Философский статус языка в концепциях Гуссерля и Деррида.

ФИЛОСОФСКИЙ СТАТУС ЯЗЫКА

В КОНЦЕПЦИЯХ ГУССЕРЛЯ И ДЕРРИДА

   

    На обложке русского издания текста «Начало геометрии» два имени: Гуссерль/Деррида, как будто речь идет о соавторстве. В действительности, конечно же, соавторства быть не могло (ког­да умер Гуссерль, Деррида было восемь лет). Однако такой заго­ловок более чем уместен.

    Вышедшая в переводе М. Маяцкого работа [1] включает в себя небольшой текст Гуссерля, датируемый 1936 годом (т.е. принад­лежащий к периоду написания «Кризиса»), и превышающее его в четыре раза по объему «Введение» Деррида, присовокупленное им к его же собственному французскому переводу Гуссерля. Сам текст Гуссерля, имеющий, скорее, характер чернового наброска, опубликован впервые Э. Финком в 1939 г., а затем в «Гуссерлиане» в качестве одного из приложений к «Кризису».

    Жак Деррида, получивший вначале известность в качестве переводчика Гуссерля, публикует в 1962 г. это развернутое введе­ние (которое по сути является введением в феноменологию Гус­серля в целом), а через пять лет выходят три его больших текста («Письмо и различие», «О грамматологии», «Голос и феномен»), после которых о нем уже можно говорить как об авторе ориги­нальной концепции.

    «Введение» Деррида, как пишет М. Маяцкий, «не скрывая от читателя собственной радикальной и обновляющей мощи», рас­ставляя свои собственные акценты, остается при этом именно введением, комментарием, ничего не привносящим от себя.

    «Грамматология» и, в особенности, «Голос и феномен», напро­тив, содержат критику самых «начал феноменологии, ее основных положений».

    Но, как ни странно, идеи, которые впоследствии станут основ­ными темами Деррида, выкристаллизовываются уже во «Введении», так что мы не сможем провести резкой грани между Деррида-феноменологом (Деррида «Введения») и Деррида-постмодернистом. Скорее, мы можем говорить о сложном отношении исследова­тельских проектов Гуссерля и Деррида.

    Очевидно, что сам по себе, без «Введения» Деррида, данный текст Гуссерля остался бы на периферии корпуса феноменологи­ческих текстов. Но и «Введение» Деррида должно, по-видимому, по-другому читаться спустя длительное время, уже после зрелых работ этого автора, исходя из того факта, что феномен Деррида уже состоялся.

    Мысль Деррида, определяя себя через отталкивание от фено­менологии, и, более того, как фундаментальная критика феноме­нологии, тем не менее не может порвать своих феноменологичес­ких корней, посредством которых она связана с философской традицией.

    Однако способ этой связи с традицией для Деррида суще­ственно иной; это отношение, которое вполне дает о себе знать в «Начале геометрии», — отношение чтения. Во «Введении» Дер­рида доброжелательно читает Гуссерля, в «Голосе и феномене» чтение становится взламывающим, оно «взламывает» феномено­логию как целое. Однако и там, и здесь Деррида — читатель, не приносящий какое-либо содержание от себя.

    И поэтому не будет преувеличением сказать, что то, что те­перь известно под именем «деконструкция», вырастает из чтения и в первую очередь из чтения Гуссерля.

    Тема, на которой во «Введении» сосредоточено внимание Деррида, — это тема истории. Деррида задается вопросом: а есть ли у Гуссерля история? Но эта тема выводит его непосредственно к теме языка и письма, вокруг которой и оформляется впослед­ствии дискурс деконструкции. Это становится возможным по той причине, что история понимается Гуссерлем, а за ним и Деррида, весьма специфически: по сути дела это история смыслов.

    В принципе, в рамках феноменологии история с самого нача­ла должна была быть подвергнута редукции как «фактическое» [2]. Но в «Начале геометрии» тема истории возникает вновь, Гуссерль даже называет свое рассуждение «историческими медитациями» [3], Это не означает, что Гуссерль снимает первоначальную редук­цию. Теперь он говорит о «внутренней истории», об истории, имеющей отношение к сущности, и прежде чем тема истории могла появиться в таком качестве, феноменология должна была проделать огромный путь. Собственно, тема истории присутству­ет в самом «Кризисе» [4]: кризис наук — это явление историческое, но в то же время — сущностное, имеющее отношение к сущности науки и смысла как такового.

    В Гуссерлевой «Истории», такой, какая она появляется в «Начале геометрии», нет ничего исторического в смысле историцизма, никакого исторического релятивизма. Он намечает некое «глубинное исследование, выходящее за рамки обычной истории фактов» [5]. Это исследование должно быть направлено на поиск действительно аподиктического, некоего «исторического Априо­ри», имеющего абсолютную сверхвременную значимость [6].

    Почему же тогда Гуссерль называет это «историей»?

    Почти ничто не мешает нам сказать, что речь у Гуссерля идет собственно не об истории, а о некой универсальной структуре, которая открывает возможность всякой истории [7].

