que, dans ce procès, le visage est un espace construit par où se dialectise, s’arrange l’impossible rencontre des regards. Seul le rapport au visage permet de soutenir le regard.

Mots clés: Regard ; l’obscène ; visage ; psychose ; féminin.

Summary: The meeting with the look of other. The hypothesis that we will defend is that one only get out off the face to face with the look of other by tuning in signifiers the obscene. The obscene is not really a signifier, it is a category. We will say it occupies a function : it is to make the relationship to other hold. Our research follows this movement : the face is a constructed dimension by what is only possible the meeting with the look of other. The relationship to the face can allow to be in front of the look.

Key-words: Look ; the obscene ; face ; psychosis ; feminine.

Être sujet, c’est autre chose que d’être un regard devant le regard de l’autre...

Jacques Lacan

Comment se pose la question de l’autre et du face à face, de la rencontre avec le regard de l’autre ? Nous énoncerons que c’est dans l’évocation de l’effroi d’une part et du registre de l’obscènité d’autre part, que se pose la question de l’altérité en tant qu’impossible rencontre des regards. Les grecs mettent en scène le registre de l’obscènité comme adossé à celui de l’effroi à travers deux figures féminines, Baubô et Méduse. L’histoire de Baubô est associée à la déesse Déméter qui, desespérée de l’enlèvement de sa fille Perséphone, errait à la surface du monde qu’elle vouait à la sécheresse et à la famine.La tradition présente Baubô comme une vieille femme, un peu commère, qui offrit l’hospitalité à la déesse et lui proposa un potage que celle-ci dans sa douleur ne voulut pas accepter. Désemparée, Baubô eut alors ce geste : elle retroussa ses vêtements et montra son sexe à la déesse. Ce que Baubô fait voir à Démeter, par le dévoilement de son bas-ventre, c’est un sexe maquillé, dit-on, un visage en forme de sexe, le sexe fait masque. Elle profère aussi des obscènités, des plaisanteries graveleuses. Cette scène obscène provoque alors le rire de Démeter qui sort ainsi de sa mélancolie dont elle couvrait le monde. L’effet libérateur de l’obscène opère en une monstration indécente dans et par le langage. Baubo, c’est l’obscènité qui fait front à une autre obscènité, à la féminité funeste de Démeter.

D’un autre côté, Méduse est cette face à l’œil terrible, un trou d’épouvante, l’impossible objet de regard. C’est ce qui ne peut être regardé sans y laisser sa vie. Dévisager Méduse, « c’est dans son œil perdre la vue et se transformer en pierre »[2] ; trouver le point de son dé-visage. L’œil fascinant de Méduse rend impossible la formation du regard et tout sujet du regard. « Regarder Méduse dans les yeux c’est se trouver nez à nez avec l’au-delà dans sa dimension de terreur, croiser le regard avec l’œil qui ne cessant de vous fixer est la négation du regard »[3]. Le champ fascinant de Méduse se réfère à sa facialité opposée à l’humanité du visage. Dans ce face à face de la frontalité, ce qui se joue est une jouissance de mort, « l’horreur terrifiante d’une altérité radicale » et ce qui se pose dans la facialité de l’autre est la question du féminin assimilé à l’abîme, l’absolu autre. Méduse, c’est un obscène qui porte le malheur, le mauvais œil, un œil hors-visage. A contrario l’obscène de Baubo sollicite un regard qui rejoint un visage, un visage-sexe. La mise en jeu de l’obscène en sa portée terrifiante ou libératrice participe de la construction/déconstruction du visage. De Méduse à Baubo se mène une lutte d’obscénités d’où procède le sujet. Contre le cri, la parole, contre la face grimaçante de Méduse, le visage rieur de Baubo

