拘薩羅相應

國立成功大學中文系「宗教與文化研究室」

原始佛教讀書會

【相應部選讀第三單元:拘薩羅相應‧2003/4/12

主講人:呂凱文

 

呂凱文:首先感謝國立成功大學中文系讓我們有機會一起研討『阿含經』。畢業快一年,不過學校教的內容和『阿含經』沒什麼關係。

這個禮拜要讀的是「拘薩羅相應」。先稍微介紹一下「拘薩羅」這個名詞,拘薩羅是一個王、是一個王國,這個相應是跟漢譯的『雜阿含』的剎帝利相應幾乎是同一個相應的內容。印度這個國家有所謂的種姓制度,它把人分成四個階級,第一階級是婆羅門也就是所謂的宗教師的階級,認為婆羅門是從梵天的頭部生出來的。再來是剎帝利階級,剎帝利是武士階級,就是現在講的拘薩羅王,他是屬於剎帝利的武士階級,一般來講他是屬於政治的核心地位,依照婆羅門的觀點解釋,剎帝利武士是從梵天的胸部生出來的。第三個階級是吠舍,屬於一般的工商階級,負責國家的經濟命脈,認為這個階級是從腹部生出來的。還有一個階級首陀羅,一般來講是所謂的賤民,賤民就英文來講是untouchable,也就是沒有辦法去碰觸的種族,如果被碰到的話,飲食、水被他碰到的話,就會被視為不淨,一般來講是不跟賤民來往的。剛剛所提到的是種姓階級內的四個階級,不過還有一個階級叫做「非人」,因為這一階級不被視為人,所以不被納入人的範圍當中。

今天我們所探討的「拘薩羅相應」基本上是屬於『雜阿含經』的剎帝利相應,也就是佛陀向武士階級,尤其是向拘薩羅王,應該是拘薩羅國的波斯匿王,所做的一些開示或一些談話內容。我先做個導論,這個相應第一個要探討的是第四經,第四經在漢譯的第132頁,我有帶一份『雜阿含』相對應的經給各位做一個參考,第四經是「愛者」,巴利文是piya,相對應的經文可以看到『雜阿含』no.9946,第二冊335頁的下欄,第1228經,這是一個。第二個也可以參照『別譯雜阿含經』第55經,在所發的講義第一頁都有提到,可以對照看看。現在回到南傳的譯本,它這個第四經是「愛者」,現在我唸一下並邊做解釋:

「(爾時,世尊)住舍衛城……。坐於一面之拘薩羅國波斯匿王白世尊曰:『世尊,我於此獨坐靜觀,生如是思念:自我為何人所愛者,不為何人所愛者乎?世尊,我生如是思念。』」這句話稍微作解釋一下,中文看起來可能比較難懂,就巴利文來看就是說,波斯匿王問佛陀的問題就是,「到底是誰把自己當作一個愛者?」或說把自己當成一個親密的人、親愛的人,「誰又沒有把自己當作一個不親密的人?」他用這個問題來問世尊,他繼續說「世尊,我生如是思念」,第三行下來他提到「任何人皆依身以行惡行、依語以行惡行、依意以行惡行。」就是如果我們透過身語意來作惡思的話,「此等諸人乃非愛自我者。」也就是波斯匿王認為,用身語意來做惡行的人,他們都不是真正愛護自我的人,「假若彼等雖云:『我等乃自我之愛者。』」雖然他們都會說我們都是很愛自我,可是「但彼等卻非自我之愛者。」,波斯匿王的觀點,認為有些人雖然宣稱我是很愛護自己的、照顧自己,可是如果這些人的身語意,行為的動作、語言的說話、意念的出現,都是帶著惡的動機、惡的語言、惡的行為,那麼波斯匿王認為這些人並不是自己愛自己的人,並不自愛,繼續看下去,「不論如何,非愛者所以為非愛者,乃彼等之自所作為。是故彼等非自我之愛者」這邊只是在重複剛剛所提到,那些宣稱自己愛自己的人,如果他們是用身語意的惡行來從事的話,那這些人並不是真正自己愛自己,剛剛提到的是惡行的方面。第四段提到「任何人皆依身以行善行、依語以行善行、依意以行善行、此等之諸人乃自我之愛者。」換句話說,這只是把第三段的惡行改成善行,也就說波斯匿王認為,一般人如果能善用身語意,以善的行為來對待外在世界,以善的語言來對待外在世界,以善的念頭來對待外在世界,那麼這些人才是真正愛自己的人,那麼再看下去「假若彼等雖云:『我等乃非自我之愛者。』但彼等卻是自我之愛者。」就是說他們認為自己不愛護自己,可是就波斯匿王來講,這些身語意行善的人,才是真正愛護自己的人,「不論如何,愛者所以為愛者,乃彼等之自所作為。是故彼等乃自我之愛者。」其實第四段只是跟第三段稍微變化一下而已,第六段,只是佛陀對波斯匿王剛剛所說的一個肯定,所以他提到「大王!如是,大王!如是。」沒有錯「任何人依身、語、意以行惡行,此諸人乃非自我之愛者。任何人依身、語、意以行善行,此諸人乃自我之愛者。」這部經很簡單,它提到愛的觀點,愛護自己的,會以善來行身語意三種業行,那些不愛護自己的人,會以惡來行身語意三種業行,這種例子很多,其實好好照顧自己,就是好好照顧別人,如果可以用慈悲的眼睛、慈悲的意念、慈悲的耳朵來聽、來看世間的聲音,你會發現世間會因為你這樣看跟聽而獲得柔軟。

