De l'onto-théologie à l'autre commencement de la pensée, Heidegger

(Mai 2010)


  Mettre en question la métaphysique, cela peut vouloir dire : repenser l'histoire d'une « question-de-fond ». C'est en ce sens que, dans Sein und Zeit (1927), Heidegger annonce la « tâche d'une destruction de l'histoire de l'ontologie »1, en vue de faire retour aux « expériences originelles », à partir desquelles s'inscrivent les « premières déterminations de l'être ». Une destruction positive, qui ne signifie pas une évacuation, mais une reconduction de la métaphysique au lieu de « sa concrétion véritable ». Une phénoménologie, qui ne se contente pas de « rendre compte de l'étant de façon narrative »2, mais cherche à le « saisir en son être ». Aussi, il ne s'agit ni de renier l'histoire de l'ontologie, ni d'en reproduire le récit littéral. La tâche consistera à en « répéter » la question, sous son jour le plus radical, de sorte que rejaillisse l'enjeu premier - celui du « sens de l'être », motif d'un questionnement qui serait « tombé dans l'oubli »3.

  Dans le rapport du « philosopher » à l'histoire de ses productions théoriques (i.e. depuis ses prémices platoniciennes jusqu'en ses formes modernes), Heidegger voit, en effet, se profiler un « oubli de l'être » (Seinsvergessenheit), au profit du seul étant, soit un « recouvrement » du Sein originaire par le Seiend déterminé qui en dérive.4 A rebours, l'interprétation du sens « authentique » de l'être ne saurait s'accomplir sur un mode réservé à l'effectivité de l'étant – la saisie de sa « présence », son évidence factuelle -, mais plutôt sur l'horizon d'une temporalité originaire (Zeitlichkeit) qui, de son mouvement, délivre à l'étant sa possibilité d'être présent (Gegenwart).

  En 1936, dans un cours sur Schelling, Heidegger formulera ce qu'il faut considérer comme l'expression-phare du procès de cet oubli de l'être, au fondement de la tradition métaphysique :

« Onto-théo-logie – c'est là une caractérisation possible de la question-de-fond de la métaphysique, mais elle n'en demeure pas moins toujours rétrospective. »5

  Avant de nous pencher directement sur le contenu significatif de l'« onto-théo-logie », il convient d'examiner le dessein « rétrospectif » qui en autorise l'énoncé.


  1- La ressaisie de l'histoire de la métaphysique - le « pas en arrière »

  Dans un cours de 1928-1929, Einleitung in die Philosophie, Heidegger affirme : « Philosopher veut dire chercher à porter au concept l'être en tant que tel et fonder fondamentalement l'ontologie comme problème. »6 Déjà, dans cette approche définitionnelle, se fait jour une trame duale, où le rôle du philosophe se trouve à la fois engagé dans l'horizon d'une positivité discursive (la conceptualisation de l'être), et à la fois renvoyé à la mise en question de sa propre démarche (problématiser le projet ontologique). L'unité de cette double tâche repose sur une identification de l'activité philosophique à la « métaphysique ». La question de l'être : l'impulsion du « philosopher ». C'est ainsi la métaphysique qui, dans l'optique de concevoir l'être, s'affronte au problème de sa propre constitution (le caractère problématique de sa modalité).

  Heidegger insiste, notamment, sur la non-originarité du concept, dans le sens où la « saisie conceptuelle » (Begreifen) implique une forme antécédente et préparatoire de « compréhension » (Verstehen). Le privilège, accordé à l'anticipation du comprendre sur le concevoir du concept, prend nom d'« herméneutique ». Ce privilège, une fois encore, fait signe vers l'être-questionné en tant qu'originaire. L'entendement conceptuel, fonctionnant sur le mode d'une saisie secondarisée (la re-présentation), ne peut y accéder. Redécouvrir l'être-originaire suppose que l'on remonte, depuis le domaine de l'ordinaire « facticiel » (Befindlichkeit) – i.e. du rapport ordinaire dans lequel se dispose l'étant-instrumental, l'outil « sous la main » (Zuhandenheit) - à « la possibilité de la différence ontologique »7 - soit à « la possibilité de l'accomplissement de [la] différenciation de l'étant d'avec l'être ». Les étants disponibles, subordonnés au travail de la conceptualisation, composent le champ déterminé de l'ontique, le monde tel qu'il se constate dans la plate quotidienneté, différencié de sa provenance ontologique, l'épreuve « pré-compréhensive » de l'être « pré-conceptuel ». Différence ontologique (dite aussi « ontico-ontologique »), devenant ainsi le point nodal du problème de la métaphysique, où se joue son oubli de l'être.8

  La proposition d'une « ontologie fondamentale », en 1927, laissera place à une « métaphysique du Dasein », en 1929, (proposée dans la conférence Was ist Metaphysik ?9). Le projet consiste, dans les deux cas, à reconduire l'activité philosophique à sa tâche authentiquement métaphysique, c'est-à-dire la rappeler à « la primauté ontologique de la question de l'être ». Philosopher, mais en-deçà des déterminations qui se sont imposées par la suite sous l'égide de la raison conceptuelle – raison dont la subdivision des sciences modernes (« régionales » / « ontiques ») manifeste l'autorité. Sciences qui seraient alors autant de ramifications dissimulant le caractère « apriorique » du fond ontologique où elles s'enracinent. Quatre ans plus tard, lors d'un cours qu'il prononce en 1935 (Einführung in die Metaphysik)10, Heidegger prend plus nettement ses distances avec la tradition métaphysique, lui imputant la « décadence » du destin occidental – l'histoire d'une « longue erreur et d'une longue omission », qui confond l'authenticité de l'être avec l'inauthenticité de l'étant.11

  En 1957, Heidegger énonce en termes explicites :

« Pour nous, le propos de la pensée est [...] l'être, mais l'être dans la perspective où il diffère de l'étant. […] Pour nous, le propos de la pensée est, en termes provisoires, la différence en tant que différence. »12

