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PANTEÃO DOS ORIXAS

OGUM ( Rosi ou lnkossi )
Foi escolhido pelo Criador para ser o Comandante de todos os Imalés.
Rei do Ferro - protetor de todos os que trabalham com instrumentos que venham dos metais, da agricultura.

Lendas :

Primeiro depois de muitas vitórias do comandante dos exércitos do reino de Odudua e sempre trazendo vitórias para a sua a cidade de Ifé, conquistou a cidade de Irê, que depois se tomou rei, mas com sua ,rida bélica deixou seu filho no trono. Daí, voltou em um dia em que ninguém falava, comia ou bebia em respeito a ele. Começou a matar aqueles que não lhe respondiam...

Ogum como ferreiro era casado com Oyá, que o ajudava com o fole enquanto o mesmo fazia as ferramentas, ativa o fogo na forja

Como ela levava as ferramentas para Xangô e com sua elegância e glamour, fez com que Oyá se apaixonasse por ele, ela o correspondia com olhares sensuais, acabando assim por fugir com o mesmo . Ogum revoltado pelo abandono de Oya, resolveu vingar-se. Olodumaré ou Eledumare fez com que lembrasse que era o Orixá mais velho e que era Pai de Oranian (Pai de Xangô) e que perdoasse. Porém Ogum contrariando tal ordem deixou dominar-se pelo ódio e pelo desejo de vingança e foi procurar os fugitivos. Ao encontrá-los, Oyá atacou-o para defender seus ideais e os dois se atingiram um ao outro ao mesmo tempo. A espada de Ogum partiu Oya em nove pedaços, que havia sido feita pelo próprio Ogum - a Espada - deu a condição de luta a Oya - e ela o atingiu cortando em sete, daí se tomou Ogum Megê (sete) e Oya tornou-se Iyamésan ( a mãe transformada em nove) - que se liga a nove Orum.

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OXOSSI (kabila)
A grande importância é por estar ligado ao parentesco com Ogum e por ter grande presença nas ações aventureiras. Protege quem gosta de fazer expedições é hábil curandeiro, pois está muito ligado com Ossae.

1º Lenda:
Viviam em uma vasa perto das matas. Iemanjá - a mãe que cuidava da casa, Ogum que supria a dispensa com a colheita de suas plantações, Oxossi que a provia com a caça, Exu o indisciplinado e insolente que fora expulso de casa por querer comer antes dos mais velhos, inclusive do pai. Iemanjá, alertada por um Babalaô, avisou a Oxossi para não se aventurar para grandes distâncias na mata, pois havia uma feiticeira que gostava de sua companhia e poderia aprisioná-lo.



Oxossi não a ouviu e o previsto aconteceu; Ossae lhe deu um preparado de ervas para lhe tirar a memória impossibilitando de voltar para casa. Ogum ficou preocupado e foi em busca do irmão.
Ajudado por um Babalaô, Ogum venceu mais essa demanda, mas ao retomar com Oxossi, ficou tão indignado ao ver sua mãe ainda revoltada, não aceitando o retorno do filho que também se foi. Oxossi voltou a viver com Ossae e Iemanjá desesperada, transformou-se num rio e partiu para o mar.

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XANGÔ (Zaze - Zaze Ndengi - Djakuta)

Filho de Oranian com Iemanjá - dois temperamentos quentes e fortes.

Meio irmão de DADA-AJÁKÁ, que era o rei de Oyo e amava a paz e as crianças, a beleza, as artes ao contrário do irmão Xangô que possuía uma machada de duas lâminas que quando colocava na boca permitia-lhe cuspir fogo e pedras de raio que se jogadas sobre as casas dos inimigos as destruía instantaneamente ( observe o sentido disto, e veja a ótica de Xangô ).

Xangô vivia distante de Oyó. Deixou a vida de brincadeiras e cheia de molecagens para depois partir para Oyó oferecendo-se para servir seu meio irmão, que após o destrona-lo se fez rei.
Construiu um palácio com suntuosidade com Cem Colunas de Bronze ( metal mais importante na época em que se está falando ), Obs. : Cem => 100 = 1+00 = infinito - ele colocou-se como o principio de tudo - uma nova em, a do Bronze => Idade dos metais => Opulência.

O fim do seu império foi por sua própria vontade e culpa.
A fim de testar sua força em forma de raio, foi acompanhado de Oyá para o alto de uma montanha e de lá utilizou a aldeia como alvo - tamanha foi a força da explosão. que tudo se desfez. Xangô desesperado, partiu de volta para Kosso acompanhado por Oyá.

Devido a reconhecer seu erro e com toda a tristeza, pôs fim a própria existência na terra - bateu com força os pés no chão, afundando terra adentro, sendo seguido por Oyá que sentindo-se solitária fez o mesmo em sua cidade, Irá.

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OBALUAE / OMOLU (Kaviungo / Kingongo )
Pai da Terra / Filho do Senhor.

Omulu é considerado como anterior à época em que Odudua chegou a Terra; ele existia antes da criação do fogo na Terra.

Dono das lanças certeiras, quem era atingido tornava-se cego.
Opanije => ele mata qualquer um e come - Opa => O = ele = pá corta n = indica o particípio presente do verbo = ije = 7 dias.
Exterminado por seus oponentes quando se sentia desrespeitado mandava a peste.

Quando saiu de sua região, Tapa, para conquistar Mahi no norte do Daomé foi surpreendido, pois não encontrou nenhum guerreiro para lutar , foi acolhido com grande reverência, lhe ofereceram um banquete com todos os pratos prediletos, cercado de muita pipoca. Com isto ele se apaziguou, não combateu e mandou que fosse erguido um castelo para que morasse, prosperou tanto o lugar que ele nunca mais voltou para sua região.

Esse banquete foi visto por um Babalaô que informou que não deveria combater e sim o reverenciarem como um verdadeiro rei.
Lendas

1º Obaluae e Xangô = Ossae

Obaluae foi chamado ao Orum por Obatalá e pediu a Xangô que tomasse conta da terra.
Quando voltou, Xangô tinha se acostumado a tomar conta da terra e não quis devolvê-la. Obaluae se refugia nas matas com Ossae, e este aconselha a Obaluae a jogar pipocas com um certo axé sobre Xangô.
As mesmas ao bater no rosto de Xangô abriram várias feridas. Xangô então pediu a Obaluae que o curasse, sendo imposto a condição que tudo deveria ser-lhe devolvido.

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OSSAE (Katende )

Sendo o orixá responsável pela retransmissão do axé das folhas através dos encantamentos, exercido com o contato da seiva com os OKUTÁS, ORI E ORIXAS.
OSSANHA => é o detentor do axé através das folhas ( éwe )

Filho de Iemanjá e Oxalá, que sempre viveu no mato por não se adaptar ao domínio dos pais sobre ele, e por isso aprendeu a conhecer as forças das folhas através do poder curativo das mesmas, sendo responsável pela cura das endemias e Obaluae pelas epidemias.
Na África é considerados companheiro de Ifá e também um adivinho? escolhe as folhas certas.
Símbolo = 7 setas, sendo uma central encimada por um pássaro - as 6 setas soldadas formam um círculo que representa o mundo, o pássaro representado pelo pombo mostra a ligação com Orumilá e para outros com Yami.

Devido a essa ligação com Orumilá alguns dizem que este Orixá é um encanto e não pegam ORI => Orixalá - que recebeu de Olodumaré o segredo das folhas que curavam doenças, outras que deixavam a calma, outras que traziam vigor, etc.

Tudo dependia de Ossae que exigia pagamento de todo o trabalho que fazia ( cachaça, mel, fumo, etc. )

Devido a raiva que Xangô possuía por Ossae devido à guerra com Obaluae, Xangô incitou a Oyá que derrubasse as cabaças onde Ossae guardava o segredo dos pós. Iansã ventou, e com o vento espalhou todas as folhas e todos os Orixás pegaram folhas para si.
Levaram-lhe as folhas mas não os erós (fundamentos) e a mesma reclamou com Eledumare que disse que todos ainda necessitariam das rezas de Ossae para encontrar as folhas.

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TEMPO (Kitembo -Irôko)

Representa também encanto.
É um Orixá jeje (Daomé) que após a dominação dos Iorubanos foi assimilado pelas outras nações.
Iroko/Tempo está ligado a Árvore da Criação .
De impulsos tempestuosos, apesar de suas cantigas serem alegres.
São Buliçosos, não respeitando muito as normas preestabelecidas.
Todos os Orixás são Tempo e o Tempo está em todos os Orixás.
Zangam-se à toa.
Lenda => A proximidade com Oxalá, devido ao "vinho de palma"; mesmo
assim não está ligado ao Dendezeiro e sim à Gameleira.

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OXUM –MARE (Hangorô ou Angolo )

Responsável pela união da terra é o elo de ligação entre Odudua e Obatalá = as metades da cabaça = representam a própria cobra ou a linha do Equador .
De temperamento duvidoso, manso mais escabreado, sempre esconde as suas tendências, pois a serpente é dupla ou bis sexual ( comportamento e não em questão de sexo => o santo vai agir sobre o psicológico e não sobre a sexualidade. )

Representa o arco-íris devido à lenda que conta uma disputa entre um negro do Congo (Soboadã) filho de Nanã com Obatalá.

Devido ao constante mau humor de Xangô com a Oxum, a mesma resolveu abandoná-lo, indo ter com Soboadã. Xangô revoltou-se e partiu para a luta, nesta luta matou Soboadã, mas como ele era muito querido foi transformado em uma cobra que levaria água da terra para o Palácio de Xangô.
Sincretismo do arco-íris que é o corpo da serpente.

Segundo conta-se, Oxumarê era um Babalaô muito pobre e, por conseguinte, também era escravo de Olokum (deus do mar). Como o mesmo precisou de um trabalho seu e por seu alto conhecimento dos oráculos de Ifá conseguiu desfazer o mau que havia.
Recebeu um cavalo branco (símbolo de realeza para a época) e muitos búzios que o fez imensamente rico. Conta-se também que o cavalo tinha patas que saiam fogo e voava, riscando no céu o arco-íris.

3º Lenda - Nanã e os dois filhos - Obaluae e Oxumarê e o terceiro por castigo seria Exu.
Esse orixá vai se ligar em Angola como complemento de Ewá, que é Orixá que escondeu Ifá da ira de Iku sendo a parte masculina para compor este orixá => a serpente.

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LOGUN-EDÉ (Odé , Kongobila)

Filho de Oxossi e Oxum, com estranha beleza e de muito gênio, surge Logum. Conta-se que um dia Oxum se banhava sobre uma pedra no rio e um caçador avistou dona de real beleza com a qual concebeu Logum.
Devido às duas forças dos pais, vivia em constante dúvida entre a caça ou se acompanhava a mãe nos rios; por ter os conhecimentos do pai, havia aprendido o poder das folhas (Angola.)

Certo dia quando estava com sua mãe resolveu aventurar-se (Oxossi) indo parar no reino de Ifé, onde Ogum o ensinou a arte de guerrear .

Outros dizem que sabendo o poder das folhas, fez uma beberagem mágica se transformando em mulher tendo um caso com Ogum. Mas o mesmo após os 6 meses esqueceu de tomar a beberagem e Ogum o expulsou; ao procurar o pai, o mesmo se aborreceu e o expulsou dos seus domínios, com isto foi para cidade de Oyo onde Iansã o proclamou "príncipe" e fez com que ele bebesse novamente a porção. Sendo assim Iansã desprovida de preconceitos teve um relacionamento com ele.

Devido a este fato, Logum procura Iemanjá que lhe acolhe e pede a Oxalá que o ajude a descobrir a sua própria essência. E este passou a ser o Oxossi da pesca e vive nas matas, mas prefere os rios.

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IANSA -OYA (Bamburucema - Sita)

Lenda => Logum, desprovida de falsos preconceitos.

Contam que Oyá junto com outras "Aje", se reuniam em uma encruzilhada para poder fazer Exu movimentar-se e levantar panos que assustavam as pessoas; elas tinham varas que batiam no chão. Um dia Ogum vestiu-se com uma pele de macaco e quando elas se reuniam com seus encantos, Ogum pulou no meio da roda espantando todas as mulheres e pegando para si, o comando dos Exus que faziam Agan (panos) girar.

Perceber a relação Exu/ Egum / Oyá e Ogum - ela tem o domínio, mas não o poder dos mesmos, Ogum passou a ter o domínio de Egum através dos Exus (Mariô em Ogum)

Lenda => Pambungila coloca ebó na porta de Oyá, Oxossi vê e atira em Pambungila - disputa de domínio entre as duas fortes ligações com Oxossi.

Lenda => Oyá contra Oxum ~ disputa por amores e condições => Oxum astutamente reflete no latão o rosto desfigurado de Oyá que queria trucidar Oxum por ser ela mais nova e a favorita de Xangô.

Lenda => Oyá ajuda Omolu => quando o vê penar sobre as pedras próximas a um cemitério de animais, coloca-o sobre as costas, pula sobre os ossos e consegue abrandar o fogo da terra ( corpo) com água.

Oyá sopra o vento para ver o rosto de Omolu - descobrindo que atrás da palha existia o "Sol" => relacionamento.
Lenda de gerar filhos => ( cuidar dos mesmos) sua personalidade autoritária, pois os mesmos fixam numa situação = foi feita uma consulta a um Babalaô e o mesmo informou que deveria tomar leite de ovelhas e amoras (leite/Oxalá = amoras/Egum) a dieta era substituir a carne do carneiro pela da ovelha = carneiro força masculina que não deixava gerar ? vem mostrar que deve lutar contra suas atitudes masculinas (pois ela é autoritária e guerreira, agressiva e inconseqüente ), simbolizadas pelo dom de cuspir fogo.

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IEMANJA (Kianda - kaia)

Yeyéomoeja (mãe cujos filhos são peixes) é filha de Olokum => Orixá fun-fun da mesma linha de Oxalá (Também considerada como mãe.)

Em algumas lendas ela teria se casado com Orumilá para depois se casar com Odudua com quem teve dez filhos (os orixás.)

Cansada de seu matrimônio fugiu indo parar no reino onde contraiu núpcias com Okere, devido à beleza da mesma. Ela só impôs-lhe a condição de que nunca zombasse do tamanho de seus seios por tanto amamentar. Mas num dia em uma festa Okere embriagou-se e dando um esbarrão em Iemanjá esta se pôs a recriminá-lo e ele para se livrar dos insultos disse que esbarrara por causa de seus seios. Ouvindo isso, fugiu em disparada e durante a fuga quebrou uma garrafa mágica que havia ganho de Olokum, que tinha lhe alertado que em caso de perigo quebrasse ao solo que apareceria um rio que a levaria para o mar. Okere injuriado transformou-se em um morro que impedia a passagem do rio.

Então procurou seu filho Xangô e o mesmo disse que se ela fizesse uma obrigação ele resolveria tal problema. No dia seguinte houve uma grande concentração de nuvens sobre a montanha no qual desprendeu-se um raio partindo-o em dois, deixando o rio seguir para o mar .

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NANÃ BURUKU (Zunbaranda)

As lendas sobre esse orixá variam muito devido ao local em que se fala.
Gege => Mawou-Lisa = forma o casal com Oxalá - nesta ela representa a Lama.
Ora mãe de Exu, Omolu, Oxumarê e do meio - irmão de Oxossi, dizem também ser mãe de Iroko (Tempo).

Será a Mãe Ancestre =>a lama (na figura de Iku), pois o homem foi feito do barro e ao barro voltará.

Está ligada aos Eborás. Lenda dos Nascimentos de Omolu, Oxumarê e Exu. Oxumarê rejeita a mãe e saí a procura do Omolu.

IBIRIN = representação do feto perdido, representação de que tudo a ela retoma.

Confundida na África as vezes com Omolu, devido aos 400 imalés da direita, Nanã é conhecida como Orixá da Purificação, está ligada às catástrofes materiais, físicas e espirituais. Usa muitos búzios ou conchas, relembrando os espíritos que ela carrega.

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OXUM (Sinda -Kissimbi)

Uma das 3 mulheres de Xangô junto com Iansã e Obá.
Deusa do rio Oxum de Oxogbo.
Filha de Iemanjá com Orumilá, que ao vê-la passar se encantou e mandou que um dos seus Exu a convidasse para visitá-lo. Um dia depois de algum tempo resolveu atender o convite, desse encontro nasceu Oxum.
Esta passa a ser criada pelo Pai, que por tanto observá-lo aprendeu a arte da adivinhação.
Outras lendas dizem que ela era uma serviçal de um Babalaô e que devido ao grande número de consulentes para o Ifá, começou a usar 16 búzios e atender os casos menos urgentes, sendo este jogo pertencente a Exu.
Como foi criada por Orumilá foi cercada por muito mimo, até que Xangô se apaixona por ela e invade o palácio, tendo Orumilá que concordar com o casamento =>muito dengosa forçou que Xangô deitasse a seus pés devotando-lhe amor .

Exigiu que o mesmo carregasse Oxalá nas costas no dia do casamento.
Depois do casamento Xangô aprisiona Oxum em uma torre; desesperada começa a chorar. Exu escuta e conta a Oxalá que lhe manda um axé. Oxum promete bens a Exu e não cumpre, Exu passa a persegui-la por isso e por causa do jogo.

Oxum e Obá - demonstração de astúcia.

Oxum com sua capacidade de persuasão e refinada inteligência faz com que os orixás masculinos se curvem ao seu poder gerador => nascimento de Oseotura e a ligação com Yami => esclarecimento da situação por Eledumare.
Assim como temos Iemanjá Dori, temos Oxum Ijumú - que é a rainha de todas as Oxum, que a servem por seu poder maior, e a que tem ligação com as bruxas Yami-Ajé. Essa ligação é que faz as Oxuns alcançarem a vitória em suas brigas ou vinganças .
Por serem 16 tipos, mostra que cada filho terá um comportamento diferenciado, embora todas se dirijam para o mesmo lugar, umas serão rápidas e afoitas, as mais jovens; outras mais sábias e tolerantes; as mais idosas, mais briguentas e resmungonas; mesmo assim todas.
Serão vaidosas e orgulhosas.
Podem casar-se várias vezes, não por serem levianas, mas porque sendo companheiras eternas, mostram-se boas esposas.

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OBA (MINA LUANGO)

Não é muito usual o aparecimento deste Orixá em Angola.

Obá é ligada à água revolta, é o Orixá que domina e é dominada pela paixão, talvez de um modo até doentio ou obsessivo.

Obs. : Hoje em dia há muitos mais filhos de Oyá com as características de Obá.

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EWA (Zinga-Lubongo)

Freqüentemente tem vibrações de OXUM, Oyá, um pouco de Iemanjá e Oxossi - necessitando também de Oxumarê - sendo muito confundida com Iemanjá. Seria uma irmã mais velha de Iansã, mas não guerreira.

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OXAGUIAN (Lembadile - Kassundeka) / OXALUFAN (Nzanbi ou Nzanbi Opongo)

Com caráter obstinado, independente e altivo foi feito pelo criador antes de todos os outros. Conhecido como Oxalá, Obalata, Orixalá ele e o "Rei do Pano Branco"'.
Na lenda da Criação do Mundo, e visto tanto como comandante dos demais, quanto como líder do grupo de Orixás Fun-Funs, (pele branca), para alguns autores os da cor preta deviam ser chamados de Eborás, mas aqui todos são Orixás.

Único Orixá monogâmico, segundo lendas só amou Yemowo, uma das 7 formas de Iemanja, não tendo outras aventuras amorosas.


Lenda da Criação, e na guerra entre ele e Odudua, Oxalá desceu a terra e convocou a todos os orixás (Imalés) para lembrá-los de que ele era um Deus, e imortal, o 2? da trindade e afirmar que Odudua nada mais era que um mortal que lhe teria passado a perna.

Alguns concordaram e outros, não. Dessa divisão surgiu uma guerra na qual os dois lutaram obstinadamente pela supremacia total. O fato de Oxalá não ter conseguido tirar Odudua de seu caminho fez com que seu poder político enfraquecesse: porem, sua posição religiosa era tão forte, que nunca perdeu.

Dai concluímos.
Essa terra. que e guiada peia Lei Cármica, não poderia deixar de ser comandada pelos homens, a que representados peio poderoso, porem mortal Odudua.

Na Verdade, não existe derrota de Oxalá mesmo não sendo dominante, ele está sempre presente. O desejo de Oxalá de ter toda a Terra sob seu comando pode, ser interpretado como o lado religioso de cada um de nos, tentando não sucumbir diante das dificuldades do mundo material. Os 154 orixás Fun-Funs, só dezesseis sobreviveram como forma de Oxalá, mas atualmente são cultuados Oxaguiã - um .jovem guerreiro que em sua obstinação funda aldeias onde nada existe - Falta de atenção muito peculiar nos filhos deste orixá disperso. Oxalufã - é o velho, fraco, mas sábio, o único que penetra no circuito gerador feminino.

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EXU (Aluvaia ou Pambungila)

O mais humano de todos os Orixás possui todas as qualidades e defeitos.

Será sempre o primeiro dos Orixás a receber oferendas, pois é o Intermediário entre os Orixás e Eledumare - Significa a ESFERA -MOVIMENTO – EIXO, está e, todos os lugares. Faz a ligação entre o Divino e o Terreno.

Exu - aquele que carrega O Fardo na cabeça onde se encontra uma faca que
danificará ou não a carga, dependendo do que se paga.
Lenda. Todos os orixás haviam sido esquecidos por Eledumare e estavam desesperados. Reuniram-se e foram a ter com o Pai, porem este disse que não os atenderia.