吳達芸:第二段裡「自我為何人所愛者,不為何人所愛者乎?」這個句子看起來像是被誰來愛,但是下面又像自愛,所以上下之間怎麼銜接?

呂凱文:謝謝!這是我們要南、北傳經文對譯的一個好處,看一下漢譯『雜阿含經』,請看第一頁1228經,同樣的文字剛剛提到「自我為何人所愛者,不為何人所愛者乎?」,但看一下第1228經是翻作「云何為自念。云何為不自念。」,再看一下『別譯雜阿含經』第一行後面,「云何愛己。云何惡己」,在經文對照後發現,反而『別譯雜阿含經』比較接近原意,因為巴利文的翻譯當中,或英文的翻譯當中,其實「云何愛己。云何惡己」,把英文唸一下「who now treat themselves as dear」誰對自己是當作親愛的人,「who treat themselves as foe」誰把他當作是一個惡人,意思是「云何愛己。云何惡己」,『別譯雜阿含經』比較接近那意思。

祝平次:為什麼這樣翻譯?

呂凱文:這樣的問題可能要回去看『南傳大藏經』的日文譯本,因為漢譯很多直接從日文本譯過來的,一定會有問題,譬如現在是第四經,後面看到第十八經,還是會有翻譯的問題出現,有時日譯會有錯,英譯也會有錯,可能要看巴利文才比較正確一點。

祝平次:另一個問題就是第三段的翻譯意義好像不是很平衡,想問一下原文的意義是什麼?

呂凱文:看一下第三段「任何人皆依身以行惡行」,先看一下「依」字,他的巴利文應該是具格,他是藉著身體來從事惡的行為,這個「行」跟後面那個「行」到底有什麼不一樣呢?剛剛的問題是身語意三種行也是行,如果行跟行在一起會不會double?

祝平次:中文的「依」在這裡所做的解釋是做這兩件事,從中譯本來看就是口善行、意善行、身善行,身語意本身就一種行為?

呂凱文:這邊的意思是藉著身體來從事惡的行為,所以剛剛提到的「行」可以去掉一個,「藉身體以行惡、藉語言以行惡、藉意念以行惡」。

那麼接下來看第八經,第八經是「末利」,末利夫人是拘薩羅王的王妃,他提到「(爾時,世尊)住舍衛城……。」「又,爾時,拘薩羅之波斯匿王與末利夫人,具在高樓之上。」「時,拘薩羅之波斯匿王言末利夫人曰:『末利!可有其他之何人比汝更可愛耶?』」意思是有其他人比妳還要更可愛的嗎?「『大王!無有其他之何人比我更可愛者。大王!有其他之何人比汝自己更可愛耶?』」「『末利!無有其他之何人,比我更可愛者。』」「時,拘薩羅國之波斯匿王,走下高樓詣世尊處。詣已,禮敬世尊,坐於一面。坐於一面之拘薩羅國波斯匿王,白世尊曰:」「『世尊!我於此與末利夫人於高樓上,以此言末利夫人:『末利!可有其他之何人比汝更可愛耶?』」有誰比你更可愛的呢?「『世尊,如是言已,末利夫人以此言我曰:『大王!無有其他之何人,比我更可愛者。』」沒有人比我更可愛,也就是我最可愛,我最愛我自己「『大王!可有其他之何人,比王我更可愛耶?』世尊,如是言已,以此我對末利夫人曰:『末利!無有其他之何人,比我自己更可愛者。』」沒有人比我更可愛了,也就是說我比任何人都還要愛我自己,「時,世尊了知此義,其時,唱此偈曰:『思雖往一切,不達於比己,更為可愛者,其他之諸人,亦是可愛己,是故為自愛,勿以傷害他。』」這經的重點是說,每個人最愛的一定是自己,不過這經的後面並沒有完整的論證出來,他的前提是說,每個人最愛的是自己,因此不希望別人來傷害自己,所以你也是愛你自己的,所以你也不希望別人來傷害你自己,那這個自己換成他人,他人也是愛他自己也不希望別人去傷害到他,基本上是一個同理心的觀點,因為每個人所保護、所愛護、所尊重的一定是自己,當然不希望別人來侵犯我,也不會希望別人來傷害我,依此同理來類推,別人也是最愛自己,不希望別人來傷害他,更不應該因此而傷害別人。這經在漢譯『阿含經』並沒有相對應經,不過他出現在南傳的udana的自說偈裡面。

祝平次:這邊有一個問題,這邊英文翻譯是四句,一般是翻雙數,為什麼這邊的偈句數不同?