  La compréhension de l'histoire de la métaphysique contenue dans cette exposition se veut rétro-cédante et, en ce sens, contraposée à celle de Hegel, pro-cédante, qui vise une philosophie de l'accomplissement (par la résorption progressive des conflits) dans la réconciliation de la pensée avec elle-même (par la médiation du Concept absolu). S'il s'agissait pour Hegel de recueillir le « déjà-pensé » de la tradition, au terme d'un mouvement de « sur-somption » (Aufhebung), il s'agira pour Heidegger de rendre la tradition à son motif « impensé » (Ungedacht), au lieu de son oubli - qui est aussi le lieu de sa provenance. La question n'est plus celle de déterminer les vérités qui pourraient être maintenues par-delà les tumultes de l'Histoire, en vue de leur unification dans l'idéal du Savoir absolu (Hegel). La question est, maintenant, celle de comprendre comment, à partir du possible de la différence ontologique, la métaphysique s'est réalisée dans le processus de sa résorption. Compréhension qui nécessite une prise de recul, se tenir à distance afin de penser enfin la « Différence » en tant que telle, soit la vérité de l'être la plus « digne » d'être pensée (Denkwürdig wird). Ce recul, Heidegger le qualifie : « pas en arrière » (Schritt züruck).13

  La démarche du pas en arrière se conjugue étroitement à la considération d'un fondamental « impensé », l'un ne se laissera pas comprendre sans l'autre.

« Il s'agit de revenir à ce qui pour [la pensée qui nous a été transmise] n'a jamais cessé d'être – à ce qui régit la tradition depuis les débuts de celle-ci et qui lui est toujours antérieur, sans être, toutefois, pensé expressément ni reconnu comme l'origine. »14

  Le Schritt züruck affine et déploie à nouveaux frais le « retour aux expériences originelles » amorcé en 1927 : retour à l'essence (Wesen) de la métaphysique occidentale15, toujours à l'aune de la dualité entre le possible originaire (l'« épreuve » de l'être) et son actualisation historique (les déterminations conceptuelles jalonnant la tradition). L'origine (ou la Wesen) demeure « impensée », parce qu'elle n'a jamais été l'évidence et claire certitude appelées des vœux du métaphysicien (et du scientifique à sa suite), elle n'est pas interprétable dans le prisme de la Begreifen. (Il est à noter, à cet égard, que l'objectif de la « certitude » fait écho et répond au « désir de connaître » qui ouvrait la Métaphysique d'Aristote16.) Le Schritt züruck n'est pas un retour de type chronologique, comme s'il s'agissait de revenir aux prémisses explicites de l'histoire de la métaphysique. Mais son mouvement rétrospectif (« exigeant toutefois une durée et une endurance dont la mesure [est encore] inconnue »17) part de la situation dans laquelle l'être est présentement interprété (sous la figuration de l'étant), afin de repenser cette interprétation en son « essence ». Penser, au sens de « ressaisir », le mouvement propre de la métaphysique, en sa forme négative d'occultation (Abhören), mais aussi en la forme positive de sa fondation (Gründung).


  2- Constitution « dimorphe » de la métaphysique et logos

  La « situation » de l'être (son Erörterung) se révèle dans l'ère de la technicisation, en un temps « marqué par la domination de l'essence de la technique moderne […] dans tous les domaines de la vie. » La prégnance de l'étant-présent se manifeste dans l'efficace catégorielle qui caractérise la technicité du monde moderne, « telles que la fonctionnalisation, la perfection, l'automation, la bureaucratisation, l'information ». Affiliée à la projection des sciences, la technique met en œuvre in concreto les déterminations théoriques de la métaphysique. Dès lors, le Schritt züruck partira de la rationalité techno-scientifique, de son hégémonie, pour remonter à son « essence » métaphysique. Parcours rétrospectif de l'histoire d'une focalisation sur l'étant : « connaître » ce qui est au sens d'un skopos ou d'un « voir-savoir » téléologique. L'être, du point de vue de ce focus, est pris pour l'objet (Gegenstand), soit pris dans une objectivation littéralement confondante, où l'étant se trouve érigé en absolu, au profit d'une volonté de maîtrise illimitée : une « volonté de volonté »18. Autrement dit, le « désir de connaître » métaphysique, auquel Aristote ouvrait la voie, quand il se concrétise dans l'ère de la technicisation, se révèle « désir » de subordonner l'être au vouloir de l'animal rationnel – « aussi longtemps que l'homme demeure l'animal rationale, il est l'animal metaphysicum »19. Le criterion explicatif de la causalité - autrement connu sous le titre du « principe de raison » (Nihil est sine ratione)20 - représentait déjà, au niveau théorique, le point d'orgue d'une telle entreprise. La métaphysique, puis la science, cherchèrent à déterminer le fondement rationnel à partir duquel chaque chose aurait pu devenir « objet » de connaissance, c'est-à-dire maîtrisable. Le principe qui garantirait l'objectivation du tout – reléguant hors de soi l'inappropriable origine.

  Le passage de la métaphysique à la technique entérine la « confusion » de l'origine et du telos. Partant de l'être premier, la métaphysique accède à l'étant second et envisage toutes choses à partir sa représentation objective. En somme, « la métaphysique se meut dans le domaine de l'étant en tant qu'étant »21, et n'en reste jamais à l'être-originaire qui la transcende en lui délivrant ses possibilités de re-présentation. L'ambigüité tient à ce que la métaphysique procède de la différence ontologique – où se jouent la vérité du sens de l'être et la mise en lumière de l'étant en tant qu'étant – en même temps qu'elle en abandonne irrémédiablement la « compréhension », au nom de la Begreifen, la « saisie conceptuelle » qui se re-présente l'être dans le Gegenstand maîtrisable.

« [La métaphysique] est, de par sa propre essence, exclue de l'épreuve de l'Être ; car elle ne représente constamment l'étant qu'en ce qui s'est montré déjà en tant qu'étant à partir de celui-ci. »22

  L'être, en sa vérité, en son décèlement (Unverborgenheit), échappe à la métaphysique qui ne vise qu'une présence subsistante (Vorhandenheit) : il s'est toujours-déjà éclipsé pour elle, et ne laisse la raison se « saisir » que de l'étant. La « vérité » représentationnelle de la métaphysique ne peut avoir affaire qu'à l'être en son point d'arrivée (Ankunft) – sa chute dans la stabilité d'un Gegenstand, dont l'animal rationnel se veut maître et possesseur –, et, en cela, demeure « exclue » de l'être-originaire, de son authentique advenue (Überkommnis). Dans sa quête cognitive, le métaphysicien se tourne vers ce que son objet a de plus fondamental et de plus général, vers « l'étantité de l'étant ». Creusant la différence entre décèlement et représentation, Heidegger en vient à formuler plus précisément la manière dont la métaphysique conçoit la positivité de sa visée :

