דף הבית‏ > ‏תנ"ך‏ > ‏שמות‏ > ‏

עשר הדיברות

פרשת יתרו

עשר הדיברות

א"ר בא אין מן הדא לית ש"מ כלו' שעשר' הדברות הן הן גופה של שמע דרב מתנה ורבי שמואל בר נחמן אמר תרויהון אמרין בדין הוה שיהו קורין עשרת הדיברות בכל יום ומפני מה אין קורין אותן מפני טענת המינין שלא יהו אומ' אלו לבדם ניתנו לו למשה בסיני.          (תלמוד ירושלמי מסכת ברכות פרק א דף ג טור ג ה"ה)

מקומם של עשר הדיברות ביהדות לובש אופי דיאלקטי. מחד, נודעת להם חשיבות רבה עד כי הירושלמי במסכת ברכות רואה בהם תחליף לקריאת שמע. אנשים רבים אף נוהגים לעמוד בשעת קריאתם בבית הכנסת כביטוי למעמדם המיוחד של אלו. מאידך, במקומות רבים מקפידים הקהל לישב בקריאתם או לפחות לעמוד מראשית הקריאה בפרשה על-מנת לבטא את ההכרה כי התורה כולה מן השמים ואין הפרש בין 'אנוכי ה' אלוהיך' ל'אחות לוטן תמנע'. ואכן מבחינת קדושתם אין הפרש בין פסוקי התורה. כל אות שקשר לה בורא עולם את כתרה קדושה היא וחשובה לאין ערוך. אמונה זו כה מושרשת היא עד כי הכלילה הרמב"ם בין שלוש עשרה העיקרים שלו והאומר אין תורה מן השמים ואפילו אות אחת[1] הרי הוא ככל המומרים. ואולם מבחינת השפעתם המוסרית הרי שאין כפסוקים אלו בכל התורה כולה. עשר הדיברות הפכו ליסודות העם היהודי וממנו נשאבו לעולם כולו. הרי הם כסמן דרך לאנושות כולה ובסיס מוסרי איתן אשר על גביו התפתחו תורות מוסר רבות. החשיבות אותה העניקה כנסת ישראל בליבה ובעומק הרגשתה לעשר הדיברות נבעה מהכרת התודה אותה רחשה לחוקתה הראשונה. הכרת תודה אשר ביטאה יותר מכל את הפנמת ערכיה באתוס הלאומי.

דיוננו בעשר הדיברות יוקדש לדיאלקטיקה נוספת הקיימת בהן. דיאלקטיקה אשר קרמה עור וגידים מיני כתיבתם הכפולה של אלו בשני מקומות בתורה. האחד, במקומם, בפרשת יתרו, עת עמד עם ישראל ליד הר סיני וקיבל את תורת האל, והשני בסקירתו ההיסטורית של משה, בספר דברים פרשת ואתחנן, את שנעשה בשנים המשותפות שלו ושל העם.

קושיית האבן עזרא

האבן עזרא בפירושו לתורה שבפרשת יתרו (הפירוש הארוך, בהקדמתו לעשרת הדיברות) מעורר קושי ישן אך לא פתור כדבעי. 'יש שאלות קשות בפרשה הזאת' כותב האבן עזרא כפתיח לא שגרתי לדבריו. כיצד זה מוצאים אנו כה הרבה הבדלים בין עשר הדיברות הכתובות בפרשת יתרו לאלו הכתובות בפרשת ואתחנן? האבן עזרא מצטט שורה ארוכה של הבדלים ומתוכם נציין את הבולטים:

פרשת ואתחנן

פרשת יתרו

הנושא

שמור את יום השבת

זכור את יום השבת

לשון הציווי על השבת

וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים

כי ששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ

הטעם לשבת

על כן ציווך ה' אלוהיך לעשות את יום השבת

על כן ברך ה' את יום השבת

תוספת לחיוב

למען יאריכון ימיך אך גם למען ייטב לך

למען יאריכון ימיך

שכר כיבוד אב ואם

כאשר ציווך ה' אלוהיך

 

ביטוי מיוחד

לא תרצח ולא תנאף ולא תגנוב

לא תרצח, לא תנאף, לא תגנוב

שינויי נוסח קלים

ולא תחמוד  אשת רעך ולא תתאווה בית רעך

לא תחמוד בית רעך לא תחמוד אשת רעך

הדיבר העשירי  (נוסח וסדר)