呂凱文:偈的形式問題,可以看一下巴利文,巴利文只有四偈而已,為何多出一句?

祝平次:另外的問題是,這裡的邏輯是跳躍的,每一個人都愛護自己,為什麼會推出不傷害他人呢?如果比擬古代的思想,比如墨子他把中間的推論過程鋪陳出來,因為你愛護自己,在愛護自己的情況下,如果你去傷害別人,別人才會傷害你,所以他才會推出因為自立所以自立自強,可是這邊沒有這種推論的過程,「是故為自愛,勿以傷害他」,因為每個人都愛護自己,所以不會去傷害別人?我不曉得這個推論的過程是怎樣?

呂凱文:應該是說,因為每個人都愛護自己,所以不希望別人來傷害你,因此可以推到,因為別人也愛自己,所以也不希望別人來傷害他。

祝平次:這裡的關鍵是說,因為你傷害別人,別人會來傷害你,這個推論才會合理。如果傷害別人,別人不會來傷害我,那我傷害別人並不會影響到這個推論。

吳達芸:你剛說的是墨子的,但是孔子的就不一樣。

祝平次:墨子是有一個推論的過程,孔子不是推,是一個欲,因為我自己的欲望,所以也知道別人的欲望,這裡的脈絡是比較清楚的,這邊推論的過程是比較不清楚的,他只說,每個人是愛護自己的,下一步就變成,所以我們不要傷害別人。

呂凱文:這邊是比較不清楚,可是不代表別的地方也不清楚,應該有別的地方很清楚而沒有看到,這邊一般來說如果是很短的經文,很少能夠完整的交代過去,就邏輯學來講這是一個推理,所以要用推論的方式將他完整化。

祝平次:這是經典有趣的部分,例如它的形式先重複前面的話,再放到引言的部分,這是一個很有趣的問題,後來宋明理學的發展,就是類似這樣。在對話裡面,因為省略的關係,所以比較不清楚,但是我同意你說的,這裡不清楚不表示其他的地方也不清楚。我想瞭解清楚類似的議題,這會導出來,怎樣從自我和他人建立出關係,如果你有『阿含經』關於這方面的資料,也許可以提供讓我們瞭解,我是關心宗教社會學的問題。

呂凱文:「緣起」的地方會有談到,一般來講「緣起」是談「十二緣起」,但是『阿含經』有一部份談到「社會關係的緣起」,譬如用刀杖會有憎惡、會有訴訟、會有鬥爭、會有國家戰爭,一個一個的緣起上來,可是在什麼地方,我可能要回去查一查,應該會有啦。

施懿琳:我想這邊跟他後面用的偈語方式有關,它的偈語有它的推斷過程。

祝平次:如果同樣類比「己欲立而立人,己欲達而達人」

吳文璋:我想回答幾個問題,這裡不是「己欲立而立人,己欲達而達人」,亦即不是從正面來講,他所說的「己所不欲,勿施於人」,是從反面來講,我們最愛自己,別人也最愛自己,因為最愛自己,所以不願意被傷害,所以我們也知道他們最愛自己,不願意被傷害,我們不要去傷害他,這裡有好幾個推理的過程。拘薩羅王說:我最愛自己、我太太也最愛自己,釋迦牟尼佛就說每個人都最愛自己,可是到最後有一個轉化的推論,因為前文是散文的敘述就沒有講出來,而是在後面的偈才講出來,所以直到講出來時,已經有好幾個轉折,我們也不清楚他意思是怎麼做,一般來說前文會講清楚,偈再做總結,但是這邊沒有把推論的過程講清楚。

祝平次:這只是形式上的問題,第二個是意義上的問題。所謂意義上的問題,就是剛才提出來的:儒家會非常注重推的能力,那如果你有推的能力就表示你的人有能力,那關係要如何去瞭解佛家傳統裡的能力,在『論語』裡面很明顯的就是仁,當然『孟子』會複雜一點,可是這裡面應該有個意義,這就是我要問的。

吳文璋:也許後面會再講到。

趙飛鵬:「勿以傷害他」,「他」是指他人嗎?「他」會不會是指自己身體呢?

