Bondy: Čínská filosofie

EGON BONDY

POZNÁMKY

K DĚJINÁM

FILOSOFIE

(výpisky)



ÚVOD

Filosofie byla samozřejmou záležitostí každého, kdo měl nějaké vzdělání (po tisíciletí – počínaje slabikářem, jenž celý pozůstával pouze z vět filosofů – všecky školní texty, kromě speciálních vědních předmětů, jež však byly v menšině, byly texty klasických filosofů).


KONFUCIUS

(Kchung-c’)

(asi 551–479 př. n. l.)

Nade vše miloval studium a starověk. Zdůrazňoval, že ušlechtilý člověk se nehryže tím, že je zneuznáván: „Ušlechtilý (vznešený) člověk trpí vlastní neschopností; netrpí tím, že ho lidé neznají.“ Ne to, že ho lidé neznají, ale to, že on nezná lidi, mu dělá starost. Stejně tak řekl – a jistě nejen řekl, ale i zakoušel: „Ráno naslouchat Cestě – večer uklidněn zemřít. A naříkal i nad svým dílem: „Všechno to nemá žádný smysl. Ještě jsem nepotkal nikoho, kdo by uznal vlastní chyby.“ „Nebylo mi dosud dopřáno potkat skutečně dobrého člověka. Byl bych spokojen, už kdybych jen našel někoho, kdo se o to usilovně snaží.“ Miloval krásu a zejména hudbu. Po poslechu jisté obřadní hudby po tři měsíce neměl chuť na masité jídlo.1 „Nejprostší strava a k pití voda, ruka pod hlavou místo polštáře – i tak je možno být šťasten.“

Nikdy nestřílel lukem na sedícího ptáka a nikdy nelovil ryby sítí (pokládaje to zřejmě za unfair jednání). Vcelku vidíme postavu moudrého člověka, který je zaujat cílem dosažení spíše správného života než nějakého filosofického poznání, jak je chápeme od dávna u nás v Evropě.

Konfucius nebyl ovšem ve své době jediným vzdělaným člověkem v Číně, ba ani jediným učitelem, ani jediným filosofem. Jenže o ostatních máme minimum zpráv. Na svém putování se nejednou setkal s pracujícími lidmi, kteří se současně zabývali filosofií. Byli to buď samotáři, ale i rolníci, nebo dokonce i prostí řemeslníci, kteří někdy zřejmě měli i žáky. Většinou Konfuciovi dost posměšně předhazují, že se chce zabývat praktickou politickou filosofií, tedy něčím, o čem přece normální člověk ví, že je to jen svinstvo nebo aspoň blbost. Až budeme mluvit o kořenech taoismu, vzpomeneme si na tyto jednotlivce, protože zřejmě patří k historii geneze taoismu.


MO TI

Mo Ti (žil přibližně v letech 479–381) je první, kdo v Číně vypracoval teorii vzniku a vývoje společnosti.

Na počátku žili lidé jako divá zvěř. Bil se každý s každým, protože každý jednotlivec měl jiný názor (– jiná kritéria pro posuzování věcí, jak skutečně hezky filosoficky říká Mo Ti). Výsledek – žádný pokrok, hlad a bída, egoismus, nemilovali se navzájem, zkrátka chyběl jim stát. Aspoň tolik rozumu měli, že to nakonec poznali a zvolili si podle vůle boží nejctnostnějšího muže za vůdce. No a ten už dodělal všechno ostatní. Zřídil byrokratickou hierarchii od zdola nahoru k samým Nebesům. Aby bylo blaho všech lidí zajištěno v úplnosti, nikdo už neměl mít vlastní názor. Vlastní názory – to byl přece ten důvod, proč se lidé ve zvířecím stavu nemilovali všeobjímající láskou. Stát je teď naprosto totalitní, nad byrokracií sedí absolutní vládce pro blaho lidu. Každý musí poslouchat bezprostředně nadřízeného a řídit své chování podle něho. Každý, jak uslyší něco špatného – tj. něčí vlastní názor – musí to okamžitě hlásit. V zájmu nařízené všeobjímající lásky jsou nejpřísnější tresty. Naprosto zásadně je přípustný v celém státě, v celé společnosti, jen jediný názor, jediné kritérium. Pak bude trvat blaho na zemi.