Interessons-nous un instant au mythe de Persée qui, avec l’aide des dieux, osa affronter Méduse, aller à la rencontre de son regard mortel et en sortit victorieux. Persée va au devant de Méduse en connaissant son pouvoir, il sait ce qu’il ne doit pas faire, la regarder de face.Toute sa stratégie va consister à la « loger » et capturer son regard par un effet de détournement en utilisant le reflet de son bouclier qui lui permettra de lorgner, si l’on peut dire, l’image de Méduse. Il voit Méduse sans avoir à la regarder et de son glaive la décapite. Cette tête qu’il cache dans sa besace, il pourra, en se plaçant de profil, la brandir devant ses ennemis et les transformer en pierre. Par ce mythe, ce qui ne peut être, c’est regarder le regard, regarder être regardé.Tout un champ de l’obscène se situe là. Persée détourne l’obscène de Méduse à son profit en s’en emparant comme image dans le miroir-écran. Il voit l’obscène dans le miroir mais strictement ne le regarde pas. Il en fait, dirons-nous un visage pour s’échapper du face contre face. L’impossible, c’est que les regards se croisent. Par le miroir, Persée introjecte une part de Méduse et s’en préserve. L’obscène est l’image inversée de l’horreur. Persée se tenant devant le miroir capte l’image de Méduse en même temps qu’il s’y voit. C’est lui-même à présent comme moi-masque : sa personne et son visage, le champ du visible, du possible visible.La tête décapitée de Méduse est hors du possible visible.Enfermée dans le sac de Persée elle est, dirons-nous, à sa main mais barrée de son regard. C’est en ce sens que les regards de l’un et l’autre se décroisent. C’est ce lieu d’invisibilité dans la relation de sujet à sujet qui isole les champs du regard. Le sujet ne regarde l’autre que sur le mode de l’évitement et d’une illusoire rencontre. Du regard de l’autre il n’a que l’effet d’un masque dont il fait les marques de son propre visage, de sa propre visibilité. Un temps originaire et mythique de dualité et de non-séparabilité nous informe d’un premier narcissisme qui s’achève ou plus réellement tombe avec la tête de Méduse dans le sac de Persée, dans l’invisible d’un lieu qui conservera en lui-même son pouvoir de mort, celui du premier regard. Persée sort de son épreuve pour accéder à lui-même dans le miroir de son bouclier dans l’instant d’un glissement : la disparition de la tête de Méduse, sa mise hors-cadre. Il occupe alors dans le miroir la place imaginaire de la tête de Méduse, la vacance de son regard. C’est ici que nous précisons ce que nous avons nommé une lutte d’obscènités et par laquelle s’élabore le champ du visible.

Un etrange lien analogique semble relier le montage du mythe de Persée et celui du schéma optique de Lacan, autrement désigné schéma des idéaux de la personne. Sans pouvoir ici approfondir ce rapport, nous évoquerons que le modèle théorique de Lacan nous met en présence de deux images – i(a), i’(a) image réelle et image spéculaire – par lesquelles le sujet se pose et tient dans sa relation aux autres. Ce qu’il faut retenir est que le sujet n’accède à l’image réelle que par l’image spéculaire. L’image réelle (représentée dans le schéma par le miroir concave) est perdue ou plus strictement rendue invisible par la déviation du miroir plan qui situe la place du sujet parlant comme aliéné à la position de l’autre. Autrement dit la première image de soi n’est pas seulement inconsciente, elle est non-visible, recouverte, enfermée par la seconde, métaphore de la tête de Méduse dans le sac de Persée.

La fonction apotropaïque de l’obscène

Dans l’espace du regard, l’obscène occupe une fonction qui est celle d’une mise à distance du regard de l’autre et de son enfermement. La monstration de l’obscène vise à fixer ce mauvais œil qui est regard sans visage, un regard errant. Voici le sens apotropaïque de cette catégorie qui prenait une place centrale dans les sociétés anciennes et qui était au cœur du lien social. Montrer l’obscène, le mettre en mots constituait un rituel social. Les Latins accordaient au phallus que l’on appelait fascinus un pouvoir magique. Son image se rencontre partout au seuil des maisons ou suspendue au cou des enfants. « Dans les champs, écrit Pierre Grimal, les paysans la dressaient comme sauvegarde des récoltes et, jusque sur le char des triomphateurs, le même symbole témoignait de la même foi dans la vertu bénéfique d’un organe qui apparaissait comme le lieu de vie par excellence. Le phallus était le talisman le plus efficace contre toutes les puissances mauvaises, les maléfices, tout ce qui empêche ou contrarie la croissance et l’épanouissement heureux des êtres, hommes, animaux ou plantes. À son image n’était attachée aucune honte »[4]. Le phallus était porté en procession pour assurer de bonnes récoltes et pour l’accompagner chacun employait le langage le plus obscène. « Ces propos que l’on échangeait donnèrent naissance à des formules quasi rituelles, rythmées, qui prirent le nom de “vers fescennins”, et que les spectateurs, au passage d’un cortège nuptial ou d’une procession triomphale lançaient aux participants »[5]. Mais l’obscène n’est pas simplement un voir et un faire voir, un dire et un faire dire, c’est aussi un rire et un faire rire.La scène obscène donne lieu à la provocation du rire et à son déploiement. La fonction du rire est indissociable de la fonction de l’obscène langagier. Le rire survient au surgissement de l’obscène comme un cri qui marque une délivrance. Ce autour de quoi joue le lien social, c’est l’obscène langagier et le rire. Nous savons que Priape, une autre formule du phallus exposé, est un dieu risible, emprunt de ridicule et c’est en cela qu’il est libérateur. On se rappelle aussi le rire de Déméter devant la jupe relevée de Baubo, comme si le sexe devait devenir risible, ridicule pour qu’on puisse en jouir, pour ordonner du désir.