« … d'abord la totalité de l'étant comme tel, au sens de ses traits les plus généraux mais, en même temps, la totalité de l'étant comme tel au sens le plus haut et, partant, divin. […] Précisément parce qu'elle porte à la représentation l'étant en tant qu'étant, la métaphysique est en soi, de cette façon double et une, la vérité de l'étant dans sa généralité et son plus haut sommet. Elle est, selon son essence, à la fois ontologie au sens restreint et théologie. »23

  L'essence unitaire de la métaphysique se caractérise en dyade : ontologique, non pas au sens de l'être-advenant, mais de sa subsistance dans la « totalité de l'étant », et théologique, en fonction de l'étant le « plus haut » qui se puisse envisager, l'étant-suressentiel. « Dimorphisme » (Zweigestalt) faisant écho à un redoublement du Seinsvergessenheit : oubli de l'oubli, dans le « plus » du général et de la hauteur, du total et du principiel. Ce qui est « plus » que l'être, au sens d'une réalité maximale, d'une présence infaillible, ce n'est aussi plus l'être, au sens de son oubli. Ce « plus », qu'il faut lire comme un « plutôt que », n'est plus que « la représentation de l'étant en tant qu'étant »24, n'est plus qu'une vérité « restreinte ». Excluant la dimension soustractive de l'Überkommnis (son éclipse, ou son effacement, au point de chute, Ankunft), le concept ne conserve que la certitude du déjà-présent. Ce faisant, la métaphysique relie, dans ses représentations, l'universalité de l'étant-général (ens commune) au surplomb de l'étant-suprême (summum ens). Ainsi, en vue de leur unification dans la noèsis noèseos, l'ontologie et la théologie se complémentent : l'une renvoie à l'autre comme de nécessaire. Cette complémentarité des deux notions se manifeste dans le suffixe qu'elles ont en commun : « -logie », qui leur assure la garantie rationnelle de la scientificité : la logique. Pour comprendre plus avant « d'où procède la constitution onto-théologique propre à l'essence de la métaphysique »25, il convient dès lors de poser la question de l'« essence » de logique elle-même.

  La métaphysique s'assure de la gouvernance « logique » de son discours, garantie première-ultime de sa connaissance de l'étant. Cela correspond à la thématique du logos, telle qu'elle se détermine dans la philosophie grecque, et notamment platonicienne : conformer la pensée à l'ordre d'un « discours vrai et inébranlable à la persuasion » (Timée, 52c). La pensée s'ajuste à l'ordre duquel tout étant reçoit sa signification, jusqu'au point de jonction où « c'est la même chose penser et la pensée que "est" » (Parménide)26. Promesse de « vérité », mais vérité d'un même (tauton), d'un tout (panta), d'un ordre (kosmos) unifiant le langage et les choses27legein rédimé des errances de la doxa. A l'époque moderne, l'identification de la Pensée et de l'Être projetée par Hegel, dans sa Science de la Logique, représente plus qu'une reprise du projet grecque : son accomplissement. La métaphysique hégélienne « vise l'être comme fond et se rassemble alors dans les modes de l'approfondissement et de la fondation-en-raison »28 Si, d'une part, l'être est envisagé comme le fond (Grund), et la pensée comme son approfondir (Ergründen), le logos serait alors, d'autre part, le rassemblement de ces deux instances dans l'acte d'un fonder-en-raison (Bergründen). Triptyque circulaire ; de là apparaît plus clairement l'a priori fondationnel dont dépend le destin de la métaphysique : « d'avance, l'être de l'étant est pensé comme le fond qui fonde. » De là, la question de la métaphysique, de son histoire, sera celle de sa « fondation » (Gründung) ou, plus précisément, de la manière dont la métaphysique a pensé cette fondation. Aussi :

« La -logia désigne chaque fois un ensemble de rapports relationnels de fondation par lesquels les objets des sciences sont représentés, c'est-à-dire, compris dans la perspective de leur fond. »29

  Le suffixe « -logie » attribué aux noms des sciences modernes (« tels que psychologie, biologie, cosmologie, archéologie ») marque l'indice de leur appartenance. La scientificité d'une science se reconnaît dans sa manière de rapporter ses représentations à un fond rationnel qui en garantit la « logique », soit l'objectivité de son objet. Néanmoins, en ce qu'elles excèdent le cadre des sciences spécialisées, l'ontologie et la théologie demeurent plus étroitement corrélées à la gouvernance du logos. Leur visée commune, « l'être entendu comme le fond, la raison, de l'étant », manifeste l'éminence de leur conformité, « c'est-à-dire qu'elles sont la logique du Logos ». Le tout rationnel et le principe fondationnel qu'elles s'attachent à déterminer, c'est finalement le logos lui-même ; et les procédés qu'elles mettent en œuvre pour l'atteindre obéissent directement à sa formelle injonction.30 De quelque façon qu'on le désigne (tauto, panta, xunos), le fondement sera visé en fonction de son « universalité ». A tout moment et en tout lieu, le fondement-universel doit pouvoir assurer, au regard de la raison, l'identité de l'étant - « l'étant en tant qu'étant » -, la logique de son en tant que. Dans le même temps, le fondement sera visé en fonction de sa « primauté ». Outre son assurance d'universalité, le fondement doit en effet satisfaire l'orientation téléologique de la connaissance vers une « cause première » (causa sui) ou un « premier principe » (principium quia primum). La recherche du fondement-premier introduit la question du Dieu – le divin comme prérogative du megiston mathema, ou la mise en équivalence du theos et de l'archè tès kinèseôs. Dans les deux cas (l'universel et le premier) la raison cherche à « rendre compte » de l'étant par ce qui le fonde / ce qui est son fond. Pour ce faire, il s'agit à la fois de signifier le comment de l'étant (« même », « total », « commun »), et à la fois d'en indiquer le pourquoi (jusqu'en son ultima ratio). Et, dans cette description-prospection, l'être-fondateur – toujours différencié de l'étant-fondé - se trouve ramené au plan cognitif-rationnel qui convient à l'ordre du logos, c'est-à-dire ramené à la généralité de l'ens commune et à la prédominance du summum ens. Ainsi, « nous représentons l'être d'une manière qui n'est jamais celle dont Lui, l'Être, se présente »31.