呂凱文:相對自己就是他人,相對他人就是自己。這裡的「他」,英譯是他人。

趙飛鵬:我覺得如果從中文來看,也可以衍申出另一個意義,既然自愛就不要自傷,「勿以傷害他」就是不要傷害自己,既然這麼愛自己,就不要傷害自己,對應到前面的經文的話,遠離惡行就不要傷害到自己,遠離惡行就不會傷害到別人。如果回到英文來看,翻譯成不要傷害別人,那就會產生問題,所以回到自己本身來看。

蔡奇林:原典是param,是「別人」。

王慧昕:這邊有一個想法,最末兩句「是故為自愛,勿以傷害他」,因為每個人都愛自己的話,就不會去傷害別人,如果中文翻譯做「是故為愛自,勿以傷害他」,因為每個人都愛自己的這個真理,所以就不應該傷害別人。

呂凱文:「是故為愛自」和剛剛所提到的經文是相呼應的,你愛護自己的話,自然就會行善,而身語意就不會去傷害別人,是可以相通的。

蔡奇林:這句是比較不好讀,巴利文有一個「別人」在那邊,第三句他說

釋智學:請寫在黑板上好嗎?

蔡奇林:原文偈誦第三句的這個paresam,意為「別人」。這句巴利不是很好讀,可能有兩種解讀方式,一個是:像這樣,每個人(A)都認為自己(A)比別人(B)更可愛,也就是每個人都愛自己勝過愛別人。第二是:像這樣,別人也都認為他個人、他自己是可愛的;也就是,別人也都最愛他自己。第一種讀法還是站在自己的立場,第二種讀法已經推論到別人的立場了。

祝平次:所以漢譯的第一句是英文的第一句,「思雖往一切」是英文的第一句,「不達於比己,更為可愛者」是英文的第二句,「其他之諸人,亦是可愛己」,是第三句,「是故為自愛,勿以傷害他」是英譯的最後一句,所以漢譯兩句合起來看比較接近第二種解讀。

吳文璋:蔡老師可以再把後一種解讀(指巴利偈頌第三句)翻譯成中文嗎?

蔡奇林:「像這樣,別人也都最愛他自己」。也就是說,每個人基本上都是比較「自我中心」的。那要怎麼推到「勿以傷害他」呢?既然每個人,包括自己跟別人,都最愛護自己,這是從末利夫人和波斯匿王的對話,就已經透露出來的消息,佛陀很善巧地在這個觀念上,也就是在每個人一般都比較自私、自我中心的想法上,再往上提昇,成為自我的克制:既然我們都愛護自己,都不願意自己受到傷害,那麼將心比心,就像剛剛呂老師說的「同理心」,別人也一樣,都愛護自己,都不願意受到傷害,那麼我們就不應該去傷害別人。

呂凱文:下一經是第十經「縛」,在139頁。關於他的相對經文,請看講義第二頁,第1235經,可以對照看。首先看南傳漢譯,「又,其時,拘薩羅國之波斯匿王,捕縛甚多人。」抓了很多人,「有者以繩、有者以網、有者以鎖(縛之)」有的用網、有的用繩子綁。看下一頁140頁,二,「時,甚多比丘等,於晨早,著衣持,入舍衛城行乞。舍衛城行乞食已,收放鉢後,詣世尊處。詣而禮敬世尊,坐於一面。」這段是說很多比丘去托缽,托完缽之後就去拜訪世尊。第三個提到「坐於一面之彼等諸比丘,白世尊曰:」,這些去托缽的比丘跟世尊說,「『世尊!彼拘薩羅國之波斯匿王,捕縛甚多人:有者以繩、有者以網、有者以鎖(縛之)』」。第四個提到「時,世尊了知此義,於其時誦此偈曰:」世尊知道這個消息,他就提到「鐵繩以及木,或以葦之網,賢者不云縛」用鐵鍊、繩子、枷鎖、草做的網子把賢者「縛法」,「以心為迷醉,寶玉及珠環,又心繫妻子,賢者云強縛」心如果無明或者失去方向,被身外財法諸欲,或是家中的妻子、老公所牽繫的話才是真正的「縛法」,「牽引於此人,雖緩亦難離」一旦被這些所綁,那種綁看起來很和緩,但是很難離開,所以做出一個結論,「無欲捨欲樂,斷此而出家。」捨棄這些欲樂沒有慾望,把慾望「斷此而出家」。最後的小節是做前面這個經文的總評,相應部有哪些經出現在這裡他把它列出來,譬如說「幼少」、「人」、「王」,「嗢陀南」是一種唱頌體,古時候比丘他們是透過腦袋引義,如果說忘掉的話需要目錄,可以當成一種對照。在佛經裡解釋「繫縛」,是解釋成「內在繫縛」比「外在繫縛」還要強烈,因為坐牢是五年、十年,結婚是一輩子出不來。