L’hypothèse à défendre est que l’on se sort du face à face avec le regard de l’autre, avec l’autre médusant, que par la mise en signifiants de l’obscène. L’obscène est ce par quoi se règle le rapport avec l’autre. L’obscène n’est pas un signifiant, c’est une catégorie à l’intérieur de laquelle se regroupent des signifiants. Il exerce un pôle gravitationnel et se définit comme occupant une place à l’intérieur d’un système, sans laquelle s’effondre ce système. Nous dirons qu’il occupe une fonction, celle de faire tenir la relation à l’autre. Notre recherche voudrait suivre ce mouvement : procéder à une certaine analytique de la notion avant d’en rechercher aujourd’hui sa fonctionnalité. Quelle est la fonction actuelle de l’obscène ? Quelle est par exemple la fonction de l’obscène dans un langage qui ne peut être qu’injurieux ? Une manière d’être devant l’autre pour lutter contre sa face, sa fascination. L’autre n’est que face, il ne devient pas un visage. Seul le rapport au visage permet de soutenir le regard.

Sur le regard

Depuis notre analyse du mythe de Persée et de son dispositif de détournement du regard, nous savons qu’un sujet ne produit son regard que dans l’instant où il échappe à celui de l’autre. Les êtres se voient mais ne se regardent pas. Le regard de l’autre est insaisissable mais il me poursuit. Nous sommes contraints par le regard de l’autre. Un regard est porté sur moi qui me menace et qui m’y attache, m’assume même de mon être en m’échappant. Je ne peux voir ce regard qu’en un visage, qu'en un cadre. Je vois le regard, c’est-à-dire je le suis à la trace : il fait trace dans la formation du visage sans jamais restituer une rencontre. Le rapport au visage, au sien propre comme à celui de l’autre constitue une sortie du face à face, de l’œil pour œil. Je me sais regardé et par là-même reconnu mais sans que je puisse localiser une place fixe à ce regard qui me cerne. Le regard de l’autre est une évanescence. Mais aussi, si je regarde, si je suis un être regardant, c’est pour autant que je sais ne pas être repéré, assigné comme regard par un autre regard. Sait-il d’où je regarde et où je regarde ? La relation amoureuse ou hypnotique, pour reprendre cette analogie freudienne, est peut-être ce moment où je m’éprouve comme regard retenu, attaché en un point extérieur qui me tient et me dépossède.