    Чтобы подчеркнуть это «маленькое» различие, Деррида срав­нивает Гуссерля с Кантом, с тем, как Кант решает вопрос о про­исхождении науки. У Канта, в отличие от Гуссерля, нет одного: наука, например геометрия, у него не рождается, а открывается [8]. А Гуссерлю для описания «начала» геометрии приходится приду­мывать странные слова: «первоучредитель», «учредительный акт». У Гуссерля есть то, чего нет у Канта, — утверждает Деррида: Канту рождение геометрии «кажется... лишь внешним обстоя­тельством явления истины» [9].

    Вот, собственно, и вся историчность, которая присутствует у Гуссерля: признание подлинности акта рождения идеального, признание историчности его рождения: идеальное рождается в истории. А также признание подлинной возможности его смерти в истории, на что, в частности, указывает «Кризис...», в котором звучит тревога за судьбу подлинной рациональности, а точнее, идеальности, обеспечивающей ее возможность.

    Чтобы прокомментировать значение появления темы исто­рии и позднего Гуссерля, нам нужна вся феноменология, прежде всего ее начало, ибо феноменология учреждается Гуссерлем как мысль в самом своем основании антиплатоническая (по крайней мере, если брать «расхожий платонизм»), т.е. как описание, не пред-полагающее что-либо предшествующим акту восприятия. Все, что в обыденном сознании, в «естественной установке» полагает­ся предданным этому акту, должно быть подвергнуто редукции. Из этого следует, что акт восприятия в феноменологии становит­ся актом порождающей активности, «конституитивным актом». На полагание как фактического бытия вещей, так и уже данных конституированных идеальностей накладывается запрет (в рамках феноменологической установки необходимо воздержаться мыслить их в качестве существующих). И то, и другое рассматривается Гус­серлем как некие конструкции, которые нужно отделить, отложить на время. И то, и другое рассматривается как искусственные кон­струкции постольку, поскольку оно уже конституировано. Феноменология их «откладывает», чтобы затем описать способ их конституирования трансцендентальным ego. Таким образом, феноме­нологическая позиция оказывается предельно активной.

    Как следствие, Гуссерлю приходится решать проблему, которой раньше просто не существовало. Так, если мы рассуждаем в рамках феноменологии, то объективность, прежде всего научная объек­тивность, которая в первую очередь интересует Гуссерля, не тож­дественна указанию на реальное существование чего-либо: исти­на, с точки зрения феноменологии, не состоит в соответствии фактическому положению вещей [10].

    При этом истина, или объективность, не может искать себе опоры в уже существующем идеальном.

    В «Логических исследованиях» Гуссерль пишет: «...от этого они /значения/ не становятся предметами, существующими если не где-то в «мире», то в некоем τοπος ουθανιος, или божественном разуме...» [11].

    Поскольку все выводится Гуссерлем из актов конституирую­щего сознания, постольку объективность как таковая, возмож­ность существования объективного знания становится проблемой.

    Возможность существования объективного требует обоснова­ния, притом что мы не вправе ссылаться в качестве основания ни на фактическое положение вещей, ни на сколь угодно искусно завуалированную умопостигаемую «реальность».

    Эту проблему Гуссерль решает в «Картезианских размышле­ниях» [12] и продолжает решать ее в «Начале геометрии».

    «Объективное» Гуссерль выводит из «интерсубъективного».

    Для этого сначала внутри сферы трансцендентального кон­ституируется «другое» как таковое, т.е. трансцендентное. А этому в свою очередь должно было предшествовать конституирование «другого» как alter ego. Для того чтобы описать возможность та­кого конституирования, Гуссерль вводит разновидность опыта, называемую им «аппрезентацией», т.е. «приведением-в-со-присутствие» [13]. Вслед за этим, пишет Гуссерль, конституируется «Мы» — сообщество людей, которое включает всех возможных индивидов. Если каждому конкретному ego соответствует мир его опыта, то в идеале, в норме эти миры полагаются как одинако­вые или, по крайней мере, переводимые один в другой. Таким образом, единому, в принципе, человеческому сообществу соот­ветствует его мир, мир опыта некоей коллективной субъективнос­ти, т.е. объективный мир.

    Если в «Картезианских размышлениях» анализ статичен, то в «Начале геометрии» Гуссерль избирает другую точку зрения. Здесь Гуссерль задается вопросом о том, каким образом наука, в част­ности геометрия, могла стать объективной.

    Речь идет не о том, как конкретно была изобретена, вернее, создана геометрия. В противном случае мы имели бы некое фак­тическое описание, историю как историю фактов. Гуссерль ниче­го не говорит об истории того, как была создана геометрия. Его рассуждения в этом смысле остаются абсолютно пустыми, т.е. об­щими. Но в то же время описание не ведется в том чисто идеаль­ном, или условном, времени, в каком оно разворачивается в «Картезианских размышлениях».