在附的講義第二頁中有兩經,一經是『雜阿含經』1235經,一經是『別譯雜阿含經』62經,它的內容和剛才我們提到南傳的這部經有些小小的出入,譬如說1235經提到,囚犯包括剎帝利、婆羅門、鞞舍、首陀羅、旃陀羅,還包括持戒、犯戒、在家、出家等,這是多出來的部分。『別譯雜阿含』和『雜阿含』是比較接近的,反而是南傳的沒有把那些身份給寫出來。不同的原因可能是不同部派的傳承集結的過程中,有所遺失或補充,這都有可能。

馬森:我有一個問題,從經文中看來,比丘就是行乞、論道,向世尊問一些問題,那麼這種實行的方式,如果社會中的情形很多,求道的人多,而做事的人少,也就是社會中一半的人向另一半的人要東西吃,而別人必須苦苦地工作。這會不會影響印度社會到現在經濟問題?也就是宗教影響的原因。

呂凱文:宗教會不會影響社會經濟發展的問題?我想這是一種傳統。

馬森:現在印度人還是遊手好閒。

祝平次:現在的知識經濟,高等的知識份子都是印度人。

馬森:其實多數的宗教都是這樣,論道的多,所以遊手好閒。

呂凱文:可是問題該怎麼看呢?中國可能會,在歷史上確實因為出家眾太多,所以國家下令限制人數。

蔡奇林:大乘的興起和這個是不是相關?我看過泰戈爾的一些論述,當中有反省勞動力和經濟力的問題,至少在婆羅門教,有一個階段必須從事勞動工作,這或許是佛教在印度沒落的原因之一。

吳文璋:在婆羅門教中,他們將人的生命安排分成好幾個階段,包括生活的階段、工作的階段、生小孩的階段、求道的階段等等,這樣才不會影響社會的經濟發展。但是佛教世界是可以不必經過這些階段,可以直接到修行的階段,得到解脫。針對這樣的問題,佛教界的回答是,事實上真正出家修行的人不會很多。但是實際上如果出家人增加,還是會造成問題,而針對蔡老師所說,大乘佛教的興起,是鼓勵大家在家裡也可以修行,確實是針對這樣的缺點,來加以修正。因此這個問題還可以再討論。

呂凱文:在禪宗裡,百丈禪師就提出了「一日不作,一日不食」,一定因為有問題存在,才會做出制度的改變。

林朝成:「遊手好閒」是現代人才有的焦慮,以前的人,遊手好閒是代表有文化、有地位,「職業」是現代人的東西。一定要有職業,否則很多東西無法展開,例如想法、抱負。

趙飛鵬:這個問題如果從原始宗教的經典上來看,修行本身就是為了減低我們的慾望、遠離煩惱,在家人如果有職業、工作,並不影響他對佛法的修行,所以最初佛法的傳授對象是以在家人為主,只是如果要做到徹底的修行,就必須出家,原本是身心上的修行,最後會變成形式上也必須達到徹底的出家。因此除非特別去鼓勵出家,否則應該不會有太多的出家眾,所以出家眾太多是不是會影響經濟?這個問題應該要看政府政策如何?只是說,因為出家人不用繳稅,有許多人假借出家的名義,為了逃避兵役、稅賦,所以政府才必須對出家眾有所限制。

林朝成:這個問題很複雜,中國後來的佛教有莊園、有財產,但是在印度、南傳是不能有財產的,那這些變成佛教的財產怎麼辦?因為沒有生產,所以不需要繳稅,可是他們所收到的田稅,都繳到宗教司去了,其實收入很多,但是都不繳稅,當然會影響國家的經濟啦。

祝平次:現在的情況呢?以前寺廟的財產是在住持個人的名下,那現在呢?

林朝成:像在泰國就不一樣,他們是有工會的,而沒有個人。

馬森:那現在台灣的寺廟財產大概是不繳稅的吧!

男聲:台灣現在的法律是將寺廟的財產分成兩種,一種要繳稅,另一種不需要,例如奉獻箱中的香油錢,因為不能確切掌握數字,但是政府鼓勵寺廟主動申報全部的財產。

林朝成:中國佛教的傳統是不行乞,所以變成擁有龐大的財產,因為在中國,行乞的地位是很低的,像乞丐一樣,和印度不一樣,印度的行乞地位是很高的,因為他是在向你說法。

呂凱文:其實行乞就是向人放低姿態,必須把自尊丟開,因為自尊是人的慾望、執著之一,所以如果你可以向人行乞,把自尊丟開,就是放棄執著,他們是透過這種方式修行。同時出家人是接受在家人的經濟佈施,在接受經濟佈施的同時,也必須把法佈施給你,所以是一種互相的回饋,你回饋我以食物,而我則回饋給你法的食物。