Exu vai a um Babalaô e este explicou que teria que fazer uma oferenda para abrir o caminho ate o Pai, mas isso teria que pagar a alguém. Quando voltava para casa, encontrou uma velha que pedia esmolas e Exu, deu 3 moedas. Com isto a velha que representava “ODU”, lhe informou que deveria fazer jejum total e que colocasse um ekudide sob o gorro e não levasse nada na cabeça, pois existia um intermediário e que se ele desse um pouco do ebó ara ele, o mesmo por ser filho de Orumila, conseguiria chegar a Eledumare.
Exu parte à procura desse mensageiro que era Oseotura (Filho de Oxum) que ficou muito satisfeito e honrado. No dia seguinte partiram para o Orum e assim Exu conseguiu levar a oferenda a Eledumare e ele voltou a cuidar dos demais orixás, desde que fossem enviadas as mensagens por Exu ( Oseotura - l7? búzio).
Exu ligado Ifá - quando Oxum se apossa dos búzios e promete riquezas a ele.
Exu ligado a Ossae - dar oferenda ao Exu de Ossae para não se perder nas mata.
Despachar Exu - é abrir caminho para os orixás e também afastar os maus fluidos - em Keto se roda o lpadê para Iyamis.
Okoto - e a Espiral de Exu - pode gerar força positiva ou negativa ( sai de um ponto até o infinito e vice-versa).

Lenda -Exu- (Yangi), filhos de anciões, disse a sua mãe: -"Quero comer peixe" - e a mãe deu;

Tornou a dizer: -"Mãe, quero carne" - e a mãe deu.

Tomou a dizer: -"Quero igbin, - quero pássaros - quero carneiro", etc.

Tanto pediu que no final engoliu a mãe.

Orumilá, que era o pai, tentou destrui-lo, correu todos os 9 mundos e chegou lá encontrou Exu e o secionou em centenas de pedaços e quando chegou a terra encontrou Exu inteiro.
Então fizeram um trato onde Exu passou a comer de tudo e de todos primeiro, mas que levaria os recados de todos para Eledumare.

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HISTORIA DA UMBANDA

postado em 19 de jul de 2011 21:06 por Fernandes JOSIMAR ROCHA   [ 19 de jul de 2011 21:14 atualizado‎(s)‎ ]


História da umbanda História da umbanda

As raízes da Umbanda são difusas. Entretanto, podemos afirmar que ela foi criada em 1908 pelo Médium Zélio Fernandino de Moraes, sob a influência do Caboclo das Sete Encruzilhadas. Antes disso, já havia, de fato, o trabalho de guias (pretos velhos, caboclos, crianças, exus, etc), assim como religiões ou simples manifestações religiosas espontâneas cujos rituais envolviam incorporações e o louvor aos orixás. Entretanto, foi através de Zélio que organizou-se uma religião com rituais e contornos bem definidos à qual deu-se o nome de Umbanda. Nesta época, não havia liberdade religiosa. Todas as religiões que apontavam semelhanças com rituais afros eram perseguidas, os terreiros destruídos e os praticantes presos.

Caboclo das sete Encruzilhada

Em 1945, José Álvares Pessoa, dirigente de uma das sete casas de Umbanda fundadas inicialmente pelo Caboclo das Sete Encruzilhadas, obteve junto ao Congresso Nacional a legalização da prática da Umbanda. A partir dai, muitas tendas cujos rituais não seguiam o recomendado pelo fundador da religião, passaram a dizer-se umbandistas, de forma a fugir da perseguição policial. Foi aí que a religião começou a perder seus contornos bem definidos e a misturar-se com outros tipos de manifestações religiosas. De tal forma que hoje a Umbanda genuína é praticada em pouquíssimas casas. Hoje, existem diversas ramificações onde podemos encontrar influências que utilizam a palavra Umbanda, como as indígenas (Umbanda de Caboclo), as africanas (Umbandomblé, Umbanda traçada) e diversas outras de cunho esotérico (Umbanda Esotérica, Umbanda Iniciática). Existe também a "Umbanda popular", onde encontraremos um pouco de cada coisa ou um cadinho de cada ancestralidade, onde o sincretismo (associação de santos católicos aos orixás africanos) é muito comum. Mantém-se na Umbanda o sincretismo religioso com o catolicismo e os seus santos, assim como no antigo Candomblé dos escravos, por uma questão de tradição, pois antigamente fazia-se necessário como uma forma de tornar aceito o culto afro-brasileiro sem que fosse visto como algo estranho e desconhecido, e, portanto, perseguido e combatido. Há discordância sobre as cores votivas de cada orixá conforme o local do Brasil e a tradição seguida por seus seguidores. Da mesma forma quanto ao Santo sincretizado a cada orixá. Alguns exemplos: Exu - Santo Antonio no rio de janeiro; Ogum - São Jorge OU Santo Antonio na bahia; Oxossi - São Sebastião; no Brasil, São Jorge na bahia; Xangô - São Jerônimo,São João Batista, São Miguel Arcanjo Iemanjá - Nossa Senhora dos Navegantes; Oxum - Nossa Senhora da Conceição; Yansan - Santa Bárbara; Omulu - São Roque; Obá - Santa Rita de Cássia, Santa Joana d'Arc Obaluaê - São Lázaro; Nanã - Sant'Anna; Egunitá - Santa Sara Kali, Oxalá - Divino Jesus Cristo, o Ser Cristalino.

Os fundamentos Os fundamentos

Os fundamentos da Umbanda variam conforme a vertente que a pratique. Existem alguns conceitos básicos que são encontrados na maioria das casas e assim podem, com certa ressalva e cuidado, ser generalizados para todas as formas de Umbanda. São eles: A existência de uma fonte criadora universal, um Deus supremo, chamado Olorum, Zambi ou Oxala; A obediência aos ensinamentos básicos dos valores humanos, como: fraternidade, caridade e respeito ao próximo. Sendo a caridade uma máxima encontrada em todas as manifestações existentes; O culto aos orixás como manifestações divinas, em que cada orixá controla e se confunde com um elemento da natureza do planeta ou da própria personalidade humana, em suas necessidades e construções de vida e sobrevivência; A manifestação dos Guias para exercer o trabalho espiritual incorporado em seus médiuns ou "aparelhos"; O mediunismo como forma de contato entre o mundo físico e o espiritual, manifesta de diferentes formas; Uma doutrina, uma regra, uma conduta moral e espiritual que é seguida em cada casa de forma variada e diferenciada, mas que existe para nortear os trabalhos de cada terreiro; A crença na imortalidade da alma; A crença na reencarnação e nas leis cármicas; [editar] Um Deus único e superior Deus, em sua benevolência e em sua força emana de si e através dos orixás e dos guias (espíritos desencarnados) seu amor, auxiliando os homens em sua caminhada para a elevação espiritual e intelectual

Os Orixás na umbanda Os Orixás na umbanda

Os Orixás Na Umbanda os Orixás são energias, forças da natureza que estão presentes em todos os lugares, influenciando as pessoas e irradiando energias que mantém o equilíbrio natural dos elementos em relação ao universo. Uma interpretação mais objetiva coloca os orixás como espíritos que progrediram muito espiritualmente, não necessitando mais do processo reencarnatório, e que para darem continuidade no seu progresso espiritual possuem como missão organizar e orientar uma rede de espíritos com menos progresso espiritual do que eles, ajudando-os a progredirem espiritualmente. Cada pessoa está ligada a um desses orixás e suas características são encontradas em seus filhos, seja na forma física ou, mais evidente, nas características psicológicas e comportamentais a qual a pessoa está relacionada. Os elementos nos quais se manifestam os orixás cultuados na umbanda são: Oxalá Onipresente, Ogum estradas e campinas, Oxóssi nas matas, Xangô pedreiras, Yorimá na Umbanda / Yorimá a linha dos Pretos Velhos, Yori na Umbanda/Yori a linha das crianças, , Iemanjá nos Mares,esses considerados o Orixás maiores,Oxum cachoeiras Iansã ventos e tempestades Obaluaê na terra, Nanã nas águas paradas e da lama dos fundos dos rios e lagos, além da água das chuvas, esses considerados Orixás menores. [editar] Sincretismo Indígeno, africano, católico, espírita, outras. A Umbanda é uma junção de elementos africanos (orixás e culto aos antepassados), indígenas (culto aos antepassados e elementos da natureza), Catolicismo (o europeu, que trouxe o cristianismo e seus santos que foram sincretizados pelos Negros Africanos), Espiritismo(fundamentos espíritas, reencarnação, lei do carma, progresso espiritual etc). A Umbanda prega a existência pacífica e o respeito ao ser humano, à natureza e a Deus. Respeitando todas as manifestações de fé, independentes da religião. Em decorrência de suas raízes, a Umbanda tem um caráter eminentemente pluralista, compreende a diversidade e valoriza a diferenças. Não há dogmas ou liturgia universalmente adotadas entre os praticantes, o que permite uma ampla liberdade de manifestação da crença e diversas formas válidas de culto. A máxima dentro da Umbanda é "Dê de graça, o que de graça recebestes: com amor, humildade, caridade e fé".

determinações do Plano Astral determinações do Plano Astral

As determinações do Plano Astral, porém, deveriam cumprir-se. Em 15 de novembro de 1908, compareceu a uma sessão da Federação Espírita, em Niterói, então dirigida por José de Souza, um jovem de 17 anos de tradicional família fluminense. Chamava-se ZÉLIO FERNANDINO DE MORAES. Restabelecera-se, no dia anterior, de moléstia cuja origem os médicos haviam tentado, em vão, identificar. Sua recuperação inesperada por um espírito causara enorme supressa. Nem os doutores que o assistiam nem os tios, sacerdotes católicos, haviam encontrado explicação plausível. A família atendeu, então, à sugestão de um amigo, que se ofereceu para acompanhar o jovem Zélio à Federação. Zélio foi convidado a participar da Mesa. Zélio sentiu-se deslocado, constrangido, em meio àqueles senhores. E causou logo um pequeno tumulto. Sem saber por que, em dado momento, ele disse: "Falta uma flor nesta casa: vou buscá-la". E, apesar da advertência de que não poderia afastar-se, levantou-se, foi ao jardim e voltou com uma flor que colocou no centro da mesa. Serenado o ambiente e iniciados os trabalhos, manifestaram-se espíritos que se diziam de índios e escravos. O dirigente advertiu-os para que se retirassem. Nesse momento, Zélio sentiu-se dominado por uma força estranha e ouviu sua própria voz indagar por que não eram aceitas as mensagens dos negros e dos índios e se eram eles considerados atrasados apenas pela cor e pela classe social que declinavam. Essa observação suscitou quase um tumulto. Seguiu-se um diálogo acalorado, no qual os dirigentes dos trabalhos procuravam doutrinar o espírito desconhecido que se manifestava e mantinha argumentação segura. Afinal um dos videntes pediu que a entidade se identificasse, já que lhe aparecia envolta numa aura de luz. Se querem um nome - respondeu Zélio inteiramente mediunizado - que seja este: eu sou o CABOCLO DAS SETE ENCRUZILHADAS, porque para mim não haverá caminhos fechados. E, prosseguindo, anunciou a missão que trazia: estabelecer as bases de um culto, no qual os espíritos de índios e escravos viriam cumprir as determinações do Astral. No dia seguinte, declarou ele, estaria na residência do médium, para fundar um templo, que simbolizasse a verdadeira igualdade que deve existir entre encarnados e desencarnados. Levarei daqui uma semente e vou plantá-la no bairro de Neves, onde ela se transformará em árvore frondosa. No dia seguinte, 16 de novembro de 1908, na residência da família do jovem médium, na Rua Floriano Peixoto, 30 em Neves, bairro de Niterói, a entidade manifestou-se pontualmente no horário previsto - 20 horas. Ali se encontravam quase todos os dirigentes da Federação Espírita, amigos da família, surpresos e incrédulos, e grande número de desconhecidos que ninguém poderia dizer como haviam tomado conhecimento do ocorrido. Alguns aleijados aproximaram-se da entidade, receberam passes e, ao final da reunião, estavam curados. Foi essa uma das primeira provas da presença de uma força superior. Nessa reunião, o CABOCLO DAS SETE ENCRUZILHADAS estabeleceu as normas do culto, cuja prática seria denominada "sessão" e se realizaria à noite, das 20 às 22 horas, para atendimento público, totalmente gratuito, passes e recuperação de obsedados. O uniforme a ser usado pelos médiuns seria todo branco, de tecido simples. Não se permitiria retribuições financeiras pelo atendimento ou pelos trabalhos realizados. Os cânticos não seriam acompanhados de atabaques nem de palmas ritmadas. A esse novo culto, que se alicerçava nessa noite, a entidade deu o nome de UMBANDA, e declarou fundado o primeiro templo para sua prática, com a denominação de tenda Espírita Nossa Senhora da Piedade, porque: "assim como Maria acolhe em seus braços o Filho, a Tenda acolheria os que a ela recorressem, nas horas de aflição". Através de Zélio manifestou-se, nessa mesma noite, um Preto Velho, Pai Antônio, para completar as curas de enfermos iniciadas pelo Caboclo. E foi ele quem ditou este ponto, hoje cantado no Brasil inteiro: "Chegou, chegou, chegou com Deus, Chegou, chegou, o Caboclo das sete Encruzilhadas". A partir desta data, a casa da família de Zélio tornou-se a meta de enfermos, crentes, descrentes e curiosos. Os enfermos eram curados; os descrentes assistiam as provas irrefutáveis; os curiosos constatavam a presença de uma força superior; e os crentes aumentavam dia a dia. Cinco anos mais tarde, manifestou-se o Orixá Malé, exclusivamente para a cura de obsedados e o combate aos trabalhos de magia negra. Passados dez anos, o CABOCLO DAS SETE ENCRUZILHADAS anunciou a Segunda etapa de sua missão: a fundação de sete templos, que deveriam constituir o núcleo central para a difusão da UMBANDA. A Tenda da Piedade trabalha ativamente, produzindo curas, principalmente a recuperação de obsedados, considerados loucos, na época. Já então se contavam às centenas as curas realizadas pela entidade, comentadas em todo o Estado e confirmadas pelos próprios médicos, que recorriam a Tenda, em busca da cura dos seus doentes. E o Caboclo indicava, nas relações que lhe apresentavam com nome dos enfermos, os que poderia curar: eram os obsedados, portadores de moléstias de origem psíquica; os outros, dizia ele, competia à medicina curá-los. Zélio de Moraes, já então casado, por determinação da entidade, recolhia os enfermos mais necessitados em sua residência, até o término do tratamento astral. E muitas vezes, as filhas, Zélia e Zilmeia, crianças ainda, cediam o seu aposento e dormiam em esteiras, para que os doentes fixassem bem acomodados. Nas reuniões de estudo que se realizavam às quintas-feiras , a entidade preparava os médiuns que seriam indicados, posteriormente, para dirigir os novos templos. Fundaram-se, as Tendas: Nossa Senhora da Guia - Pres. Leal de Souza, cerca de 1918, Nossa Senhora da Conceição, Santa Bárbara - Pres. João Salgado, São Pedro - Pres. José Mendes, Oxalá - Pres. Paulo Lavois, São Jorge - Guia Espiritual Ogum de Tibiri, Médium João Severino Ramos, fundada em 1935 e São Jerônimo - Pres. José Álvares Pessoa, após 1935.

O culto umbandista

A Umbanda tem como lugar de culto o templo, terreiro ou Centro, que é o local onde os Umbandistas se encontram para realização do culto aos orixás e dos seus guias, que na Umbanda se denominam giras. O chefe do culto no Centro é o Sacerdote ou Sacerdotisa (pode ser Babá, Zelador, Dirigiente, Diretor(a) de culto, Mestre(a), sempre dependendo da forma escolhida por cada casa). São os médiuns mais experientes e com maior conhecimento, normalmente fundadores do terreiro. São quem coordenam as sessões/giras e que irão incorporar o guia-chefe, que comandará a espiritualidade e a materialidade durante os trabalhos. Vale lembrar que o termo pai-de-santo ou mãe-de-santo não deve ser aplicado na religião de Umbanda, pois estes termos são oriundos do Candomblé, que é uma religião diferente da Umbanda. Como uma religião espiritualista, a ligação entre os encarnados e os desencarnados se faz por meio dos médiuns. Na Umbanda existem várias classes de médiuns, de acordo com o tipo de mediunidade. Normalmente há os médiuns de incorporação, que irão "emprestar" seus corpos para os guias e para os orixás. Há também os atabaqueiros, que transmitem a vibração da espiritualidade superior por via dos atabaques, criando um campo energético favorável à atração de determinados espíritos, sendo muitas vezes responsáveis pela harmonia da gira. Há os Corimbas, que são os que comandam os cânticos e as cambonas que são encarregadas de atender as entidades, provisionando todo o material necessário para a realização dos trabalhos. Embora caiba ao sacerdote ou à sacerdotisa responsável o comando vibratório do rito, grande importância é dada à cooperação, ao trabalho coletivo de toda a corrente mediúnica. Segundo a Umbanda, as entidades que são incorporadas pelos médiuns podem ser pretos-velhos, caboclos, boiadeiros, mineiros, crianças, marinheiros, ciganos, baianos, orientais, xamãs e exus. [editar] As sessões O culto nos terreiros é dividido em sessões de desenvolvimento e de consulta, e essas, são subdivididas em giras. Nas sessões de consulta, onde comumente podemos encontrar Pretos-Velhos, Caboclos, Ciganos… As pessoas conversam com as entidades a fim de obter ajuda e conselhos para suas vidas, curas, descarregos, e para resolver problemas espirituais diversos. As ocorrências mais comuns nessas sessões são o "passe" e o descarrego. No passe, a entidade reorganiza o campo energético astral da pessoa, energizando-a e retirando toda a parte fluídica negativa que nela possa estar. O descarrego é feito com o auxílio de um médium, o qual irá captar a energia negativa da pessoa e a transferir para os assentamentos ou fundamentos do terreiro que contém elementos dissipadores dessas energias. Também a entidade faz com que essa energia seja deslocada para o astral. Caso seja um obsessor, o espírito obsediador é retirado e encaminhado para tratamento ou para um lugar mais adequado no astral inferior caso ele não aceite a luz que lhe é dada. Nesses casos pode ser necessária a presença de um ou mais Exus (um gênero de espírito desencarnado) para auxiliar a desobsessão. Os dias de Consulta e/ou Desenvolvimento podem variar de casa para casa, de Linha Doutrinária para Linha Doutrinária. Nos dias de consulta há o atendimento da assistência e nos dias de desenvolvimento há as giras médiunicas, que são fechadas à assistência, onde os sacerdotes educam e ensinam os mecanismos próprios da mediunidade.

Médiuns Médiuns

Médium é toda pessoa que, segundo a Doutrina Espírita, que tem a capacidade de se comunicar com entidades desencarnadas ou espíritos, seja pela mecânica da incorporação, pela vidência (ver), pela audiência (ouvir) ou pela psicografia (escrever movido pelos espíritos). A Umbanda crê que o médium tem o compromisso de servir como um instrumento de guias ou entidades espirituais superiores. Para tanto, deve se preparar através do estudo, desenvolvendo a sua mediunidade, sempre prezando a elevação moral e espiritual, a aprendizagem conceitual e prática da Umbanda, respeitar os guias e orixás; ter assiduidade e compromisso com sua casa, ter caridade em seu coração, amor e fé em sua mente e espírito, e saber que a Umbanda é uma prática que deve ser vivenciada no dia-a-dia, e não apenas no terreiro. Uma das regras básicas da umbanda é que a mediunidade não deve ser vista ou vivenciada vaidosamente como um dom ou poder maior concedido ao médium, segundo os umbandistas, mas sim como um compromisso e uma oportunidade que lhe foi dada para resgate kármico e expiação de faltas pregressas antes mesmo da pessoa reencarnar. Por isso não deve ser encarada como um fardo ou como uma forma de ganhar dinheiro, mas como uma oportunidade valiosa para praticar o bem e a caridade. Existe médiuns que acabam distorcendo o verdadeiro papel que lhes foi dado e se envaidecem, agindo de forma leviana em suas vidas. O médium deve tangir sua vida como sendo um mensageiro de Deus, dos orixás e guias. Ter um comportamento moral e profissional dignos, ser honesto e íntegro em suas atitudes, pois do contrário acaba atraindo forças negativas, obsessores ou espíritos revoltados que vagam pelo mundo espiritual atrás de encarnados desequilibrados que estejam na mesma faixa vibracional que eles. Por isso, desenvolver a mediunidade é um processo que deve ser encarado de forma séria e regido através de um profundo estudo da religião, e seguido por conceitos morais e éticos. Ser orientado e iniciado por uma casa que pratica o bem é essencial. As pessoas que são médiuns devem levar sempre a sério sua missão, ter muito amor e dar valor ao que fazem, tendo sempre boa-vontade nos trabalhos de seu terreiro e na vida diária. O médium deve tomar, sempre que necessário, os banhos de descarrego adequados aos seus orixás e guias, estar pontualmente no terreiro com sua roupa sempre limpa, conversar sempre com o chefe espiritual do terreiro quando estiver com alguma dúvida, problema espiritual ou material. Sobre o estudo da mediunidade e do médium, pode-se utilizar como fonte para estudos a relação que existe abaixo, no item "Literatura Umbandista". Alguns terreiros utilizam-se das obras Espíritas (codificadas por Allan Kardec), mas a maioria segue as orientações da literatura umbandista que é prolífica nas discussões teóricas e nas orientações práticas. Há livros umbandistas a partir da década de 1930.