  3. L'accomplissement de la métaphysique et le « temps de détresse »

  En tant que, sous la gouverne du principe de raison (logos), la métaphysique vise l'étant (ontos) pour le reconduire à son terme paroxystique (theos), celle-ci évacue l'être (imprescriptible) de son champ de vision. Tout ce qui est / ce qui est dans le Tout, doit pouvoir se conformer à la saisie cognitive (ou « eidétique ») de l'explication rationnelle et, de ce fait, l'être – dont l'épreuve précède toujours les conquêtes de la raison cognitive – prend l'allure d'une « catégorie vide », reléguée hors de la plénitude du monde intelligible, le cercle du topos noètos. Du point de vue « suprême » de la rationalisation technique, où l'intelligence mène toutes choses au « tout » de leur vérité objective (ou conceptuelle) : l'être n'est rien. Ainsi, l'être peut se laisser interpréter comme cette négation même, soit ce « Rien » (das Nichts) que la recherche scientifique prend soin d'exclure afin de circonscrire la positivité de son objet.32 Cette manière dont la science se focalise sur l'étant à l'exclusion de l'être marque son essence proprement « métaphysique » : la rationalité qu'elle met en œuvre obéit au processus du recouvrement, et même l'aggrave. Aussi, la marche des découvertes scientifiques et leur impact performatif dans la maîtrise technique peuvent se lire comme la marche de la métaphysique elle-même, vers sa fin. La transparence du monde, sous le double effet de sa « découverte » et de sa technicisation, manifeste au grand jour l'accomplissement destinal de la métaphysique occidentale (Geschickliche ou Vollendung).

  Sur le mode de l'appropriation cognitive et technologique, le sens du monde acquiert la « valeur » d'une évidence, d'un « cela-va-de-soi » (das Selbstverständliche) ; il n'y a plus de frisson sacré. Au temple de la nature et à ses dieux, s'est substituée la « sécurisation » technique (Sicherstellung). En d'autres termes, l'animal rationale, qui est aussi l'animal laborans, parvient à transformer le monde à la mesure de ce qu'il veut façonner comme son monde. Tout ce qui pourrait demeurer étranger à sa maîtrise, ce qui ne satisferait pas sa volonté téléocratique, doit être littéralement anéanti – que rien d'inquiétant ne sourde, que rien d'impondérable ne provienne. Le monde ne sur-git plus, mais il gît désormais dans l'éternelle présence : « fonds » stabilisé (Bestand)33, à disposition de son possesseur. On ne chante plus les dieux : leur place est désormais vacante (die Entgötterung)34. Les « choses » (Dingen) ont été domptées, et leur être-chose (Dingheit) est devenu le reflet d'un impératif de prolifération, c'est-à-dire le miroir d'un monde qui ne se donne plus dans la multiplicité des « choses », mais se réduit à une fonction industrieuse. Construction d'un abri toujours plus étroit, au service d'une volonté ne voulant qu'elle-même, et rien de plus. Est-ce encore un « monde » ?

  Le règne de la technique marque l'entrée dans « l'époque de la métaphysique achevée ».35 Cela signifie que la métaphysique - en tant qu'histoire de la conquête de la vérité de l'étant - « a fait le tour des possibilités qui lui étaient assignées »36. Elle est parvenue à destination. Il ne s'agit donc pas d'une disparition, mais au contraire d'une pleine actualisation. L'empire de la volonté de volonté serait son terminus ad quem, l'empire de l'ultime oubli. L'appétit sans frein de l'animal rationnel se mue en processus négateur : vaste dispositif d'arraisonnement (Gestell) qui, par la violence de son « commettre » (contraignant l'être à se présenter comme fonds), provoque « l'effondrement et la dévastation ». Voulant toutes choses à la mesure de sa volonté, se voulant lui-même comme être de pure volonté, ne voulant vouloir que vouloir, (ne) voulant rien. La volonté de volonté instaure « partout » le « nulle part », l'hégémonie de son « sans-fond » (Abgrund), la nullité de son néant.

  Ce nihilisme assure la pérennité de son règne à travers trois figures concentriques, dont la mise en place (fest-gellstelt) serait censée pallier le vide et l'errance : 1. le cercle de la planification (ou l'« équipement », Rüstung), qui impose l'organisation globale et systématique de tous les domaines de l'étant (nature, culture, politique, idéals)37 ; 2. le cercle de l'usure (Vernutzung), production frénétique d'objets destinés à un usage (Nutzung) sans but, où s'engouffrent toutes les « matières »38 ; 3. le cercle de l'uniformité (ou l'« homogénéisation », Homogenisierung), qui met en application la suppression progressive des distinctions formelles pré-établies (comme celle, métaphysique, de la raison humaine et de l'instinct animal, ou celle, plus politique, de la diversité des nations)39. L'apparente opérativité (Wirkung) de leur concomitance recouvre un effet « impensé » : la vérité de l'étant est menée à son « déclin ». Le monde atteint alors un état nocturne, s'obscurcit dans l'in-essence (Unwesen) et la non-historicité (Ungeschichtlichkeit). Et, finalement, dans le processus informe de son auto-négation, s'abîme à la défection de l'« im-monde » (Unwelt).

« Long est le temps de détresse de la nuit du monde. Celle-ci doit d'abord, longuement, accéder à son propre milieu. Au milieu de cette nuit, la détresse du temps est la plus grande. Alors, l'époque indigente ne ressent même plus son indigence. Cette incapacité, par laquelle l'indigence même de la détresse tombe dans l'oubli, voilà bien la détresse elle-même de ce temps. »40