呂凱文:補充一點,剛才提到出家的問題,一般來講我們所說的「家」指的是外在形象的家,但是回到『阿含』,比較深的「家」的意思指的是五蘊、六入、七處,除了五蘊的家,其他真正是出家。看下一經十一經,十一經是結髮行者,他的相對經是第3頁,中間的『雜阿含』1148經,先看南傳漢譯,一開始提到「爾時,世尊住舍衛城東園鹿子母講堂。」「又,其時將日暮世尊從獨坐靜觀起座,出而坐於門外之小屋。時,拘薩羅國之波斯匿王詣世尊處。詣已,禮敬世尊,坐於一面。」「其時有七名結髮行者,七名尼乾陀徒,七名裸行者,七名一衣者,七人名遊行者等,其腋下毛或身毛均長,爪亦長,持遊方者之用具,通過離世尊不遠之處。」有一些其他的修行者經過他們的地方,「時,拘薩羅國之波斯匿王,即從座起立,著上衣、偏袒一肩、右膝著地、向七名結髮行者,七名尼乾陀徒,七名裸行者,七名一衣者,七名遊方者合掌,三次稱呼其名:『尊者!我乃拘薩羅國之波斯匿王,尊者!我乃拘薩羅國之波斯匿王。』」看下一頁142頁,「時拘薩羅國之波斯匿王,離開彼等七名結髮行者,七名尼乾陀徒,七名裸行者,七名一衣者,七名遊行者去後,直詣世尊之處。詣已,禮敬世尊,坐於一面。」「坐於一面之拘薩羅國波斯匿王,白世尊曰:『世尊!此等之諸人,於此世間,為阿羅漢,或具足阿羅漢之諸人中耶?』」他的問題是說:世尊,剛才的那些人是這世間的阿羅漢呢?還是已經進入阿羅漢中的修行者呢?「『大王!此等諸人是阿羅漢耶?為具足阿羅漢道者耶?即如王者之在家受用欲樂,住於子嗣之障礙中,即使用迦尸國之檀,用華鬘、香、塗料,貯蓄金銀者亦不易知。』重點在後面的「亦不易知」,像國王你在家享受五欲,有孩子們的這種障礙,生活都用奢侈品,像迦尸國的栴檀、華鬘、香、塗料等等,像你這種享受五欲的人,不容易知道他們是不是阿羅漢。「大王!彼之戒依於共住而且非短時,依長時而非不思惟、依思惟而非無智、應依有智慧而得知。」這段話的意思是說,對於那些修行者持戒的德行,要跟他們一起住,時間不能太短,要很長的時間一起住,同時不可以不思惟,要用注意力去觀察他們,不可以用沒有智慧的眼光去看他們,那麼你才會知道他們戒的是不是很清淨。「大王!彼之清淨是依於共語,而且非短時,依長時而非不思惟,依思惟而非無智,應依有智慧而得知。」你要懂他們的心是不是清淨,要看你是否能和他們談話,而且要長時間交談才行。「大王!彼之確立,於不幸之時,而且非短時,依長時而非不思惟,依思惟而非無智,應依有智慧而得知。」要看他們的證量、證果,要看他們遭遇到人生的困難,無法越過那些挑戰的時候,他們的反應是怎樣,同時要看很多次才能去判斷他們。「大王!彼之智慧,依共同商量,而且非短時,依長時而非不思惟,依思惟而非無智,應依有智慧而得知。」」要看他們是否有智慧,要透過和他們溝通、詢法的情形,同時要常和他們詢法,用智慧才能去判斷他們。第十二應該是波斯匿王的話,「『世尊!誠然希有。世尊!誠然未曾有。世尊,此事確實是依世尊之所說。』」波斯匿王在讚嘆佛陀所說的,要按照佛陀所說的,長時間去觀察他們的智慧、戒行、道行、清淨等等,十三「世尊!此等我密訪、訪察者之諸人,於訪察各國歸來。最初依彼等之所察訪,於後我來做結論。」訪察者就是間諜,在跟隨著修行者訪察各國回來以後,依照他們所察訪的結果,我來做結論,結論在哪裡呢?十四提到「世尊,如今彼等為去其塵垢,沐浴塗以香料,剃除鬚髮,穿著白衣,為五欲所纏繞,所具者是樂。」波斯匿王提到,他之前派出去訪察的間諜回來報告,那些修行者回來以後進行沐浴,塗以香料、穿著白衣、為五欲所纏繞,也就是這段話印證了佛陀所說的,必須長期觀察,觀察之後發現他們不是解脫者,接下來他又提到「時,世尊了知此義,於此時唱偈曰:」這是佛陀的總結「色貌之於人,實是不易知」要依照一個人的外貌、膚色、外相來判斷一個人,實在是一件不容易的事,「即刻見勿信,善制者其相,非為制御人,此世普橫行,如似是而非,泥土之耳環,鍍金銅半錢,人人裝飾美,內懷於不淨,外面美橫行」總結這一經,佛陀勸誡波斯匿王不要以貌取人,要長時間觀察判斷。1148經的對比有一個差別,波斯匿王看到這些人經過之後,他也往前去合掌問訊。

馬森:「一衣者」是指穿一件衣服的人?