האבן עזרא מצטט את המדרש הידוע, זכור ושמור בדיבור אחד נאמרו, ושולל את פרשנותו הפשוטה. האבן עזרא מצטדק באומרו וחלילה חלילה, שאומר שלא דיברו נכונה, כי דעתנו נקלה כנגד דעתם, רק אנשי דורנו יחשבו כי דבריהם כמשמעם ואינו כן וממשיך ואומר כי ההבנה לפיה במעשה נס שמע העם זכור ושמור יחד אינה פותרת דבר. ראשית אין היא מתייחסת אלא להבדל אחד מן המנויים לעיל ולא ניתן ליישמה בשינויים האחרים. לא ניתן, דרך משל, לומר כי שינוי הסדר בדיבר העשירי נשמע על-ידי עם ישראל בשני האופנים. ואם יתאמץ הלומד להגיד שנעשה פלא כל כך גדול ששמע העם דבר והפכו ממשיך האבן עזרא ותוקף מהו פשרו וחשיבותו של נס זה, וכיצד לא נזכר במפורש? כללו של דבר מתקשה הוא להבין מה חשיבות יש בעשיית נס בו תשמע האוזן שני ציוויים בבת אחת[2]!

האבן עזרא מקדים הסבר מודרני ביותר בתורת הפרשנות. המהות הינה החשובה בבואנו לנתח טקסט מקראי ועל כן בה יש להתמקד. שני מקראות יכולים להיות בעלי מהות דומה אף שמילותיהם שונות[3]:

והנה אתן לך דמיונות: אמר ה' לקין ארור אתה מן האדמה, כי תעבוד את האדמה לא תוסף תת כוחה לך, נע ונד תיהיה בארץ. וקין אמר הן גרשת אותי מעל פני האדמה. ומי הוא שיחשוב שאין הטעם שווה בעבור שינוי המילות... אמר משה בכור השבי אשר בבית הבור וכתוב בכור השפחה אשר אחר הריחיים.

לאור הקדמה זו יכול האבן עזרא לטעון טענתו כי הכתוב בפרשת יתרו הוא דבר ה' אשר ניתן בהר סיני ואילו הכתוב בפרשת ואתחנן הינו חזרתו של משה על הדברים לפני העם. חוסר האחידות מוסבר על-ידי האבן עזרא כדרכו הספרותית של המקרא לשמר את המהות התוכנית תוך וויתור על הזהות הלשונית[4]. את המדרש זכור ושמור בדיבור אחד נאמרו מסביר האבן עזרא כמהות אחת. כי הזכירה כוללת את השמירה. יתר על כן מוסיף האבן עזרא ואומר כי בשעה ששמעו העם זכור הבינו בליבותם שמור כי שני אלו תלויים האחד בשני. הזכירה במשך כל השבוע נועדה לשמירת השבת. בנוגע לנימוק השונה שנזכר לשבת בפרשת ואתחנן מסביר האבן עזרא כי משה רבנו הוסיף טעם למנוחת העבדים אשר חידוש העולם אינו רלוונטי עבורם בעוד שהיציאה ממצרים מדברת אליהם ואלינו מאד.

גם את השינויים האחרים פוטר האבן עזרא על-פי אותה גישה הרואה במשה מוסיף טעם לדברי ה'. את התוספת למען ייטב לך הכתובה בכיבוד הורים רואה האבן עזרא כחיזוק של משה לדברי ה'. את שינוי הסדר שבלא תחמוד מתאר האבן עזרא כיחס בין הראוי למצוי. הקב"ה מקדים בית לאישה כי כך ראוי ואילו הנערים יקדימו אשה לבית כי כך רצוי בעיניהם. לבסוף, הוספת ו' או חיסורה אינה מהווה כל קושי הואיל ואינה משנה מן המהות. כך אם כן מיישב האבן עזרא את ההבדלים בין עשר הדיברות שבפרשת יתרו לאלו שבפרשת ואתחנן.

שיטת הגאון

האבן עזרא פוטר כלאחר יד את שיטת הגאון הסבור כי החלוקה אינה בין דברי ה' לדברי משה אלא חלוקה בין לוחות ראשונים ללוחות שניים[5]. דומני כי בדברי הגאון חבויה אמת פנימית אשר תפתח לנו צוהר להבנת רזי תורה. אך כדי לעמוד על רוחב היריעה עליה פרוסה שיטת הגאון נקדים מילים ספורות על המהלך האלוהי בו מנהיג האל את עולמו ובו משגיח הוא על בריותיו.