  Le sujet-voulant-vouloir, qui réduit le politique à un dirigisme systématisé, qui remplace les Dingen par des produits calculés pour sa consommation, qui dévalue les critères distinctifs et les hiérarchisations, parvient encore à détourner son regard (dans le labeur et l'affairement), à ne pas voir son abyssale « indigence ». Le (non-)monde de la métaphysique achevée se caractérise, non par le bonheur ou la béatitude – notions positives qui, à la rigueur, peuvent bercer l'optimiste d'illusions provisoires –, mais, encore une fois négativement, par une absence de « détresse ». Le dispositif de l'Arraisonnement, neutre et indifférent, neutralise les choses du monde, les rend indifférenciées. Le « défaut de dieu » (Fehl Gottes) n'a bientôt plus droit à l'égard, à la nostalgie qui, jadis, tenait le poète annonçant la tombée du soir (Es wird Aben). La nuit du monde est « l'abandon loin de l'être », au « laisser-aller du faire et du machiner ».41 L'animal métaphysique s'ingénie à consolider l'édifice illusoire de son monde, s'évertue, en véritable « bête de labeur », à entretenir l'aveuglement qui lui fait prendre cela pour « monde ». « L'action opérante est partout, nulle part le monde se constituant en monde ».42 Les traces du Sacré (das Heilige) s'effacent toujours davantage, et les hommes vont oubliant jusqu'à leur « être-mortel » (Sterblich). C'est l'âge de « l'extrême oubli », d'une détresse qui, parce qu'elle s'ignore, est la « détresse suprême ». On pourrait se demander si ce désastre en appelle à un procès de la métaphysique. Mais cela supposerait que, dans l'indigence, se reconnaisse le lieu d'un certain litige, ce qui n'est pas le cas : la métaphysique est une « fatalité » (Verhängnis). Son procès tournerait inévitablement court, en non-lieu. Parce qu'il abolit les distances et s'érige en ordre planétaire, le temps de la métaphysique achevée n'est pas localisable. « La terre apparaît comme le non-monde de l'errance. Du point de vue de l'histoire de l'Être, elle est l'astre errant. »43


  4. Le « tournant » (die Kehre)

  Au regard de ces perspectives apocalyptiques, nous sommes en droit de nous demander si la « fin » du monde (l'Unwelt) – qui s'identifierait donc, selon Heidegger, au stade indéfiniment durable du « tré-passement » de la métaphysique (Ver-endung) –, demeure le fin mot. La question porte ainsi sur la possibilité d'un « tournant » (Kehre), au sens d'un retournement (celui d'une situation qui perdure), comme au sens d'une page que l'on tourne (celle de l'histoire de la métaphysique). Cela supposerait, nous dit Heidegger, que notre errance loin de l'être soit regardée en face, lucidement, d'un regard perçant l'illusion qui nous tient dans l'ignorance de notre indigence : « voir l'absence de salut (das Heillose) en tant qu'absence de salut, dans toute sa menace. »44 L'annonce de la Kehre, dans la parole poétique, introduit le possible d'une ouverture salutaire. Le poème témoigne, par son chant, que la menace de la misère sans nom, lorsqu'elle est endurée comme telle, ouvre à une transformation rédemptrice, à « la joie, désormais, d'habiter une nuit plus aimante »45.

  Le poète, par son « souffle » annonciateur, donne sa tâche au penseur, lui indique son affaire véritable : il ne s'agit pas de « dépasser » la métaphysique – ce qui reviendrait encore à penser dans ses déterminations, voire à la renforcer –, mais d'en accepter la réalisation et, dans le même temps, de « s'en remettre ». Laisser la nuit du monde aller à sa « mi-nuit », libre alors de se convertir en une « nuit sacrée ». Pour cela, au terme d'Überwindung, Heidegger préfère celui de Verwindung : le préfixe « über- » laisse entendre l'idée un « passage au-delà », relevant d'un lexème proprement métaphysique (comme traduction de « méta »), tandis que le « ver- », de verwinden, renvoie plutôt à un mouvement d'intériorisation et de transposition. L'Überwindung exprimerait la volonté d'un « après », qui pourrait n'être que la perpétuation du Seinsvergessenheit ; le Verwindung, en revanche, serait en mesure de prétendre à une « remise » et à un « retournement » : se remettre de ce qui était désiré ou refusé (la métaphysique), et le surmonter. Dit autrement, il s'agirait de rendre la pensée à son origine, sous la forme d'un « autre commencement ».

« Il ne nous reste qu'une chose à faire : attendre que Ce qu'il faut penser s'adresse et se dise à nous. Mais ici, attendre ne veut nullement dire qu'entre temps nous différions encore de penser. "Attendre" veut dire ici : de tous côtés chercher du regard, à l'intérieur du déjà-pensé, le non-pensé qui s'y cache encore. »46

  A la Wirkung et à l'auto-imposition du sujet volontaire, Heidegger fait contraster une attitude de réception et d'accueil. L'attente d'un autre, qui n'est pas une passivité, qui est aussi sa recherche. Une activité ne visant plus le calcul au profit d'un ego « maître et possesseur », une expérience ne soumettant plus les Dingen à l'empire de la volonté, mais le guet patient de « Ce » qui pourrait se donner dans l'Ouvert (das Offene). Ni contestation des procédures de la technique, ni condamnation de la métaphysique, mais altération de leur rapport circulaire. Ce qui suppose, au préalable, une acceptation de la vérité propre à l'ère de la technique : « Ce » qui est à penser s'y tient en retrait (Entzug), ou « voilé » (Verbogenheit). L'être ne saurait se présenter dans l'objectité d'un réel entièrement maîtrisable, mais seulement dans l'attention portée à cet événement de la technique : la présence de l'étant (Gegenwart) témoigne du retirement de l'être. Dans la clairvoyance du péril (Gefahr) se fait jour la vérité d'une donation originaire (Gegebenheit) qui, à même son geste donateur, se montre « en défaut d'être » (Ausbleiben des Seins). Vérité de l'essence de l'être – qu'il n'est rien d'étant, qu'il n'est pas. Vérité de l'essence de la métaphysique, de son oubli de l'être – l'épreuve du retrait, le mode de dispense (Geschick) propre à l'Indécelé. La pensée en attente se veut préparatoire, mais ne doit pas être interprétée comme une divination. Elle « tente, face au présent, de faire entendre en un prélude quelque chose qui, du fond des âges, juste au début de la philosophie, a déjà été pour celle-ci sans qu'elle l'ait proprement pensée. »47

  L'attention à l'approche (Anwesen) de « ce qui vient au commencement » (in das Anfangende) demande une prudence quant à l'ambigüité de la chose technique comprise en son essence : le dispositif arraisonnant, Gestell.48 A première vue, le fait du Gestell correspond à une sommation provocante, qui met l'étant en demeure de se présenter comme « disponibilité » et « stockage » (Bestellbarkeit et Bereistellung). Mais, d'un regard plus attentif, le Gestell se révèle, aussi et surtout, comme le mode par lequel l'être se donne pour notre temps. Il est, précisément, « ce qui donne à penser » au présent ; en lui – pour qui sait voir le péril qu'il abrite – se laisse entendre l'appel de l'être (Anspruch). Il ne faut donc considérer la technique ni d'un œil naïvement optimiste, ni d'un œil désespérément pessimiste, mais, par un regard converti, laisser s'y dévoiler son sens destinal (Geschickhaft). Le Gestell nous relie à l'être sur le mode d'une interpellation.