    Речь идет о том, как геометрия могла родиться. Эта возмож­ность, будучи абсолютно идеальной, т.е. независящей от факти­ческого рождения геометрии, оказывается тем не менее истори­ческой. Рождение геометрических предметностей в качестве объективных, т.е. идеальных, происходит в истории. А о незави­симости этих идеальностей, от факта их рождения (этот момент подчеркивается Деррида) можно говорить только после факта их рождения.

    Итак, геометрия, пишет Гуссерль, должна была бы родиться из первого учредительного акта чьего-то сознания; неважно, был ли это Фалес или кто-то еще [14].

    И дальше встает вопрос о том, как некий акт конкретного сознания мог стать идеальным, т.е. объективным.

    В начале, разумеется, он должен получить некую стабиль­ность внутри этого сознания, т.е., пишет Гуссерль, он должен пе­рестать быть просто переживаемым и быть осознан как «то же самое» (переживания могут быть «одинаковыми», «тождествен­ность» же принадлежит идеальности). Теорема Пифагора, напри­мер, — одна, та же самая, сколько бы раз ее не высказывали и не доказывали. Таким образом, в начале некое созерцание, некий смысл, становится идеальным внутри конкретного сознания, а именно будучи осознан как «тот же самый». Это возможно, отме­чает Гуссерль, благодаря механизмам памяти, благодаря тому, что сознание живет не только мгновением настоящего. То, что пред­стает умственному взору сейчас, должно быть положено как то же, что созерцалось в прошлом и что сохранила моя память.

    И дальше существенным оказывается то, благодаря чему не­кие смыслы, оформившиеся в сознании конкретного изобретате­ля, например, Фалеса, могут стать достоянием коллективной субъективности. Гуссерль это обозначает как проблему: «Как геометрическая (равно как и всех прочих наук) идеальность из своего изначального внутриличностного истока, в котором она представ­ляет собой образование в пространстве души первого изобретателя, достигает своей идеальной объективности?» [15] И тут же отвечает: «Нам уже заранее ясно: посредством языка, в котором она обрета­ет, так сказать, свою языковую плоть» [16].

    Почему, если это нам «заранее ясно», Гуссерль все же прого­варивает это в качестве проблемы? Потому что, с одной стороны, Гуссерль находится в поисках абсолютной, «чистой» идеальнос­ти, к которой не примешивалось бы ничто эмпирическое, а с другой — выражение идеальных предметностей в языке не может рассматриваться при феноменологическом подходе в качестве привходящего обстоятельства по отношению к самим идеальным предметностям, поскольку, только став достоянием коллективной субъективности, смысл (идеальная предметность) и становится объективным, т.е. идеальным.

    Деррида находит язык Гуссерля в этом месте некой фальси­фикацией, имеющей условное, т.е. методологическое, значение: «раньше» и «позже», о которых говорит Гуссерль, весьма специ­фичны, поскольку, согласно логике самого же Гуссерля, нельзя  с полным правом говорить о существовании идеальной предмет­ности до ее выражения в языке.

    Смысл, отмечает Деррида, оказывается у Гуссерля существен­но связан со своим выражением. А это выражение осуществляет­ся посредством языка. И это проблема, поскольку языку, как он есть, присуща нередуцируемая эмпиричность [17]. Хотя язык, слова языка являются идеальными предметностями, но это, подчерки­вает Гуссерль, в отличие от геометрических предметностей, — «сцепленные идеальности». Слово «лев» — одно, сколько бы раз его не говорили. Однако мы можем сказать, что языков много, в каждом свои смысловые корреляции. А также в разных контек­стах одно и то же слово значит разное.

    Это достаточно очевидные вещи, но, заметим, что только что сказанное сказано не языком Гуссерля. Он смотрит на язык не с точки зрения того, как он сложился, а с точки зрения выражаю­щей активности.

    И с этой точки зрения он говорит, что смыслы (вернее, «со­зерцания» — то, что ясно предстоит чьему-либо сознанию), вы­раженные в языке, как бы точно мы не излагали свои мысли, попадая в языковую стихию (она же структура), рискуют быть за­мутненными в их первоначальной чистоте.

    «Легко заметить, что уже в человеческой жизни, и прежде всего в индивидуальной... изначально чувственно созерцательная жизнь, в разнообразной активности создающая на основе чувственного опыта свои изначально очевидные образы, очень быстро и по нарастающей впадает в искушение языком. Она все больше и больше впадает в речь и чтение, управляемые исключительно ассоциациями...» [18]

    В стихии языка к первоначальному смыслу, который вложи­ли в слово, примешиваются другие, они примешиваются по зако­ну ассоциаций.

    Поскольку мы, по крайней мере большую часть знаний, большую часть смыслов воспринимаем посредством речи и в осо­бенности книги, то язык нас предрасполагает (мы имеем такое искушение) воспринять эти смыслы «пассивно», не доводя их до созерцания, до понимания с очевидностью.

    Об этом Гуссерль говорит достаточно подробно (и этим Дер­рида воспользуется в своих целях), однако своей первоочередной задачей Гуссерль считает указать на некую идею общего языка, как бы смутно она ни была нам дана. Присутствие этой идеи сказы­вается в том, что мы все-таки полагаем, что индивиды, какими бы разными они ни были, сойдясь над неким сущим, смогут в принципе прийти к единому мнению о нем. Здесь речь идет не о том, когда и как часто это происходит, а о сознании возможности.