נפתח בדבריו הידועים של מורה הנבוכים אודות מעמדם של הקורבנות. לדעת הרמב"ם לא ניתנו הקורבנות לעם ישראל אלא כדי להרחיקם מעבודה זרה. אמנם התקשה הרמב"ן מאד בדברים אלה שהרי קין והבל הקריבו קורבן ואין בלתם אדם בעולם העובד עבודה זרה. לפיכך חלק הרמב"ן על הרמב"ם ואמר כי יש בקורבן ערך עצמי והוא שנאמר בקורבנות ריח ניחוח אישה לה'.

בעיונה הראשון לספר ויקרא מחברת נחמה ליבוביץ ז"ל בין מחלוקת זו לבין מחלוקת הפרשנים אודות עיתוי הציווי להקים את המשכן ביחס לחטא העגל. האם הציווי שנאמר בפרשת תרומה להקים את המשכן נכתב במקומו (לפני חטא העגל שבפרשת כי תשא) וכדעת הרמב"ן או שמא אין מוקדם ומאוחר בתורה ומיקומו של הציווי הינו רק לאחר שסלח הקב"ה לעם ישראל על חטא העגל. וכך דבריה - אם לקורבנות יש ערך מצד עצמם הרי שהציווי על המשכן יכול להיות עוד לפני שחטאו ישראל בעגל. ציווי זה עומד בפני עצמו ואינו תלוי בעגל כלל וכלל. מאידך, אם תכלית הקורבנות הינה הרחקה מעבודה זרה הרי שצורך זה התעצם מאד לאחר שחטאו ישראל בעגל. דברים אלה מקבלים משנה תוקף לאור דבריו של רבי יהודה הלוי בספרו הכוזרי לפיהם המוקד בחטא העגל לא היה נטישת האל אלא הגשמתו. הציווי על המשכן ענה, איפוא, על הצורך של עם ישראל בעבודה מוחשית. במקום העבודה הרוחנית אותה ייעד האל לעם ישראל צוו בני ישראל על עבודה מוחשית בדמות הקורבנות.

נפקות נוספת לחטא העגל קשורה למתח שבין הדין לרחמים. בראשית, בורא האל את האור הגדול, אור שבעת הימים, אך רואה הוא שאין הוא כדאי לרשעים עומד וגונזו לצדיקים לעתיד לבוא. את האור, סמל שכינת האל, גונז האל ועימו את רצונו להשרות שכינתו לעולם. רואה האל שאין עולמו מתקיים במידת הדין ומשתף את מידת הרחמים. ושיתוף זה אין אנו יודעים מה טיבו ומה מיזגו. עיתים מרובה הדין ועיתים מרובה הרחמים ואין גבול ואין גדר שתפריד. אך דבר אחד יודעים אנו ואין לנו ספק בו כי האל מיני בריאתו את עולמו ועד ימינו אלה ממעט בדין ומרבה ברחמים. מיידיות העונש לאדם שאכל מעץ הדעת, סמיכות האבדון לדור המבול ואנשי סדום, אינה דומה בשום דרך לארך אפיו של האל לתחלואי הדורות המאוחרים. הגדשת הסאה הנדרשת על מנת להעביר אומה חטאה מן העולם גדלה עשרת מונים.

שינוי מגמה איטי זה בין הדין לרחמים נעשה בהרבה מאד נקודות ציון על פני דברי ימי ישראל בפרט והאנושות בכלל אך דומה שאחד מרגעי השיא הינו חטא העגל. דומה כי נדרש האל להכריע אם מוכן הוא לנטות לעבר הרחמים ולהציל עמו או שייקוב הדין את ההר ויכוף ההר את בניו ויהיה זה מקום קבורתם. והאל שומע תפילתו של האיש משה ועוזב כסא דין והולך ויושב על כסא הרחמים. ורושם רב יש לישיבה זו עד כי תהא היא הסיבה לבניית המשכן והתעסקות בני ישראל בו. המעבר להשגחה המבוססת על כיסא הרחמים אינו מתבטא באי ענישה בלבד אלא נותן אותותיו גם על דרך העבודה. ממש כדרך שוויתור האל לאדם הראשון על עונש המוות, עליו הוכרז טרם אכל האדם מפרי עץ הדעת, התרחש במקביל לציווי על האדם לנטוש את מנוחת גן עדן לטובת עבודת האדמה. ממש כדרך שכריתת האל את ברית הקשת בענן ושבועתו כי לא יביא עוד מבול לעולם גוררת את הציווי על שבע מצוות בני נח. לא עוד מסתמך האל על מוסריות האדם כזרקור לאורו ילך אלא כללים מוכתבים לו, גדרים נקבעים עבורו[6]. שינוי ההשגחה גורר שינוי גם בצורת עבודת האל.