« L'irrésistibilité du commettre et la retenue de ce qui sauve passent l'une devant l'autre comme, dans le cours des astres, la trajectoire de deux étoiles. Seulement leur évitement réciproque est le côté secret de leur proximité. »49

  Arraisonnement et Salut se croisent. Penser la croissance de « ce qui sauve » (das Rettende), c'est penser le secret de leur paradoxale « proximité ». Il faut comprendre que le Gestell se donne pour une destination de l'être (pour une époque), et cela veut dire qu'il n'en est qu'une parmi d'autres.50 Si nous veillons au sens de l'être, et si nous honorons l'exigence de son appel, nous pourrions deviner l'Ereignis : le « possibiliser » (Vermögen, à distinguer de la « possibilité », Möglichkeit), dont le Gestell serait la préfiguration – ce qui « approprie » (das Ereignende) toute chose au gré d'une silencieuse « avenance ». « Cela donne » (es gibt) l'être et le temps, mais n'est ni l'être ni le temps.51 S'il faut le nommer, c'est par un nom intraduisible : il n'est ni l'événement, ni l'absolu, et n'est pas à traduire en concept théologique. Le sens de sa gratuité donatrice se montre à la faveur d'une aperçue (Erlibt), qui est le privilège d'une parole poétique. Sa nomination échappe au langage énonciatif-univoque propre à l'époque du Gestell. L'Ereignis serait parousie, (l'être de) la « présence » comme telle (Anwesenheit). Non de l'ordre de la définition, mais de l'épreuve (Erfahren). Il ne se laisserait entrevoir que dans la fulgurance d'une éclaircie (Lichtung), à l'instant (Augenblick) où s'ébrécherait l'ordinaire ordonné du « maintenant » quelconque (Jetzt).


  5. Mise en discussion de la pensée heideggérienne

  Reprenons en ses grandes lignes la trajectoire que nous nous sommes chargés de tracer :

    1. De la Destruktion au Schritt züruck, et du Schritt züruck à l'Ereignis, la pensée heideggérienne inscrit sa continuité autour du thème central de l'« oubli de l'être ».

    2. La ressaisie de l'histoire de la métaphysique comme « onto-théo-logie » permet d'en penser à la fois le fondement (le logos) et l'accomplissement (l'Arraisonnement).

    3. Le destin de la métaphysique déploie sa phase finale dans l'ère planétaire de la technicisation, et n'en appelle pas à un « dépassement » mais à une méditation aux aguets de l'Ouvert.

  Discussion :

  Le motif du Seinsvergessenheit permet assurément de revigorer la question de l'être, et, du même coup, d'élargir la thème de l'ontologie au profit d'une approche rénovée : l'être envisagé, non plus dans la limitation théorique de ses « représentations » discursives (Vorstellung), mais en fonction de l'expérience originaire de la temporalité (Zeitlichkeit). De Sein und Zeit au Kantbuch se dessine ainsi le projet d'une métaphysique conséquente, qui repense à la fois le tournant kantien – en radicalisant la primauté ontologique de l'être-temporel, et reprenant la distinction canonique du « connaître » et du « penser »52 –, et à la fois l'apport de la phénoménologie husserlienne – en réinterprétant l'idée de « phénoméno-logie » à l'aune des instances catégorielles de la pensée grecque (phaenomenon, logos). Par la suite, Heidegger abandonne son projet de départ pour une compréhension historiale plus restreinte, où la métaphysique, d'abord comprise comme l'histoire d'une question peu à peu tombée dans l'oubli, devient l'histoire de cet oubli lui-même.

  Déplacement du point de vue : à l'axe fondationnel se substitue l'axe de la résorption. L'histoire de la métaphysique ne serait finalement pas celle d'une expérience originaire déterminée a posteriori, mais consisterait, de part en part, dans l'oblitération de la différence ontologique au profit du seul « étant-présent ». Ainsi, Heidegger « absolutise » son motif central ; ce qui peut, de droit, donner matière à contestation. La métaphysique (pas seulement traditionnelle) semblerait devoir se conformer à la critériologie heuristique du Schritt züruck. Le métaphysicien s'en trouvera gêné, au regard d'une histoire qu'il sait plurielle, fluctuante et riche en complexités. La question de l'être est-elle réductible à la dynamique unilatérale de sa « ressaisie » onto-théo-logique ? Les réseaux conceptuels, jalonnant sa longue tradition, sont-ils seulement commensurables à la manière, aussi puissante et novatrice soit-elle, dont Heidegger restitue la chose ? Sans doute, en ce sens, le penseur n'évite-t-il pas certains excès. Sans doute, aussi, faut-il considérer que ces excès recouvrent une nécessité plus profonde, interne à une démarche d'abord libératrice. Ce pour quoi nous ne saurions les lui imputer comme autant de « fautes ». Une herméneutique avisée doit savoir également rendre à ce chemin l'hommage de la complexité et de l'irréductibilité.

  Nous souhaitons pour conclure, eu égard à la question qui est la nôtre, dégager trois opportunités qui, d'un point de vue interprétatif, pourraient retenir l'attention d'une « métaphysique » en attente :

    1. Le principe d'espérance : « L'assombrissement du monde n'atteint jamais la lumière de l'Être. »53

    2. L'exigence de nomination : « Nommer, c'est appeler par le nom. Nommer est appel. L'appel rend ce qu'il appelle plus proche. […] Dans quelle direction [se fait l'appel] ? Au loin, là où séjourne, encore absent, l'appelé. »54

    3. Donner sens à l'expérience poétique du silence : « Nous ne connaissons pas de but / et ne sommes qu'en marche. / Il ne nous faut pas de foule / que, depuis longtemps, a dévorée / la manie de machiner. / Qu'un seul enfin apportât / Un coeur ouvert à la voix / Du silence au sein de l'estre (Seyn) / et dissipât ce qu'il y a de confus / dans l'écrin qui repose tout au fond du cœur / telle est notre ardeur. »55

 

  Notes :


1 Être et temps, § 6 ; trad. E. Martineau, Paris, Authentica, 1985, p. 37-41.