    В этом убеждении, подчеркивает Гуссерль, со-полагаются че­ловечество как в принципе единое и его общий язык как в прин­ципе возможный.

    Деррида пишет, что у Гуссерля «язык и сознание человечес­кого сообщества выступают солидарными возможностями, уже данными в тот момент, когда возникает возможность науки» [19]. Здесь мы можем увидеть, что Деррида, комментируя Гуссерля, делает упор на «уже дано», вводит новый акцент, которого в тек­сте Гусерля не содержится. У Гуссерля речь идет о некоей иде­альной временной последовательности, которая линейна, — мысль Деррида заставляет ее нарушить и обернуться назад.

    И далее Гуссерль отмечает, что для устойчивости существова­ния идеальных предметностей необходимо, чтобы они получили полную независимость от сознания их конституировавшего и во­обще от любого наличного сознания. Для этого они должны быть записаны [20].

    И тут мы, собственно, подходим к тому, как Гуссерль пони­мает историю: (1) поскольку феноменология не предполагает какого-либо предсуществования смыслов актам конкретного сознания, (2) поскольку, следовательно, эти акты понимаются как порожда­ющие, (3) поскольку смыслы конституируются в качестве объек­тивных в пространстве интерсубъективности (4) посредством язы­ка, постольку: (1) язык, с точки зрения феноменологии, не удается рассматривать как «простое одеяние мысли» [21], по Гуссерлю язык это, так сказать, «ее плоть» [22], (2) существование смыслов в своей сути оказывается историчным.

    А именно (здесь мы уже говорим языком Деррида): события, произошедшие со смыслом фактически, в реальной истории (скажем, его «забвение») имеют отношение к смыслу как таковому. Поэтому, с точки зрения феноменологии, возможна такая вещь, как «исчезновение смысла». Смысл может оказаться скрыт, и это «сокрытие» будет «сущностным».

    Гуссерль говорит, что какая-нибудь всемирная катастрофа не уничтожила бы геометрические идеальности в их потенциальности, в их бытии-в-себе, но это означает лишь, что они могли быть снова открыты, т.е. созданы еще каким-нибудь человечеством.

    Гуссерль не говорит об «исчезновении смысла» — это фраза Деррида. Гуссерль говорит «забвение». Но какую роль играет это «забвение»?

    Гуссерль утверждает, что такая наука, как геометрия, «может на протяжении веков живо развиваться и, тем не менее, быть не­подлинной» [23]. Это происходит в случае забвения ее «первоочевидностей», «смыслов ее базовых понятий». Таким образом, ситу­ация «забвения» понимается как ситуация исчезновения смысла из истории. «Кризис европейских наук...» пронизан этой интуи­цией и этой тревогой.

    История, согласно Гуссерлю, может быть «неподлинной». История является «подлинной», когда смысл, осмысленность ба­зовых понятий сохраняются.

    Но, как отмечает Гуссерль, «живая очевидность, конечно, преходяща» [24], и идеальность в качестве объективной, т.е. закон­ченной идеальности, не может быть укоренена как в моменте на­стоящего, так и в конкретном сознании.

    Таким образом, чтобы сохраняться, смысл должен передавать­ся. Для сохранения, а значит «традирования» смысла необходимо, чтобы он был «отложен», т.е. записан. В письме он «осаждается, так сказать», чтобы потом его можно было вновь прочитать.

    Гуссерль подчеркивает, что чтение должно быть активным «послепониманием», в противном случае он остается мертвым, что и порождает «неподлинную» историю. Смысл должен быть «реактивирован»: мы, читающие, должны повторить активность того сознания, которое когда-то конституировало смысл. Не кон­кретного сознания, например, понять, что делалось в голове Фалеса, Гуссерль имеет в виду другое: то, что чтение должно быть вновь-созданием смысла. Для нас данный смысл должен вновь предстать с очевидностью.

    Таким образом, история в понимании Гуссерля — это про­хождение сквозь. Поскольку смысл не может сохраняться в рамках отдельного сознания, он должен, чтобы сохраняться, отклады­ваться, осаждаться, для того, чтобы потом быть вновь активно послепонятым [25].

    Так должно быть, утверждает Гуссерль, но смыслу в истории угрожает опасность, поскольку реактивации смысла может и не произойти. Реактивирующая деятельность, согласно Гуссерлю, есть активность, успех, который ничем не гарантирован. Более того, это нетипичная деятельность, поскольку обычно мы обхо­димся без того, чтобы доводить до очевидности смысл какого-либо понятия. В своей обыденной деятельности мы ими просто пользуемся (Гуссерль называет такую мыслительную деятельность «логической», когда используются уже готовые, конституирован­ные, понятия [26]).