呂凱文:是,古代的袈裟就是一塊布纏一纏,不同的迦裟有很多功用,可以當成座墊,也可以當成枕頭,所以「一衣」是指穿一條布。一般來說「結髮者」,是指印度盤頭髮的。好像沒有纏布,一年洗一次頭髮。

林惠勝:「善制者其相,非為制御人,此世普橫行」的意思可否再解釋清楚?

蔡奇林:前三句是兩個句子,後三句是兩個句子,「善制者其相,非為制御人,此世普橫行」這三個是一個句子。意思很簡單,「制御者」就是修行的人,「非為制御人」就是沒有修行的人,在世間有很多沒有修行的人,以修行者的面貌在世間行走。

呂凱文:佛陀對於宗教家是蠻理性的,不要求一開始就去相信,有一部經提到,有一個聚落在交通要道上,很多南來北往的宗教師會經過那個地方,他們的村長就很頭大,每個宗教師來到這裡就說,我是真理,他無法判定誰是真的,他因為很煩惱,就去問佛陀這個問題,佛陀就跟他提示有十個原則,不要相信傳說、不要相信謠言、不要相信邏輯、不要相信推論、不要相信經典,而是說你要按照自己的體會,去感覺他們所說的是否能帶給你寧靜安詳,這樣才能去接受他。

呂凱文:接下來看第十八經,153頁,不放逸,「(爾時,世尊)住舍衛城……」「坐於一面之拘薩羅國波斯匿王以此白世尊曰:『世尊!我於獨坐靜觀以生思念:『依世尊之善說法,而與善友、善朋、善伴交;非與惡友、惡朋、惡伴交。』』」波斯匿王跟佛陀說,按照佛陀的說法要教好朋友不要交壞朋友,「『大王!如是,大王!如是。大王!依我善說法,而與善友、善朋、善伴交;非與惡友、惡朋、惡伴交。』世尊接著提到他以前的事情,「大王!爾時,我住釋迦族邑。」「大王!時,阿難比丘詣我處。詣已,禮敬於我坐於一面,大王!坐於一面之阿難比丘謂我曰:『世尊!此善友、善朋,善伴即梵行之一半。』」善友、善朋就是善知識,善知識是梵行的一半,「大王!我如是言已、以此謂阿難比丘曰:『阿難!不然。阿難!不然。阿難!此善友、善朋、善伴,乃是梵行之全部。阿難!有善友、善朋、善伴之比丘,得以期待於修行八支聖道,屢修八支聖道。』佛陀不同意阿難所認為的「善知識是梵行的一半」,佛陀認為善知識是梵行的全部,有善知識才能走向八支聖道的修行。「阿難!如何有善友、善朋、善伴之比丘,屢修八支聖道耶?」「阿難!此比丘依遠離,依離貪,依滅,以修正見,捨離(煩惱)及轉向(涅槃)。依遠離,依離貪,依滅,以修正思(……乃至……)正語(……乃至……)正業(……乃至……)正命(……乃至……)正精進(……乃至……)正念(……乃至……)正定,而捨離及轉向。阿難!如是有善友、善朋、善伴之比丘,以修行八支聖道,屢修八支聖道。」有善知識才能走向八聖道。「阿難!依此應知有善友、善朋、善伴,乃梵行之全部。」善知識乃是梵行的全部。「阿難!不論如何,依以我為善友,生法之眾生,依生而解脫。」依是藉的意思,在生的法裡的眾生要藉著生而解脫,「老法之眾生,依老而解脫,病法之眾生,依病而解脫,死法之眾生,依死而解脫,愁悲苦惱悶之眾生,依愁悲苦惱悶而解脫。阿難!依此應知有善友、善朋、善伴,乃梵行之全部。」」「大王!是故,王不能不如是學。我應容有善友、善朋、善伴。大王!不能不如是學。大王!欲有善友、善朋、善伴者,不能不依此一法而住,即於善法不放逸。」如果你要有善知識,就必須依這個善法來住,接下來提到「大王!王依不放逸、住不放逸者,王之後宮亦應如是思念:『王依不放逸,住不放逸,我等亦應依不放逸、住不放逸。』」這是王的後宮,接下來提到剎帝利的侍臣。「大王!王依不放逸、住不放逸者,剎帝利之侍臣等應如是思念:『王依不放逸、住不放逸;我等亦應依不放逸、住不放逸。』」後面還提到國民,國民也是要「依不放逸、住不放逸」。提到「大王!王依不放逸、住不放逸者,當亦護自己,亦護後宮,亦護庫藏。」要保護自己,保護後宮,保護庫藏。最後說「(世尊宣說……乃至……)繼續負願望,欲得至大富,賢者行功德,以讚不放逸,賢者不放逸,以得二種利,現世之益利,以及未來利,依得於此義,英雄謂賢者。」這部經的重點是說,第一個是善知識是梵行的全部,有善知識才能行八支聖道,第二是有善知識之後,還必須依不放逸的法才能盡得全功,這大概是這部經的內容。

吳達芸:八聖道是什麼?