Jeho koncepce je stále znovu ohřívaná polívka. Když někdy vládnoucím povolí nervy, řeknou, že přece smí být jen jeden názor, sami, dobrovolně, bez nucení, do televize.

Základním zřetelem Mo Tia je prospěch lidu a společnosti jako celku. Kritériem mu byl blahobyt a lidnatost. Doporučoval proto brzké sňatky, aby se obyvatelstvo rychleji množilo, a odmítal dlouhou dobu truchlení za mrtvé, během níž se nesměl udržovat pohlavní styk.


MENCIUS

(Meng-c’)

(372 – 286 př. n. l.)

Z řady dokladů víme, že v Menciově době existovala již celá plejáda filosofů, a je evidentní, že byli už i před ním. Je nutno smířit se s tím, že v dějinách čínské klasické (starověké) filosofie je nepochybně mnoho mezer, které už nikdy nebudeme moci vyplnit. Vinu na tom nemá čínská historiografie. Pokud možno mluvit o vině, pak padá nejen na pověstné „spálení knih“ za Prvního císaře Čchin Š’ Chuang-tia v roce 213 př. n. l., ale nepochybně i na pozdější konfuciánskou „cenzuru“, která se projevovala v tom, že o jiné filosofy než konfuciánské nejevili, pokud to šlo, konfuciáni prostě žádný zájem (jde skutečně o to, že „neměli zájem“, nikoli o to, že by je vědomě chtěli zamlčet – na to byl vždycky čínský „historický“ duch příliš poctivý). Už Mencius musí mnoho polemizovat. V jeho díle se dozvídáme o existenci skeptiků a samotářů hlásajících individualistické nebo primitivní komunistické názory i o existenci filosofů přírody.

Pro čínskou filosofii a zejména pro konfucianismus spočívá největší Menciův přínos v tom, že důrazně prosazoval, že člověk je svou přirozeností dobrý.2

Mencius zřejmě nebyl v Číně ani sám ani první, kdo vznesl otázku o lidské přirozenosti. Mencius řekl své, a „velká diskuse“ končí po Menciově smrti u Sün-c’a, který realisticky a tvrdě prohlásil, že člověk je svou přirozeností špatný.

(Později v Tao-te-ťingu je humanita atd. doslova odkopávána jako něco odporného.)

Mencius říká: „Není větší radosti, než zkoumat sebe sama a být ryzí.“

Mencius vykazuje zřetelnou afinitu k „proto-taoismu“: Jednat bez usilování – nezasahovat do přirozeného chodu věcí. „Byl jednou jeden člověk ve státě Sung, který se rmoutil, že mu neroste dost rychle obilí. Tak šel a povytahoval je. Unaven se vrátil domů a řekl rodině: ‚To jsem ale unaven – pomáhal jsem obilí růst.’ Syn se běžel podívat a všechno obilí už bylo zvadlé.“ Mencius dodává (resp. v textu předesílá): „Člověk vždycky musí něco dělat, ale aniž by očekával splnění nějakých svých vyhlídek. Ať mysl nikdy nezapomíná na svůj cíl, ale nepřipusťte žádné umělé usilování o to, abyste pomáhali růst.“ Celá tato partie není už ani proto-taoistická, je přímo úplně taoistická.

Ve stejné míře jako zabezpečit lidem dobrou materiální úroveň je podle Mencia důležité i zabezpečit jim vzdělání, ba bez něho by se lidé i s dobrou materiální úrovní stali zvířaty (viz naši současnost).


FILOSOFUJÍCÍ SAMOTÁŘI

(„SKRYTÍ VZDĚLANCI“)

Již Konfucius se na svém strastiplném a tvrdohlavém putování několikrát s nimi setkal. Většinou se mu posmívali a doporučovali mu, aby se sebral a odešel z lidské společnosti jako oni. Na rozdíl od Mencia hovořil o nich Konfucius většinou s upřímnou úctou. Samotářští myslitelé nebyli ve starověku nijak vzácní a vyskytovali se v Číně se vší pravděpodobností od archaických dob.