    Однако, чтобы наука была подлинной, должна сохраняться возможность реактивации смысла ее базовых понятий, заявляет Гуссерль. Но что это долженствование может означать? Наука в состоянии успешно развиваться, но при этом не быть «подлин­ной», в таком случае ее приращение будет чисто техническим достижением, поскольку она утратила (потеряла, забыла) свой смысл. В такой ситуации, согласно Гуссерлю, находится европей­ская наука, по крайней мере начиная с Нового времени.

    Таким образом, норма, о которой говорит Гуссерль, носит характер требования: чтобы традиция оставалась «живой», должна сохраняться возможность реактивации смысла: «...способность переводить эти предложения из смутного языкового понимания [27] в ясность реактивирования его очевидного смысла должна быть традирована и постоянно традируема [28]».

    Гуссерль тут же признает, что «вышеуказанное "условие" фактически никогда не выполнялось». Но повторим: это «усло­вие» носит характер требования, нормы или некоей предельной, горизонтальной идеи.

    Это требование соединяется у Гуссерля с сознанием того, что смысл, осмысленность находятся в опасности. Развитие, прогресс наук не происходит автоматически, не является предрешенным, необходимым, но само их существование (в качестве истинных) зависит от способности сохранить реактивирующую деятельность. Сохранение осмысленности требует усилия и притом предельного усилия.

    У Деррида во «Введении...» можно выделить два момента в его комментировании темы истории у Гуссерля.

    Первый — это указание на то, что все рассуждения об исто­рической изменчивости, сколь бы релятивистичны они ни были, предполагают как свой фон идею истории как чистого традирования, сохранения: что-то должно тянуться, продолжаться, чтобы имело смысл говорить об истории [30].

    Но нас сейчас будет интересовать второй момент. Что касает­ся текста, то он занимает в нем меньше места: в основном это шестая-седьмая главы. И отличается по тону: это скорее вопрос, чем ответ, некое рискованное предположение.

    Речь идет о том, как рассматривать реактивацию. Гуссерль признает, что реактивирующая способность каждого конкретного индивида ограничена, что полагание возможности полной реак­тивации представляет собой некую идеализирующую операцию, предполагает «снятие пределов». Гуссерль пишет, что «ни одно звено в духовном строении не самостоятельно, ни одно не может быть непосредственно реактивировано» [31].

    Деррида подчеркивает, что мы всегда оказываемся в ситуации чтения, в ситуации, когда нужно «раскопать», восстановить смысл, который всегда уже скрыт.

    Во-первых, мы всегда фактически оказываемся в этой ситуации.

    Во-вторых, согласно логике самого Гуссерля, подчеркивает Деррида, только тогда можно с полным правом говорить о смысле («объективном», или «идеальном»), когда он получил независи­мость от конкретного сознания, войдя в пространство интерсубъективности, т.е. когда он высказан и, более того, записан, когда откладывание, «осаждение» смысла уже произошло. Выражаемый смысл еще не объективен, поскольку он еще не получил полной независимости от конкретной субъективности, объективен реактивируемый, читаемый смысл.

    В-третьих: операция, о которой ведет речь Гуссерль, замечает Деррида, операция, направленная на то, чтобы высвободить су­щее как «естественное сущее» из-под всех культурных наслоений, сама эта интенция к редукции культуры доступна только высокоразвитой культуре, в которой, собственно, и возможна наука. Эта операция, подчеркивает Деррида, не является простой, или изна­чальной, эта интенция к «вопрошанию истоков», возвращению к естественному сущему, к «самим вещам» возможна в конце, post factum.

    А изначально, «естественным образом» «...чистая природа всегда уже скрыта, закопана».

Здесь мы видим переосмысление Деррида «начала» как тако­вого. Причем все возможные «начала» оказываются связанными: начало идеальности как ее «внутриличностный исток», созерца­ние конкретным сознанием; «начало» как «естественное», как «Земля» [32], как абсолютное «здесь» и как «Живое Настоящее» — как точка-начала времени. Это «начало» оказывается всегда уже скрыто. Нашему взгляду «начало» естественным образом недоступно. И если все-таки может идти речь о проникновении в это «начало», то это движение будет возвратным и неестественным, затрудненным.

    И далее Деррида задается вопросом, насколько правомерна эта идеализация, это «снятие пределов», о котором говорит Гус­серль: «...не есть ли конечность нечто существенное, то, что ни­когда не может быть радикально преодолено?» [33]

    Не должна ли феноменология конечность способности реак­тивации рассматривать как сущностную?

    Деррида спрашивает: «не должна ли эта конечность, будучи фактически нередуцируемой, стать настоящей точкой отсчета для размышления об истории? Без этого сущностного сокрытия и при предположении некой всемогущей реактивации — каким было бы историческое сознание? Без сомнения, таким же нич­тожным, как и в том случае, если бы ему был радикально воспре­щен доступ к началам» [34].

    Итак, разговор в данном случае заходит о некой сущностной конечности.