Polêmicas dentro das casas de umbanda

Sacrifício ritual de animais Existem várias ramificações dentro da Religião de Umbanda entretanto na umbanda não se usa o sacrifício de animais em hipótese alguma. Esta prática está ligada a algumas linhas que ainda cultuam junto com a umbanda alguns rituais de religiões afro-brasileiras. Apesar da umbanda ser bastante ramificada, denominamos traçada - alusão ao sincretismo com o candomblé - a umbanda que ainda carrega em seus cultos o sacrifício de animais. Em suma, qualquer ritual onde se pratica a imolação animal não deve utilizar o nome "Umbanda". [editar] Uso de bebidas alcoólicas Também encontramos terreiros dos seguintes tipos: Os que as entidades incorporadas não usam bebidas (muitas vezes por questão do próprio médium não estar preparado para este tipo de trabalho com bebida) criando uma espécie de tabu; Os que elas bebem durante os trabalhos (tanto os que fazem o uso correto deste elemento, como os que abusam); Os que usam bebida em situações mais veladas (existindo um certo rigor quanto a sua utilização, buscando coibir abusos de médiuns ainda em preparação). Toda essa controvérsia é gerada pelo uso que as pessoas fazem das bebidas alcoólicas na vida diária, muitas vezes caindo no vício do alcoolismo, trazendo consequências graves para sua vida material e espiritual. Ocorre que médiuns predispostos ao vício podem, ao invés de atraírem espíritos de luz, afinizarem-se com espíritos de viciados que já morreram - esses espíritos serão obsessores dessa pessoa, uma vez que ela satisfaz seus desejos materialistas. Note-se que o álcool é um elemento usado na magia para trabalhos para o bem; abusos nunca são tolerados e exibicionismo não são sinais de incorporações de luz. Existem casas que, por ordem do mentor espiritual, nunca usaram ou deixaram de utilizar o fumo, assim como a bebida alcoólica, sem que por isso, tivessem qualquer problema com as entidades que, por ventura, utilizavam esses elementos. Afinal, os espíritos podem se adaptar e mudar a forma de trabalhar de acordo com o fundamento de cada instituição. É importante ressaltar, ainda, que quanto menos o espírito utilizar materiais terrenos melhor. Eles podem trabalhar com elementos bastante etéreos e tão eficazes quanto os fluidos do próprio médium.

Uso de bebidas alcoólicas Uso de bebidas alcoólicas

Também encontramos terreiros dos seguintes tipos: Os que as entidades incorporadas não usam bebidas (muitas vezes por questão do próprio médium não estar preparado para este tipo de trabalho com bebida) criando uma espécie de tabu; Os que elas bebem durante os trabalhos (tanto os que fazem o uso correto deste elemento, como os que abusam); Os que usam bebida em situações mais veladas (existindo um certo rigor quanto a sua utilização, buscando coibir abusos de médiuns ainda em preparação). Toda essa controvérsia é gerada pelo uso que as pessoas fazem das bebidas alcoólicas na vida diária, muitas vezes caindo no vício do alcoolismo, trazendo consequências graves para sua vida material e espiritual. Ocorre que médiuns predispostos ao vício podem, ao invés de atraírem espíritos de luz, afinizarem-se com espíritos de viciados que já morreram - esses espíritos serão obsessores dessa pessoa, uma vez que ela satisfaz seus desejos materialistas. Note-se que o álcool é um elemento usado na magia para trabalhos para o bem; abusos nunca são tolerados e exibicionismo não são sinais de incorporações de luz. Existem casas que, por ordem do mentor espiritual, nunca usaram ou deixaram de utilizar o fumo, assim como a bebida alcoólica, sem que por isso, tivessem qualquer problema com as entidades que, por ventura, utilizavam esses elementos. Afinal, os espíritos podem se adaptar e mudar a forma de trabalhar de acordo com o fundamento de cada instituição. É importante ressaltar, ainda, que quanto menos o espírito utilizar materiais terrenos melhor. Eles podem trabalhar com elementos bastante etéreos e tão eficazes quanto os fluidos do próprio médium.

COMIDA DE ORIXA "SANTO"

postado em 19 de jul de 2011 21:01 por Fernandes JOSIMAR ROCHA

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Comida ritual Comida ritual

Comida ritual, nas religiões consideradas afro brasileiras, são as comidas específicas de cada Orixá, cujo preparo requer um verdadeiro ritual. Esses alimentos depois de prontos são oferecidos aos Orixás acompanhados de rezas e cantigas. Durante a festa ou no final, em grande parte são distribuídas para todos os presentes. São chamadas comida de axé, pois acredita-se que o Orixá aceitou a oferenda e impregnou de axé as mesmas. A Iyabassê é a pessoa responsável por cumprir esse ritual. Existem Orixás que não aceitam comidas com azeite de dendê, outros não aceitam mel, outros não aceitam sal, outros não aceitam camarão, etc... A Iyabassê precisa saber exatamente como se prepara cada uma dessas comidas, para que elas sejam aceitas pelos Orixás respectivos.

Amalá ou Caruru é comida ritual votiva do Orixá Xangô, Iansã, Obá e Ibêji É feito com quiabo cortado, cebola ralada, pó de camarão, sal, azeite de dendê ou azeite doce, pode ser feito de várias maneiras. É oferecido em uma gamela forrada com massa de acaçá. Também chamado pelo povo de santo nos candomblés jeje-nagôs de caruru.

OMOLOKUN
comida ritual da Orixá Oxum, é feito com feijão fradinho cozido, refogado com cebola ralada, pó de camarão, sal, azeite de dendê ou azeite doce. Enfeitado com camarões inteiros e ovos cozidos inteiros sem casca, normalmente são colocados 5 ovos ou 8 ovos, mas essa quantidade pode mudar de acordo com a obrigação do candomblé.

AKARAJÉ AKARAJÉ

Comida ritual da orixá Iansã. Na África, é chamado de àkàrà que significa bola de fogo, enquanto je possui o significado de comer. No Brasil foram reunidas as duas palavras numa só, acara-je, ou seja, “comer bola de fogo”. O acarajé, o principal atrativo no tabuleiro, é um bolinho característico do candomblé. Sua origem é explicada por um mito sobre a relação de Xangô com suas esposas, Oxum e Iansã. O bolinho se tornou, assim, uma oferenda a esses orixás. Mesmo ao ser vendido num contexto profano, o acarajé ainda é considerado, pelas baianas, como uma comida sagrada. Por isso, a sua receita, embora não seja secreta, não pode ser modificada e deve ser preparada apenas pelos filhos-de-santo. O acarajé é feito com feijão-fradinho, que deve ser quebrado em um moinho em pedaços grandes e colocado de molho na água para soltar a casca. Após retirar toda a casca, passar novamente no moinho, desta vez deverá ficar uma massa bem fina. A essa massa acrescenta-se cebola ralada e um pouco de sal. O segredo para o acarajé ficar macio é o tempo que se bate a massa. Quando a massa está no ponto, fica com a aparência de espuma. Para fritar, use uma panela funda com bastante azeite-de-dendê ou azeite doce. Normalmente usam-se duas colheres para fritar, uma colher para pegar a massa e uma colher de pau para moldar os bolinhos. O azeite deve estar bem quente antes de colocar o primeiro acarajé para fritar. Esse primeiro acarajé sempre é oferecido a Exu pela primazia que tem no candomblé. Os seguintes são fritos normalmente e ofertados aos orixás para os quais estão sendo feitos.

Lelê
iguaria africana, doce feito com quirela de milho vermelho, coco ralado, açúcar e leite de coco. Oferecido aos Orixás Oba e Ewa.

Deburu - é a comida ritual dos Orixás Obaluaiyê e Omolu, é o milho de pipoca estourado em uma panela, em alguns lugares com óleo, em outros com areia. Nesse último caso, é preciso peneirar a areia dessa pipoca depois de pronta. Ao final, a pipoca colocada em um alguidar (vasilha de barro) e enfeitado com pedacinhos de coco.

Caruru Caruru

É uma comida ritual do candomblé e da culinária baiana. É preparado com quiabo cortado em quatro de comprido e depois em rodelas, cebola ralada ou batida no processador, pó de camarão, sal, azeite de dendê, castanha-de-caju torrada e moída, amendoim torrado sem casca e moído. Preparação: Numa panela coloque azeite de dendê, a cebola e o sal, refogue um pouco, em seguida coloque o quiabo cortado, colocar um pouco de água e deixar cozinhar, quando estiver cozido colocar aos poucos a castanha e o amendoim acrescentando um pouco mais de dendê, depois de pronto é colocado numa gamela.

Efó Efó

é uma comida ritual e da culinária baiana , pode ser feita com a folha chamada língua de vaca ou com folha de mostarda. Preparação: Meio quilo de camarão seco, descascado. Pimenta-malagueta em pó. Meio dente de alho. Uma cebola. Uma pitada de coentro. Um maço de língua-de-vaca (ou taioba, ou bertalha, ou espinafre, ou mostarda). Primeiro, ferve-se a língua-de-vaca, escorre-se numa peneira, estende-se na tábua e bate-se bem com a faca, até ficar uniforme. Enxuga-se e estende-se na peneira para secar toda a água. Cozinha-se no azeite-de-dendê puro, temperado com tudo o resto. A panela fica tapada, para suar. Come-se com arroz. Nanã, rainha das águas doces, quando escolhe, pede um bom efó de língua-de-vaca. Tendo como contexto principal a terra e os seus frutos, os Iorubás basicamente subsistiam pela colheita do inhame (isu), milho (àgbado), feijão (ewa), quiabo (ilá) e mandioca (paki). São estes os elementos principais que encontramos até hoje nas comidas que são confeccionadas para os Orixás no Candomblé.

ADÓ
Ado - é uma Comida ritual feita de milho vermelho torrado e moído em moinho e temperado com azeite de dendê e mel, é oferecido principalmente ao Orixá Oxum.

Axoxô – é comida ritual do Orixá Oxóssi, milho vermelho cozido refogado com cebola ralada, pó de camarão, sal, azeite de dendê, enfeitado com fatias de coco sem casca.

ÁBARÁ ÁBARÁ

Abará - é um dos pratos da culinária baiana e como o acarajé também faz parte da comida ritual do candomblé . A preparação da massa é idêntica à do acarajé. Quando comida ritual, coloca-se um pouco de pó de camarão e quando da culinária baiana coloca-se camarões secos previamente escaldados para tirar o sal, que pode ser moído junto com o feijão e depois colocar alguns inteiros. Essa massa deve ser envolvida em pequenos pedaços de folha de bananeira semelhante ao processo usado para fazer o acaçá e deve ser cozido no vapor em banho-maria; é servido na própria folha.

Ekuru - é uma comida ritual de diversos Orixás, a massa é preparada da mesma forma que a massa do acarajé , feijão-fradinho sem casca triturado, envolta em folhas de bananeira como o acaçá e cozido no vapor.

ÁCAÇA ÁCAÇA

Acaçá - é uma comida ritual do candomblé e da culinária baiana . Feito com milho branco ou milho vermelho, que após ficar de molho em água de um dia para o outro, deve ser moído num moinho formando uma massa que deverá ser cozida numa panela com água, sem parar de mexer, até ficar no ponto. O ponto de cozedura pode ser visto quando a massa não dissolve se pingada num copo com água. Ainda quente essa massa deve ser embrulhada em pequenas porções, em folha de bananeira previamente limpa, passada no fogo e cortada em tamanho igual para que todos fiquem do mesmo tamanho. Coloca-se a folha na palma da mão esquerda e coloca-se a massa, com o dedo polegar dobra-se a primeira ponta da folha sobre a massa, dobra-se a outra ponta cruzando por cima e virando para baixo, faz o mesmo do outro lado. O formato que vai ficar é de uma pirâmide rectangular.

A comida africana reflete as tradições nativas da África, assim como influências árabes, européias e asiáticas. O continente africano é a segunda maior massa de terra do planeta e berço de milhares de tribos, etnias e grupos sociais. Essa diversidade reflete-se na cozinha africana, no uso de ingredientes básicos assim como na preparação e técnicas culinárias.

Certo que os Orixás Comem Certo que os Orixás Comem

” Certo que os Orixás Comem o que os homens comem, porém, recebem a seus pés, nos terreiros onde os modos de preparar, ao lado dos saberes: Palavras de encantamento (fó), rezas (ádùrà), evocações (oriki) e cantigas (orin); ligadas a estórias sagradas (itans), são elementos essenciais e vitais para a transmissão do axé.” 1 São alimentos votivos preparados ritualmente e oferecidos aos orixás, aos quais necessitam de suas vibrações para a manutenção da própria força dinâmica. Algumas comidas são preparadas com a carne dos animais sacrificados ritualmente, outras como o peixe, camarão, verduras, legumes, farinhas, etc., muitas são bem temperadas, levando sal (menos de Oxalá), louro e etc., e algumas ainda levam mel. A grande maioria das comidas salgadas é feita no azeite de dendê, ou frita nele. As comidas votivas provém na maioria, da culinária africana, algumas conservando-se exatamente iguais, outras sofrendo algumas modificações. Na umbanda, e mesmo em alguns cultos tradicionais os orixás comem frutas, as comidas variam muito de culto para culto. De modo geral porém, as principais, nos candomblés (algumas adotadas pela umbanda).

As comidas As comidas

As comidas não são oferecidas todas de uma vez, sendo feitas algumas em certas festas, outras depois. Todas as semanas as comidas, bebidas, etc., são renovadas em dias certos, cada orixá te o seu , no candomblé após o término de xiré são distribuídas aos assistentes. Nos templos de umbanda diferentemente do candomblé, as comidas são dadas aos guias incorporados, e eles mesmos consomem. Portanto são comidas feitas com condimentos que os médiuns estão acostumados a comer. Geralmente é dada em dias de festas ou acontecimento especial de cada templo. - OBS.: “As comidas votivas não contém pimenta.” Dividir o alimento com os deuses é ter a insigne hora de comer com eles, garantindo, dessa forma, a presença dos Orixás em nossas vidas e da refeição em nossa mesa. Ao preparar as comidas de santo, deve-se observar os tabus de cada um deles. Por exemplo, o azeite de dendê nunca deve ser oferecido a Oxalá, o mel é proibido a Oxossi, o carneiro não pode sequer entrar em uma casa consagrada a Iansã etc. Os filhos de santo devem observar todas as quizilas dos seus Orixás e, sendo parte do Orixá, também não podem consumi-las. A ijoyé encarregada de preparar as comidas dos Orixás é a Ìyá Basé, um cargo outorgado apenas a mulheres de grande sabedoria e respeito junto à comunidade. Ela é a mãe que conhece todos os segredos da cozinha e que sabe que o principal ingrediente para uma boa comida de santo, capaz de alcançar as mais altas dádivas, é o amor.

Oxóssi aprende com Ogun a arte da caça.

postado em 19 de jul de 2011 20:56 por Fernandes JOSIMAR ROCHA

Oxóssi aprende com Ogun a arte da caça.
Oxóssi aprende com Ogun a arte da caça.

Oxóssi é irmão de Ogun. Ogun tem pelo irmão um afeto especial. Num dia em que voltava da batalha, Ogun encontrou o irmão temeroso e sem reação, cercado de inimigos que já tinham destruído quase toda a aldeia e que estavam prestes a atingir sua família e tomar suas terras. Ogun vinha cansado de outra guerra, mas ficou irado e sedento de vingança. Procurou dentro de si mais forças para continuar lutando e partiu na direção dos inimigos. Com sua espada de ferro pelejou até o amanhecer. Quando por fim venceu os invasores, sentou-se com o irmão e o tranqüilizou com sua proteção. Sempre que houvesse necessidade ele iria até seu encontro para auxiliá-lo. Ogun então ensinou Oxóssi a caçar, a abrir caminhos pela floresta e matas cerradas. Oxóssi aprendeu com o irmão a nobre arte da caça, sem a qual a vida é muito mais difícil. Igun ensinou Oxóssi a defender-se por si próprio e ensinou Oxóssi a cuidar da sua gente. Agora Ogun podia voltar tranquilo para a guerra. Ogun fez de Oxóssi o provedor. Oxóssi é o irmão de Ogun. Ogun é o grande guerreiro. Oxóssi é o grande caçador. [Lenda 50 do Livro Mitologia dos Orixás de Reginaldo Prandi]

Oxóssi mata a mãe com uma flechada. Oxóssi mata a mãe com uma flechada.

Olodumare chamou Orunmilá e o incumbiu de trazer-lhe uma codorna. Orunmilá explicou-lhe as dificuldades de se caçar codorna e rogou-lhe que lhe desse outra missão. Contrariado, Olodumare foi reticente na resposta e Orunmilá partiu mundo afora a fim de saciar a vontade do seu Senhor. Orunmilá embrenhou-se em todos os cantos da Terra. Passou por muitas dificuldades, andou por povos distantes. Muitas vezes foi motivo de deboche e negativas acerca do que pretendia conseguir. Já desistindo do intento e resignado a receber de Olodumare o castigo que por certo merecia, Orunmilá se pôs no caminho de volta. Estava ansado e decepcionado consigo mesmo. Entrou por um atalho e ouviu o som de cânticos. A cada passo, Orunmilá sentia suas forças se renovando. Sentia que algo de novo ocorreria. Chegou a um povoado onde os tambores tocavam louvores a Xangô, Iemanjá, Oxum e Obatalá. No meio da roda, bailava uma linda rainha. Era Oxum, que acompanhava com sua dança toda aquela celebração. Bailando a seu lado estava um jovem corpulento e viril. Era Oxóssi, o grande caçador. Orunmilá apresentou-se e disse da sua vontade de falar com aquele caçador. Todos se curvaram perante sua autoridade e trataram de trazer Oxóssi à sua presença. O velho adivinho dirigiu-se a Oxóssi e disse que Olodumare o havia encarregado de conseguir uma codorna. Seria esta, agora, a missão de Oxóssi. Oxóssi ficou lisonjeado com a honrosa tarefa e prometeu trazer a caça na manhã seguinte. Assim ficou combinado. Na manhã seguinte, Orunmilá se dirigiu à casa de Oxóssi. Para sua surpresa, o caçador apareceu na porta irado e assustado, dizendo que lhe haviam roubado a caça. Oxóssi, desorientado, perguntou à sua mãe sobre a codorna, e ela respondeu com ares de desprezo, dizendo que não estava interessada naquilo. Orunmilá exigiu que Oxóssi lhe trouxesse outra codorna, senão não receberia o Axé de Olodumare. Oxóssi caçou outra codorna, guardando-a no embornal. Procurou Orunmilá e ambos dirigiram-se ao palácio de Olodumare no Orum. Entregaram a codorna ao Senhor do Mundo. De soslaio Olodumare olhou para Oxóssi e, estendendo seu braço direito, fez dele o rei dos caçadores. Agradecido a Olodumare a agarrado a seu arco, Oxóssi disparou uma flecha ao azar e disse que aquela deveria ser cravada no oração de quem havia roubado a primeira codorna. Oxóssi desceu à Terra. Ao chegar em casa encontrou a mãe morta com uma flecha cravada no peito. Desesperado, pôs-se a gritar e por um bom tempo ficou de joelhos inconformado com seu ato. Negou, dali em diante, o título que recebera de Olodumare. [ Lenda 54 do Livro Mitologia dos Orixás de Reginaldo Prandi ]

Havia uma grande fome e faltava comida na Terra. Então Obatalá enviou Oxóssi para que ele aí caçasse e provesse o sustento de todos os que estavam sem comida. Oxóssi caçou tanto, mas tanto, que ficou obsessivo: ele queria matar e destruir tudo o que encontrasse. Obatalá pediu-lhe que parasse de caçar, mas Oxóssi desobedeceu. Oxóssi continuou caçando. Um dia encontrou uma ave branca, um pombo. Sem se importar que os animais brancos são de Obatalá, Oxóssi matou o pombo. Obatalá voltou a pedir que ele não caçasse mais, porém Oxóssi continuou caçando. Uma noite Oxóssi encontrou um veado e atirou nele muitas flechas. Mas as flechas não lhe causavam nenhum dano. Oxóssi aproximou-se mais e flechou a cabeça do animal. Nesse momento, o veado se iluminou. Era Obatalá disfarçado, ali, todo flechado por Oxóssi. Oxóssi não conseguiu caçar nunca mais. Profundo foi seu desgosto. [ Lenda 55 do LIvro Mitologia dos Orixás de Reginaldo Prandi ]

Osòósì mata o grande pássaro. Osòósì mata o grande pássaro.