Je to zvláštní a ojedinělý kulturní úkaz! Neboť tito samotáři nebyli vůbec žádnými poustevníky, tím méně askety, ani žádnými jogíny a často ani ne skutečnými samotáři-misantropy. Tento kulturní jev skutečně nemá obdoby. Po celé čínské dějiny nás provází osamělý mudřec, filosof a básník, člověk vysoce kultivovaný, s bohatým estetickým životem, pravý gurmán individualismu, neangažování, prostoty, skromnosti – a řekněme upřímně: i lenosti. Jistě i mezi nimi se občas najde některý, který prostotu a skromnost přežene trochu do podoby asketického cynika, a neangažovanost naopak zaměňuje za sociální karatelství až buřičství; již právě v době nejstarší máme pro to doklady. Ale největší masa čínských samotářů („poustevníků“, jak se to často překládá neprávem) je více či méně estétská. Kdy a jak tento rys čínské kultury vznikl, je těžko vysledovat. Každého čínského vzdělance neustále magicky přitahoval a nejeden konfucián po nuceném či dobrovolném odchodu ze státní služby se oddal tomuto velmi nestátotvornému způsobu života s pocitem konečně nalezeného štěstí.

Konfucius potkal jednoho, který na něho zdálky volal: „Zadrž, zadrž!“ – a že špatně skončí, kdo se zabývá věcmi kolem politiky. Jiný pracoval klidně na poli i se svými žáky – a že prý se starají jen o sebe. Jiní mu krátce odpověděli, že svět je všude a vždycky ve zmatených poměrech, kdo by ho měl měnit? Říkali si „ti, kteří se vyhýbají světu“.

Mo Ti se setkal s takovými, kteří schvalovali jen práci v zemědělství (Sün-sing a jeho žáci). I sám kníže by měl vlastnoručně obdělávat půdu.

Sung Sün pracoval jen tolik, aby měl na denní obživu. Byl hrdý na to, jak málo má přání.

Tyto životní postoje jsou už velmi blízké taoistickým filosofům. Možná, že už v této době se mezi těmito samotařícími a putujícími, dobrovolně chudými a svoje vzdělání neprodávajícími filosofy objevovaly úvahy, které známe z Tao-te-ťingu, ba ještě spíše u Čuang-c’a. Prameny nám však naopak ukazují, že tito předtaoističtí poutníci a komunizující paupeři se orientovali dosti jinak – spíše mohisticky ve smyslu učení o lásce mezi všemi lidmi, což není zrovna nejsilnější stránkou celého taoismu.

Zejména odmítají starat se o vysokou politiku a doporučují komunizující řešení, jež v praxi znamená návrat k archaickému typu občinového zřízení a likvidaci státní formy společnosti vůbec. Jejich výskyt je, možno říci, přímo masový.

Výchozí zásadou Jang Čua bylo, že nic nemá bránit životu jednotlivce a jednotlivec se nemá dát ničím vázat. Jeho „heslem“ bylo: „Každý sám pro sebe.“ Další zpráva lakonicky oznamuje, že „pan Jang Ču cení já“. Z dalšího pramene se dovídáme, že „chránit život (osobní) a podržovat to, co je ryzí (pravé), nedovolit věcem, aby nás zapletly do nesnází – to je to, co stanovil Jang Ču.“ Chan Fej-c’ o něm píše jako o člověku, který prohlašuje, jak prý je všeobecně dobře známo, že „by nevstoupil do města, které je v nebezpečí, ani by nezůstal v armádě, a kdyby mohl získat celý svět tím, že by si vytrhl jeden chlup, neučinil by to. Opovrhuje věcmi a hodnotami života.“ Duchu tohoto učení odpovídá i to, co traduje Lie-c’, i když už to je rozvinuto do typické taoistické dikce – že totiž Jang Ču učí, že kdyby každý odmítl vytrhnout si byť jediný chlup za zisk světa, byl by svět v perfektním pořádku.

Jang Ču odmítal touhu po vnějších věcech a s tím i vše, co souvisí se sociálním životem člověka. Snažil se pouze, aby si zachoval bez úhony svoji přirozenost (tchien-sing), které se mu dostalo při zrození a aby ji mohl rozvíjet.