呂凱文:正見、正思、正語、正業、正命、正精進、正念、正定是八聖道。

吳達芸:(……乃至……)是放在哪裡?

蔡奇林:這裡的「乃至」是指一種套句,指重複前面的句型。

祝平次::這裡的「乃至」用得不太好,其實意思就是指重複前面的句式,包括開頭的「阿難」和後面的「捨離及轉向」。我的問題是,「遠離」是什麼意思?

呂凱文:它是「三依一向」,佛教修行有四個式定,其中的「法次法向」就是指「三依一向」,依遠離、依離欲、依滅、向於捨。這裡是翻譯成依遠離、依離貪、依滅,向於捨翻譯成捨離(煩惱)及轉向(涅槃)。

祝平次:我還是不太明白,「遠離」了什麼?

蔡奇林:「遠離」一般是說到樹下、林間等等,也就是離開吵雜、喧鬧、多事的環境,到安靜、沒有干擾的地方去修行。

祝平次:那「滅」呢?

蔡奇林:「滅」通常是指滅貪、瞋、癡。「離」是指過程,還在斷的過程,「滅」是斷除了。

呂凱文:用戒定慧三個來看「依遠離」,就是要遠離那些令你煩惱的事,就是劃定一個範圍和會干擾的事隔離開來。「依離欲」的話,修行初禪的時候至少已經離開欲界了,就可以觀察緣起。「滅」的話,觀察緣起的過程中,可以發現生滅無常,滅有「戒定慧」的慧行在裡面。

祝平次:另外還有個問題,第十「不論如何,依以我為善友,依生而解脫……」,和英文翻譯不太一樣,英文翻譯是說,有生的問題,在生的裡面得到解脫,有老的問題的,在老裡面得到解脫。

呂凱文:「依」應該是具格沒錯?

蔡奇林:前面大部分是「從格」,從格有「離開」的意思,所以解脫的對象就是要離開的對象,也就是:「生法之眾生,『離』生而解脫」,是比較正確的;或是說:「『從』生而解脫」。從格是away from,具格是with,或是with的反面,without,都可以用。

林朝成:「格」是很重要的,不管是巴利文還是梵文。

蔡奇林:它是藉由語法形式去表達語意。他們的名詞有「格位」的不同,中文就沒有,例如「我吃飯」,在中文「我」沒有什麼格的形式,「飯」也沒有什麼格的形式,但在巴利語,「我」要用主格的我,「飯」要用受格的飯,飯有很多種格的飯,有主格、受格、具格等,不同的格,表達的意義就不同,「受格」的飯是做動作的受詞,「主格」的我是做動作的主詞,「具格」是做動作的方式、狀態,「從格」是表達動作的起點、原因,「為格」表達動作的間接受詞、對象等等。

趙飛鵬:那生老病死是生命的本來,要怎麼去離開它?

蔡奇林:它的方法在八聖道裡面,要一個步驟、一個步驟操作。

趙飛鵬:可是那還是在煩惱的解除,不是生死的解除。按照剛才的脈絡,是我們遠離之後得到解除,可是生死沒法解除啊。反倒是,我們在生死當中而不為生死所縛。

蔡奇林:但是在原始佛教當中,就是最後要遠離生死,沒有生死。

馬森:所以,有離生而解脫,也有離死而解脫,離生或離死都可以解脫?

蔡奇林:對。

馬森:但是離生不就是死嗎?離死不就是生嗎?

蔡奇林:不是,是一種超越,是超越生死。

祝平次:面對生的時候,有維持生的煩惱;面對死的時候,有害怕死亡的恐懼。

馬森:所以佛陀是在勸人超越生死?

蔡奇林:是,但也不只是生死,上星期我們提到的「焰摩迦比丘」,他說他理解了佛陀的教義,阿羅漢解脫,死了以後就一無所有,這在佛陀來看這是一種斷滅見,是錯的。所以,死了不是一無所有,也不是我們這種「有」,但是到底是哪種「有」呢?佛陀就擱置,沒有繼續說。

馬森:還有一個文法的問題,剛剛說「依生而解脫」是離生而解脫,離的意思,下一句「不能不依此一法而住」是不能不離開這個法嗎?

蔡奇林:這個「依」應該是「靠」的意思。

祝平次:是具格。

呂凱文:一定要藉由這個法來住。

馬森:可是中文是不是合適用這個詞來翻譯?

蔡奇林:這部經用「依」來翻譯的地方很多,他是想用比較文言的方式來翻譯,可是掌握得不是那麼準確,就經常造成混淆。

呂凱文:從格和具格應該用不同的字比較好。

呂凱文:如果沒什麼問題的話,那今天就到此。

 




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