הדיברות שלפני והדברות שאחרי

חטא העגל מפריד בין תורת האידיאות לתורת כהנים אך לא בין שתי אלו בלבד. חטא העגל מפריד גם בין מעמד הר סיני בו שמע העם את עשרת הדיברות מן השמים לבין אמירת סלחתי כדברך ונתינת הלוחות השניים. חטא העגל גורם לשינוי עמוק בהשגחה, בתפיסה ובתודעה ועל כן גם לשינוי בעשרת הדיברות עצמם. וכך הוא טעם רוב השינויים כי האל שינה השגחתו ונטה לעבר הרחמים והתרחק עוד מן הדין. אין האל מצפה מבריותיו כי יעמדו ברף הגבוה שהיציב להם בתחילה אלא מנמיך קומתו למען יוכלו להגביה לעברו:

שבת - הזכור המופשט מומר לשמור המוחשי. לא עוד יסתפק האדם בעיסוק במושכלות אלא יתרגם מחשבותיו לעשיה, שמא נאמר לאי עשיה. בדומה לעיסוק במשכן אשר המיר את חובת הידיעה וההכרה המירו ל"ט אבות מלאכה את הזכירה המופשטת. ואף רמז יש בדבר שהרי כך אמרו חכמים: (שבת מט:) הא דתנן אבות מלאכות ארבעים חסר אחת כנגד מי? אמר להו רבי חנינא בר חמא: כנגד עבודות המשכן.

המחשבה טובה היא, משל מלאכים היא, ראויה היא לשבת ולקדושתה אך למרבה הצער אין האדם ראוי לה. האדם, דרכו שאין הוא שמח בקידושו אם אין לחם משנה ויין משומר על שולחנו. אחרי המעשים נמשכים הלבבות.

הנימוק לציווי על השבת נראה גם הוא כלקוח מעולם הפשרה אליו מסתגל העם ומסתגלים הלוחות השניים. לא עוד אידיאות מופשטות ורחוקות כבריאת האל את עולמו כי אם יסודות קרובים ומוחשיים. למען תזכור כי עבד היית בארץ  מצרים והאלוהים הוא אשר הוציאך משם. אף המשכם של דברים מושך למעבר זה. לא ברכת השבת על ידי האל וקדושת השבת הם סיבת החיוב אלא עצם הציווי. האל אינו מבקש מן האדם כי ידע לזהות את הברכה והקדושה בכוחות עצמו ומכוח זיהויו זה ישבות, אלא מצווה על האדם בלא שיקול דעת. 'על כן ציוך ה' אלהיך לעשות את יום השבת' ממש כדרך שציווה האל את נח על שבע מצוותיו ונטל ממנו את שיקול הדעת בהכרת הטוב והרע.

כיבוד אב ואם - השוני הראשון הרי הוא המשך המגמה. גם בכיבוד אב ואם מודגש הציווי האלוהי השולל כל שיקול דעת. אי הזכרת הציווי בלוחות הראשונים, הרי הוא מעין הכרה בשיקול דעתו של אדם לכבד את אביו שגידלו וטפחו ולהתנער מאביו שזנחו והתנכר לו. חותמת הציווי שבלוחות השניים מנעה כל שיקול דעת ויצקה ערך מוחלט לתוך מסגרת כיבוד ההורים. רחמי האל על בריותיו אינם וויתור והנצחת חולשות אלא סיוע לפתרון בעיות. האל אינו סומך על הבן כי ידע להבחין בין אב שראוי לכבדו לבין אב שהפסיד זכות זו וקובע כי חובה זו הינה קטגורית[7].

השוני הנוסף ולפיו מובטח לבן המכבד גם טוב לצד אריכות ימיו הוסבר על ידי חז"ל באופן זה ממש. אריכות הימים הפשוטה של פרשת יתרו הופכת ליום שכולו ארוך ועולם שכולו טוב[8] מתוך הבנה שרחמי האל אין פירושם ארך אפים לרשע בלבד. רחמים פירושם ריחוק השגחה וזו חסרה גם לצדיק. 'למען ייטב לך' שבפרשת ואתחנן הדגיש את השכר כחלק מהורדת רף הציווי אך גם, ובעיקר, העביר את מישור ההשגחה הישירה להשגחת העולם הבא, להשגחת האל שברחמיו הרחיק עצמו מביתו למען יוכל עמו לשכון בו ולא ינזק.