Toto učení mu vyneslo titul egoisty a to se traduje dějinami. Evropští badatelé viktoriánské epochy (např. Legge) ho vydávali přímo za zrůdného zvrhlíka, čemuž se ovšem Číňané dost divili. Jangova filosofie byla nutnou reakcí na Konfucia a Mo Tia, kteří úplně degradovali individualitu na slouhu společensky „vyšších“ zájmů. Dodnes mu předhazovaná péče o vlastní osobnost, o já, o danou přirozenost, vlastní život a tělesnost, aby nedoznaly úhony, má však svoji paralelu přímo u Konfucia. Když prý se kdysi nemocný Konfucius bál, že zemře, svolal žáky a ukazoval jim, jak má ruce bez mozolů a jizev – jako důkaz toho, jak dobře žil. To je archaický pozůstatek šamanistických představ o nutnosti zachování nepoškozeného těla, má-li člověk s úspěchem komunikovat s duchy – což se koneckonců předpokládá po smrti. Tato pravěká tabuistická představa žije ještě v katolické církvi, kde nesmí být knězem člověk, kterému by chyběl byť malíček. To je též zdroj Jangova zdůrazňování, že je nutno dbát o vlastní osobu. Druhá věc je ovšem další intence této péče: dbát o vlastní osobu má totiž dál sloužit k rozvíjení osobnosti – a to už je něco víc než tabuistika a myslím, že i víc než obyčejný egoismus.

Úplné odmítání vší politiky ho staví do přímého protikladu ke komunizujícím myslitelům, ale na stranu jiných „samotářů“. Vyjadřoval zřejmě tyto své odmítavé postoje ve skutečně filosofické reflexi jako první v Číně, a tím jistě konstituování taoismu z různých heterogenních složek uspíšil.



TAOISMUS

Taoismus je něco, co jinde nemá obdoby. Je to jak filosofie, tak vůbec celý životní postoj, ba ten teprv dělá taoistu taoistou. Původní pravý taoismus není náboženstvím a není ani mystikou – přitom není jen učeneckou filosofií.

Především intuice hraje důležitou úlohu v taoismu. Ta otevírá dveře řadě implikací. Předně je od ní krátká cesta k meditaci a k meditativnímu postoji ke skutečnosti. Ten si taoisté vysloveně pěstovali. Odtud už je jenom krok k tomu, aby do jejich filosofie a celého životního postoje a světového názoru vstoupila poesie. Na tomto poli – ve všech odvětvích umění a ve zpoetizování života – přinesli taoisté dosud nevyčerpatelné bohatství pro celou světovou kulturu.

Vedle intuitivního momentu hrála v taoismu vždy ústřední úlohu přímo zanícená láska k přírodě.

S láskou k přírodě opět přirozeně – pro taoistu – souvisí láska k umění. Pro něho není umění nápodobou nápodoby, jako je platónikovi – umění je spolutvorba s přírodou. Jako by příroda v nás vytvářela námi své nové přírodní dílo. Proto je umělec současně filosof a „světec“; skutečný umělec se rozplynul v přírodě, stal se jedním s přírodou, proto může umělecky tvořit. Námětem převážné většiny uměleckých děl je u taoistů příroda, ale vždy tam někde v koutku či v náznaku jedné metafory je přítomen i konkrétní člověk.

Láska k přírodě ovšem také vede i k většímu zájmu o přírodu, zájmu, který najednou začíná postřehovat přírodní zákony a je na ně zvědav.

Třetím momentem, který je všem taoistům společný, je silně negativistická společenská kritika – ta ovšem může stejně tak dobře vést k individualistickému stažení se ze společnosti, jako i k revoltnímu postoji vůči daným řádům. Tak jako samotář-estét někde v horách píšící básně, tak i taoista-povstalec a bojovník je všudypřítomným zjevem v čínských dějinách.

Stát je pro Lao-c’a skutečně organizovaným násilím jako pro Marxe, to není žádná dnešní aktualizace – stát je to, co nejvíc stojí v cestě přirozeného vývoje, nejvíc brání uskutečnění vzoru TAO, stát je tedy to, co je nutno odstranit ze všeho nejdřív. V mnoha kapitolách se Lao-c’ stále vrací k tomu, jaké naprosto negativní, morálně devastující účinky má státní organizace. „Kde je opuštěno svrchované TAO, objevuje se lidumilnost a spravedlivost. Kde vládne chytrost a mazanost, objevuje se pokrytectví a klam.“ Vždyť všechny ty slavné konfuciánské ctnosti, počínaje velebenou humanitou a spravedlivostí, jsou jen důsledkem všeobecného zkažení, ba co dím důsledky: přímo současně i nástroje tohoto všeobecného zkažení, jsou to berly pomáhající udržovat nepřirozený stav, násilnický vykořisťovatelský stát, a slouží mu jako fíkový list pro hanebnost.