Parce que je ne sais d’où je suis regardé, je ne peux qu’être surpris par le regard de l’autre, sous sa menace. Telle est la portée de l’étude magistrale de Sartre sur le regard qu’il nous semble nécessaire de rappeler. « Par le regard d’autrui, je me vis comme figé au milieu du monde, comme en danger, comme irrémédiable. Mais je ne sais ni quel je suis, ni quelle est ma place dans le monde, ni quelle face ce monde où je suis tourne vers autrui… Autrui est l’être vers qui je ne tourne pas mon attention. Il est celui qui me regarde et que je ne regarde pas encore, celui qui me livre à moi-même comme non-révélé, mais sans se révéler lui-même, celui qui m’est présent en tant qu’il me vise et non pas en tant qu’il est visé ; il est le pôle concret et hors d’atteinte de ma fuite, de l’aliénation de mes possibles et de l’écoulement du monde vers un autre monde qui est le même et pourtant incommunicable avec celui-ci »[6]. Ce qui permet de saisir en quoi le surgissement de l’autre dans et par son regard est une présence absente.Sans doute est-il un sens ou une direction mais il est impossible de faire correspondre autrui à un regard qui l’objectiverait, à un objet-regard. « En aucune façon, autrui ne nous est donné comme objet. L’objectivation d’autrui serait l’effondrement de son être-regard… Dans le phénomène du regard, autrui est, par principe, ce qui ne peut être objet… Dans l’épreuve du regard, en m’éprouvant comme objectité non-révélé, j’éprouve directement et avec mon être l’insaisissable subjectivité d’autrui »[7]. Sartre procède ainsi à un décollement du regard de toute forme objective d’où il émanerait, de sa source qui serait l’œil. Le regard se détache de l’œil, se disjoint de son support de chair. Dans l’éprouvé du regard d’autrui disparaissent les yeux d’autrui qui le manifestent comme fondamentale inadéquation. « Loin de percevoir le regard sur les objets qui le manifestent, mon appréhension d’un regard tourné vers moi paraît sur fond de destruction des yeux qui me regardent : si j’appréhende le regard, je cesse de percevoir les yeux… Nous ne pouvons percevoir le monde et saisir en même temps un regard fixé sur nous ; il faut que ce soit l’un où l’autre »[8]. Notre perception du monde est toujours en deça du regard, un raté du regard, et le regard n’est pas un objet perçu. Il y a dans le regard présence diffuse : hantise, écoulement de l’autre à la surface de mon être qui le font défaillir. La honte, comme défaillance est, par exemple, le mode essentiel sous lequel m’apparaît le regard d’autrui, comme si ce regard opérait une déchirure à la surface de mon moi-masque. Le regard d’autrui soutient ma honte et ma honte me constitue devant ce regard. « Si je suis tout entier à ma honte par exemple, autrui est la présence immense et invisible qui soutient cette honte et l’embrasse de toute part, c’est le milieu de soutien de mon être révélé »[9]. Par cette honte je suis le témoin d’un dehors qui me tient et que j’ignore.

C’est cette disjonction de l’œil et du regard qui va permettre à Lacan de désigner la coupure par laquelle un sujet dans le champ scopique se détermine dans un rapport à un objet insaisissable. « De tous les objets dans lesquels le sujet peut reconnaître la dépendance où il est dans le registre du désir, le regard se spécifie comme insaisissable »[10]. Le regard, objet a en son algèbre, vient à représenter un point de fuite, un manque central exprimé dans le phénomène de la castration. Le regard de l’autre est celui dont se détourne Persée dans son bouclier-miroir. Le regard de l’autre n’est pas un regard regardé, mais un regard construit, imaginé au champ de l’autre qui ouvre à la formation du visage en sa fonction d’écran. « Dans notre rapport aux choses, énonce Lacan, tel qu’il est constitué par la voie de la vision, et ordonné dans les figures de la représentation, quelque chose glisse, passe, se transmet, d’étage en étage, pour y être toujours à quelque dégré éludé. C’est ça qui s’appelle le regard »[11]. Ainsi, le manque central dans le champ du visible, c’est le regard, et s’il est admettre que le sujet regarde quelque chose en son dire, c’est cependant ce qui ne peut pas se voir. Rejoindre le regard de l’autre par la voie même de son propre regard est un point d’abîme. Ce que nous avons pu dire de la catégorie de l’obscène, du registre obscène de tout rapport du sujet à son monde, marque le registre de la parade et de l’occultation à l’avant du regard de l’autre qui contient toujours un fond de malédiction, un appel fascinatoire. « L’homme, en effet, sait jouer du masque comme étant ce au delà de quoi il y a le regard. L’écran est ici le lieu de la médiation »[12]. Et nous voudrions avancer en montrant comment une théorie de la médiation peut se conjuguer à la question du visage. 