Osòósì mata o grande pássaro. Em tempos distantes, Odùdùwa, Obà de Ifé, diante do seu Palácio Real, chefiava o seu povo na festa da colheita dos inhames. Naquele ano a colheita havia sido farta, e todos em homenagem, deram uma grande festa comemorando o acontecido, comendo inhame e bebendo vinho de palma em grande fartura. De repente, um grande pássaro, (èlèye), pousou sobre o Palácio, lançando os seus gritos malignos, e lançando fardas de fogo, com intenção de destruir tudo que por ali existia, pelo fato de não terem oferecido uma parte da colheita as Àjès (feiticeira, portadoras do pássaro), personificando seus poderes atravez de Ìyamì Òsóróngà. Todos se encheram de pavor, prevendo desgraças e catástrofes. O Oba então mandou buscar Osotadotá, o caçador das 50 flechas, em Ilarê, que, arrogante e cheio de si, errou todas as suas investidas, desperdiçando suas 50 flechas. Chamou desta vez, das terras de Moré, Osotogi, com suas 40 flechas. Embriagado, o guerreiro também desperdiçou todas suas investidas contra o grande pássaro. Ainda foi, convidado para grande façanha de matar o pássaro, das distantes terras de Idô, Osotogum, o guardião das 20 flechas. Fanfarão, apesar da sua grande fama e destreza, atirou em vão 20 flechas, contra o pássaro encantado e nada aconteceu. Por fim, já com todos sem esperança, resolveram convocar da cidade de Ireman, Òsotokànsosó, caçador de apenas uma flecha. Sua mãe Yemonjá, sabia que as èlèye viviam em cólera, e nada poderia ser feito para apaziguar sua fúria a não ser uma oferenda, vez que três dos melhores caçadores falharam em suas tentativas. Yemonjá foi consultar Ifá para Òsotokànsosó. Foi consultar os Bàbálàwo. Eles disseram que faça oferendas. Eles dizem que Yemonjá prepare ekùjébú (grão muito duro) naquele dia. Eles dizem que tenha também um frango òpìpì (frango com as plumas crespas). Eles dizem que tenha èkó (massa de milho envolta em folhas de bananeira). Eles dizem que Yemonjá tenha seis kauris. Yemonjá faz então assim, pediram ainda que, oferecesse colocando sobre o peito de um pássaro sacrificado em intenção. Eles dizem que ofereça em uma estrada, dizem que recite o seguinte: “Que o peito da ave receba esta oferenda”. Neste exato momento, o seu filho disparava sua única flecha em direção ao pássaro, esse abria sua guarda recebendo a oferenda ofertada por Yemonjá, recebendo também a flecha serteira e mortal de Òsotokànsosó. Todos após tal ato, começaram a dançar e gritar de alegria: “òsóòsì! òsóòsì!” (caçador do povo). A partir desse dia todos conheceram o maior guerreiro de todas as terras, foi referenciado com honras e carrega seu título até hoje. Òsóòsì.

Ninrod e os mitos do candomblé

postado em 19 de jul de 2011 20:46 por Fernandes JOSIMAR ROCHA


A IMPORTÂNCIA DOS MITOS NO CANDOMBLÉ O culto dos orixás remonta de muitos séculos, talvez sendo um dos mais antigos cultos religiosos de toda história da humanidade. O objetivo principal deste culto é o equilíbrio entre o ser humano e a divindade aí chamada de orixá. A religião de orixá tem por base ensinamentos que são passados de geração a geração de forma oral. Basicamente este culto está assim organizado: 1º Olorun - Senhor Supremo ou Deus Todo Poderoso 2º Olodumare - Senhor do Destino 3º Orumilá - Divindade da Sabedoria (Senhor do Oráculo de Ifá) 4º Orixá - Divindade de Comunicação entre Olodumare e os homens, também chamado de elegun, onde a palavra elegun quer dizer "aquele que pode ser possuído pelo Orixá" 5º Egungun - Espíritos dos Ancestrais Os mitos são muito importantes no culto dos orixás, pois é através deles que encontramos explicações plausíveis para determinados ritos. Sem estas estórias, lendas ou ìtan seria difícil ter respostas a sérios enigmas, como o envolvimento entre a vida do ser humano e do próprio orixá. O MITO DA CRIAÇÃO (Segundo a Tradição yoruba) Olodumaré enviou Oxalá para que criasse o mundo. A ele foi confiado um saco de areia, uma galinha com 5 (cinco) dedos e um camaleão. A areia deveria ser jogada no oceano e a galinha posta em cima para que ciscasse e fizesse aparecer a terra. Por último, colocaria o camaleão para saber se a terra estava firme. Oxalá foi avisado para fazer uma oferenda à Exu antes de sair para cumprir sua missão. Por ser um orixá funfun, Oxalá se achava acima de todos e, sendo assim, negligenciou a oferenda à Exu. Descontente, Exu resolveu vingar-se de Oxalá, fazendo-o sentir muita sede. Não tendo outra alternativa, Oxalá furou com seu opasoro o tronco de uma palmeira. Dela escorreu um líquido refrescante que era o vinho de Palma. Com o vinho, ele saciou sua sede, embriagou-se e acabou dormindo. Olodumaré, vendo que Oxalá não havia cumprido a sua tarefa, enviou Oduduwa para verificar o ocorrido. Ao retornar e avisar que Oxalá estava embriagado, Oduduwa cumpriu sua tarefa e os outros orixás vieram se reunir a ele, descendo dos céus, graças a uma corrente que ainda se podia ver no Bosque de Olose. Apesar do erro cometido, uma nova chance foi dada à Oxalá: a honra de criar os homens. Entretanto, incorrigível, embriagou-se novamente e começou a fabricar anões, corcundas, albinos e toda espécie de monstros. Oduduwa interveio novamente. Acabou com os monstros gerados por Oxalá e criou homens sadios e vigorosos, que foram insuflados com a vida por Olodumaré. Esta situação provocou uma guerra entre Oduduwa e Oxalá. O último, Oxalá, foi então derrotado e Oduduwa tornou-se o primeiro Oba Oni Ifé ou "O primeiro Rei de Ifé".

O VERDADEIRO NOME DE ODUDUWA O VERDADEIRO NOME DE ODUDUWA

Como explicou em outra ocasião, Oduduwa foi um personagem histórico do povo yoruba. Oduduwa foi um temível guerreiro invasor, vencedor dos ìgbós e fundador da cidade de Ifé. Segundo historiadores, Oduduwa teria vivido entre 2000 a 1800 anos antes de Cristo. Oduduwa foi pai dos reis de diversas nações yorubás, tornando-se assim cultuado após sua morte, devido ao costume yoruba de cultuarem-se os ancestrais. Segundo o historiador Eduardo Fonseca Júnior, Oduduwa chamava-se Nimrod, que desceu do Egito até Yarba onde fixou residência. Ao longo do caminho até Yarba, Nimrod ou Oduduwa fundou diversos reinos. Diz ainda que Oduduwa tivesse ido para a África a mando de Olodumare para redimir os descendentes de Caim que à semelhança de seu ancestral, carregavam um sinal na testa. Segundo o historiador, Nimrod trocou de nome e passou-se a se chamar Oduduwa, "aquele que tem existência própria"; onde Ile-Ifé é aquele que cresce e se expande. Segundo o Professor José Beniste, Oduduwa é assim chamado devido ao fato dele cultuar uma divindade chamada Oduá, que na verdade chama-se Odulobojé, que é a representação feminina, com o poder da gestação. Era o ancestral cultuado pelo herói aqui em questão, gerador de toda cultura yoruba. Como podemos observar Oduduwa (o fundador de Ilé-Ifé), segundo grandes pesquisadores como Pierre Verger, José Beniste, Eduardo Fonseca Júnior é um personagem histórico.

OS ORIXÁS E SUAS ORIGENS OS ORIXÁS E SUAS ORIGENS

Quando falamos de orixá, falamos de uma força pura, geradora de uma série de fatores predominantes na vida de uma pessoa e também na natureza. Mas, como surgiram os orixás? Quais as suas origens? Quando Olorum, Senhor do Infinito, criou o Universo com o seu ófu-rufú, mimó, ou hálito sagrado, criou junto seres imateriais que povoaram o Universo. Esses seres seriam os orixás que foram dotados de grandes poderes sobre os elementos da natureza. Em verdade, os orixás são emanações vindas de Olorum, com domínio sobre os 4 (quatro) elementos: fogo, água, terra e ar e ainda dominando os reinos vegetal e animal, com representações dos aspectos masculino e feminino, ou seja, para todos os fenômenos e acidentes naturais, existe um orixá regente. Através do processo de constituição física e diante das leis de afinidades, cada ser humano possui 01 (um) ou mais orixá, como protetores de sua vida, a eles sendo destinados formas diversas de culto. Um outro aspecto a ser analisado sobre a tradição de orixá e sua origem seria a de que alguns orixás seriam, em princípio, ancestrais divinizados que em vida estabeleceram vínculos que lhes garantiam um controle sobre certas forças da natureza, como o trovão, o vento, as águas doces, ou salgadas, ou então, assegurando-lhes a possibilidade de exercer certas atividades como a caça, o trabalho com metais, ou ainda, adquirindo o conhecimento das propriedades das plantas e de sua utilização. O poder axé do ancestral-orixá teria, após a sua morte, a faculdade de encarnar-se momentaneamente em um de seus descendentes durante um fenômeno de possessão por ele provocada. A passagem da vida terrestre à condição de orixá aconteceu em momento de paixão como nos mostram as lendas dos orixás. Xangô, por exemplo, tornou-se orixá em um momento de contrariedade por se sentir abandonado, quando deixou Oyó para retornar à região de Tapá. Somente Oyá, sua primeira mulher, o acompanha na fuga e, por sua vez, ela entrou debaixo da terra depois do desaparecimento de Xangô. Suas duas outras mulheres Oxum e Obá tornaram-se rios que tem seus nomes, quando fugiram aterrorizadas pela fulmegante cólera do marido. Como relatei, esses antepassados não morreram de forma natural; e sim, sofreram uma transformação nosmomentos de crise emocional provocada pela cólera ou outros sentimentos. A origem é a própria terra. E segundo a tradição yorubá, alguns orixás foram seres humanos possuidores de um axé muito forte e de poderes excepcionais.

As saudações são muito importantes, pois é através delas que nós invocamos os orixás. Assim, vamos traduzir para vocês "As saudações dos Orixás e seus significados": Exu Kóbà Láryè aquele que é muito falante Ogun Pàtakorí exterminador ou cortador de ori ou cabeça Oxossy Ará Unse Kòke Ode guardador do corpo e caçador Xangô Kawó-Kábièsilé venham ver o Rei descer sobre a terra Oxum Orà Yè Yé Ofyderímàn salve mãezinha doce, muito doce Yansã ou Oyá Èpàrèi venha, meu servo Omolu e Obaluayê Atótóo silêncio Yemanjá Èru Ìyá senhora do cavalo marinho Oxumaré Arrum Bobo(termo Jeje) senhor de águas supremas Nanã Sálùbá pantaneira (em alusão aos pântanos de Nanã) Oxalá Esè Epa Bàbá você faz, obrigado Pai AXÉ A palavra Axé é de origem yorubá e é muito usada nas casas de Candomblé. Axé significa "força, poder" mas também é empregada para sacramentar certas frases ditas entre o povo de santo, como por exemplo: Eu digo: - "Eu estou muito bem." Outro responde: -"Axé!" Esse "axé" aí dito equivaleria ao "Amém" do Catolicismo ("que Deus permita"). Mas, o Axé ainda pode significar a própria casa de Candomblé em toda a sua plenitude. Daí, uma Yalorixá também ser chamada de Yalaxé(Iyálàse), ou seja, "Mãe do Axé" ou a pessoa responsável pelo zelo do Axé ou força da casa de Orixá. Axé também pode significar "Vida". E tudo que tem vida tem origem. Chamar a vida é chamar o Axé e as origens. Os Orixás são Axé, os Orixás são Vida. Agora, o que seria Contra-Axé? O contra-axé são todas as estruturas de opressão e morte que destroem a vida das comunidades. O contra-axé ainda pode ser todas a quizilás e ewós dentro de uma casa de orixá e também certos tabus que cercam o omo-orixá. Na tradição dos orixás, axé também pode significar a "força das águas, do fogo, da terra, das árvores, das pedras" enfim de tudo que tem vida. Pois, o Candomblé é um culto de celebração à vida e a toda a força que dela advém, ou seja, o próprio culto, é o próprio Axé.

O QUE SERIAM ORIXÁS-ANCESTRAIS? O QUE SERIAM ORIXÁS-ANCESTRAIS?

Para os povos africanos, em particular, para os yorubás, fons e bantos, a religião é a base para sua existência diária. Ainda pela manhã, os yorubás, por exemplo, fazem uma série de adúràs e orikìs, ou seja, rezas e invocações para que o dia corra bem. Durante o dia ainda, vários atos serão feitos lembrando sempre a tradição religiosa. Nas horas das refeições, enquanto a família estiver reunida também várias saudações serão feitas, agradecendo a Olódùmarè e aos Orixás-Ancestrais a graça da alimentação. Agora, por que estes povos se portam assim? Usamos o termo Olódùmarè por representar para o povo yorubá, "o criador de todas as coisas" ou "a divindade suprema acima dos Orixás-Ancestrais". Os povos de Ketu, Oyó, Ijesá, Ibadan e Ifé não só prestam culto à divindades naturais, mas também cultuam à ancestralidade, pois para os yorubás a reencarnação existe (atun wá), ou seja, a pessoa morre e renasce no mesmo seio familiar ao qual pertencia. Aí entra o orixá-ancestral de cada família que por tradição será o orixá-dominante de toda uma região. Por exemplo, Xangô em Oyó, Ogun em Irê, Oxum em Ijexá, Oxossy em Ketu e assim por diante. Como podemos observar, esses orixás são patronos e dominantes de cada região, acreditando os yorubás serem eles ancestrais nestes lugares, isto é, viveram ou construiram estas regiões, como Xangô ainda em exemplo teria sido o maior Alafin ou rei de Oyó. Como podemos entender é que lá na Nigéria os yorubás cultuam esses orixás como sendo seus antepassados, isto é, o culto à orixá está ligado ao culto da ancestralidade.

Como será meu dia de amanhã? Se eu fizer o que pretendo, qual será o resultado? Desde que o mundo é mundo que o homem tem necessidade de saber algo sobre o seu futuro. Dentro do Candomblé, a modalidade do jogo de búzios é a mais conhecida (O búzio é uma concha do mar encontrado em praias litorâneas). O jogo de búzios é um aprendizado de conhecimentos preciosos em que a memória exerce um papel muito importante, ou seja, é lá na memória ou cabeça, que se vai guardar uma enorme série de histórias, lendas e caídas que decifram, segundo a tradição yorubá, a vida de uma pessoa. Na Nigéria, o jogo de búzios recebe o nome de Merindilogún, ou seja, o "JOGO DOS DEZESSEIS". O processo do jogo de búzios consiste no seguinte: Os búzios são lançados sobre uma toalha ou peneira conforme a nação daquele Babalorixá ou Yalorixá que está jogando. A posição em que os búzios caem é que dará as indicações necessárias solicitadas pelos consulentes. Portanto, cabe ao Babalorixá ou Yalorixá interpretar as caídas e passar para os consulentes as mensagens do jogo. O intermediário do Merindilogún, ou seja, desta forma de jogo, não é Ifá; e sim, Exu. Ifá tem a sua modalidade particular de jogo. Diz uma lenda que apenas Exu tinha o dom da adivinhação. Mas, a pedido de Orunmilá, Exu transmitiu seus conhecimentos a Ifá e em troca Exu recebeu o privilégio de receber sempre em primeiro lugar as oferendas e sacrifícios antes de qualquer outro orixá. Diz ainda que Oxum era a companheira de Ifá e os homens lhe pediam constantemente que respondesse às suas perguntas. Oxum contou o caso a Orunmilá que concordou que ela fizesse a adivinhação com a ajuda de 16 (dezesseis) búzios. Porém, as respostas seriam indicadas por Exu. Exu, então, voltou à antiga função, ou seja, a de responder às perguntas de Oxum. Depois disso, por espírito de vingança, Exu passou a atormentar com mais raiva os filhos de Oxum.Na verdade, o jogo de búzios é o instrumento de maior consulta constante do Babalorixá ou Yalorixá, pois é através dele que ele(a) irá dirigir diversas situações dentro da casa de orixá. No começo do aprendizado do jogo de búzios, segundo a tradição, começa-se a jogar com 04 (quatro), 08 (oito) e depois os 16 (dezesseis) búzios. Mas, vamos nos deter aqui no jogo de 04 (quatro) búzios, também chamado de "Jogo de Confirmação". O Jogo de Confirmação, como relatei, é formado por 04 (quatro) búzios. Esta modalidade é usada como o próprio nome sugere, para confirmar caídas feitas anteriormente com os outros búzios, ou ainda, esta forma de jogo é usada para se obter respostas rápidas dos orixás, por exemplo:

04 (quatro) búzios abertos significa "tudo ótimo" 03 (três) búzios abertos e 01 (um) fechado significa "talvez", ou seja, poderá dar certo ou não o que seperguntou 02 (dois) búzios abertos e 02 (dois) fechados: a resposta é afirmativa; "tudo bem" 03 (três) búzios fechados e 01 (um) aberto: a resposta é "não", ou seja, "negócio não realizável" Agora, se todos os 04 (quatro) búzios caírem com as 04 (quatro) partes fechadas para baixo significa que não se deve insistir em perguntar o que se quer saber, pois além de ser nula esta caída, ela vem acompanhada de "maus presságios". Além disso, este Jogo de Confirmação ou Jogo dos 04 (quatro) Búzios também é chamado de "Jogo de Exu", porque segundo alguns antigos Babalorixás, quem responde nesse jogo é Exu, pela precisão e rapidez nas respostas.

ODÙ ODÙ

ODÙ A palavra odù vem da língua yorubá e significa "destino". Portanto, odù é o destino de cada pessoa. O destino é, na verdade, a regra determinada a cada pessoa por Olodumaré para se cumprir no àiyé, o que muitos chamam de missão. Esta "missão" nada mais é do que o odù que já vem impresso no ìpònrí de cada um, constituído numa sucessão de fatos, enquanto durar a vida do emi-okán ou espírito encarnado na terra. Enquanto a criança ainda não nascer, ou seja, enquanto ela permanecer na barriga de sua mãe, o odù ou destino desta criança ficará momentaneamente alojado na placenta e só se revelará no dia do nascimento da criança. Cada odù ou destino está ligado a um ou mais orixá. Este orixá que rege o odù de uma pessoa influenciará muito durante toda a vida dela. Mas, nem por isso ele será obrigatoriamente o orixá-ori, ou "o pai de cabeça" daquela pessoa, ou seja, o orixá-ori independe do odù da pessoa. Vejamos um exemplo: um omon-orixá de Yansã que tenha no seu destino a regência do odù ofun (que é ligado à Oxalá), essa pessoa terá todas as características dos filhos de Yansã: independentes, autoritários, audaciosos. Mas, sofrerá as influências diretas do odù ofun, trazendo portanto para este filho de Yansã, lentidão em certos momentos da vida. Situação esta desagradável para os filhos de Yansã, que tem a rapidez como marca registrada. Os odùs ou destinos são um segmento de tudo que é predestinação que existe no universo, conseqüentemente, de todas as pessoas. Os odùs, além de serem a individualidade de cada um, também são energias de inteligências superiores que geraram o "Grande Boom", a explosão acontecida a milhares de anos no espaço que criou tudo. Dentro de um contexto específico(pessoal ou social) em nosso planeta esses odùs podem seguir um caminho evolutivo ou involutivo, por exemplo: existe um odù denominado de odi. Foi Odi que em disfunção gerou as doenças venéreas e outras doenças resultantes de excessos e deturpações sexuais. Traz em sua trajetória involutiva a perversão sexual e é ainda através desse lado involutivo de odi que acontece a perda da virgindade e a imoralidade. Porém, como expliquei, existe o lado evolutivo e o próprio odù odi citado aqui em nosso exemplo possui características boas e marcantes como: caráter forte e firme e tendência a liderança. Na verdade, são os odùs que governariam tudo que está ligado a vida em todos os sentidos. Abaixo, relaciono os 16 (dezesseis) principais odùs e seus orixás correspondentes:

ORIXÁ ORIXÁ

ODÙ ORIXÁ 1.Òkànràn Exu 2.Éji Òkò Ogun e Ibeji 3.Étà Ògúndá Obaluaiye e ainda Ogun 4.Ìròsùn Yemanjá 5.Òsé Oxum 6.Òbàrà Oxossy, Xangô, Yansã e Logun-Edé 7.Òdì Exu, Omolu 8.Éjì Onílè Oxaguian 9.Òsá Yemanjá e Yansã 10.Òfún Oxalá 11.Òwórín Yansã e Exu 12.Èjìlá Seborà Xangô 13.Éjì Ológbon Nanã 14.Ìka Oxumarê 15.Ogbègúndá Obá e Ewa 16.Àlàáfia Orunmilá

OGUN

postado em 19 de jul de 2011 20:39 por Fernandes JOSIMAR ROCHA

ORIXA OGUN

ORIXA OGUN

Na Terra criada por Obatalá, em Ifé, os orixás e os seres humanos trabalhavam e viviam em igualdade. Todos caçavam e plantavam usando frágeis instrumentos feitos de madeira, pedra ou metal mole. Por isso o trabalho exigia grande esforço. Com o aumento da população de Ifé, a comida andava escassa. Era necessário plantar uma área maior. Os orixás então se reuniram para decidir como fariam para remover as árvores do terreno e aumentar a área de lavoura. Ossain, o orixá da medicina, dispôs-se a ir primeiro e limpar o terreno. Mas seu facão era de metal mole e ele não foi bem sucedido. Do mesmo modo que Ossain, todos os outros Orixás tentaram, um por um, e fracassaram na tarefa de limpar o terreno para o plantio. Ogun, que conhecia o segredo do ferro, não tinha dito nada até então. Quando todos os outros Orixás tinham fracassado, Ogun pegou seu facão, de ferro, foi até a mata e limpou o terreno. Os Orixás, admirados, perguntaram a Ogun de que material era feito tão resistente facão. Ogun respondeu que era o ferro, um segredo recebido de Orunmilá. Os Orixás invejaram Ogun pelos benefícios que o ferro trazia, não só à agricultura, como à caça e até mesmo à guerra. Por muito tempo os Orixás importunaram Ogun para saber do segredo do ferro, mas ele mantinha o segredo só para si. Os Orixás decidiram então oferecer-lhe o reinado em troca do que ele lhes ensinasse tudo sobre aquele metal tão resistente. Ogun aceitou a proposta. Os humanos também vieram a Ogun pedir-lhe o conhecimento do ferro. E Ogun lhes deu o conhecimento da forja, até o dia em que todo caçador e todo guerreiro tiveram sua ança de ferro. Mas, apesar de Ogun ter aceitado o comendo dos Orixás, antes de mais nada ele era um caçador. Certa ocasião, saiu para caçar e passou muitos dias fora numa difícil temporada. Quando voltou da mata, estava sujo e maltrapilho. Os Orixás não gostaram de ver seu líder naquele estado. Eles o desprezaram e decidiram destituí-lo do reinado. Ogun se decepcionou com os Orixás, pois, quando precisaram dele para o segredo da forja, eles o fizeram rei e agora dizem que não era digno de governá-los. Então Ogun banhou-se, vestiu-se com folhas de palmeira desfiadas, pegou suas armas e partiu. Num lugar distante chamado Irê, construiu uma casa embaixo da arvore de Acoco e lá permaneceu. Os humanos que receberam deOgun o segredo do ferro não o esqueceram. Todo mês de dezembro, celebravam a festa de Uidê Ogun. Caçadores, guerreiros, ferreiros e muitos outros fazem sacrifícios em memória de Ogun. Ogun é o senhor do ferro para sempre. [ Lenda 31 do Livro Mitologia dos Orixás de Reginaldo Prandi ]

Ogum torna-se o rei de Irê. Ogum torna-se o rei de Irê.