לא תחמוד - לכאורה, היה עלינו להמשיך ובפשטות רבה להסביר כי התורה נעתרת לגחמות האדם וכדברי האבן עזרא עצמו מוכנה להכיר ביצריו העזים של האדם המבכר לישא אישה טרם בונה הוא את ביתו. אם הצורך להמתין להתבססות הכלכלית קשה מדי ניתן לוותר עליו ובפרט שלא יחמוד האדם את שאינו שלו. מוטב שיאכלו ישראל בשר תמותות שחוטות ואל יאכלו נבלות. לבסוף היינו מסיימים בקביעתו של האבן עזרא כי בשתי הדיברות הראשונות, אנוכי ולא יהיה, אין הבדל בין הלוחות הראשונים לשניים ובכך חותמים דברינו מתוך חלוקה בין ציוויים פריפריים בהם השתנתה דרך העבודה לבין ליבת התורה, אנוכי ולא יהיה, אשר בהם לא חל כל שינוי. כך, לכאורה, הואיל ושתי סתירות מתמיהות טורדות את מנוחת הלומד המשווה את דברי האבן עזרא בפירושו לפרשת יתרו לדבריו בפרשת ואתחנן. שתי סתירות העוסקות במסגרת אך גם במהות עצמה:

הסתירה האחת נוגעת לזהות הדיברות. בפרשת יתרו קובע האבן עזרא באופן חד משמעי כי הדיברה הראשונה הינה אנוכי ה' והאחרונה הינה לא תחמוד ואילו בפרשת ואתחנן משנה הוא את דעתו וכותב כי הדיברה הראשונה הינה לא יהיה והאחרונה לא תתאווה. פרשנות אותה העלה בפרשת יתרו אך דחאה  בשתי ידיו.

הסתירה השניה הינה סתירה אטימולוגית. מהי פרשנות האיסור 'לא תחמוד', האם בלב בלבד או גם במעשה? בפרשת ואתחנן מוכיח האבן עזרא כי הכוונה גם למעשה מהבטחת ה' לעם כי בעלותו לירושלים בשלושת הרגלים לא יחמוד איש את ארצו. ואם בלב בלבד הכתוב מדבר, הרי שאין הכתוב מדבר בשבח הארץ אלא בקלונה, שאין אף אחד חומד אותה. על כורחך לחמוד, אין פירושו חמדת הלב בלבד אלא אף לעשות מעשה. והכתוב מבשרך שאין הגויים יכולים ליטול את ארצך (היינו לחומדה בפרשנות השניה) בשעה שעולה אתה בית ה' אלוהיך. וראיה נוספת מביא האבן עזרא לפירוש זה מן הפיצול בלשון הכתוב בפרשת ואתחנן. התורה מחלקת בין חמדה לתאווה. התאווה היא בלב והחמדה היא ביטויה המעשי. כך בפרשת ואתחנן ולא כך בפרשת יתרו. בספר שמות מציע האבן עזרא הסבר זה על ראיותיו אך דוחה אותו מכל וכה. טיעונו פשוט מדוע לחלק בין אישה לבית לענין החמדה שבלב וחמדת המעשה, הן את שניהם הלב חומד והאדם נוטה לעשותם? ומדוע משנה משה את הסדר בו הוצגו הדברים בראשונה[9]? על כן סבור האבן עזרא כי חמדה הינה בלב בלבד ואין הפרש בין איסור החמדה לאיסור התאווה.

דומה כי ליישב סתירות אלה לא ניתן אך ניתן להסביר את הפער בין שני הפירושים בהתאם להבחנה עליה עמדנו לעיל בין הלוחות הראשונים ללוחות השניים (ההבחנה אותה דחה האבן עזרא בשתי ידיו...). בתחילה הרף הנדרש מאת עם ישראל היה רף רוחני גבוה. לאחר שכשל כוחם המיר הקב"ה את הציווי הרוחני בציוויים גשמיים. כך החליף השמור את הזכור וכך צוו בני ישראל על המשכן כציווי גשמי להתעסק בו. באופן דומה וויתר הקב"ה לבני ישראל על הציווי המופשט אנוכי ה'. הואיל וציווי זה הינו ציווי רוחני הנעדר כל משמעות גשמית מעשית נעלם הוא מן הלוחות השניים.