Společenský ideál Lao-c’ův je ovšem konzervativní. Ve zmatcích a útlacích své doby obracel pohled k mýtickému dávnověku – zlatému věku folklórní fantazie. („V dávnověku byli lidé jako příroda.“) Nejenže doporučuje odzbrojení státu a nato odumření státu, nejenže žádá, aby byly zničeny všechny zbraně, ale dokonce i všechny železné nástroje, vozy, lodě, ba i kulturní vymoženosti, jako luxus všeho druhu, zvlášť upravená jídla, výstavné domy, ale i „nové“ písmo (místo nějž mají přijít jen uzlíkové značky) – hlásá přímo omezení společenské organizace na pouhé jednotlivé občiny, aby sousedící „země“ byly na doslech kokrhání kohoutů a přitom nikoho ani nenapadlo podívat se z jedné do druhé.

„Čím více se vydává zákonů, tím více je zlodějů a lupičů.“

„Mít paláce naplněné nádherou, ale pole zarostlá býlím a sýpky zející prázdnotou, oblékat se v přepychová roucha a k opasku připínat ostré meče, žít v nadbytku jídla a pití uprostřed přepychu a bohatství – tomu se říká chvástat se lupičstvím!“ To vše jsou slova, která do té doby v Číně žádný vládce neslyšel, protože konfuciánský žu3 by se při tom pominul strachy.

Nejenže mudřec má hledat správnou a včasnou uměřenost, má přímo vždy ustupovat, neboť poddajnost je podle Lao-c’a větší silou než tvrdost. Voda, nejměkčí ze všech věcí, prorazí nakonec nejtvrdší kámen. Moudrý nikdy neusiluje o sílu a velikost, o veřejnost a slávu, o moc a vyznamenání, ale o jejich pravý opak. Nevyhledává přízeň, neboť z ní povstává strach, nevyhledává pocty, neboť přinášejí velké soužení. (Přízeň implikuje strach ze ztráty, pocty soužení z nároků, jež na člověka kladou. Obojí je příklad, jak se člověk nemá dávat svazovat věcmi, „aby ho do něčeho nezapletly“, jak říkal Jang Ču.) Jen tak, resp. právě tím, dokáže mudřec, že jeho působení může být trvalé, jeho moudrost hluboká, jeho příklad účinný. Ideál „skrytého mudrce“ se stal pro taoismus – ale i pro jiné školy v Číně – typický. „Připravovat obtížné, dokud je snadné; provádět velké, dokud je nepatrné.“ (Má vše považovat za závažné, každý detail.)

„Ó jaká bezútěšnost! A její meze dosud nelze dohlédnout! Davy se radují a veselí, jako by slavily obětní hostinu, jako by stoupaly k terasám o příchodu jara! Já jediný zůstávám tichý a neúčastný ... jako dítě vyšlé z lůna, které se dosud neusmálo. Ztracen jako poutník, který nemá kde spočinout. – Já jediný se liším od ostatních, neboť ctím a velebím Matku, živitelku všeho.“ (V jiné kapitole píše Lao-c’ o tom, že obyčejný člověk, když slyší o TAO, dá se do smíchu: kdyby se nedal, nebylo by to také TAO.) Toto učení kromě pozorování procesů přírody, kterému už Lao-c’ přikládá základní důležitost, předpokládá skutečně i poznání intuicí a cvičení se v ní klidnou a tichou kontemplací až meditací. „Je možno poznávat svět, aniž vykročíme ze svého domu. Je možno nazírat TAO nebes, aniž vyhlédneme ze svého okna.“ (S tím souvisí Lao-c’ovo naučení, aby se mudřec „uzavíral vnějšku a zamykal brány smyslů.“)

Ideální stav novorozeného děcka, o něm Lao-c’ často hovoří, není takový proto, že by byl harmonií, ale proto, že je začátkem vzestupného pohybu: čím více se dokáži udržovat ve stavu novorozeného děcka, ve stavu klíčícího slabého, tím méně jsem v nebezpečí pohromy, jež stíhá dozrálé, přezrálé, přestárlé.