Quando Odudua reinava em Ifé, mandou seu filho Ogun guerrear e conquistar os reinos vizinhos. Ogun destruiu muitas cidades e trouxe para Ifé muitos escravos e riquezas, aumentando de maneira fabulosa o império de seu pai. Um dia, Ogun lançou-se contra a cidade de Irê, cujo povo o odiava muito. Ogun destruiu tudo, cortou a cabeça do rei de Irê e a colocou num saco para dá-la a seu pai. Alguns conselheiros de Odudua souberam do presente que Ogun trazia para o rei seu pai. Os conselheiros disseram a Odudua que Ogun desejava a morte do próprio pai para usurpar-lhe a coroa. Todos sabem que um rei deve ver a cabeça decaptada de outro rei. Ogun não conhecia esse tabu. Odudua imediatamente enviou uma delegação para encontrar Ogun fora dos portões da cidade. Após muitas explicações, Ogun concordou em entregara cabeça do rei de Irê aos mensageiros de Odudua. O perigo havia acabado. Ogum fora encontrado antes de chegar ao palácio de seu pai. Como Odudua queria recompensar o seu filho mais querido, presenteou Ogun com o reino de Irê e todos os prisioneiros e riquezas conquistadas naquela guerra. Assim Ogun tornou-se o Onirê, o rei de Irê. [ Lenda 32 do Livro Mitologia dos Orixás de Reginaldo Prandi ]

Um pobre homem peregrinava por toda parte, trabalhando ora numa, ora noutra plantação. Mas os donos da terra sempre o despediam e se apoderavam de tudo o que ele construía. Um dia esse homem foi a um babalawo, que o mandou fazer um ebó na mata. Ele juntou o material e foi fazer o despacho, mas acabou fazendo tal barulho que Ogun, o dono da mata, foi ver o que ocorria. O homem, então, deu-se conta da presença de Ogune caiu a seus pés, implorando seu perdão por invadir a mata. Ofereceu-lhe todas as coisas boas que ali estavam. Ogum aceitou e satisfez-se com o ebó. Depois conversou com o peregrino, que lhe contou por que estava naquele lugar proibido. Falou-lhe de todos os seus infortúnios. Ogun mandou que ele desfiasse folhas de dendezeiro, mariwo, e as colocasse nas portas das casas de seus amigos, marcando assim cada casa a ser respeitada, pois naquela noite Ogun destruiria a cidade de onde vinha o peregrino. Seria destruído até o chão. E assim se fez. Ogun destruiu tudo, menos as casas protegidas pelo mariwo. [ Lenda 43 do Livro Mitologia dos Orixás de Reginaldo Prandi ] Ogum chama a Morte para ajuda-lo numa aposta com Xangô. Ogun e Xangô nunca se reconciliaram. Vez por outra digladiavam-se nas mais absurdas querelas. Por pura satisfação do espírito belicoso dos dois. Eram, os dois, magníficos guerreiros. Certa vez Ogun propôs a Xangô uma trégua em suas lutas, pelo menos até que a próxima lua chegasse. Xangô fez alguns gracejos, Ogun revidou, mas decidiram-se por uma aposta, continuando assim sua disputa permanente. Ogun propôs que ambos fossem a praia e recolhessem o maior número de búzios que conseguissem. Quem juntasse mais, ganharia. e quem perdesse daria ao vencedor o fruto da coleta. Puseram-se de acordo. Ogun deixou Xangô e seguiu para a casa de Oiá, solicitando-lhe que pedisse a Iku que fosse à praia no horário que tinha combinado com Xangô. Oiá aquiesceu, mas exigiu uma quantia em ouro como pagamento, que recebeu prontamente. Na manhã seguinte, Ogun e Xangô apresentaram-se na praia e imediatamente o enfrentamento começou. Cada um ia pegando os búzios que achava. Vez por outra se entreolhavam. Xangô cantarolava sotaques jocosos contra Ogun. Ogun, calado, continuava a coleta. Oque Xangô não percebeu foi a aproximação de Iku. Ao erguer os olhos, o guerreiro deparou com a morte, que riu de seu espanto. Xangô soltou o saco da coleta, fugindo amedrontado e escondendo-se de Iku. À noite Ogun procurou Xangô, mostrando seu espólio. Xangô, envergonhado, abaixou a cabeça e entregou ao guerreiro o fruto de sua coleta. [ Lenda 44 do Livro Mitologia dos Orixás de Reginaldo Prandi ]

CULTO ANCESTRAL TRADIÇÃO IORUBÁ

postado em 19 de jul de 2011 20:22 por Fernandes JOSIMAR ROCHA   [ 19 de jul de 2011 20:36 atualizado‎(s)‎ ]

tradição iorubá

O axé é a força que assegura a existência dinâmica, que permite o acontecer e o devir. Sem ele a existência estaria paralisada, desprovida de toda possibilidade de realização. Fibra óptica da conexão com a ancestralidade O povo iorubá Todos os diversos grupos provenientes do Sul e do Centro do Daomé e do Sudoeste da Nigéria, de uma vasta região que se convencionou chamar de YoruBaland, são reconhecidos no Brasil sob o nome genérico de nagô, portadores de uma tradição cuja riqueza deriva das culturas individuais dos diferentes reinos. Os ketu, sabe, oió, egbado, ijesa, ijebu, importaram para o Brasil seus costumes, suas estruturas hierárquicas, seus conceitos filosóficos e estéticos, sua língua, sua música, sua literatura oral e mitológica. Eles trouxeram para o Brasil sua religião - sobretudo da mesma forma que a palavra yorubá na Nigéria, ou a palavra lucumi em Cuba, o termo nagô no Brasil acabou por ser aplicado coletivamente a todos estes grupos vinculados por uma língua comum. Em suas regiões de origem, todos se consideram descendentes de um único progenitor mitológico, oduduwá, emigrantes de um mítico lugar de origem, Ilé Ife. Eles falam yorubá conhecido como eyo, falado no antigo reino de oió. Ainda são conhecidos hoje em dia com o nome de anagó, e existem outros grupos em ifónyin e ilaaró. Os yorubá do Daomé, de onde provém a maior parte dos nagô brasileiros, estão constituídos de populações que se consideram descendentes de Ife, irmanados por um mesmo mito genético. São conhecidos com o nome genérico de nagô, nagonu ou anagonu, pessoa ou povo anagó, nome constituído de anagó + nu, sufixo que, em fon, significa "pessoa". Por extensão, chamam-se anagonu, no Daomé, todos os iniciados e os sacerdotes praticantes da religião que cultua as entidades sobrenaturais de origem nagô.

Estrutura religiosa Estrutura religiosa

No complexo universo religioso iorubá, existem muitos irunmolés (ebura, ebora, imola, orisa), mas um único ser supremo (Olodunmaré). Nunca foi registrado o total deirunmolés existentes de fato. Muitos pesquisadores e sacerdotes (Bascom, Abimbola, entre outros) falam com freqüência de 400 seres, a exemplo de diversos versos de Ifá. Porém, esse é um número mítico. Ele só pode ser interpretado como uma grande quantidade de seres extraordinários. Alguns versos narram a existência de 400 divindades à direita e 200 divindades à esquerda. Cada uma delas com atributos especiais, funções específicas e poderes. Mas todas podem gerar filhos, proteger e oferecer outras bênçãos aos seus devotos fiéis. O orixá de brancura ou grande divindade (Orisala, Orinsala, Osala), também conhecido como "o rei que tem um traje branco" (Obatala), criou o primeiro homem e mulher e modela a forma humana no ventre materno (Ajala). Esse orixá aparece num grande número de versos, além de outros membros de seu panteão de deidades brancas (orisa funfun). A palavra "orixá" (orisa) tem sido freqüentemente traduzida como deidade e é, por vezes, usada em Ifé (centro religioso iorubá) como sinônimo de "ebora". Mas em seu significado mais específico, orixá quer dizer um dos mais de cinqüenta membros do panteão de Obatala. Muitas outras divindades aparecem nos versos, inclusive o orixá do raio, Jakuta/ Orinfé; o orixá da guerra e também do ferro, da metalurgia e da reinvenção da estrutura civilizatória no Aye-Terra, Ogun; o orixá da varíola, Omolu/ Obaluaye/ Xopono; o orixá da medicina e das folhas, Osanyin. Porém, os mais mencionados são Orunmila, Exú e Olorun. Olorun - o Senhor do orun - é "aquele que possui o orun" (0-1 (i) - orun) ou "rei do orun (Oba Orun). Ele é identificado como Olodunmare. Uma das possíveis significações deste nome é explicado em um dos versos de Ifá como "Aquele que tem odu, filho de Piton" (Ere). Olodunmare às vezes é identificado como um título de Ifá. Outras vezes como aquele a quem Exu leva os sacrifícios (ebó). Pesquisadores europeus consideraram Olodunmare como elemento da Santíssima Trindade, junto com Olorun e Eleda (a alma guardiã ancestral), ou igualam Olodunmare a Olorun, dando como seu significado "o Todo-Poderoso"). Entretanto, nos versos de Ifá, Olodunmare/ Olorun/ Olodun/ Olufin - entre outras definições do nome de "Deus" - é arquidivindade do panteão iorubá. Ele é o criador dos orixá/ebora/irunmole, da Ara Aye (Humanidade), do cosmo e de todas as coisas. Ele não tem início nem fim. Olodunmare é, por definição, o Ser Absoluto.

No panteão iorubá No panteão iorubá

No panteão iorubá, há uma deidade que atravessa toda a estrutura religiosa. Ela está presente nos cultos dos lesse orixá - adoradores de orixá - e nos cultos dos lesse Egun - adoradores de Egun. Seu nome é Exu (Exu, Exu Bara, Elegbara, Elegba). Exu é a primeira deidade a ser criada por Olodunmare e é o mais sagaz de todos os orixás. Ele é o mensageiro divino. Um dos seus papéis é entregar os sacrifícios que recebe a Olodunmare. Todos os sacerdotes da religião tradicional iorubá consideram esse papel importante. Entre suas várias facetas, Exu é apontado como "manhoso trapaceiro", o divino contraponto do cágado nos contos populares iorubá, que se deleita com as desordens que arma; também serve Olodunmare e os outros orixás; causa contratempos para os seres humanos que os ofendem ou negligenciam suas obrigações religiosas. Ele é notório por começar brigas, por matar pessoas ao fazer cair paredes e árvores sobre elas, por provocar calamidades tanto para os orixás como para os humanos, mas sua atuação ao realizar a entrega de sacrifícios a Olodunmare é o motor de todo o sistema de conservação e transmissão do axé - capacidade de realizar -, atributo de Olodunmare: Exu é a ética de Olodunmaré - o inspetor geral do axé!. Em outro verso, Exu é identificado como sendo aquele indicado por Olodunmare para vigiar os outros orixás na Terra. A reputação de malignidade de Exu decorre do fato de ele ter o importante papel de executor divino, punindo aqueles que descumprem os sacrifícios prescritos - ebó - e recompensando os que os fazem. Segundo os versos de Ifá, Exu deixa Sakeu para morrer no ar médio, faz com que dois amigos morram no mesmo dia, tudo porque deixaram de sacrificar. Outro par de amigos morrem no mesmo dia porque deixaram de acalmar Exu, a rã é ferida e perde sua coroa por não conseguir apaziguar Exu; o Rei das Térmitas faz o sacrifício e é feito rei, mas quando se recusa a realizar um segundo sacrifício contra Ikú - a morte -, Exu destroça a colina das Térmitas (cupinzeiro); Ojuro deixa de sacrificar e Exu a faz perder seu caminho, mas quando seus parentes sacrificam em seu nome, ela é encontrada; outra personagem faz um sacrifício para ter filhos, mas não um segundo para que não se tornem inimigos. Quando os filhos dela nascem, Exu faz com que eles lutem entre si e ambos perecem. Em muitos versos igualmente numerosos, Exu auxilia os que fizeram os sacrifícios prescritos e os assistiu na obtenção daquilo que desejavam. O próprio Orunmila posterga um sacrifício e é levado como ladrão, mas quando o faz, Exu o auxilia não só para fugir, mas também para que seja recompensado por haver sido falsamente acusado. A hiena faz um sacrifício e se torna rei; e quando deixa de fazer um segundo sacrifício, Exu provoca sua deposição, mas quando a hiena finalmente efetua o sacrifício, Exu a auxilia a recuperar a coroa. Quando a mulher do rei faz sua escrava realizar um sacrifício em seu lugar, Exu dá a criança prometida à escrava. Ajaolele sacrifica e Exu o faz lutar com a filha do chefe, mas por meio disso ele se casa com ela e com duas outras esposas sem ter que pagar pecúlio às noivas. Exu interveio para salvar o povo de More da morte; ajudou Galo a vencer um torneio de capinação e, em conseqüência, a conquistar uma noiva; ajudou Orunmila a se casar com a Terra, tudo porque os sacrifícios prescritos foram realizados. Em síntese: Exu é o dinâmo do sistema iorubá; seu motor, sua dinâmica, sua dialética.

AXÉ AXÉ

Axé O axé é a força que assegura a existência dinâmica, que permite o acontecer e o devir. Sem ele a existência estaria paralisada, desprovida de toda possibilidade de realização. É o princípio que torna possível o processo vital. Como toda força, o axé é transmissível; é conduzido por meios materiais e simbólicos, e é acumulável. É uma força que só pode ser adquirida por introjeção ou por contato. Pode ser transmitida a objetos ou a seres humanos. Este termo designa, em ngô, a força invisível, a força mágico-sagrada de toda divindade, de todo ser animado, de toda coisa. Mas esta força não aparece espontaneamente: deve ser transmitida. Todo objeto, ser ou lugar consagrado só o é através da aquisição de axé. Compreende-se assim que o "terreiro", todos os seus conteúdos materiais e seus iniciados, devem receber axé, acumulá-lo, mantê-lo e desenvolvê-lo. Os versos de Ifá Os versos de Ifá - que contêm tanto as predições quanto os sacrifícios - constituem o cerne da divinação. A escolha do verso correto dentre aqueles memorizados pelo divinador constitui o ponto crucial de qualquer consulta. As figuras são apenas meios para o fim último do verso adequado. Os versos fornecem a chave para o objetivo final: determinar o sacrifício requerido para resolver o problema do consulente. Uma vez oferecido o sacrifício, as questões ficam nas mãos dos Orixás. Levaria anos para que se determinasse o número exato dos versos de Ifá. Os conhecidos variam não só de um divinador para outro, mas também de um lugar para outro do território iorubá. Segundo alguns babalaôs, existem 16 versos para cada figura, perfazendo um total de 4.096 versos. Porém, 16 é um número mítico em divinação Ifá. Isso não passa de uma afirmação convencional, e talvez até mesmo uma subestimação. As informações contidas nos versos de Ifá são referentes a assuntos de teologia, ritual, status social e político. Elas são aceitas como verdadeiras. Para os iorubás, os versos têm importância religiosa, social e histórica. Eles constituem as escrituras da religião iorubá e têm sido considerados como a "Bíblia" dos literatos iorubá. Isso porque os versos contêm quatro ramos de conhecimento: religião, história, medicina e ciência, esses últimos referindo-se a explicações das características de pássaros, animais, plantas, metais e variados objetos citados. A maioria deles pode ser considerada como consistindo em três partes: 1 - a citação do caso mitológico que serve de precedente; 2 - a solução ou desfecho desse caso; 3 - sua aplicação ao consulente. Os divinadores não analisam os versos nas três seções acima, mas diferenciam entre o mito ou "história" (itan) que alguns versos incorporam e o restante do verso. Os versos são conhecidos por fileiras (esse) e são, às vezes, classificados como odu, a mesma palavra que é usada para as figuras de Ifá, ou como designações de louvor (oriki, okiki, ekiki) de Ifá. Em quase todos versos registrados, a personagem mitológica deixa de sacrificar ou, de outra maneira, não observa os conselhos dos divinadores. Quase inevitavelmente ela sofre infortúnios como conseqüência, enquanto a que sacrifica conforme as instruções geralmente prospera. A moral das narrativas é clara nos versos. É prudente sacrificar e perigoso não o fazer; é melhor fazer sacrifícios exatamente conforme mandado; é conveniente realizá-los o mais cedo possível; e é melhor dar alguma coisa que absolutamente nada. Não há verso algum em que a personagem prospere sem, pelo menos, haver consultado Exú; o único que pode se apresentar diante de Olodunmare com as solicitações humanas.

África reinventada África reinventada

O primeiro candomblé de que se tem notícia nasceu há 400 anos na Barroquinha - antigo bairro de Salvador, hoje conhecido por Engenho Velho ou Candomblé da Casa Branca -, e era formado por três negras libertas chamadas Iyá Nassaô, Iyá Detá e Iyá Kalá. Essas negras, princesas africanas sacerdotisas dos orixás, cultuavam especialmente o orixá Xangô, Senhor de Oió, rei, guerreiro. Deste candomblé da Barroquinha originaram-se duas casas da tradição iorubá significantes. A primeira é o terreiro de Gantois, que possui como Iyálorixá a inesquecível Mãe Menininha de Oxum, a Menininha do Gantois. O Gantois é hoje liderado por suas filhas carnais, netas e sobrinhas que, para honra do "povo do santo", herdaram o conhecimento e a dignidade das fundadoras do terreiro. O segundo terreiro descendente do Engenho Velho é o Axé Opô Afonjá, conhecido, também, como o candomblé de São Gonçalo, bairro onde se localiza. O Axé Opô Afonjá foi fundado por Eugênia Anna dos Santos, a Mãe Aninha - ela também uma mulher de Xangô como seus iniciadores Marcelina, filha do Engenho Velho, e Tio Joaquim, o velho Oba Sannyá, responsável pelo candomblé do Camarão, local do terreiro do referido sacerdote. Os terreiros aqui referidos, de cultura iorubá, praticam o culto dos orixás trazidos por africanos escravizados na Nigéria e parte do antigo Daomé, atual Benin. São chamados, tradicionalmente, de candomblés "ketu", na acepção de "nação", termo utilizado nos meios religiosos específicos. Contudo, muitas outras casas de culto existem, de diferentes nações, a exemplo dos terreiros banto, jeje e ijexá. Figura de grande destaque nos cultos banto, que compreendem os candomblés angola-conguense, foi Nengua Inkiciane "Maria Nenem", iniciadora dos famosos pais de santo Bernardino, criador do Terreiro Bate Folha, e Ciriáco, pai de santo (ou Tata Kimbanda) do Terreiro Tumba Junçara. Casa primeva dos cultos jeje na Bahia, nação que adora os Voduns, é o Terreiro do Bogun, da venerável Doné Runhó, hoje liderado por sua filha Doné Nicinha, Gamo Lokossi. Na nação ijexá poderemos destacar a Casa de Eduardo Ijexá, falecido há poucos anos. Bibliografia: Abimbola,W. Iorubá Oral Tradition, 1975. Bascom, W. Ifa Divination, 1969.

culto Egboni culto Egboni

Resumo: RESUMO: O Museu de Arqueologia e Etnologia da Universidade de São Paulo possui um conjunto de peças de metal fundido usados por uma instituição tradicional dos iorubás, Nigéria, de caráter político-religioso chamada associação Ògbóni. Os objetos dos Ògbóni são normalmente feitos de liga metálica, referidos nas publicações como "bronzes", sendo edan um tipo específico desses objetos. O objetivo deste artigo é apresentar um estudo dos edan dessa coleção em que sistematizamos os dados documentais, históricos e etnográficos correspondentes e os obtidos através da análise formal, funcional e simbólica das peças. Isso conduziu à caracterização das esculturas edan da coleção ògbóni do MAE, definindo-as como uma categoria especifica de produção técnica, mas sobretudo estilística e iconográfica dos iorubás. UNITERMOS: África: Iorubá - Arte africana: estilística - Escultura em metal - Iorubá: associação Ògbóni - Mitologia: Ilè - Museus: estudo de coleções. Apresentação O Museu de Arqueologia e Etnologia da Universidade de São Paulo possui um importante, e inédito, conjunto de objetos de metal fundido usados pela associação Ògbóni1 dos iorubas,2 Nigéria. Essa associação é uma instituição político-religiosa tradicional, estreitamente relacionada ao culto a Ilè ("Terra" ou "território", na forma de uma poderosa divindade feminina). As peças dos Ògbóni são, em maioria, antropomórficas, e, freqüentemente referidas nas publicações como "bronzes".3 Todas as esculturas dessa associação podem ser, genericamente, chamadas de edan, mas adotamos a definição simplificada apresentada por Morton-Williams (1960: 369), segundo quem o objeto edan "(...) consiste essencialmente de duas imagens de latão (ou bronze) - uma de um homem nu, a outra de uma mulher nua - unidos por uma corrente, e cada uma montada num espeto curto de ferro (raramente de bronze)".4 Assim, consideramos edan os objetos apresentados na Tabela I.5 Devemos ainda acrescentar que, como o seu sinônimo, òlóló, edan é um substantivo feminino (cf. Lawal 1995: 41-43 e Morton-Williams 1960: 369), e que se trata, conceitualmente, de um objeto unitário, ainda que formado por duas estatuetas.6

Ògbóni Ògbóni

As demais esculturas da associação Ògbóni têm características semelhantes, mas não apresentam corrente, nem o pino de ferro. Em vez disso, têm uma base plana, pés grandes ou pernas ajoelhadas, o que as sustenta na vertical, razão pela qual, presumivelmente, são usadas em altar, sendo algumas delas, por vezes, chamadas de onilé ou ajagbo. O objeto de que tratamos neste artigo se distingue dessas outras esculturas ògbóni, principalmente, porque cada membro possui o seu; é um objeto sagrado que pode ser visto por não iniciados; e, pode ser retirado do santuário onde ocorrem as reuniões dos membros Ògbóni - o ilédì.7 É também, segundo a bibliografia consultada, o objeto que é empregado para os usos mais diversificados dessa associação. Por conseguinte, ele se tornou seu emblema. O objetivo deste artigo é apresentar uma caracterização dos edan do acervo do MAE, sistematizando dados documentais, históricos e etnográficos correspondentes e os obtidos através da análise formal, funcional e simbólica. Dividimos este artigo em três partes: 1. Discussão bibliográfica; 2. Estudo etno-morfológico dos objetos - que está subdividido em quatro itens constitutivos: histórico das peças; classificação funcional; análise estilística; análise iconográfica; e, 3. Conclusão. 1. Discussão bibliográfica 1.1 Da associação Ògbóni O território iorubano é composto por vários reinos, onde os direitos sobre o uso da terra são patrilineares. O termo yoruba foi difundido a partir do século XIX para designar os povos que, além da mesma língua, tinham a mesma cultura e tradições originárias de Ilé-Ifè, onde, segundo os mitos, o primeiro rei iorubá, Odùduwà, estabeleceu-se, vindo do leste.