בהתאם לכך ניתן להסביר גם את השינוי שחל באיסור לא תחמוד. בלוחות הראשונים נאסרה החמדה שבלב על כל מושאיה. כשם ניתן לצוות על אנוכי ה' בלב ניתן לצוות על החמדה בלב. בלוחות השניים הנמיך הקב"ה את הרף עבורנו. הציווי הרוחני אנוכי ה' הוצא מעשרת הדיברות. במקביל הונמך הרף הנדרש באיסור לא תחמוד. החמדה שבלב נאסרה רק ביחס לממון הזולת. הואיל ויצר העריות קשה הוא לא צווינו בעשרת הדיברות אלא על חמדה המביאה לידי מעשה[10]. ואולם דומה כי להבדלים אלה הסבר נוסף.

הציווי על הלב

האם ניתן כלל לצוות על הלב? האם ניתן לצוות על האדם כי ירגיש אהבת ה' ויראתו או אף קודם לכך הכרה בעצמותו? שאלה זו אינה שאלה ערכית בלבד אלא שאלה פרגמאטית. האם מכוח ציווי יכול אדם לשנות רגשותיו, תחושותיו, הכרתו וחשוב מכל את אמונתו? האדם שולט במעשיו ובדיבורו אך האם יכול האדם לשלוט במכמני נפשו? אלו, כך מקובל לחשוב, נובעים מטבעו ומזגו ואם כן מה מקום יש לציווי עליהם?

התורה מלמדת אותנו כי הדברים אינם פשוטים כלל ועיקר. אנוכי ה' ולא תחמוד שניהם עוסקים בליבו של האדם ואף על פי כן נכנסו לרשימה המכובדת של עשר הדיברות. גם בסוגיא זו התחבט האבן עזרא ותשובתו מערערת את הנחת היסוד ממנה עולה השאלה:

אנשים רבים יתמהו על זאת המצווה , איך יהיה אדם שלא יחמוד דבר יפה בליבו כל מה שהוא נחמד למראה עיניו. ועתה אתן לך משל. דע, כי איש כפרי שיש לו דעת נכונה , והוא ראה בת מלך שהיא יפה, לא יחמוד אותה בליבו שישכוב עמה, כי ידע כי זה לא יתכן... ככה כל משכיל צריך שידע, כי אשה יפה או ממון לא ימצאנו אדם בעבור חכמתו ודעתו, רק כאשר חלק לו ה'.

האבן עזרא סבור כי בשעה  שמסתכל אדם על אשת איש כמי שנמצאת מחוץ לטווח השגתו הרי שאין הוא חומדה. ובאופן כללי יותר אומר האבן עזרא כי חוסר היכולת לשלוט ברגשות נכון עד גבול מסויים. אם חי האדם את כל חייו מתוך אמונה ברורה כי כל אשר לו בא לו מאיתו יתברך הרי שיכול הוא גם לשלוט ברגשותיו. קיימים מצבי קצה בהם האדם שולט ועליהם יכולה התורה לצוות.

השאלה הנשאלת היא מהם אותם מצבי קצה. ובעיתוי זה ממש בו אנו עוסקים, כך דומני, עובר עם ישראל שינוי רדיקלי בתודעתו ובהכרתו. חטא העגל גורם להתרחקות השכינה מן העם והיות השכינה מושג ערטילאי אשר אין העם מצוי בו כבימים עברו. כי לא אעלה בקרבך כי עם קשה עורף אתה פן אכלך בדרך אומר ה' למשה אודות עם ישראל ולדעת הרמב"ן איום זה ממומש בפרשת משפטים: הנה אנוכי שולח מלאך לפניך לשמרך בדרך ולהביאך אל המקום אשר הכינותי. חטא העגל גרם לריחוק השכינה על מנת שלא תשרה מידת הדין בעולם ועל מנת שהעולם יוכל להתקיים. שכינת השכינה משמעה השגחה צמודה. ובמדה זו אין העולם יכול להתקיים. לפיכך ריחק האל את שכינתו ואת השגחתו מן העולם.