Lao-c’ příliš výmluvně líčil blaho a vnitřní zisk mudrce, který povede „životosprávu“ přímo ve shodě s TAO, tedy koneckonců s neporušenou přírodou, které tenkrát bylo ještě v Číně dost, než aby to nesvedlo sta a statisíce následovníků ke kontemplativnímu a esteticky oduševňujícímu hledání spočinutí v TAO, sjednocení se s přírodou a dosahování silně pantheizující harmonie – vliv toho se masivně projevuje až v zenovém buddhismu. Taoista – a zajisté ještě víc kultivovaný taoista – to při tomto hledání neměl ani moc těžké. Sjednotit se s přírodou, resp. s TAO, šlo poměrně dobře, neboť žádnému Číňanovi nebyl překážkou v klidně blažené kontemplaci nějaký dědičný hřích, zpytování svědomí, pokání, strach před Posledním soudem, peklem, očistcem atd., ani úzkost nad osudem hříšného světa apod. apod. Nic takového v Číně neznali, zvláště ve vzdělaných kruzích. Proto bylo tolik těch šťastných kultivovaných pijáků vína (v maličkých pohárcích) a kaligrafů a básníků, kteří ani neaspirovali na to své básně vydat pro víc než pět přátel – a to už je úroveň vysokého pantheizujícího zharmonizování se! Život kultivovaného taoistického mudrce je jen poezií. Čínská literatura chová toho nesčetné množství dokladů. V porovnání s tím vypadáme opravdu jen jako „severní barbaři“. Zdá se nám, že zde je konečně nalezeno umění životního štěstí, které ani smrt nezkalí, jen jako vánek rozčeří.

Nejde jen o to, že jde o filosofické učení prastaré doby, která neměla ani potuchy o komplikovanosti našich sociálních a psychologických problémů. Jde spíše o to, že v naší myšlenkové tradici byla vypěstována určitá nepopiratelná zkušenost odcizenosti člověka od přírody a osamocenosti jednotlivce tváří v tvář nikoli „hlubině bezpečnosti“, ale propasti ontologické nicoty a hrůzy, ať ve verzi křesťanské, nebo materialistické. Je možno jak v křesťanství, tak v taoismu tuto propast všelijak kamuflovat, ale my o ní víme a prožíváme děs z ní. Proto útěk k bohu nebo ke konzumu.


LOGIKA

V Číně se logika nijak zvlášť nerozvinula a její výsledky se nedají ani za mák poměřit s logikou řeckou a indickou. Nadto rovnou upozorňuji, že od té doby, co je logika uznána za samostatnou vědu, nemají dějiny filosofie povinnost zahrnovat i dějiny logiky a tuto otázku ať si vyřeší pracovníci kateder logiky, jichž je u nás věru dostatek.


Když slunce je v poledne, klesá; kde je život, tam je smrt.“

(Chuej Š’: Deset paradoxů)


Jediný logicky přesný výrok je tautologie.“

(Antisthenés)


Velký důkaz nepotřebuje slova. Řeč, která dokazuje, se míjí cíle.“

(Čuang-c’)



ČUANG-C’

(369 – 286 př. n. l.)

„U velikém počátku bylo nebytí. Nemělo ani bytí ani jména. Z něho povstalo jedno; to má jednost, ale ještě nikoli fyzikální formu. Když je získávají věci a vznikají, nazýváme je TE. Pěstováním vlastní přirozenosti se vše navrací k TE. Když je TE dokonalé, stáváme se jedním s počátkem. Když se staneme jedním s počátkem, stáváme se prázdnými a jsouce prázdnými, stáváme se velkými. Pak je člověk sjednocen se zvukem a s dechem věcí. Když jsme sjednoceni se zvukem a dechem věcí, pak jsme sjednoceni s vesmírem. Tato jednota je intimní a zdá se být hloupá a bláznovská. To se nazývá hlubokým a skrytým TE, to je dokonalá harmonie.“

Chápeme, že o TAO bylo přece jen potřeba mluvit, i když platí, že TAO je nejen nepojmenovatelné, ale taky nepopsatelné, a jakmile je začneme pojmenovávat a popisovat, není to TAO. Jestliže však už je v lidské nátuře, že musí žvanit i o tom, o čem žvanit nemá (a má se o tom jen mlčet), pak je možné připustit, že pokusy Čuang-c’a o vystižení kategorie TAO jsou oprávněné a jsou eventuálně lepší než pokusy jiné. Na citovaném textu si však všimneme ještě dalších důležitých věcí. Předně je to správně v duchu Tao-te-ťingu, že se zdůvodňuje samovývoj a samopohyb jsoucna.