Ògbóni, Ògbóni,

Apesar disso, essas cidades nunca tiveram uma centralização política e esses povos não se chamavam entre si por um único nome.Aqui no Brasil, os escravos de origem iorubá foram mais conhecidos por nagô e em Cuba por lucumi. Após a partilha colonial da África (Congresso de Berlim de 1884-85), esses povos ficaram divididos e hoje estão localizados em cinco países: a maioria no sudoeste da Nigéria, uma parte na República Popular do Benim (ex-Daomé) e alguns grupos no Togo, em Gana e Serra Leoa (cf. Verger 1981: 11-16; Adékòyà 1999: 13-57). Veja o mapa ilustrativo. Mapa - Parte do território iorubá (Adaptado de Verger 1995) A associação Ògbóni,8 também chamada de Òsùgbó, é, como já mencionamos, uma instituição com funções religiosas, judiciais e políticas. Ela é uma espécie de assembléia de anciãos da cidade, unidos ritualmente, que regem um importante culto estruturado a partir da cosmogonia dos iorubás - o culto a Ilè, que, às vezes, é tida como mais poderosa do que os orixás, e até mãe de todas as deidades iorubanas (cf. Morton-Williams 1960: 364 e Lawal 1995: 41-43). Não se sabe ao certo quando essa associação foi criada, mas Ulli Beier (apud Costa e Silva 1996: 569) afirma que ela deve ter sido uma "ressonância" de uma religião anterior às mudanças políticas efetuadas pela chegada de Odùduwà (o "primeiro rei", ou "fundador da sociedade") e seus descendentes - aqueles que instituíram o culto dos orixás. De acordo com Costa e Silva, os sacerdotes Ògbóni conservaram o poder e o prestígio dentro do novo sistema porque sabiam pacificar Ilè e mantê-la fértil. Os sacerdotes Ògbóni, no segredo de suas reuniões, teriam continuado a praticar sua fé, cuidar da ordem e estabilidade social e da manutenção dos velhos costumes. Por isso, conforme o autor, "os novos reis viram-se obrigados a prestar homenagem aos oniles, ou 'donos da terra'". Notamos a semelhança desses dados com os colhidos e publicados por Morton-Williams (1960: 364), que segundo a tradição, " a Terra (...) existiu antes das divindades e o culto Ògbóni antes da realeza. A Terra é a mãe a quem os mortos retornam. A Terra

mãe a quem os mortos retornam mãe a quem os mortos retornam

mãe a quem os mortos retornam. A Terra e os ancestrais, não as divindades (orixás), são as fontes da lei moral".9 O texto mais antigo a que tivemos acesso sobre a associação Ògbóni é do Coronel Ellis, que data de 1894. Nessa obra, ele já aponta dois aspectos dessa associação que foram questão de controvérsia durante todo o século XX e sobre os quais, até hoje, não há consenso entre os africanistas: a denominação de "sociedade secreta" e a ambivalência de sua competência que compreende, ao mesmo tempo, assuntos religiosos e seculares. Ellis (1894: cap. V, 2º §) vê a Ògbóni como uma instituição tirânica: "acredita-se popularmente que os membros possuam um segredo do qual deriva seu poder, mas o único segredo parece ser o de uma poderosa e inescrupulosa organização".10 Frobenius (apud Morton-Williams 1960: 362), explorador e viajante alemão, partilhava concepções semelhantes quando, em 1913, caracterizou a Ògbóni da cidade de Ibadan como uma "Companhia de Decapitação Ltda".11 Esses dois autores reproduzem as ideologias evolucionistas reinantes na virada do século XIX para o XX, acreditando que as sociedades européias estavam num estágio "superior" de civilização. Deste modo, todas as práticas culturais que se afastavam do padrão ocidental, principalmente os assuntos concernentes ao Cristianismo, eram prontamente consideradas como prova da "inferioridade" de tais povos, e, conseqüentemente, essas práticas culturais eram desprezadas, estando, nessa época, seus praticantes sujeitos à perseguição severa do governo colonial. Arewa e Stroup assinalam opiniões diferentes quando se referem às idéias de Webster, que vê essa associação como "o último desenvolvimento da sociedade tribal", e também de Dennett, que sugere "um aspecto senatorial" para essa associação, o qual protegeria o interesse público do despotismo do oba (rei) (Webster, Dennett apud Arewa e Stroup 1977: 274-276). William Bascom (apud Morton-Williams 1960: 362 e apud Arewa e Stroup 1977: 274-276) refuta a classificação de "sociedade secreta" e afirma que, sociologicamente, a associação é semelhante a outros grupos ou associações religiosas iorubás como dos Egúngún e Agemo. Ele acredita que essa classificação é imprópria e advenha da distinção rigorosa que as culturas ocidentais fazem entre a Igreja e o Estado. E, mesmo que considere a associação Ògbóni como religiosa, admite o papel político que ela tem na organização social iorubá. Morton-Williams (1960: 362), por sua vez, acredita que ela seja uma típica "sociedade secreta" pelos seguintes motivos: seus membros têm poderes seculares porque proclamam poderes místicos, o que lhes outorga privilégios em relação aos não associados; acredita, também, que

ela seja seletiva, que exige algumas qualidades e feitos dos que pleiteiam integrá-la; e, ainda, que seus dirigentes tenham o direito de impor sansões àqueles que revelam seus segredos e procedimentos ou quebram os acordos firmados. Essa associação tem poderes maiores que os do oba, pois são seus sacerdotes que fazem os funerais e o processo de entronização, cujos ritos são fundamentais na instauração, legitimação e manutenção da ordem social e política . Há um festival anual na Nigéria, em que o Basòrun, chefe do Òyó Misi12 joga Ifá13 para saber se o duplo espiritual do oba ainda suporta sua estadia na Terra. Estando inapto para governar, o oba é levado a cometer suicídio, fazendo-se envenenar (Morton-Williams 1960: 364). A Ògbóni possui dois graus de iniciação e participação: o "júnior" ou We-we-wee o "sênior", Ologboni ou Alowo. Um membro que entra no We-we-we não faz parte dos rituais secretos até ser um graduado quando, então, recebe o título de Ologboni. Um Ologboni é especialmente nomeado como Apènà, sendo ele o responsável pelas funções judiciais do culto. Há um pequeno grupo de mulheres existentes na associação, bem menos numeroso em relação ao dos homens, elas nunca presidem os rituais. São chamadas Erelú e representam os interesses das mulheres da cidade nas reuniões (Morton-Williams 1960: 365-370). O título de Erelú aparece no Brasil atribuído à dirigente da associação feminina Guèlédé que também existiu na Bahia até os anos 1930 (Carneiro 1967: 64).14 De acordo com Lawal (1995: 37), pode-se dizer, em síntese, que a associação Ògbóni cultua o "espírito da Terra", Ilè, para assegurar a sobrevivência humana, a paz, a felicidade, a estabilidade social da comunidade, a prosperidade e a longevidade. Isso dissolve, definitivamente, a impressão pejorativa com que ela foi descrita pela antiga etnografia. A maior parte de nossas informações vieram de Peter Morton-Williams, que fez pesquisas na cidade de Òyó, Nigéria, em 1948, e as publicou em 1960. Foi quem primeiro descreveu a associação Ògbóni com maiores detalhes, delineando seu papel político e descrevendo rituais e crenças religiosas que sustentam a sua função no poder secular. Destacam-se, porém, outros autores de referência cuja leitura foi de grande importância para nosso trabalho: Dennis Williams, que, entre 1962 e 1963, fez entrevistas com membros Ògbóni e com os Akedanwaiye (artesãos especializados em edan), estudando os objetos em campo e em coleções, tais quais as da Universidade de Ibadan e do Museu Nigeriano de Lagos; L.E. Roache, que pesquisou durante os anos de 1968 e 1969 na área rural de Ijebu-Ode, Nigéria; e, finalmente, Babatunde Lawal, que pesquisou durante os anos de 1966 e 1991 em diversas cidades da Nigéria, utilizando a tradição oral para interpretar questões polêmicas como o significado do lado esquerdo e o gênero de Ilè (cf. item 2.4). No MAE, alguns folhetos em que se reproduzem informações sobre as peças da coleção ògbóni apresentam dados da pesquisa inicial de Marianno Carneiro da Cunha.15

A matéria-prima e a linguagem estética A escultura ògbóni se diferencia da escultura feita para os orixás. Primeiramente, há diferença no material usualmente empregado. Enquanto as estatuetas de orixás, ou de outras entidades dos iorubás, seriam feitas de fibras, ferro ou madeira -16 materiais facilmente degradáveis -, a grande maioria das estatuetas Ògbóni é feita com ligas de cobre - um material relativamente mais durável (Williams 1964: 161).17 Segundo Elbein dos Santos (1993: 39-41), o cobre e suas ligas são portadores de axé18 e esse metal faz parte do grupo do "sangue vermelho" do reino mineral. Mesmo que a pertinência etnológica ou vernacular dessa classificação seja refutada por Verger (1982: 8), não é de todo improcedente a suposição de que a essas ligas seja atribuído, assim como por grande parte da humanidade, pelos iorubás, um significado maior, por causa da cor, do brilho e até da tecnologia demandada não apenas para a extração e manipulação de minérios, mas também pela sofisticação da técnica de elaboração artística do metal. Williams (1964: 139) caracteriza a estética do edan como icônica, linear - "projeção não escultural de um desenho em cera", hierática e arquetípica. Isto porque se trata de figuras humanas aparentemente tridimensionais, pelo volume, mas detalhadas, via-de-regra, apenas de frente, reforçando sua imobilidade corporal mas feitas de serenas expressões características (cf. destaque da Foto 2). Segundo ele, essas características contrastam com a abstrata, arquitetônica, descritiva e humanística figuração dos orixás. Esse autor ainda afirma que essas diferenças são devidas a distintas funções: enquanto as formas estéticas das estatuetas usadas no culto dos orixás apenas "simbolizam o espírito", a arte ògbóni é sacralizada e adorada como se fosse o "envólucro do espírito". O artesão e sua obra O escultor de edan é chamado Akedanwaiye, que poderia ser traduzido, segundo Williams, como "aquele que traz o edan ao àiyé" - o mundo material. Geralmente ocupada por um ancião, essa profissão é evitada pelos jovens pois está associada à impotência e à perda de filhos. Além disso, acredita-se que homens viris podem alterar a forma sagrada da imagem. Isso não é tolerado, pois ela deve ser fundida com todos os atributos que a torne um ícone. A confecção de um edan é relatada por Williams (1964: 143-145). Ela exige uma evocação contínua de um orixá auxiliar.19 Freqüentemente, acredita-se que esse escultor adquire poderes superiores e, por isso, as pessoas comuns o temem. A sucessão dessa arte é geralmente de pai para filho, mas é o Apènà quem, em último caso, define quem será um Akedanwaiye. É também o Apènà quem certifica se a imagem está dentro dos padrões aceitáveis no culto, podendo rejeitá-la. As fases de confecção podem ser ilustradas pela Foto 1, compondo-se de seis etapas:

fabricação de uma das imagens do edan fabricação de uma das imagens do edan

Foto 1 - Ilustração das etapas de fabricação de uma das imagens do edan pela técnica da cera perdida a) a providência de um bastão, normalmente de ferro,20 usado na estrutura da peça como eixo axial; b) a modelagem da imagem em argila; nessa etapa, o Akedanwaiye mantém uma vigília de três dias e noites, durante os quais a imagem é mantida no fogo para secar. Depois disso, ele faz libações, simbolizando a importância suprema da imagem, em sua forma de argila, associada com a Terra; c) o revestimento da imagem de argila com uma camada de cera; d) a elaboração dos detalhes de superfície da imagem na cera, última etapa da modelagem que precede a fundição, em que são feitos sacrifícios adicionais. Intensas invocações são feitas em nome do orixá auxiliar da feitura, e nos intervalos são quebrados obis (nozes de cola, usadas também para a comunicação com o mundo espiritual) para se assegurar que o processo está indo bem; e) a fundição: o calor derrete a cera, que escorre por um orifício na parte superior da peça de argila e o lugar, antes ocupado por cera, agora é preenchido com a liga metálica derretida. Essa peça é, então, embrulhada em um pano branco limpo e colocada para secar em um lugar seguro. Isso é feito no ocaso do sexto dia;v f) a revelação da imagem: na manhã do sétimo dia o molde é removido e o edan é retirado. Isso deve ser feito de forma muito cuidadosa e sem força. A imagem é lavada e polida com um pano branco. O iniciado providencia miolo de um pão de grãos típico (ikuru) que é amassado em cima do novo edan. O obi é lançado novamente pelo artesão para se certificar que o objeto está pronto para ser levado para a casa do iniciado. Se a resposta é favorável, novo sacrifício é feito sobre as imagens junto com pimentas. Um pouco mais tarde, elas são mastigadas pelo Akedanwaiye, que "fala" com o objeto fundido por intermédio do obi. No pôr-do-sol, finalmente, ele é embrulhado em outro pano branco, junto com o seu molde, para ser levado ao santuário. Lá, é lavado pelo Apènà. O Olúwo, o oficiante principal do culto, declara, então, que o edan está pronto. Já em sua casa, o iniciado enterra o molde num lugar secreto escolhido, onde o edan passará o resto de sua vida (a descrição se refere aos edan de uso pessoal - cf. item 2.2). Mas, embora deixado nesse lugar, o edan é removido para propósitos ritualísticos, exclusivamente. É lavado periodicamente com suco de lima e algumas ervas para conter a oxidação do metal e ser limpo do sangue sacrificial.

Rito de eleição Rito de eleição

A escultura e seu uso Como dissemos anteriormente, as esculturas ògbóni têm múltiplos usos. A literatura relata que o edan pode ser usado, por exemplo, para: prever o futuro; curar doenças; afastar "maus espíritos"; julgar cidadãos; enterrar defuntos, entre outros usos. O edan é o elo que une a comunidade a Ilè. Vale a pena destacarmos alguns rituais associados a essa escultura depois de sua confecção. a) Rito de entrada ao grau sênior, segundo Morton-Williams (1960: 368-369). O ingressante deve trazer os animais para o sacrifício. Ele se inclina e toca o edan com a testa e os lábios antes de os animais serem sacrificados e antes de o sangue ser vertido sobre ele. Ilè (entidade simbolizada pelo edan) é saudada e o iniciante é instruído pelo Olúwo que conclui o rito com uma oração para a cidade, como sempre é feito quando um sacrifício é vertido sobre a escultura. Uma corda com três cauris (búzios) enfileirados é amarrada ao redor do pulso esquerdo do ingressante e deve ficar lá até o terceiro dia. Ela é apertada tão fortemente que deixa uma cicatriz escura no pulso esquerdo, o sinal da iniciação. b) O mesmo rito anterior, relatado por Williams (1964: 145). No ilédì, um banho é preparado para o iniciado numa bacia com água na qual é imersa uma escultura edan recém fundida, previamente purificada por sangue de pombo e ervas medicinais. A cabeça, mãos, pés e genitais do iniciado são lavados pelo Olúwo. Depois ele é enrolado num pano branco da cintura para baixo. O Olúwo invoca bênçãos para o ingressante, que passa o resto do dia evocando força e pureza. Mais tarde, Ilè é consultada, por meio do obi, para saber se os ritos foram apropriados e se o iniciado foi aceito. Se o rito não for apropriado, mas o iniciado for aceito, é necessário fazer outro ritual mais elaborado, com sacrifícios mais numerosos. Quando o rito é apropriado e o candidato é aceito por Ilè, faz-se uma reunião à tarde onde todos os membros do culto dançam, especialmente o iniciado, que dança freneticamente e invoca virtudes para si. A bacia do banho em que ele foi purificado continua no ilédì coberta por um pano branco, em que fica a parte do seu dote à associação Ògbóni. Os ritos de oração e purificação continuam por dezesseis dias, depois dos quais o iniciado é considerado um membro sênior, um Ologboni. c) de oficiante do culto segundo Morton-Williams (1960: 369). Quando um membro Ògbóni é eleito para uma função de oficiante do culto, o edan é posto em suas mãos pelo Apènà na presença dos iniciados reunidos. Enquanto ele segura a escultura, é dito que apesar de ele agora possuir o título, nunca poderá contar o que acontece no ilédì.

Ologboni usando o edan. Ologboni usando o edan.

d) Brigas entre cidadãos com derramamento de sangue - rito relatado por Morton-Williams (1960: 366). Na cultura iorubá o derramamento de sangue humano no chão é sacrílego, a menos que se trate de sangue sacrificial. Quando duas pessoas brigam e alguém é ferido, derramando sangue no chão, mesmo que a ferida não seja grave, considera-se ter havido a profanação de Ilè. Essa informação chega diretamente ao conhecimento do chefe judicial da Ògbóni, o Apènà, pelo povo ou mesmo pelo oba - tão grave é considerada a situação. Imediatamente ele manda um mensageiro levar um edan, o qual é colocado ao lado do sangue derramado. O Apènà convoca os outros oficiais Ògbóni e anciãos para se reunirem no ilédì, onde os adversários são trazidos. O Apènà ouve a disputa e faz um julgamento tentando reconciliar as partes. Ambos pagam uma multa e providenciam animais para o sacrifício. O sangue é vertido sobre o edan. Se ficar evidente que uma das partes está mentindo e a disputa não puder ser satisfatoriamente reparada, uma provação é imposta: o edan é colocado em uma bacia de água (em algumas outras localidades é adicionado também um punhado de terra). Os disputantes são obrigados a bebê-la. Tem-se que o infrator (ou culpado) morrerá dentro de dois dias. e) Quando da ofensa entre cidadãos, outro rito relatado por Morton-Williams (1960: 366). Alguém que tenha sido seriamente ofendido por outra pessoa e que não queira estar envolvido numa disputa longa, cansativa e que envolva outras pessoas, e até feitiçaria, pode apelar para a associação Ògbóni. Se o assunto é trivial, o Apènà manda os disputantes procurarem seus chefes comunitários ou os chefes de linhagem. Se o problema é realmente sério, ele envia seu edan, convocando ambas as partes ao ilédì. O malfeitor precisa fazer um pesado pagamento em dinheiro e animais para o sacrifício. Uma escultura edan é trazida para fora e os animais são sacrificados sobre ela. f) Quando da disputa entre os iniciados Ologboni, ainda segundo Morton-Williams (1960: 366-367). Um Ologboni pode acusar outro de roubo ou de perseguir sua esposa. Em Òyó, na reunião Ògbóni que se segue à acusação, uma escultura edan é trazida para fora do ilédì e posta no chão. O acusado é questionado sobre a acusação. Se ele concordar que é verdadeira, o Apènà tentará restaurar as boas relações. Se ele negar a acusação, precisa declarar na frente do edan: "Se eu for inocente, eu não sofrerei nenhum dano. Se eu fiz o que eles estão dizendo, morrerei em dois dias". O Apènà balança um sino de bronze consagrado e todos os presentes gritam "Axé! ". Na região Egbado dos iorubás, as partes são postas para beber a água em que a estatueta é imersa. g) Morton-Williams (1960: 366) também se refere a rituais quando ocorre abuso de poder. A associação Ògbóni também pode mandar uma escultura edan para outros homens nobres da cidade, que julgue estar ultrapassando os limites de seus direitos e privilégios. O edan, colocado na porta da casa desses homens, impede que alguém cruze o portão principal, sendo um marco de vergonha, que sinaliza a atitude inconveniente do morador. O edan só pode ser removido quando o culpado reconhecer sua falta com a Ògbóni e fizer o pagamento de uma pesada multa, que consiste em animais para serem sacrificados sobre as imagens. h) Williams (1964: 146) refere-se a um rito funerário dos A escultura edan também desempenha um papel importante nos ritos mortuários dos membros da associação. O corpo é entregue ao oficiante que preside a volta do "espírito" do defunto para o "útero" de Ilè. Os parentes compram animais, cujo sangue além de essências materiais são vertidos sobre o cadáver. São feitas marcas ao redor do pulso esquerdo do corpo. Isso significa a remoção dos segredos concedidos durante a vida.