2 Ibid, § 7 ; p. 50.


3 Ibid., § 1 ; p. 25.


4 On peut transcrire cet « oubli » dans les langues grecque et latine, respectivement comme « oubli » de l'einai au profit de l'on, de l'esse au profit de l'ens. Du point de vue théorique : recouvrement du possible par l'effectif. En latin, le terme obliviscor signifie quelque chose de l'ordre d'un effacement.


5 Schelling. Le traité sur l'essence de la liberté humaine ; trad. J.-F. Courtine, Paris, Gallimard, 1977, p. 119. C'est d'abord pour qualifier la philosophie hégélienne que Heidegger emploie une première fois l'expression d'« onto-théo-logie », lors d'un cours de l'hiver 1930-1931 : « Avec l'expression "ontothéologie" nous voulons dire que la problématique de l'on est comprise comme une affaire de logique et qu'elle s'oriente en dernière instance sur le theos, lequel est déjà compris comme relevant de la "logique". » (GA 32, p. 143 ; trad. J Grondin, in Introduction à la métaphysique, Montréal, PUM, 2004, p. 319). Il s'agit alors, pour Heidegger, de distinguer sa propre compréhension du sens de l'être de celle de Hegel, en substituant à l'ontologie hégélienne le « chemin » méditatif d'une onto-chronie : « la direction de notre chemin, qui doit croiser celui de Hegel, s'annonce par le titre Être et temps, c'est-à-dire, négativement, le temps – et non le logos. »


6 GA 27, p. 217 ; nous nous référons à la traduction partielle proposée par J. Greisch dans le cours Être-au-monde et transcendance, publié par l'Institut catholique de Paris, Association André Robert, 1998-1999, p. 151.


7 GA 27, p. 223 ; ibid., p. 152.


8 « Le premier pas dans la compréhension philosophique de l'être consiste à ne pas "raconter d'histoire", c'est-à-dire à ne pas déterminer l'étant en tant qu'étant dans sa provenance par le recours à un autre étant, comme si l'être avait le caractère d'un étant possible. L'être comme questionné requiert donc un mode propre de mise en lumière, qui se distingue essentiellement de la découverte de l'étant. » Être et temps, § 2 ; opcit., p. 27.


9 Qu'est-ce que la métaphysique ?, « Postface » ajoutée en 1943, « Introduction » ajoutée en 1949 ; trad. H. Corbin et R. Munier in Questions I et II, Paris, Gallimard, 1990, p. 23-84. Voir également le Kantbuch (Kant et le problème de la métaphysique, 1929 ; trad . W. Biemel et A. de Waelhens, Paris, Gallimard, 1953).


10 Introduction à la métaphysique, publié dans une version très rédigée en 1952 (Tübingen, Niemeyer) ; trad. G. Kahn, Paris, Gallimard, 1980.


11 Trad. G. Kahn, p. 48. « Cette confusion tient-elle à l'être même ? […] Ou faut-il dire que si, nous sommes tout de même tombés hors de l'être, cela tient à nous ? Et si nous n'en étions même pas les premiers responsables, nous, hommes d'aujourd'hui, pas plus que nos ancêtres plus ou moins lointains ? Si cette situation tenait à ce qui, depuis l'origine, est en marche à travers toute la provenance de l'Occident […] ? Que diriez vous si les choses étaient telles que l'homme, que les peuples, dans leurs plus grandes affaires et machinations, aient bien une relation à l'étant, et cependant, soient tombés depuis longtemps hors de l'être sans le savoir, et que cela même soit la raison la plus intérieure et la plus puissante de leur dé-cadence ? » A partir de ces questions, Heidegger en vient à relier plus étroitement la métaphysique – en tant qu'histoire du Seinsvergessenheit – à la conception scientifique du monde dont la modernité représente l'accomplissement. Il signale, en outre (par un renvoi au § 38 d'Être et temps), qu'il reprend là le thème de l' « être-jeté » dans l'inauthentique, la « déchéance » du Dasein dans l'ordre « rassurant », ontique, de la « publicité ». Situation dès lors repensée en rapport à la mise en œuvre du projet fondamental de la raison scientifique, dans le processus global de technicisation.


12 « La Constitution "onto-théo-logique" de la métaphysique », 1957 ; trad. A. Préau in Questions I et II, opcit, p. 282.


13 Ibid. ; p. 284. « Pour nous, le dialogue avec l'histoire de la pensée n'est pas caractérisé par l'Aufhebung, mais par le pas en arrière. […] Le pas en arrière nous dirige vers un domaine jusqu'ici négligé et qui est le tout premier domaine à partir duquel l'être de la vérité est digne d'être pensé. »


14 Ibid. ; p. 283.


15 « La différence de l'étant et de l'être définit la région à partir de laquelle la métaphysique, la pensée occidentale dans la totalité de son essence, peut être ce qu'elle est. Le pas en arrière part ainsi de la métaphysique pour atteindre à l'essence de la métaphysique. » Ibid. ; p. 285.


16 « Πάντες ἄνθρωποι τοῦ εἰδέναι ὀρέγονται φύσει. » (980a 21) De même que l'auto-transparence de l'Esprit absolu, chez Hegel, fait écho et répond à la conception du dieu aristotélicien (« pensée de la pensée ») en Λ 9.


17 « La Constitution "onto-théo-logique" de la métaphysique » ; opcit., p. 286.


18 Par ce redoublement de la volonté, Heidegger entend actualiser le thème nietzschéen de la « volonté de puissance », pour indiquer la circularité intrinsèque d'une volonté tautologique, qui a rejeté jusqu'aux « valeurs », pour ne vouloir plus qu'elle-même, par-delà toute valeur et à l'exclusion de toute autre fin.


19 De même : « Aussi longtemps que l'homme se comprend comme le vivant doué de raison, la métaphysique appartient, selon le mot de Kant, à la nature de l'homme. » Qu'est-ce que la métaphysique ?, Introduction de 1949 ; trad. R. Munier, opcit., p. 26.


20 Cf. Le Principe de raison, 1957 ; trad. A. Préau, Paris, Gallimard, 1983.


21 Qu'est-ce que la métaphysique ? ; p. 39.


22 Ibid. ; p. 41.


23 Ibid. ; p. 40.


24 Ibid. ; p. 41.


25 « La Constitution onto-théo-logique de la métaphysique », p. 290.