Sur le visage

Reprenons notre thèse à ce point d’énonciation : du regard de l’autre, le sujet n’a que l’effet d’un masque dont il fait les marques de son propre visage, de sa propre visibilité. Ainsi admettons-nous que le visage est un espace construit par où se dialectise, s’arrange l’impossible croisement des regards où nous avons situé une opération de coupure de l’œil et du regard. Ce qui résulte de cette opération de coupure est la formation du visage, métaphoriquement, la tête de Persée lorgnant vers son bouclier-miroir. La victoire de Persée sur Méduse, c’est le reflet de la tête de Persée qui vient en recouvrement, en sur-face de la tête de Méduse disparue, strictement mise en sac. Du visage, la psychanalyse n’a pas fait jusqu’à présent un sujet. « Cette anthropologie du visage reste à faire, a écrit P.Fédida. Des philosophes ont ouvert la voie et c’est de leurs écrits qu’il faudrait repartir, car une anthropologie du visage, avant de pouvoir être une sociologie des manifestations et, a fortiori, une typologie physiognomoniste, doit prendre en compte le visage dans le même champ problèmatique que le langage et le temps. Comme le rêve, le visage touche au mort. Deuil et visage portent la même temporalité »[13]. Des philosophes, donc, principalement E. Levinas et G. Deleuze.

La relation avec le visage est chez Lévinas fondatrice, c’est-à-dire que le visage apporte, instaure toute possibilité de signification. Il fonde en quelque sorte le langage comme ce par quoi je suis avec l’autre en humanité. Lévinas parle « du visage de l’autre homme comme étant le lieu originel du sensé… La proximité de l’autre est signifiance du visage »[14]. Le visage apporte la première signification, le surgissement même du rationnel. La relation avec le visage est d’essence éthique ; ce surgissement du visage dans l’ordre de l’apparaître, « son épiphanie », m’assigne à responsabilité face à cet autre qui contient la « mort invisible » qui cependant me regarde, me dévisage, me fait être devant elle. C’est le visage de l’autre dont j’ai à repondre qui me fait dire quelque chose de l’autre. « Cet en-face du visage dans son expression – dans sa mortalité – m’assigne, me demande, me réclame : comme si la mort invisible à qui fait face le visage d’autrui- pure altérité, séparée, en quelque façon, de tout ensemble- était mon affaire… C’est précisément dans ce rappel de responsabilité par le visage qui m’assigne, qui me demande, qui me réclame, c’est dans cette mise en question qu’autrui est prochain »[15]. Sans doute faut-il insister sur l’extension que Lévinas attribue à la notion de visage. Ainsi le visage ne doit pas être entendu de manière étroite, « il peut prendre sens sur ce qui est le contraire du visage. Le visage n’est donc pas couleur des yeux, forme du nez, fraîcheur des yeux… Il peut venir de la nudité d’un bras sculpté par Rodin »[16]. Je suis regardé de l’autre au delà de qui fait ordinairement visage. Le visage excède la forme-figure. Toute une question qui s’ouvre est que le visage-figure peut se désolidariser du regard. Le regard est même ce qui est partout, qui échappe à l’assignation d’un seul visage. Ce qui nous interesse de dire est que le regard voyag sur la surface du corps, il est regard corporéisé, ou encore pour employer un néologisme qu’on retrouvera chez Deleuze, le corps est visagéifié. Nous pouvons appeler visage de l’autre cette partie, ce partiel de l’autre qui nous relie, ce qui nous regarde de lui pour constituer notre regard. Le visage de l’autre, c’est un point de l’objet qui rejoint le sujet, qui l’attache à son désir. C’est ainsi que tout objet pour se constituer visée d’un désir se visagéifie. Il existe un visage de l’objet. C’est l’image de l’autre qui fait capture du regard et de son impossible rencontre qui constitue un visage. C’est le regard en tant qu’encadré, restitué en un cadre, une forme qui fait visage. L’image du corps doit être conçue comme un visage pour autant qu’elle procède de cette mise en jeu du regard en scission de l’œil, mais au delà en scission de la figure. Peut-on alors avancer que l’image inconsciente du corps, c’est l’image inconsciente du corps de l’autre en tant que visage ?