אנוכי ה' ולא תחמוד

פתחנו בשאלה מהי משמעות הציווי על הרגשות. למדנו את תשובת האבן עזרא המבוססת על משל העני ובת המלך. ראינו כי האדם יכול לשלוט ברגשותיו כאשר עובר הוא נקודת קצה כלשהיא. ונקודת קצה זו משתנה לאחר חטא העגל. טרם חטא העם בחטא העגל התהלך ה' בתוכם והיה העם יכול להרגיש קרבתו. משחטאו התרחק האלוהים והסתלקה שכינתו.

הציווי אנוכי ה', המבקש מן האדם להרגיש את האלוהות בכל נימי נפשו ובכל רבדי תודעתו, אפשרי רק במתכונת הראשונה - טרם הסתלקות האל. כאשר נמצא האל קרוב לעם ושפחה חרופה רואה מראות אלוהים אותם אף יחזקאל בן בוזי הכהן אינו רואה הרי שאנוכי ה' נמצא אחרי אותה נקודת קצה. אי הפנמת הידיעה כי 'אנוכי (הוא) ה' אלוהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים' כמוה כבקשת העני את בת המלך. מאידך לאחר שחטא העם ושכינת האל רחוקה והנבואה מסולקת ואין חזון נפרץ[11] הרי שתביעה כה עמוקה וחודרת אינה עוד אפשרית. הוודאות הנדרשת[12] בציווי אנוכי ה' אינה עוד מעבר לנקודת הקצה ועל כן אין האל מצווה עליה באופן כה נחרץ[13].

כך ביחס לאנוכי ה' וכך ביחס ללא תחמוד. האיסור על החמדה בלב שלוב יד ביד עם מודעות האדם להשגחה המוחלטת בה משגיח האל על עולמו. לפיכך בלוחות הראשונים שניתנו טרם הסתלקות השכינה ובעוד בני ישראל מושגחים לגמרי נאסרה החמדה שבלב מכל וכה. חמדת רכושו של האחר כמוה כקריאת תיגר על הסדר בו מסדר האל את עולמו. מנגד, בלוחות השניים, לאחר שהסתלקות השכינה הומר חלק מן הציווי מן הלב למעשה. איסור חמדת אשת איש בלב הוחלף בלקיחת אשת הרע בפועל. 

הסתירה בדברי האבן עזרא אינה מיושבת טקסטואלית אך משקפת את ההבחנה בין לוחות שניים ללוחות ראשונים. וייתכן ונוסיף אנו ונסביר את דברי האבן עזרא ברוח דברי הגאון שהרי משה הוא שאמר את הדברים לעם בפרשת ואתחנן, והוא שלימד את העם את התורה שבעל פה, אשר כל דברנו לעיל, הינם דוגמא נוספת למתודה בה היא נלמדת, חיה ויוצרת.



[1] דיון אודות שמונת הפסוקים האחרונים של התורה אשר נראה כאילו לא משה כתבם על-פי ה' נמצא במסכת בבא בתרא סוף פרק ראשון.

[2] קוטנו של האבן עזרא עבה ממותני אך אחר דרישת כבודו אציין כי ישנה משמעות עצומה לשמיעה הכפולה. השבת מורכבת מדיאלקטיקה מופלאה בין איסוריה למצוותיה. בין ההימנעות ממלאכה להתקדשות והטהרות. שני אלו אינם עולים תמיד בקנה אחד ועל כן חשובה היתה השמיעה הכפולה, ללמד את העם כי שורש שני הציוויים (הזכירה החיובית והשמירה השלילית) משותף.

[3] בפירושו לדברים מנסח האבן עזרא דבריו באופן מליצי: 'גם אל תשים לב אל המילות כי הם כגופות והטעמים כרוחות'.

[4] האבן עזרא אינו מסביר את סיבת הדבר ומסתפק בקביעה כי זו דרך הכתובים. ייתכן ותפקיד שינוי זה הינו תפארת המקרא. היופי הלשוני של הפסוקים אשר אין בהם חזרה לשונית אלא כל פסוק נדמה לקורא כחדש ומרענן.

[5] ייתכן ושורש התנגדותו של האבן עזרא לדברים אלה הינו הפסוק שנאמר כהקדמה ללוחות השניים (שמות ל"ד, א') וַיֹּאמֶר יְקֹוָק אֶל מֹשֶׁה פְּסָל לְךָ שְׁנֵי לֻחֹת אֲבָנִים כָּרִאשֹׁנִים וְכָתַבְתִּי עַל הַלֻּחֹת אֶת הַדְּבָרִים אֲשֶׁר הָיוּ עַל הַלֻּחֹת הָרִאשֹׁנִים אֲשֶׁר שִׁבַּרְתָּ: מפסוק זה עולה, לכאורה, כי לא אמור להיות הבדל בין שני הלוחות.