„Byl počátek. Byl čas před tímto počátkem. A byl čas před časem, který byl před počátkem. Bylo bytí. Bylo nebytí. Byl čas před nebytím. A byl tu čas před časem, který byl před nebytím. Náhle tu je bytí a nebytí, ale já nevím, co z bytí a z nebytí je skutečně jsoucí a skutečně nejsoucí. Prostě jsem jen něco řekl, ale já nevím, zda to, co jsem skutečně řekl, říká něco nebo neříká nic.“

S ontologickou rovinou souvisí i další, a to zcela nová a významná Čuang-c’ova myšlenka, učení o nekonečném přeměňování. Toto přeměňování se pochopitelně týká všeho, naprosto všeho. Život přechází smrtí vlastně jen do nové formy a tak se děje věčně. Na jednom místě uvažuje o tom, jak z mrtvého těla povstanou časem třeba nohy hmyzu nebo jiné tělesné orgány živočichů, na jiném místě rozvíjí představu o proměně v nějaký další živý subjekt, ať už motýla nebo koně, zřídkakdy uvažuje o přímém dalším proměnění v člověka. Tělo i psychika podléhají v každém případě po smrti desintegraci. Nejsou však anihilovány, v průběhu přírodního dění (Čuang-c’ často hovoří tak, jako by měl na mysli přímo přírodní evoluci) se nic nevytratí, nic nezanikne, vše se jenom přetransformuje. Proto též smrt přestává být děsivou. Čuang-c’ má často poněkud morbidní náladu a vykládá o smrti jako o štěstí, nebo dokonce mluví o tom, že život je vřed, který se smrtí provalí a konečně bude od něho pokoj, ale v podstatě vidí jednotu života a smrti podobně jako jednotu bdění a snu a několikrát se vrací k úvaze o smrti jako Velkém probuzení.

Nekonečné dění je dáno samopohybem, jehož principem je právě dialektická jednota protikladů.

„Neexistuje nic, co by nebylo ‚ono‘ a neexistuje nic, co by nebylo ‚toto‘. Věci nevědí, že jsou ‚ono‘ z hlediska jiných věcí; vědí jen to, co samy vědí. Proto pravím, že ‚ono‘ je vytvářeno ‚tímto‘ a že ‚toto‘ má též za svoji příčinu ‚ono‘. To je učení o ‚vzájemném vytváření‘. Nicméně, když existuje život, je smrt, a když existuje smrt, je život. Když je možnost, je nemožnost, a když je nemožnost, je možnost. Jelikož existuje správné, existuje chybné, a protože existuje chybné, existuje správné...“

Podle tohoto principu vzájemného vytváření vyvíjí se přírodní dění sebetransformací (vlastní Čuang-c’ova slova!) – máme tu před sebou samohybnou evoluci.

Není možno rozhodnout, zda jsem Čuang-c’, jemuž se zdá, že je motýlem, nebo zda jsem motýlem, jemuž se zdá, že je Čuang-c’. Nejvyšší neužitečnost je užitečností, nejvyšší užitečnost neužitečností.4 Cílem všech těchto úvah je ovšem ukázat, že moudrý člověk se zdržuje zasahování i jednostranného hodnocení. V tom je následování TAO, jehož nejvyšší humánnost (žen) je nehumánní (tj. nestraní nikomu).

Náboženství ani bůh tu nejsou potřeba. Čuang-c’ mluví někdy o Pánu a o Tvůrci, je to však vždy zcela zřetelná metafora pro přírodu, tedy dokonce ani ne pro TAO.

Čuang-c’ odmítal velmi stroze úřední místo, ale ne kvůli nějakému kvietismu, nýbrž zcela normálně proto, že nechtěl přijít o svoji volnost a svoje dolce far niente. Když zemřela jeho manželka, nejdřív docela normálně lidsky plakal. Teprv pak, když si uvědomil, že její smrt je jenom článkem řetězu přeměňování, začal rozdováděně tlouct do hrnce!