Ologboni usando o edan. Ologboni usando o edan.

Ologboni usando o edan. é fincado na terra ao lado das têmporas do cadáver, enquanto a corrente que liga as duas partes da escultura repousa sobre a cabeça. O edan só é retirado para o enterro, ele nunca é sepultado junto com o defunto. Após o sepultamento, o edan volta ao ilédì. i) Há, finalmente, um rito que marca o casamento dos Ologboni relatado por Morton-Williams (1960: 367). Um membro Ògbóni idoso, que teme ser envenenado por uma de suas esposas, possivelmente subornada por um rival, pode casar-se com uma jovem, mandando suas outras mulheres viverem em outro lugar. A nova esposa deve cozinhar e cuidar dele sozinha. Ele a leva ao ilédì e, lá, parte em dois um obi; com a ponta do edan ele apanha um pedaço e o oferece para ela, pegando o outro para si mesmo. Os dois comem cada qual a sua parte, sendo, assim, considerados unidos ritualmente como as duas figuras que compõem a escultura edan, e é dito para ela que se o trair certamente morrerá ou ficará louca.

Estudo etno-morfológico dos objetos Estudo etno-morfológico dos objetos

. 2.1 Histórico das esculturas edan da coleção ògbóni do MAE-USP21 A primeira peça dessa coleção (Foto 2) foi comprada em 1972 da Galeria Segy de Nova York, especializada em arte africana. Essa galeria, na pessoa de Ladislas Segy, manteve correspondência com o MAE nessa fase inicial de constituição do acervo, vendendo peças que atendessem aos critérios estabelecidos pelo Museu. Da associação Ògbóni só foi adquirida essa peça.22 Os demais edan foram trazidos da África pelo Prof. Dr. Marianno Carneiro da Cunha, que foi leitor da Universidade de Ifè, na Nigéria entre 1974 e 1976.23 As peças foram compradas em entrepostos de venda de arte tradicional no período dessa viagem. Foto 2 - edan 1 (destaque: parte dorsal vista de ¾ pela esquerda) As originárias dos iorubás, incluindo as da associação Ògbóni, não puderam ser obtidas na Nigéria porque esse país dificultava a saída do patrimônio cultural tradicional, e foram, segundo consta, provavelmente compradas no Benim, ex-Daomé. As peças, portanto, não foram coletadas em campo, mas adquiridas de pessoas que as revendiam. A exceção é o conjunto das peças didáticas das fases intermediárias da escultura pela técnica da cera perdida (Foto 1), que foi encomendado diretamente do artesão. A maior parte da coleção Ògbóni do Museu foi formada nessa viagem do Prof. Marianno.24

Essas peças ficaram em depósito Essas peças ficaram em depósito

no MAE em nome do Prof. Marianno. Após a sua morte, em 1980, elas foram para inventário, e partilhadas entre os filhos - Mateus Nicolau Carneiro da Cunha e Tiago Carneiro da Cunha - e o Museu, que recebeu lotes em doação.25 A Tabela II resume o levantamento da documentação disponível e sistematiza os dados existentes, relativos ao processo de incorporação das esculturas ao acervo. Sobre o seu valor documental, observamos que elas não foram ainda datadas, mas, tendo em vista a época em que foram trazidas da África (1974-76) e o preenchimento "recente" do campo relativo à cronologia em diversas fichas catalográficas correspondentes, podemos tê-las como do século XX. Observa-se que esse culto conservava-se ainda nos anos 1970. E é possível que, de acordo com Roache (1971: 48), tanto nas pequenas vilas como nos grandes complexos urbanos do território iorubá da Nigéria, a Ògbóni ainda prospere como há centenas de anos. 2.2 Classificação funcional Não temos conhecimento de uma tipologia que permita classificar as peças ògbóni em coleções e museus. A primeira medida apropriada para analisar esse conjunto de peças e, particularmente, os objetos edan, foi, então, classificá-los pelo uso ou função. Primeiramente, as esculturas edan da coleção ògbóni do MAE foram desenhadas utilizando-se um formulário de esboço de peças, o qual foi concebido com os seguintes campos: a) esboço da peça: campo em que o objeto foi desenhado de forma panorâmica de frente, perfil e se necessário de costas, contemplando as vistas que possuíam detalhes (a maioria deles não apresenta na sua parte dorsal variações de detalhes; a observação de todas as vistas, inclusive a dorsal foram contempladas, como devem, no estudo fotográfico). As medidas da altura, comprimento e largura foram tomadas e anotadas no esboço desenhado neste campo. Características que chamaram a atenção foram evidenciadas com setas. b) detalhes: todos os elementos de composição da peça foram desenhados separadamente em tamanho maior. Os principais elementos de composição encontrados foram os elementos corporais (olhos, nariz, boca, orelhas, barba cabelo, sexos, seios, mamilos, escarificações ou marcas na pele) e os objetos simbólicos (facão, bacia, colar, pulseira, cinto, coroa ou chapéu). c) descrição: o objeto e as figuras representadas foram descritos observando nas peças as seguintes características: - quantidade de figuras; - gênero: masculino, feminino ou indeterminado. Geralmente as figuras masculinas de corpo inteiro possuem o pênis bem evidente. As femininas de corpo inteiro geralmente possuem seios e vagina (que às vezes não passa de uma reentrância sutil). A figura que não evidencia o sexo (edan 9), mas segura os seios, foi identificada como feminina porque essa é a representação típica de uma mulher nas esculturas ògbóni. - objetos simbólicos: elementos que acompanham as figuras, como por exemplo, amuletos, bastões, coroas e emblemas; - gestual: nota-se a posição corporal (em pé, sentado, de joelhos) e a posição dos membros; e, - material: cor e qualidade do metal ou liga usados. d) observações: campo em que foram anotadas referências de esculturas semelhantes, além do estado de conservação da peça, como os defeitos encontrados, e, dados relativos à superfície metálica . Esse tipo de objeto, por suas características materiais, está sujeito a alteração química (corrosão), o que justifica a deterioração em que a coleção ògbóni se encontra, sendo necessário identificar sua origem e sua gravidade, para adotar meios adequados de interrupção desse processo e de proteção futura.26 Após os desenhos procedeu-se a uma divisão inicial das mesmas. Separamos as peças em "grupos" e "sub-grupos" por critérios morfológicos. As categorias preliminares encontradas podem ser vistas na Tabela III. Com a Tabela III, procuramos orientar o estudo bibliográfico, de maneira que as pesquisas feitas até o momento sobre a associação Ògbóni fornecessem subsídios teóricos para se atingir os objetivos desse trabalho. Notamos que a maioria das esculturas (77%), é formada por casais (pares masculino-feminino, no caso das peças de corpo todo, e pares que não exibem os sexos, como são as esculturas só com a cabeça). Esses pares estão, na maioria das vezes (69%), ligados por corrente. Mesmo as estatuetas que não possuem corrente têm argolas, sugerindo a união de uma imagem à outra por uma corrente provavelmente perdida (exceção apenas do edan 8). Isso ocorre porque a presença e ligação do masculino e do feminino têm significado religioso.

Segundo as informações Segundo as informações

que Morton-Williams (1960: 369-372) obteve, a Terra, assim como sua contraparte, o "céu" (Olorun), não é representada por nenhum símbolo na arte iorubá, entretanto ela é personificada no edan. As imagens, segundo ele, representam um Ologboni e uma Erelú servindo ao seu mistério, Awo.27 Williams (1964: 142) afirma que "o par, masculino e feminino simboliza a união do céu e da terra na qual a existência humana é baseada".28 Não sabemos se é correto dizer que Ilè seja a contraparte de Olorun, como inferem os dois autores. Elbein dos Santos (1993: 56) afirma que "é comum referir-se à terra como àiyé subentendendo-se que Ilè, a terra, não compreende a totalidade do àiyé e que ao falar-se de òrun, não se trata apenas do céu, mas de todo o espaço sobrenatural". Como escreve a mesma autora, a tradução de Olorun por "céu" pode levar a enganos. Sabemos que àiyé e òrun são os dois planos da existência. O àiyé é o mundo material, concreto (a terra, as águas e, inclusive, o céu, que se chama sánmò). O òrun é uma concepção abstrata, é o mundo espiritual, transcendente, e não pode ser localizado em nenhuma parte do àiyé , pois ele "é um mundo paralelo ao mundo real que coexiste com todos os conteúdos deste. Cada indivíduo, cada árvore, cada animal, cada cidade etc. possui um duplo espiritual e abstrato no òrun; no òrun habitam pois todas as sortes de entidades sobrenaturais (...), ou, ao contrário, tudo o que existe no òrun tem sua ou suas representações materiais no àiyé "( Elbein dos Santos 1993: 54). Drewal (apud Lawal 1995: 45) interpreta as imagens do edan referindo-se especificamente ao par como os fundadores originais da comunidade, uma espécie de "Adão e Eva" dos iorubás. Porém, Lawal refuta essa interpretação e concorda com a explicação de Morton-Williams (1960: 369) de que nenhuma figura representa um indivíduo específico, mas o masculino se refere ao papel do Olúwo, como sacerdote-chefe dos Ògbóni, e a feminina representa o papel das Erelú. Lawal ainda acrescenta que o edan precisa estar em par para ser eficaz no culto. Segundo as palavras de um ancião Ògbóni entrevistado por ele, "(...) o masculino vai junto com o feminino", 29 ressaltando que a perpetuação do ciclo da existência depende da união dos sexos; e "o bem vai junto com o mal",30 significando que o cosmos iorubá é um delicado e inseparável balanço entre o bem e o mal. O feminino na cultura iorubá indica positividade, complacência; o masculino indica negatividade, rigidez. O fato de o conjunto todo (as duas imagens ligadas pela corrente) simbolizar Ilè, e não apenas a figura feminina, não quer dizer que essa divindade seja andrógina, mas sim que é uma divindade completa; ela é, ao mesmo tempo, "(...) firme e delicada, boa e má, generosa e perigosa.(...) Ela é quem dá a vida e quem recebe o morto, a 'Mãe de Todos' e ainda a criadora da feitiçaria"31 (Lawal 1995: 45-46). Agora que discutimos as interpretações relativas à unicidade da escultura edan, vejamos o que os autores escrevem a respeito das esculturas que se apresentam só com a cabeça e as que possuem o corpo inteiro. O grupo de edan que estamos analisando possui 54 % das peças com corpo completo e 46 % delas com a representação apenas da cabeça. Morton-Williams (1960: 369) relata que cada ilédì tem pelo menos dois edan que ficam sob responsabilidade do Apènà. Um é maior que o outro e mais bem detalhado na execução. Ele nunca sai do ilédì. Os outros podem ser simplificados a um par de cabeças diretamente sobre os pinos de ferro (sem o corpo) e ligadas por uma corrente. São eles que seus mensageiros carregam. Essas peças são as únicas que podem ser vistas por não iniciados (com exceção dos àgbá - tambores ògbóni) e as únicas que podem sair do ilédì. Após a iniciação, cada membro Ògbóni recebe um edan, que depois de sacralizado se torna um talismã chamado ibowo, que protege o seu dono contra feitiçaria usando o poder dos orixás. Williams (1964: 146) também relata o uso de edan como amuleto. Segundo ele, esse edan é semelhante aos outros, apesar de ser mais rústico, ter tamanho menor (entre 5 e 8 cm) e poder ser confeccionado também em chumbo, marfim ou eventualmente em madeira. Esse tipo de edan é levado com o sacerdote, especialmente durante as viagens para ele ser reconhecido como membro Ògbóni em outras casas de culto. Roache (1971: 53) também encontrou edan sendo usado como amuleto, devido seus poderes apotropaicos. Ele considera esse tipo de edan, via-de-regra, uma miniatura que tem cerca de 3 cm de altura, constituído apenas pelas cabeças. A cabeça, entre os iorubá, é a parte mais importante do corpo. É chamada ori, que, segundo Ribeiro (1995: 191) significa "literalmente, cabeça física. Esta é, entretanto, símbolo da cabeça interior chamada ori inu, que constitui a essência do ser e controla totalmente a personalidade do homem, guiando e ajudando a pessoa desde antes do nascimento, durante toda a vida e após a morte. É pois, a centelha divina no humano. Ori é que recebe de Deus [Olorun] o destino, por ocasião do nascimento da pessoa". A partir dessa análise bibliográfica, e considerando nosso material empírico, deduzimos que existem pelo menos três classes funcionais para as esculturas edan. Suas características são agrupadas na Tabela IV. A classificação se baseou na forma e tamanho do objeto. Porém, o que define a classe de edan é o uso que fazem dele, mais que seu tamanho ou forma. É possível que imagens simples e pequenas sejam usadas dentro do ilédì e que imagens grandes e elaboradas sejam usadas nos cultos fora dele. O tamanho da peça, por si só, não expressa o menor ou maior poder da escultura, mas pode ser o reflexo do poderio político-econômico do reino iorubá a que pertence. Desta forma, nos é impossível precisar que tipo de uso as peças edan do MAE tiveram, pois a documentação das mesmas não tem nenhuma indicação sobre isso. Essa classificação, portanto, serve como um instrumento de representação e ilustração das

elementos fisionômicos elementos fisionômicos

diversas formas, possibilidades de usos e crenças que a escultura edan possui. 2.3 Análise estilística A partir da observação das peças, dos desenhos e das fotografias, construímos modelos para os elementos presentes nas estatuetas. Eles estão agrupados na Tabela V. Na Tabela VI, condensamos os dados da tabela anterior, apresentando um mapa geral de todos os tipos de elementos presentes. Lembramos que, por serem modelos, podem sofrer algumas variações de tamanho e de acabamento, de acordo com a peça. Os desenhos dos modelos foram tomados das vistas que dão melhor visualização dos elementos característicos recorrentes. Na maioria dos casos, o desenho foi tomado de frente da figura humana. Quando usamos outras vistas, elas vão mencionadas na própria tabela. Os desenhos da Tabela V foram elaboradas em traço digital por Ademir Ribeiro Junior, a partir das fotografias tomadas por Wagner Souza e Silva, destacando elementos significativos resultantes da análise estilística (cf. Nota 5). A partir do exame das Tabelas V e VI, podemos apontar algumas observações que caracterizam as esculturas analisadas: a) as correntes são todas de ligas de cobre. A literatura consultada confirma que essas ligas são as mais usadas, mas registra também que, raramente, alguns edan apresentam corrente de ferro (Williams 1964: 157-160); b) a argola, usada para unir a imagem à corrente, é lisa e fica posicionada no topo da cabeça, num plano perpendicular ao plano da face (exceção apenas dos edan 9 e 10, que possuem argolas na nuca, e do edan 2, que possui a argola num plano paralelo ao plano da face); c) exceto o edan 13, todas as esculturas apresentam algum adorno na cabeça, considerando-se também, como adorno, a forma de um cabelo artisticamente penteado (como é o caso dos edan 8, 9 e 10). Esses adornos possuem formas que sugerem um movimento para o alto. Isso pode ser observado no formato cônico das coroas dos edan 1, 2, 3, 4, 5, 6, 8 e 9; no formato helicoidal das coroas presentes nas figuras do edan 9; no formato cuneano do cabelo das figuras do edan 8; e, no formato cônico e trançado do cabelo da figura do edan 9. Destacamos que o cabelo da peça 9 é muito semelhante a um tipo de escultura de altar dos Ògbóni, encimada com pontas como dois chifres. Morton-Williams (1960: 370, prancha IIa), apresenta um exemplar do Museu Nigeriano, que tem cerca de 76 cm de altura, e é chamada onilé ou ajagbo - isto para apontar, aqui, um exemplo de recorrência de elementos das estatuetas de altar nos edan propriamente ditos; d) os elementos fisionômicos (olhos, nariz, boca e orelhas) estão presentes em todas as estatuetas (com exceção da orelha, que, quando presente,

muitas vezes está voltada para trás, não sendo vista, normalmente, de face). Isso ocorre por causa da importância que a cabeça tem em relação às outras partes do corpo (cf. item 2.2), mas também pela valorização da parte frontal da maioria delas; e) todas as figuras das esculturas possuem olhos grandes e o globo ocular projetado para fora. Isso é uma característica muito marcante da figuração humana na arte ògbóni; f) todas as figuras possuem a boca aberta. Isso pode ser uma referência à palavra. Nas tradições africanas a palavra falada tem, além de um valor moral fundamental, um caráter sagrado vinculado à sua origem divina e às forças ocultas depositadas nela. Além disso, a fala teria o poder de colocar em movimento forças que estão contidas dentro do homem, sendo, assim, a materialização ou exteriorização das vibrações dessas forças. Por ter um valor tão significativo e importante, a palavra não é usada desnecessariamente e sem prudência (Hampâté Bâ 1982); g) a barba é um elemento que simboliza a sabedoria e a longevidade. De fato, os sacerdotes ògbóni são anciãos grandes conhecedores da cultura iorubá, pois são iniciados no jogo de Ifá e grandes depositários da tradição oral. A barba não é um bom parâmetro para a identificação do gênero das figuras porque as femininas também podem ser esculpidas com esse elemento (cf. edan 2); h) todas as figuras femininas, que apresentam a figuração humana completa, possuem seios, e têm as mãos estendidas em gesto de oferecimento (cf. item 2.4); i) quanto ao gestual e aos objetos, observamos as características abaixo: - quando as figuras do edan não estão fazendo o gesto típico Ògbóni (mão esquerda sobre a direita) ou segurando os seios, no caso das femininas, elas portam alguns objetos nas mãos; - as figuras masculinas seguram dois tipos de objetos; um é relacionado ao gênero masculino - um facão ou um porrete - que fica na mão direita (o lado direito é masculino para os iorubás); o outro tipo é relacionado ao gênero feminino - uma cabaça com alça ou uma espécie de bornal -, que fica na mão esquerda (lado tido como feminino); - as figuras femininas, por outro lado, seguram apenas um objeto, que é sempre relacionado ao gênero feminino (bacia, colher ou dois bastões); j) as marcas corporais ou escarificações podem ser sinais iniciáticos (como os dois símbolos da lua crescente) ou marcas de identidade étnica (como os riscos no rosto); l) os adereços da cintura ocorrem tanto nas esculturas que detalham apenas a cabeça quanto nas que se apresentam de corpo inteiro; m) a vagina geralmente é sutil (um vinco no baixo-ventre) ou pode nem ser evidenciada, enquanto o pênis aparece em todas as figuras masculinas de corpo todo, e é exageradamente grande; n) as figuras do edan quase sempre estão sentadas (exceto o edan 8, no qual as figuras estão em pé). A posição sentada é associada em vários lugares da África ao chefe, por isso, é também uma insígnia de poder e autoridade - uma postura freqüentemente associada ao rei; o) a maioria das estatuetas possui pinos de ferro. Enquanto 5 figuras (22% num total de 23 imagens) possuem pinos de ligas de cobre, 18 figuras (78 %) possuem pinos de ferro. Morton-Williams, na sua definição estrita de edan, menciona que também há edan com pino de "bronze", ainda que raramente (cf. Nota 4); e, finalmente p) observamos que muitos dos elementos do edan possuem formas inspiradas no imaginário Ògbóni que iremos examinar a seguir. Antes porém, enfatizamos aqueles que merecem destaque: - os quatro tipos de nariz encontrados nas imagens tendem a ter a base triangular, provavelmente inspirados na simbologia importante, como veremos, que o número três possui entre os Ògbóni; - os braços das figuras femininas, quando seguram os seios, ficam numa posição que lembra duas parábolas opostas, ou um duplo sinal da lua crescente; - a barba presente nos edan 1, 2, 3, 5 e 11 é delineada de modo a lembrar, também, o símbolo da lua crescente; isso ocorre, ainda, com o par de orelhas das figuras presentes nos edan 4, 5, 6 e 11; - as coroas, tendendo a uma forma cônica, delineiam um falo, especialmente as coroas dos edan 1 e 11. 2.4 Análise iconográfica A unicidade do casal ligado pela corrente, o realce dos sexos e a importância da cabeça já foram abordados quando da classificação funcional (cf. item 2.2), que, como vimos, está vinculada, do ponto de vista morfológico, sobretudo a esses três fatores. Agora nos ocuparemos em analisar a significação de outros símbolos recorrentes nas peças. Òsì - o lado esquerdo A preponderância do lado esquerdo (òsì) sobre o lado direito (òtún) está representada no gestual típico Ògbóni que coloca a mão esquerda sobre a direita com os punhos cerrados e o polegar escondido (cf. Tabela VII). Eles saúdam Ilè fazendo esse gestual três vezes na altura do abdome,