[6] רחמים כעזרה וכתמיכה. אמנם לא ציוויים חדשים בלבד כרתה ברית זו אלא אף היתר חשוב והוא היתר אכילת הבהמות. לאחר שכשל העולם בהנהגת הדין התיר לו האל לאכול מן החי. האיסור לאכול מן החי ראוי הוא לפי מידת הדין אך כאשר בני האדם "אוכלים איש את רעהו" טוב להם שיאכלו מן החי ויניחו לבריות.

[7] באופן דומה הסביר הרמב"ן בפירושו לבראשית (כו, ה) את משמעותו של מעמד הר סיני ביחס לציוויי התורה. עד מעמד הר סיני יכולים היו הצדיקים להכריע בהתאם לשיקול דעתם איזה מצוות לקיים ואיזה לא. לאחר מעמד הר סיני ניתנה למצוות חותמת השוללת כל שיקול דעת. לפיכך נשא יעקב שתי נשים מחוץ לארץ ישראל ואף הקים מצבה.

[8] במדרשים בהם דרשו חז"ל כי אריכות הימים הינה לעולם הבא התייחסו חז"ל לעשרת הדיברות שבואתחנן ולא בעשרת הדיברות שבפרשת יתרו. הטוב הנזכר בפרשה זו הוא הטוב הצפון לצדיקים לעתיד לבוא.

[9] האבן עזרא הניח כי הלא תחמוד הראשון (בית רעך) הינו כנגד חמדת המעשה והלא תחמוד השני (אשת רעך) הינו כנגד חמדת הלב. בפרשת ואתחנן נכתב איסור החמדה ביחס לאישה ואיסור התאווה ביחס לבית, הפך הדברים שבפרשת יתרו. ואולם אם נשנה את ההנחה ונתאים את האיסור שבלב לבית ואת האיסור שבמעשה לאישה לא תהא כל קושיא. נראה כי האבן עזרא דחה הסבר זה או בשל הכפילות הנוצרת עם איסור לא תנאף או בשל ההגיון הרב לאסור את התאווה שבלב ביחס לאשת רעך יותר מאשר ביחס לבית רעך.

[10] בנוסף לאמור לעיל ניתן לראות כי איסור לא תחמוד קיבל בלוחות השניים משקל כפול. בעוד שבפרשת שמות מקבל איסור זה דיברה אחת הרי שבפרשת ואתחנן נחלק הוא לשתי דיברות העומדות כל אחת בפני עצמה. ייתכן כי שינוי זה במשקלו של הציווי נובע אף הוא מן השינוי הכללי המתייחס להגשמה במצוות. כביכול אומר האל לבניו לא התרתי לכם הגשמה אלא במצוות שבין אדם למקום. במצוות שבין אדם לחברו רצונכם בהגשמה אסור ופסול. החמדה והתאווה אסורים לאחר חטא העגל ממש בדומה לאיסורם עוד לפני חטא העגל.

[11] אף משה, משך אותם השנים שהיו במדבר, לא זכה לנבואה. טרם חטא העם היה משה מובטח בתשובה כתלמיד השואל את רבו. שהיה העם נזוף אף משה ננזף עימם.

[12] יודעי חן וודאי הבחינו כי מעבר זה מן הלוחות הראשונים לשניים הינו, למעשה, המעבר מן הידיעה אליה שואף הרמב"ם לאמונה בה עוסק המהר"ל. ממצוות עשה לידע שיש שם מצוי להדור קיבלוה בימי אחשורוש.

[13] לצד דברים אלה ניתן כמובן להסביר את השינוי בהתאם למגמה אותה הזכרנו לעיל. בתחילה הרף הנדרש מאת עם ישראל היה רף רוחני גבוה. בהתאם לכך צוו ישראל על זכירת השבת. ואולם בני ישראל לא היו מסוגלים לקבל רף רוחני זה ועל כן צוו על שמירת השבת. באופן דומה וויתר הקב"ה לבני ישראל על הציווי המופשט אנוכי ה'. הואיל וציווי זה הינו ציווי רוחני הנעדר כל משמעות גשמית מעשית נעלם הוא מן הלוחות השניים.

Comments