    У Гуссерля понимание эйдетического уже претерпело суще­ственные изменения в силу того, что феноменологическое опи­сание стремится исключить привилегированную точку зрения. Феноменологический «эйдос» конституируется посредством перебирания возможностей. Гуссерль настаивает на том, что фено­менология — это эйдетическая дисциплина, поскольку объекты феноменологического описания — не реальные опыты или поло­жения вещей, а возможные (все возможные) опыты. Таким обра­зом, в эйдос, в «сущность» предмета «входят» все возможные опыты данного предмета [35].

    Исходя из такого понимания эйдетического Деррида и может задавать свой вопрос о правомерности операции «снятия преде­лов». И о том, не является ли конечность в данном случае сущ­ностной. Ведь полная реактивация содержания какой-либо науки или даже смысла какого-либо понятия невозможна ни для какого конкретного сознания. Не вводит ли здесь Гуссерль некоего обобщенного привилегированного субъекта, от которого в нача­ле, казалось бы, окончательно отказался? Так или иначе, вопро­сы, задаваемые Деррида, можно рассматривать как определенного рода радикализацию Гуссерлева переосмысления эйдетического.

    Только основываясь на такой интерпретации можно говорить о конечности идеального. Не о каком-либо нарушении границ различия эйдетического и фактического и не о «снятии» этого различия, но о конечности эйдетического (его «историчности», историчности смысла) [36]. Речь о конечности эйдетического прямо противоположна отрицанию эйдетического как такового.

    Таким образом, неправильно было бы понимать рассуждения Деррида так, как если бы его мысль попросту покидала пределы сущностного рассмотрения, которые задаются феноменологией, и переключалась бы на некие частные вопросы, например на воп­рос о статусе языка или, еще конкретнее, письма.

    В данном случае мы имеем дело с претензией (по крайней мере, с претензией) на описание ситуации, в которой само по себе сущностное рассмотрение претерпевает некое изменение.

    Безусловно, у Деррида имеет место переключение внимания собственно на язык как на среду существования истории, в то время как Гуссерль ограничивается замечанием, что идеальности становятся «посредством языка». Это «посредничество» признает­ся, но не делается объектом внимания. Для Деррида же данные размышления Гуссерля указывают направления некоей феноме­нологии языка, точнее, «феноменологии письменного» [37], поскольку именно посредством записи идеальности окончательно освобож­даются от своей привязанности к эмпирии в лице эмпирической субъективности и поскольку письмо наиболее ненепосредственно.

    И вместе с этим переключением внимания становится воз­можным иное понимание истории: Гуссерль, пишет Деррида, не замечает того факта, что смыслы откладываются в запись («осаж­даются») «не для того, чтобы сохраняться, а для того, чтобы "прирастать"»: «...языковая идеальность есть среда, в которой иде­альный объект откладывает себя, будто что-то оседающее или складывающее себя... теперь язык хранит истину, чтобы на нее можно было смотреть в отныне уже не эфемерном свете пребыва­ния, а также и для того, чтобы она прирастала» [38].

    Гуссерлево «посредством языка» приобретает у Деррида иное значение. Не только то, что смысл должен пройти сквозь язык, чтобы воплотиться, обрести в нем, так сказать, свою плоть, но те изменения, которые он при этом претерпевает, рассматриваются теперь как некие приобретения. И именно эти изменения, «иска­жения» смысла (искажения, но и не искажения, поскольку «иска­жается» именно то, по отношению к чему возможны искажения) оказывается теперь тем, что заслуживает внимания. Принципи­альная неполнота способности реактивации оказывается, соглас­но Деррида, тем, что раскрывает глаза на «сущность» языка как такового.

    Язык интересует Деррида не в его предельной идее — как идеально прозрачное пространство коммуникации (хотя эта идея и не отвергается во «Введении...»). Но то, о чем говорит Деррида — это и не язык в его фактичности, в противоположность его «эйдосу» (который, согласно Гуссерлю, состоит в том, чтобы идеально передавать, служить прозрачной средой).

    Речь, как уже говорилось, идет о сущностной конечности.

    Для определения «сущности» языка оказывается важным как требование прозрачности, так и ограниченность возможности каждого конкретного языка. Эта неабсолютность коммуникации оказывается сущностной, во «Введении...» Деррида делает акцент на втором, не отрицая первого: «Нельзя ли... сказать обратное тому, что сказал Гуссерль: не являются ли как раз не-коммуникация и недоразумение горизонтом культуры и языка?» [39]

    Деррида ставит вопрос следующим образом: невозможно по­мыслить ни одного конкретного языка, который не включал бы в себя не-коммуникацию; тогда можно ли говорить о том, что иде­альное транслирование составляет эйдос языка, если феноменологически эйдос составляется именно перебором возможностей?

    Итак, попробуем подытожить сказанное.

    Гуссерлевы размышления об истории подводят Деррида к вопросу о языке. История, понимаемая Гуссерлем как «внутрен­няя история», как необходимая форма любой возможной исто­рии, оказывается историей смысла, совершающейся в языке.

Конституирование и традирование идеальных предметностей осуществляется, согласно Гуссерлю, «посредством языка», и это посредничество принципиально значимо именно в силу того, что предметности конституируются, а не даются сознанию.