Avec Deleuze, le visage de l’autre peut être entendu comme l’écran, le guide optique qui permet aux signifiants dans le langage de trouver leurs voix aussi bien que leurs voies. « Le visage construit le mur dont le signifiant a besoin pour rebondir, il constitue le mur du signifiant, le cadre ou l’écran. Le visage creuse le trou dont la subjectivation a besoin pour percer… »[17]. Mais le visage n’est pas simplement partie du corps. Est-il même un corps ? Les visages concrets naissent d’« une machine abstraite de visagéité » dit Deleuze, c’est-à-dire un principe de mise en forme, de codage subjectif, d’une origine même par lequel notre monde se visagéifie. Aussi faut-il comprendre que chez Deleuze une autre disjonction vient recouper celle du regard et de l’œil, c’est la coupure entre la tête et le visage. « Le visage ne se produit que lorsque la tête cesse de faire partie du corps, lorsqu’elle cesse d’être codée par le corps, lorsqu’elle cesse elle-même d’avoir un code corporel polyvoque multidimensionnel, lorsque le corps, tête comprise, se trouve décodé et doit être surcodé par quelque chose qu’on appellera Visage »[18]. Ainsi, c’est le corps tout entier qui pour advenir à l’autre doit être visagéifié. C’est situé en une origine un principe signifiant de visagéification qui affecte toutes parties du corps : « la main, le sein, le ventre, le pénis et le vagin, la cuisse, la jambe et le pied seront visagéifiés »[19], mais aussi tous objets qui composent le monde en sa signification pour nous. Pour que nous ayons un rapport au monde, faut-il que celui-ci nous regarde, que ça nous regarde. Ce mouvement par lequel le monde se visagéifie est nommé « mouvement de déterritorialisation ». Il transporte le visage d’une strate à une autre, visagéifie les objets, les affecte d’un degré premier de signifiance. C’est ce rapport entre l’ordre du signifiant et un principe originel de mise en visage qui nous semble ouvrir un angle nouveau de recherche quant à la question vertigineuse de l’existence d’un sujet.

Si les visages concrets procèdent d’un principe de visagéité qui les produit en même temps qu’il donne au signifiant son fond d’impression, est-il possible d’envisager que les visages se défassent ? « Au point, dit Deleuze, que si l’homme a un destin, ce sera plutôt d’échapper au visage, défaire le visage et les visagéifications »[20]. Un visage n’est-il pas toujours sur le point de se brouiller, de nous éloigner de sa familiarité ? Est terrifiant un visage connu dont nous échapperait soudain ce lien d’intimité qui nous le faisait aimer ou encore haïr. Une expression, un trait qui soudain nous apparaissent comme issus d’un ailleurs, qui ne nous attachent plus à l’autre. Ne plus reconnaître le visage de l’autre, mais aussi bien le sien, est un commencement de terreur. La psychose peut être souvent comprise lorsque le visage de l’autre verse dans l’inconnu, dans l’inconnu de son origine. Il me devient inhumain et par là-même me déshumanise. « Défaire le visage, ce n’est pas une petite affaire. On y risque bien la folie : est-ce par hasard que le schizo perd en même temps le sens du visage, de son propre visage et de celui des autres, le sens du paysage, le sens du langage et de ses significations dominantes ? »[21].

Remarques théoriques et cliniques

Paul Abely dans un article un peu oublié s’interessait à ce qu’il nommait « le signe du miroir » dans la démence précoce. « Ce signe consiste en un besoin qu’ont certains sujets de s’examiner longuement et fréquemment devant une surface réfléchissante. Ils utilisent le plus souvent des glaces, les miroirs. Leur examen porte surtout sur leur visage, mais aussi sur l’ensemble du corps… On peut supposer que certains sentiments d’inquiètude et de transformation de la personnalité poussent ces malades à contrôler leur visage et l’expression de leur physionomie »[22]. Ils semblent médusés devant le miroir à la recherche de leur visage ou dans l’impossible de sa fondation. Le syndrome de Cotard ou « délire des négations » offre à la litterature psychiatrique un tableau qui nous apparaît comme un paradigme clinique de ce mouvement de dé-visagéification. Marcel Czermak, dans son approche de la signification psychanalytique du syndrome de Cotard, évoque le cas d’une patiente qui avait le sentiment de perdre ce qu’elle appelait sa vision, c’est-à-dire ce « rapport entre la pensée et le fond des yeux ». Cette perte de vision mentale s’éprouve comme l’impossibilité de se représenter les objets présents, non pas en tant qu’ils sont absents mais en tant qu’ils sont désaffectés, en rupture d’adresse. « C’est ne rien éprouver en les regardant, dit la patiente, ne rien ressentir… Le regard est mort, je vois les couleurs mais ça ne me fait penser à rien. Je ne vois rien, je vois des taches, certains visages comme ça, mais rien ne signifie plus rien… »[23]. Il y a vision mais le regard fait défaut. L’acte de voir n’a plus de sens parce qu’il n’est supporté par aucun regard. Les objets, en somme, ne la regardent plus. C’est parce que le patient Cotard n’a pas constituer en l’autre le regard comme perdu (objet a), c’est-à-dire à retrouver et à poursuivre, que son monde est sans visage, un monde devenu horrifiant. Il est alors lui-même pur regard, un seul regard devant le néant. Nous insistons sur cette idée si embarrassante d’identification à l’objet : être en objet a sous l’angle d’être un regard pur. Dès lors que le sujet est ce pur regard, son monde advient comme extériorité esseulée, un monde étrange, plus encore, a-formé. Ce qui nous soutient dans le visible, dans cette opération de visagéification du monde, c’est le regard qui est au dehors, manqué et manquant. C’est cette opération disparue qui fige le patient Cotard dans son interminable détresse.