Daleko více než nějaký kvietismus je pro Čuang-c’a charakteristický skutečně důrazný individualismus, který však není egocentrismem. Střed TAO je všude, tzn. že vše má stejně nezadatelnou individuální hodnotu. Dopřát rozvinutí individuálním potřebám vede k individuálnímu a relativnímu štěstí. Spočinutí v TAO vede k poznání, že já sám jsem TAO: Nebesa a Země povstaly současně se mnou a všechny věci jsou se mnou dohromady jedním. Když se ho všetečka ptal, kde je TAO, odpověděl nejdřív, že v mravenci; když všetečka dotíral, řekl mu rovnou, že TAO je v hovnu. A tak je právo na obhájení individuality zakotveno ontologicky, a ne jen snad společensky. Znásilňovat individualitu vede k záhubě. Markýz z Lu uctíval vzácného mořského ptáka lidskými pochoutkami a konfuciánskými rity. Pták třetí den pošel.

Od důrazného individualismu je krok ke kritice státu. Žádné vlády není potřeba, každá vláda je špatná, jediná dobrá vláda je žádná vláda. Kdo se snaží působit na druhé, není žádným mudrcem, žádným světcem, nýbrž naopak. Jeho „ctnosti“ vedou ke slavomamu, a tak ke sporům a válkám.

Když převládne to, co je ustanoveno od lidí, nad tím, co je od přírody, přichází jen bída a neštěstí. S tím souvisí, že všemu, tedy i každému jednotlivému člověku, má být dána možnost rozvíjet se podle vlastní, zcela individuální přirozenosti. V knize Čuang-c’ově čteme celou řadu úvah na toto téma. Je tu vyslovováno naprosté odmítání jakýchkoli obecných norem pro chování lidí a panuje tu naprostá averze vůči jakékoli uniformitě, i když by normy a uniformita byly zaváděny v nejlepším úmyslu. Čuang-c’ bývá proto nazýván nejen ultraindividualistou, ale i anarchistou. Svobodná společnost v jeho době byla bohužel stejnou utopií, jako je dnes. Je to ale argument pro to, že filosof nemá pravdu?

Čuang-c’ nehlásal ideály asketismu a i když sám žil v chudobě, neviděl v tom žádnou přednost kromě toho, že si uchovává volnost. Jeho ideálem je člověk, který spojuje mudřectví uvnitř královskostí navenek. Je to ideál, který byl blízký i ideálu antickému, zvláště stoickému. Ale je prodchnut specifickou čínskou láskou k přírodě a estetismem.

„Opři se o strom a tiše si broukej, podrž se uschlé větve a tiše klímej.“



LEGALISTÉ

Jedním z argumentů, proč nelze uplatňovat metody starověku, byl argument prostě malthusianistický: lidi se přemnožili a přemnožují se dál. Zatímco ve starověku jich bylo málo a tudíž potrava i kožešiny zvířat stačily pro obživu i oblečení, teď je jich čím dál víc, musejí se lopotit na polích a u tkalcovských stavů atd. a tak dochází k tomu, že z důvodů prostě ekonomických vznikají mezi lidmi rozpory vedoucí až k válkám.




POZNÁMKY:

1 K tomuto poměrně známému (či jen tradovanému) faktu z Konfuciova života jsem se vyjádřil i Já: Konfucius prý jednou, uslyšev krásnou hudbu, zapomněl po tři měsíce na maso. No to je výkon! Já jsem v tom případě musel nejspíš uslyšet nějakou neznámou Nadhudbu, již normální smrtelníci vůbec nevnímají! To je právě ono: Tato Nadvnímavost, tyto Nad-uši, tyto Nadsmysly jsou tím, co mě nejvíce odlišuje od člověka. Ani hroši nemají tak tlustou kůži jako lidé. Neboť není jedno, co jíte a komu tím, a nejen tím, prokazujete úctu a komu projevujete sympatie! Záleží na tom velice! – (viz Misantrop: Rakovina na kůži Země). – Poznámka Misantropova.

2 Hle, jak málo stačí k tomu stát se věhlasným filosofem! Nač pěstovat mnohdy nelehkou oddanost pravdě, i kdyby se tato ukázala být nehumánní pravdou, nač poctivost v poznání, i kdyby se toto jevilo být vůči lidstvu nepříznivým, nač zkoumat, jak správně žít, i kdyby to mělo znamenat nežít jako člověk? Stačí jen umět správně zalichotit lidstvu! – Pozn. Mis.

3 žu = „humanitně“ vzdělaní specialisti; žu znamenalo „ohebný“, „poddajný“ a mělo tedy asi dost pejorativní přídech.

4 Čuang-c’ poučoval žáky o přednostech neužitečnosti: křivý strom nechá tesař stát, protože se k ničemu nehodí.