    Гуссерль осмысливает эту историю как сохранение живой традиции понимания, как хранение способности вновь оживить очевидность основополагающих понятий.

    Однако он констатирует, что живое традирование ничем не гарантировано, напротив: человечество всегда рискует потерять изначальную полноту смысла и, по факту, ее уже потеряло.

    Вся полнота реактивации смысла невозможна ни для какого конкретного сознания, нам остается лишь полагать «общий язык» как идею. Реальный язык никогда не был и не будет безупреч­ным средством выражения и передачи смысла, но, задавая идею языка как долженствующего быть прозрачным, мы, по Гуссерлю, задаем возможность рационального знания как такового.

    Таким образом, о языке, согласно Гуссерлю, можно сказать две вещи: 1. Реальный язык искушает сознание возможностью пассивного усвоения и оперирования смыслами. 2. Однако «эйдос» языка, по Гуссерлю, состоит в его бытии-прозрачном-на-горизонте: «сущность» языка состоит в том, чтобы быть идеальным посредником.

    Деррида (1) подчеркивает принципиальность этого посредни­чества, неэлиминируемость языка из феноменологии. (2) Но при этом он оспаривает правомерность полагания идеи языка как аб­солютно прозрачной Среды. Оспаривает исходя из самой Гуссерлевой феноменологии, спрашивая: а не должны ли мы понять не­полноту реактивации в качестве сущностной и, таким образом, помыслить горизонт (эйдос) языка не как коммуникацию, а как некоммуникацию.

    Это открыло бы возможность для того, чтобы помыслить ис­торию в некоем принципиально новом смысле. Всякая история мыслится как история относительно какой-то точки: ее начала или конца, как история приближения или же удаления от этой точки, которая является, таким образом, ее формой (эйдосом).

    «История» Деррида, вычитанная им из «Начала геометрии» Гуссерля, представляет собой историю самой формы, историю «начала», которое оказывается, таким образом, историческим, безоговорочно погруженным в историю, поскольку оно погруже­но в язык, существует лишь в пространстве языка, а не в некоем «τοπος ουθανιος» [40].

    Уже у Гуссерля невозможно однозначно развести предмет и его «эйдос» и, таким образом, понять конституирование как при­ближение вещи к ее «форме» (т.е. как движение по отношению к чему-то неподвижному). Идеальная предметность (т.е., по сути, эйдос, предмет в качестве эйдоса) уже Гуссерлем рассматривается как конституируемая [41].

    Однако, по Гуссерлю, идеальная предметность конституирует­ся исходя из ее «внутриличностного истока» (первичного созерца­ния сознанием). И, таким образом, процесс конституирования, мыслимый феноменологией в качестве ничем не лимитированно­го, имеет все же точку опоры («начало»).

    То, что делает Деррида в последующих работах (после «Вве­дения» к Гуссерлевому «Началу геометрии»), представляет собой не больше и не меньше как релятивизацию «истока», постановку под вопрос простоты и самоочевидности «начала» этого процесса конституирования. С одной стороны, это выглядит как демон­страция провала феноменологии, поскольку принципиальная невозможность вывести язык за пределы феноменологического рассмотрения означает невозможность до конца провести редук­цию. С другой стороны, это представляется (и Деррида это осмыс­ливает) как радикализация Гуссерлевого эпохе — еще один шаг, сделанный к «началу», а именно как распространение феномено­логической редукции на сам «исток».

ПРИМЕЧАНИЯ

[1]   Начало геометрии. Гуссерль/Деррида. Ad Marginem. M., 1996. Перевод с французского и немецкого языков выполнен Михаилом Маяцким. На об­ложке стоят два имени через косую черту, хотя на титульном листе значится: Эдмунд Гуссерль. Начало геометрии. Введение Жака Деррида.

[2]   Гуссерль нигде специально об истории не говорит, в отличие, например, от психологии. В «Идеях к чистой феноменологии...» Гуссерль ограничивается утверждением, что из феноменологического рассмотрения должны быть ре­дуцированы все науки о человеческом духе в его бытии в мире: «Геометрия, кинематика, "чистая" физика материи — все они заключаются в скобки. Равным образом, подобно тому как мы выключили все опытные науки о жи­вотных существах и все эмпирические науки о духе, изучающие личные существа в личных союзах, людей как субъектов истории, как носителей куль­туры, а также и сами культурные образования и т.д., точно так же мы вык­лючаем теперь и соответствующие этим предметностям эйдетические науки» (Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической филосо­фии. М, 1999. Т. 1. § 60).

[3]   Начало геометрии. С. 211.

[4]   Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология (1936).

[5]   Начало геометрии. С. 237.

[6]   Обычная история фактов, если она вообще имеет смысл, может основывать­ся, с точки зрения Гуссерля, на «внутренней истории» (там же. С. 244).

[7]   Введение в «Начало геометрии». С. 72—73.

[8]   «Ибо учреждающее преобразование, интересующее Канта, скорее высвобож­дает, чем создает геометрию...» (Там же. С. 31).

[9]   Там же. С. 34.