Ce que nous avons appris à nommer avec Lacan « la mort du sujet » comme caractère central de la psychose, nous la repérons ici comme effet de la perte de la dialectique des regards. Les regards ne s’échappent plus, ne se cherchent plus. Le regard du sujet n’est plus suspendu à du regard dans l’autre ; c’est ainsi que le monde perd son visage. Le syndrome de Cotard nous montre l'avènement d’un monde dévisagéifié. À cet effondrement du visage du monde correspond une rupture du temps comme support, socle à partir de quoi est possible le sens de la durée et de toute histoire. Ne plus voir, être dans l’horrible perte de la vision mentale, revient pour un patient Cotard à ne plus se sentir lié au temps d’une histoire, que ce soit la sienne ou celle du monde. Il échappe au temps. L’horreur consiste en cette plongée dans une fin du temps, dans un hors-temps. « Chez le Cotard, énonce Czermak, l’angoisse dont il s’agit, c’est celle de la vie éternelle : la mort du sujet, la disparition de son énonciation, le plante face à cette seconde mort dont Lacan parle à maintes reprises. Ce n’est pas tant la mort qui est redoutable, dit-il, que l’idée que la vie puisse se constituer définitivement, dans cette zone qualifiée de “l’entre-mort” »[24]. Nous postulons ainsi qu’un lien unit dialectique des regards, formation du visage et constitution du temps. La dimension du temps est coextensive à la dimension du visage.

Le signe du miroir est une façon de mettre un mot sur cet indicible champ du fascinatoire qui est tentation du néant, du dé-visage. De cette tentation, tout sujet peut en ressentir l’éclat, l’impression angoissante en certains laps de temps qui bousculent notre durée ; nous visons ici le sentiment d’inquiétante étrangeté ainsi défini par Freud : « Lorsqu’on doute qu’un être apparemment vivant ait une âme, ou bien à l’inverse, si un objet non vivant n’aurait pas par hasard une âme ». Ce rapport trouble de l’animé à l’inanimé est déconstruction passagère du rapport au visage. Soudain un sujet ne sait plus ce qui fait visage. Dans l’inquiétante étrangeté, le monde peut se faire voyeur. Il nous donne l’impression de nous tenir à l’œil, il dévisage à partir de tout et rien. Tout fait visage à l’inverse du Cotard par lequel plus rien ne fait visage. Nous sommes ainsi portés à situer un espace théorico-clinique qui rendrait compte de ces processus de dé-limitation et de dévisagement au-delà même du champ de la psychose. En cette perspective, mention doit être faite du travail récent de Sylvie Le Poulichet quant à ce qu’elle nomme une psychanalyse de l’informe ainsi présentée : « L’informe en psychanalyse désigne à la fois des processus inconscients sous-jacents à des vacillements identificatoires et les formations symptomatiques qui en résultent, depuis la perte temporaire de la perception du visage ou de contours du corps jusqu’à des sensations d’auto-absortion ou de cadavérisation corporelle partielle et différentes formations addictives »[25]. Ces processus limites révéleraient une clinique de l’informe et du dé-visagement en tant que problématique du passage du visible à l’invisible, du dedans au dehors, du moi au non moi.

Pour conclure, rassemblons les différentes perspectives de cette réflexion qui donneraient comme le programme de notre recherche en cours :

Le visage est une construction psychique, un espace construit par où se dialectise, s’arrange l’impossible croisement des regards.