26 Fragment VIII [34] ; trad. B. Cassin, Parménide. Sur la nature ou sur l'étant, Paris, Seuil, 1998, p. 89.


27 Parménide : « Un est en effet à la fois penser et être. » Fragment III [1] ; ibid. p. 79.


28 « La Constitution onto-thé-logique de la métaphysique » ; p. 292.


29 Ibid. ; p. 293.


30 Injonction que l'on peut entendre de différentes façons. Citons-en trois exemples : 1- L'ordre de la déesse parménidienne : « Il faut que tu sois instruit de tout, et du cœur sans tremblement de la vérité bien persuasive, et de ce qui paraît aux mortels, où n'est pas de croyance vraie. En tout cas tu apprendras en outre ceci : comment les choses qui apparaissent doivent être en leur apparaître, elles qui à travers tout pénètrent toutes choses. » (Fragment I [28-32] ; opcit., p. 73.) 2- L'ordre de la justice chez Platon : « C'est dans la mesure où chacun des principes qui nous constituent remplit ses fonctions que chacun de nous sera juste et qu'il se consacrera à ce qui est sa tâche propre. […] Donc c'est au principe rationnel qu'il revient de commander, puisqu'il est sage et qu'il possède la capacité de penser avec prévoyance pour la cité toute entière... » (République IV [441e] ; trad. G. Leroux, Paris, Flammarion, 2002, p. 252.) 3- L'ordre de la science démonstrative chez Aristote : « Il faut que celui qui va avoir la science par démonstration non seulement connaisse mieux les principes et en soit plus convaincu, mais aussi que rien ne doit être plus convaincant ou mieux connu pour lui […], puisqu'il faut que celui qui connaît scientifiquement au sens absolu soit inébranlable. » (Seconds Analytiques [72a-b] ; trad. P. Pellegrin, Paris, Flammarion, 2005, p. 73.) De ces trois exemples retenons trois motifs : 1- le tout ; 2- la suprématie ; 3- l'infaillibilité. Enfin, ajoutons qu'à ces trois motifs correspondent, dans nos exemples, trois déclinaisons du logos : la vérité, la raison, la connaissance.


31 « La Constitution "onto-théo-logique" de la métaphysique » ; p. 300.


32 Cf. Qu'est-ce que la métaphysique ?, Conférence de 1929 ; trad. H. Corbin, op. cit., p. 50-51.


33 Cf. « La Question de la technique », 1953 ; in Essais et conférences, trad. A. Préau, Paris, Gallimard, 1990, p. 23 sq.


34 Cf. « L'époque des conceptions du monde », 1938 ; in Chemins qui ne mènent nulle part, trad. W. Brokmeier, Paris, Gallimard, 1986, p. 100.


35 « Dépassement de la métaphysique », 1936-1946 ; in Essais et conférences, opcit., p. 92.


36 Ibid. ; p. 95.


37 « L'errance ignore tout de la vérité de l'être ; en revanche, elle développe dans tous les districts, avec leur équipement complet, l'ordre et la sûreté produits par les "plans". Dans le cercle formé par les districts, les domaines particuliers de l'équipement humain deviennent nécessairement des "secteurs" ; le "secteur" poésie, le "secteur" culture ne sont, eux aussi, que des domaines dont les plans nous assurent la possession : domaines, parmi d'autres, du "dirigisme" du moment. » Ibid. ; p. 108.


38 « [Des objets fictifs] sont fabriqués pour l'usure. Plus ils sont usés rapidement, plus il faut encore les remplacer encore plus vite et plus facilement. Ce qui, dans la présence des choses [transformées] en]objets, est présent, n'est donc pas leur instance dans un monde auquel [les choses] appartiennent. La constance des choses fabriquées, en tant que purs objets pour l'utilisation (Benutzung), est le remplacement, l'Ersatz. » « Pourquoi des poètes ? », 1946 ; in Chemins qui ne mènent nulle part, opcit., p. 370.


39 « Dans l'uniformité de l'étant qui naît du vide créé par l'abandon loin de l'être, tout est subordonné à cette sûreté calculable de l'ordre de l'étant qui soumet ce dernier à la volonté de volonté ; et partout aussi, avant toutes les différences nationales, cette uniformité de l'étant entraîne l'uniformité de la direction, pour laquelle toutes les formes politiques ne sont plus qu'un instrument pour la direction parmi d'autres. […] L'étant, qui seul est admis dans le monde de la volonté, s'étend dans une absence de différence... » « Dépassement de la métaphysique » ; p. 112.


40 « Pourquoi des poètes ? » ; op. cit., p. 325.


41 « Dépassement de la métaphysique » ; p. 105.


42 Ibid. ; p. 107.


43 Ibid. ; p. 113.


44 « Pourquoi des poètes ? » ; p. 355.


45 « … und Freude war es / von nun an / Zu wohnen in liebender Nacht », Friedrich Hölderlin, « Patmos » in Hymnes et autres poèmes, trad. B. Pautrat, Paris, Payot, 2004, p. 204-205.


46 « Que veut dire "penser" ? », 1952 ; in Essais et conférences, p. 164-165.


47 « La Fin de la philosophie et la tâche de la pensée », 1964 ; trad. J. Beaufret et F. Fédier in Questions III et IV, Paris, Gallimard, 1990, p. 288-289.


48 « J. - Face à l'industrialisation technique de toutes les parties du monde, il semble bien qu'il n'y ait plus ici aucun moyen d'esquive. / D. - Vos paroles sont prudentes ; vous dites : il semble... » « D'un entretien de la parole. Entre un japonais et un qui demande », 1953-1954 ; trad. F. Fédier in Acheminement vers la parole, p. 88.


49 « La Question de la technique » ; opcit., p. 45.


50 Cf. « Le Tournant », 1950 ; trad. J. Lauxerois et C. Roëls in Questions III et IV, opcit., p. 310-311.


51 Cf. « Temps et être », 1962 ; trad. F. Fédier in Questions III et IV, p. 218 sq.


52 Une étude plus approfondie de la distinction kantienne « connaître / penser » sera proposée dans la partie suivante, dans le contexte de la philosophie wittgensteinienne.


53 « L'Expérience de la pensée », 1948 ; trad. A. Préau in Questions III et IV, p. 21.


54 « La Parole », 1950 ; trad. F. Fédier in Acheminement vers la parole, opcit., p. 22-23.


55 En chemin, 1941 ; trad. F. Fédier pour Les collections du magazine littéraire, n° 9, « Martin Heidegger. Les chemins d'une pensée », mars-avril 2006, p. 51.