[10] С этой точки зрения не случайно, что Гуссерль в качестве образцового при­мера науки избрал геометрию: очевидно, что то, что описывает геометрия, не существует в реальности. Геометрические предметности чисто идеальны в от­личие от «сцепленных идеальностей», с которыми имеют дело, скажем, фи­зика или биология. Гуссерлю необходимо было выделить идеальность как та­ковую, что можно было сделать на примере геометрии.

[11] Гуссерль Э. Логические исследования. Т. 2. § 31.

[12] Гуссерль Э. Картезианские размышления. Размышление V.

[13] Опыт аппрезентации может быть понят и как изначальное удвоение субъек­та, поскольку «мое» изначально конституируется как «не-чужое».

[14] Неважно также, что Гуссерль здесь производит весьма грубую идеализацию, допуская, что геометрия порождена каким-то одним человеком. Неважно, что на самом деле таких учреждающих актов было много. Гуссерль произво­дит предельное упрощение. Наиболее важным оказывается акт активности сознания.

[15] Начало геометрии. С. 216.

[16] Там же.

[17] Эмпиричность, коренящаяся в конечном итоге в его статусе «посредника», в том, что выражение смысла осуществляется не «непосредственно», а «посред­ством языка».

[18] Начало геометрии. С. 222.

[19] Введение в «Начало геометрии». С. 95.

[20] И тут необходимо отметить аналогию, которую развернет затем Деррида: по­добно тому как в рамках конкретного сознания смысл должен получить не­зависимость от наличности актуального созерцания, так и в истории — от любой наличной субъективности.

[21] «...посредством языка, в котором она обретает, так сказать, свою языковую плоть» (Начало геометрии. С. 216).

[22] «Плоть» предполагает «душу», которая главенствует над «плотью». Акценты, которые расставляет Деррида, безусловно, сильно отличаются от того, что присутствует у Гуссерля. И надо сказать, что во «Введении...» и в более по­здних работах Деррида происходит нарушение именно этой субординации плоти и духа. У Гуссерля же непосредственно присутствует мысль о значении «выражения», на которой он, впрочем, никогда не задерживается.

[23] Начало геометрии. С. 229.

[24] Там же. С. 219.

[25] Гуссерля здесь можно понять двояко: что смысл должен сохраняться как тот же или как смысл. Или мы делаем упор на том, что прочитано должно быть именно то, что записано, или речь идет о сохранении осмысленности, о том, чтобы чтение было пере-конституированием. Первому толкованию мож­но предъявить упрек в эмпиричности: записывал кто-то конкретный, не по­лучится ли тогда так, что мы хотим восстановить содержание его эмпиричес­кой субъективности.

[26] Начало геометрии. С. 224—227.

[27] Такое понимание — пассивное — Гуссерль уподобляет воспоминанию, т.е. восприятию прошлого, того, что не дано непосредственно.

[28] Начало геометрии. С. 227.

[29] Там же. С. 228.

[30] Так же, как любые попытки понять другие культуры, другие типы менталь­ности в их полном отличии предполагают, как свой горизонт, возможность перевода.

[31] Начало геометрии. С. 224.

[32] Там же. С. 102-103 и примечание № 101.

[33] Там же. С. 100.

[34] Там же. С. 138.

[35] Гуссерль не говорит «сущность», но он говорит «сущностное описание». «Сущность» является по сути своей метафизическим понятием, предполагаю­щим привилегированную точку зрения, точку зрения абсолютного субъекта. Сам замысел феноменологии направлен против такого понятия «сущности». Таким образом, феноменологический термин «сущностный» имеет достаточ­но зыбкий, пограничный статус, здесь от Гуссерлевых текстов бесполезно требовать окончательного прояснения: каким образом рассмотрение остается все же «сущностным», исключая «сущность» как таковую. Сущностное, эйдос, как бы находится на одном уровне с вещью, а не скрывается позади нее. Феноменологический «взгляд», высматривающий эйдос предмета, — это тот же самый взгляд на ту же самую вещь, но неким неуловимым образом изме­ненный.

[36] Деррида не снимает различия эйдетического и фактического, а наоборот, впервые, может быть, по-настоящему начинает его мыслить. Задача, которую он ставит перед собой, состоит в том, чтобы мыслить и то, и другое в их различии. Позиция эмпирика, отрицающего самостоятельность идеального, является в этом отношении всего-навсего перевернутой позицией пан-логи­ка: и в том, и в другом случае человеку удается помыслить что-то одно, дру­гое же оказывается его «тенью»; в первом случае эмпирическое просто встает на место идеи, а вся структура мышления остается той же.

[37] Введение в «Начало геометрии». С. 117.

[38] Там же. С. 93.

[39] Там же. С. 99.

[40] И поэтому не опровержением Гуссерля, а хорошим примером плодотворнос­ти комментирования Деррида является то, что «начало» геометрии видится по-разному из разных эпох: «начало» геометрии, безусловно, есть, поскольку мы мыслим идеальностями, но оно открыто бесконечной трансформации.

[41] Можно было бы сказать «становящееся», однако «становление» как раз и предполагает становление относительно эйдоса.