Le visage est au principe de l’écart entre l’œil et le regard.

Il existe un principe originel de visagéification qui affecte sujet et objet, en quoi il est possible de concevoir le visage comme concept.

Le visage est un temps du stade du miroir à penser comme le temps même de ce stade.

Le visage est le lieu du sensé, de ce par quoi il y a du sens possible.

L’image inconsciente du corps, c’est l’image inconsciente du corps de l’autre en tant que visage.

Il est à penser et construire une psychopathologie du rapport au visage. Les troubles de l’image du corps sont des troubles du visage du corps.

Éric Bidaud

Références:

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Czermak M. : Signification psychanalytique du syndrome de Cotard, in Délire des négations, Actes du Colloque des 12 et 13 décembre 1992, Editions de l’Association pour l’Aide à la Recherche en Psychopathologie Clinique.

Deleuze G. : ( en collaboration avec F.Guattari) Mille plateaux, Paris, Ed.de Minuit, 1980.

Fédida P. : Crise et contre-transfert, Paris, PUF, 1995.

Grimal P. : L’amour à Rome, Paris, Petite Bibliothèque Payot, 1995.

Lacan J. : Le Séminaire, Livre XI, Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, Paris, Le Seuil, 1973.

Le Poulichet S. : Psychanalyse de l’informe-Dépersonnalisations, addictions, traumatismes, Paris, Aubier, Psychanalyse, 2003.

Lévinas E. : Entre nous. Essais sur le penser à l’autre. Paris, Le livre de poche, biblio.essais, 1991.

Sartre J.-P. : L’être et le néant. Essai d’ontologie phénomènologique, Paris, TEL-Gallimard, 1976.

Vernant J.-P. : La mort dans les yeux. Figures de l’Autre en Grèce ancienne, Paris, Hachette Litterature, Coll.Pluriel, 1998.


1 [1] Maître de conférences en Psychologie, université Paris 13, eric.r.bidaud@wanadoo.fr

[2]J.P.Vernant, La mort dans les yeux, Figures de l’Autre en Grèce ancienne, Paris, Hachette-Litteratures, 1998, p.80.

[3]J.P.Vernant, ibid., p.82.

[4]P. Grimal,L’amour à Rome, Paris, Petite Bibliothèque Payot, 1995, p.42.

[5]P.Grimal,Ibid., p.44.

[6]J.P.Sartre, L’être et le néant, essai d’ontologie phénomènologique, Paris, Gallimard, Coll.TEL, 1976, p.314,315.

[7]J.P. Sartre, Ibid., p.315,316.

[8]J.P. Sartre, Ibid., p.304.

[9]J.P. Sartre, Ibid., p.315.

[10]J.Lacan., Le Séminaire, Livre XI, Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, Paris, Le Seuil,1973,p.79.

[11] J.Lacan, Ibid., p.70.

[12] J.Lacan, Ibid., p.99.

[13] P. Fédida, Crise et contre-transfert, Paris, PUF, 1992, p.115.

[14] E.Lévinas, Entre nous, Essais sur le penser-à- l’autre, Paris, Le Livre de poche, Biblio.essais, 1991, p.155.

[15] E.Lévinas, Ibid., p.156.

[16] E.Lévinas, Ibid., p.244.

[17] G.Deleuze,(en collaboration avec F.Guattari), Mille Plateaux, Paris, Ed.de Minuit,1980,p.206.

[18] G.Deleuze, Ibid., p.208.

[19] G.Deleuze, Ibid., p.209.

[20] G.Deleuze, Ibid., p.209.

[21] G.Deleuze, Ibid., p.230.

[22] P. Abely, Le signe du miroir dans les psychoses et plus spécialement dans la démence précoce, in La psychiatrie. Textes essentiels. Jacques Postel, Paris, Larousse, 1994, p.681.

[23] M.Czermak, Signification psychanalytique du syndrome de Cotard, in Délire des négations, Actes du colloque du 12 et 13 décembre 1992, Edition de l’Assosiation Pour l’Aide à la Recherche en Psychopathologie Clinique, p.122.

[24] M. Czermak, Ibid. p.133.

[25] S. Le Poulichet, Psychanalyse de l’informe- Dépersonnalisations, addictions, traumatismes, Paris, Aubier, Psychanalyse, 2003, p.9.