uma saudação uma saudação

enquanto dizem (Morton-Williams 1960: 372). Os iniciados também se cumprimentam com a mão esquerda e se movem para a esquerda enquanto dançam ao som das batidas dos àgbá (tambores) dentro do templo ou santuário ilédì (Lawal 1995: 43). Segundo Elbein dos Santos (1993: 70), "de maneira geral, o que é masculino é considerado como pertencendo à direita e o que é feminino como pertencendo à esquerda" . Mas em Drewal (apud Lawal 1995: 43-44), consta que o lado esquerdo nas estatuetas ògbóni não está relacionado ao feminino, mas sim ao sagrado, e por conseqüência, aos assuntos potencialmente perigosos. Lawal discorda dessa acepção, recorrendo à tradição oral, sobretudo aos versos do Ifá, para afirmar que Ilè é uma divindade feminina e que o lado esquerdo, òsì, representa o escondido, o suave, o poder espiritual feminino, enquanto o lado direito, òtun, representa a força física masculina, a rigidez (cf. um confronto entre essas duas concepções em Salum 1999: 168-170). Por isso, a mão esquerda é metaforicamente conhecida entre os iorubás como a "mão da paz" ou a "mão do segredo".32 Com esses novos dados, ele conclui que, na iconografia ògbóni, o lado esquerdo representa o feminino e o laço entre mãe e filho - e entre os "filhos da mesma mãe" (Omo Ìyá), como os membros Ògbóni costumeiramente se denominam. É importante lembrar que, genericamente e universalmente, formas côncavas ou massas com reentrâncias são associadas à vagina e tidas como femininas. Fenômeno semelhante ocorre com as "cavernas" ou "grutas", e com a "terra". Na iconografia do Cristianismo primitivo é comum vermos a Virgem Maria dando à luz no interior de uma gruta, e não em um estábulo. No romance "O mundo se despedaça" do escritor nigeriano Chinua Achebe (cf. Achebe 1983) fica evidenciado o papel central do culto à terra também para os ibôs. Tratando da questão, ainda que literariamente, o autor revela como a terra personifica-se em divindade feminina e como esse culto foi desestruturado pelos colonizadores. Considerando a proximidade geográfica e cultural dos ibôs com os iorubás, esse paralelo vem reforçar a profundidade do significado de Ilè, como "território" ou "divindade", na compreensão do imaginário ògbóni. Eéta - o número três O número três é muito recorrente na iconografia ògbóni. Podemos vê-lo representado nos elementos triplos ou em forma triangular. A Tabela VIII mostra alguns arranjos possíveis, mas há muitos outros encontráveis, de forma idealizada, nos elementos de estilo (cf., por exemplo, as construções de coroas e narizes, ou estruturas das correntes e escarificações da Tabela V). De acordo com os autores consultados, a união do masculino e do feminino na imagem do edan simboliza a formação do "terceiro". Seria como aquele gerado pela complementaridade de partes, aquele que se segue - a progenitura, ou o devir, reiterando os laços entre passado, presente e futuro. Essa tríade se estabelece quando um Ologboni é visto com as duas figuras humanas no peito, usando o edan pendurado no pescoço, como mostra a renomada foto de William Fagg (Blier 1997:97, f. 78). O terceiro elemento é Ilè, o mistério, o próprio segredo compartilhado (Morton-Williams 1960: 373) - que tem raízes ancestrais. Para Lawal (1995: 44), "o número três (eéta), (...) significa poder dinâmico (agbára), ambos físico e metafísico. (...) A terceira parte - Ilè/edan - é a força da ligação da promessa, companheirismo, contrato, obrigação, ou responsabilidade moral".33 Esse número, segundo Morton-Williams (1960: 373), também está presente na concepção iorubá dos três estágios da existência humana: a saída do òrun para viver no àiyé e eventualmente se tornar um espírito em Ilè. Os iorubás também acreditam na existência de três componentes "espirituais": èmí (a respiração); ara-òrun (um componente que retorna para o òrun para renascer), e imole (que se torna um ancestral). Elbein dos Santos (1993: 71) aponta que três são também as forças que constituem o universo e tudo o que existe: Ìwà, princípio da existência, Axé, princípio da realização, e Àbá, princípio orientador. E, nos terreiros nagôs da Bahia a que se refere a autora, o número três também está ligado à terra: "toda ação ritual no 'terreiro' está indissoluvelmente ligada à terra; desde Olorun, passando por todos os orixás até os ancestrais, todos são saudados e invocados no início de cada cerimônia derramando um pouco de água três vezes sobre a terra" (idem: 57). Osù - símbolo da lua crescente Drewal (apud Lawal 1995: 47) interpreta o símbolo da lua crescente como a abstração de um pássaro, que é um dos emblemas das "feiticeiras" iorubás. Confira o "edan sentado com pássaros 'mensageiros'" - peça da coleção R. Cte de la Burde, (Roache 1971: 51, f. 7) - em que os corpos dos pássaros, representados de perfil sobre a cabeça da figura, têm denotada forma de meia lua. Outra interpretação vem dos informantes de Lawal, segundo a qual esse símbolo é Osù, a lua crescente, associado à inovação e a regeneração. Ele é conhecido pelas mulheres iorubás, que se baseiam na fase crescente e minguante da lua como calendário menstrual. Ora, as "feiticeiras" não deixam de ser agentes dinâmicos e transformadores, havendo consonância no cruzamento da argumentação dos dois autores citados. Encontramos esse símbolo em vários elementos dos objetos: nas escarificações na testa das imagens (edan 11 e 12), na posição dos braços femininos segurando os seios (edan 5 e 6), nas orelhas que ficam na parte posterior da cabeça (edan 4, 5, 6, 8), no formato do cabelo (edan 8), e nas barbas de algumas peças (edan 1, 5 e 11). Ele pode aparecer de forma dupla como as marcas na testa do edan 12. Exemplos do aparecimento da forma da lua crescente nos edan vêem-se destacados na Tabela IX.

círculos concêntricos círculos concêntricos

Espiral, círculos concêntricos e forma cônica Os informantes de Lawal (1995: 47-48) deram duas diferentes, porém relacionadas, interpretações sobre a espiral e os círculos concêntricos que aparecem nas estatuetas. A primeira delas diz que esse símbolo representa o giro (ranyinranyin) da forma cônica de um caramujo (òkòtó), que é brinquedo de criança, e está associado com o crescimento, movimento dinâmico e, por extensão, com o poder transformador de Exu - o mensageiro divino e intermediário entre Ilè e edan. A outra versão diz que esses motivos gráficos significam o poder expansivo de Olocun - a divindade do mar e da abundância. A água e a terra são dois aspectos do mesmo fenômeno cultuado pela associação Guèlèdé como Ìyá Nlá ("Mãe-Natureza"), que é chamada, segundo o autor, "Olókun àjàró òkòtó" - a divindade do mar que gira como o caramujo òkòtó. Notamos esses símbolos em diversos elementos. Alguns exemplos estão destacados na Tabela X. O que pode vir a reforçar a atribuição do formato cônico, circular concêntrico e espiral a Exu é, provavelmente, o formato de glande que algumas coroas apresentam, como as dos edan 1 e 11. O pênis é um dos principais símbolos de Exu (cf. Verger 1981: 78-79), sendo as formas fálicas da escultura dos iorubás atribuídas a essa entidade. O cabelo do edan 10 é também muito parecido com a cabeleira de Exu da estatuária em madeira. Objetos simbólicos Os objetos sustentados pelas figuras humanas de um edan simbolizam aspectos importantes das crenças ògbóni e são como que pequenas réplicas dos objetos utilizados nos rituais da associação. Segue abaixo considerações sobre eles. a) A colher representa a renovação e o reabastecimento. É um símbolo geralmente vinculado à figura feminina (como no edan 8), pois remete às mulheres Erelú que, entre outras tarefas, preparam a comida servida no ilédì (Lawal 1995: 47). b) Os bastões, ou cetros cerimoniais, são símbolos de poder e autoridade dentro dos cultos religiosos iorubás. O edan 9 carrega um par desses bastões, que pode ser uma auto-referência ao edan (uma imagem do edan segurando outro edan). c) A bacia é usada pelo Olúwo para lavar o iniciado (Williams 1967: 145), ganhando nova significação, pois é também essencial nas tarefas judiciais (Morton-Williams 1960: 366). Geralmente é segurada pela figura feminina, como no edan 11. d) O facão é um símbolo associado ao masculino e, por isso, é segurado pela mão direita (o lado direito é o lado masculino). Simboliza o sacrifício e também é uma referência às penalidades aplicadas a qualquer um que revele segredos ou quebre acordos relativos à associação. e) O porrete também é um símbolo associado ao masculino, como o facão. É segurado pela mão direita da figura masculina. Esses dois objetos estão associados à morte, que é relacionada ao masculino na cultura iorubá. A morte, ou Ikú, está profundamente ligada à terra e à gênese humana (Elbein dos Santos 1993: 106-107). f) O bornal - esse elemento que também pode denotar a forma de uma "cabaça com alça" - está, nas peças que constituem nosso corpus de pesquisa, sempre no lado esquerdo do corpo de todas as figuras masculinas. Parece contraditório, lembrando que, para os Ògbóni o lado feminino é o esquerdo, e, ademais, esse elemento alude à contenção de algo poderoso ou valioso, que não pode ser visto nem revelado, mantendo-se escondido e inacessível, mas presente. Lembremos que a cabaça é associada, genericamente na África, ao útero, à gestação e aos mistérios da vida. É hora de dizer que os sacerdotes Ògbóni usam um bornal semelhante a este objeto do lado esquerdo do corpo quando saem a trabalho (cf. Lawal 1995: 46, f. 10). Pode ser uma referência ao grande poder ancestral feminino de Ilè, que está ligada à "feitiçaria" também. É importante lembrar que, tradicionalmente, a "feitiçaria" entre os iorubás nem sempre é considerada uma prática anti-social. As "feiticeiras" iorubás trabalham com forças muito poderosas e terríveis. Essas mulheres são anciãs muito temidas e respeitadas na sua comunidade. Diferentemente das culturas ocidentais, que desprezaram e "caçaram" suas "feiticeiras", entre os iorubás elas são reverenciadas e apaziguadas com danças e cerimônias (cf. Verger 1992: 23-24; Carneiro da Cunha 1984; quanto à projeção dessa discussão na arte, cf. Salum 1999: 168-170). Seios Todas as figuras femininas sinalizam gestos de oferecimento com suas mamas cônicas e pendentes. Os seios enfatizam a afeição maternal e generosidade de Ilè. Segundo Lawal (1995: 46), há um provérbio ògbóni que diz: "o leite dos seios maternos é doce [ou suave]; nós todos sugamos dele".34 Ele é entoado três vezes pelos membros quando saúdam uns aos outros ou quando tocam o edan com a língua. É interessante notar que a figura feminina do edan de corpo inteiro, quando não está na posição típica da mão esquerda sobre a direita, parece estar sempre oferecendo algo, de braços estendidos. Nos edan 5 e 6, a figura oferece os seios; no edan 8, oferece uma colher; no edan 9, um par de bastões; e, finalmente, no edan 11 a figura oferece uma tigela. Todos esses objetos são relacionados ao gênero feminino (cf item 2.3). Sobre a nudez Os Ògbóni ditam que os seres humanos não podem esconder nada de Ilè e, em alguns rituais, os participantes ficam nus. Isso viria a demonstrar, segundo Williams (1964: 146), a imediata relação que deve existir entre os homens e Ilè. Em sua pesquisa, esse autor constatou que todos os edan de corpo inteiro são feitos nus. Todos os edan do acervo do MAE, examinados por nós, estão em conformidade com essa regularidade. 3. Conclusão Apontamos a seguir observações que, ao fim deste artigo, nos parecem relevantes, tanto do ponto de vista teórico, quanto metodológico. a) Chegamos ao final, com uma síntese bibliográfica sobre um assunto pouco explorado, de fontes escassas e em língua estrangeira, de pouco acesso entre nós, e, praticamente inexistente em português. Consideramos que nosso estudo possa vir a contribuir não apenas para os estudos de coleção, mas para os de natureza histórica e sócio-antropólogica, bem como às pesquisas sobre o Negro no Brasil.35 b) O estudo, objeto deste artigo, permitiu-nos delimitar um grupo de peças do acervo de origem africana do MAE-USP, quantificado, que forma uma coleção museológica em si mesma, permitindo sugerir denominá-la coleção ògbóni do MAE. Nessa coleção inserem-se, além dos edan aqui apresentados, as estatuetas "sem pino" e "sem corrente", além de algumas outras peças avulsas (bastões, recipientes, jóias). Elas serão tratadas em uma publicação próxima. c) Outro resultado que nos parece importante destacar nesta conclusão é a constatação, pela análise morfológica, da presença ou representação no acervo do MAE das três classes funcionais das esculturas edan reportadas na etnografia dos principais autores sobre a matéria. d) Com o estudo efetuado, temos, agora, embasamento para definir o grupo de esculturas edan da coleção ògbóni do MAE: - são peças iorubás da associação Ògbóni, que chegaram da África na década de 1970 e, provavelmente, são do século XX; - são objetos de ligas de cobre feitos pela chamada "técnica da cera perdida" e compostos por um par de imagens baseadas na figura humana. Essas imagens possuem pinos metálicos na parte inferior e são ligadas por uma corrente na parte superior; - as imagens simbolizam um casal humano nu. Alguns pares possuem somente a cabeça. Quando representam a figura de corpo inteiro, é comum ver-se nelas a sinalização do gesto ògbóni (mão esquerda sobre a direita). Quando não, elas sustentam nas mãos objetos determinados.

A figura masculina segura dois objetos - um ligado ao gênero masculino, que fica do lado direito, e outro ligado ao feminino, que fica do lado esquerdo. Por outro lado, a figura feminina segura apenas um objeto do universo feminino com as duas mãos; e, - nessas esculturas, há uma profusão de símbolos materializados por diversos recursos de representação da figura humana. São perceptíveis pelas marcas corporais, nas silhuetas de postura, nos objetos-insígnias integrantes, assim como, nos elementos constitutivos (como olhos, mãos ou pernas). Entre os símbolos encontrados estão os relativos ao número três e à lua crescente, além dos que indicam movimento e crescimento. Essa caracterização pode ser útil no trabalho de identificação de outras peças. e) No que diz respeito à pesquisa sobre coleções, reafirmamos a importância do estudo formal e funcional como mola propulsora para o exame aprofundado da documentação escrita, aqui sintetizada, permitindo, no retorno, examinar essas formas tão singulares e emblemáticas, desmembrando-as nos seus elementos mais significativos. f) Na possibilidade de estendermos, no futuro, nosso corpus para além das peças da coleção ògbóni do MAE, os resultados deste estudo apontam para uma tipologia capaz de auxiliar a classificação de objetos congêneres conservados em outras instituições, tendo em vista que não se conhece, ainda, pelas publicações especializadas disponíveis, um trabalho focalizado na matéria. * * * RIBEIRO JR., A; SALUM, M.H.L. Stylistic and iconographic study of the edan sculptures of MAE-USP collections. Rev. do Museu de Arqueologia e Etnologia, São Paulo, 13: 227-258, 2003. ABSTRACT: The Museu de Arqueologia e Etnologia of the University of São Paulo has a collection of pieces of cast metal used by a traditional institution of the Iorubas from Nigeria, called Ògbóni society, of political-religious character. The Ògbóni's objects are normally made of metal alloy, referred in the publications as "bronzes", and edan is a specific type of such objects. The goal of this article is to present a study of the edan of this collection in which we systematize the corresponding documental, historic and ethnographic data and those obtained through formal, functional and symbolic analyses of the pieces. This led to the characterization of the edan sculptures of the MAE's ògbónicollection defining them as a specific category of technical, but above all stylistic and iconographic production of the Iorubas . UNITERMS: Africa: Ioruba - African art: stylistic - Metal sculpture - Ioruba: Ògbóni society - Mithology: Ilè - Musei: collection studies. REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS ACHEBE, C. 1983 O mundo se despedaça. São Paulo: Ática. ADÉKÒYÀ, O.A. 1999 Yorùbá: Tradição oral e história. São Paulo: Terceira Margem. AREWA, O.; STROUP, K. 1977 The Ogboni Cult Group (Nigeria). Anthopos, 72 (1-2): 274-287. BASCOM, W.R. 1944 The Sociological Role of theYoruba Cult Group. American Anthropologist. (Memoirs, 63) BLIER, S.P. 1997 L`art royal africain. [Paris]: Flammarion. CARNEIRO DA CUNHA, [J.]M. 1983 Arte Afro-Brasileira. W. Zanini (Coord.). História Geral da Arte no Brasil. Vol. II. São Paulo, Instituto Walther Moreira Salles: 973-1033. 1984 A Feitiçaria entre os Nagô-Yorubá. Dédalo, São Paulo, 23: 1-15. COSTA E SILVA, A. 1996 A enxada e a lança: A África antes dos portugueses. Rio de Janeiro: Nova Fronteira. DENNETT, R.E. 1916 The Ògbóni and other secret society in Nigeria. Journal of the African Society, 16: 16-29. DREWAL, H.J. 1989 Art and Ethos of Ijebu. H.J. Drewal; J. Pemberton; R. Abiodun (Eds.) Yoruba: Nine Centuries of African Art and Thought. Nova York, The Center of African Art: 117-145. ELBEIN DOS SANTOS, J. 1993 Os Nàgô e a Morte. São Paulo: Vozes. ELLIS, A.B. 1894 The Yoruba-Speaking Peoples of the Slave Coast of West Africa. [www.sacred-texts.com], 2003. FROBENIUS, L. 1913 The voice of Africa. Vol. I. Londres: Hutchinson & Co. HAMPÂTÉ BÂ, A.

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1982 A tradição viva. J. Ki-Zerbo (Coord.). História Geral da África. Vol. I. Metodologia e. São Paulo, Ática: 181-218. LAWAL, B. 1995 À Yà Gbó, À Yà Tó: New Perspectives on edan Ògbóni. African Arts 28 (1): 37-49. MORTON-WILLIANS, P. 1960 The Yoruba Ògbóni Cult in Oyo. Africa, Londres 30 (4): 362-374. RIBEIRO, R. 1995 Mãe Negra: o significado iorubá da maternidade. Tese (Doutorado em Antropologia). São Paulo: FFLCH/Universidade de São Paulo. ROACHE, L.E. 1971 Psycophysical Attibutes of the Ogboni edan. African Arts 4 (2): 48-53. SALUM, M.H.L. 1999 Por que são de madeira essas mulheres d'água? Rev. do Museu de Arqueologia e Etnologia, São Paulo, 9: 163-193. SALUM, M.H.L.; CERÁVOLO, S.M. 1993 Considerações sobre o perfil da Coleção Africana e Afro-Brasileira no MAE-USP. Rev. do Museu de Arqueologia e Etnologia, São Paulo, 3: 167-185. VERGER, P. 1981 Orixás: deuses iorubás na África e no Novo Mundo. São Paulo: Corrupio. 1982 Etnografia religiosa iorubá e probidade científica. Religião e Sociedade, 8: 3-10. 1992 Esplendor e decadência do culto de Iyami Osoronga entre os Iorubas: "Minha Mãe Feiticeira". P. Verger. Artigos: Tomo I. São Paulo, Corrupio: 5-91. 1995 Dieux d'Afrique: culte des orishas et vodouns à l'ancienne côte des esclaves en Afrique et à Bahia, la Baie de Tous les Saints au Bresil. Paris: Revue Noire. 2000 Notas sobre o Culto aos Orixás e Voduns na Bahia de Todos os Santos, no Brasil, e na Antiga Costa dos Escravos, na África. São Paulo: EDUSP. WEBSTER, H. 1932 Primitive Secret Societies. Nova Iorque: Macmillan Co. WILLIAMS, D. 1964 The Iconology of the Yoruba edan Ogboni. Africa, Londres, 34 (2): 139-166. NOTAS (*) Este artigo é resultado de um plano de estudo vinculado ao projeto "Tratamento de acervos africanos em museus do Brasil face aos estudos africanistas no país e aos sistemas de catalogação internacional: o caso do Museu de Arqueologia e Etnologia da USP". (**) Bolsista PIBIC/CNPq do Museu de Arqueologia e Etnologia e graduando do Departamento de História da Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas da Universidade de São Paulo. arj@usp.br (***) Museu de Arqueologia e Etnologia da Universidade de São Paulo. (1) Traduzimos a expressão corrente Ogboni Society (do inglês) por "associação Ògbóni", para não haver engano em pensá-la como uma sociedade no sentido de uma nação ou povo, e intensificar o sentido de instituição e de fraternidade que ela possui. (2) Desde já, os termos vernaculares serão grafados conforme a fonética da língua iorubá. A grafia desses vocábulos varia de um autor para outro (especialmente a grafia dos tons e das vogais específicas do iorubá). Por isso, utilizamos a escrita mais difundida dentro do conjunto das obras citadas. Fazem exceção as palavras já aportuguesadas como axé, ifá, nagô, obi, orixá ou mesmo iorubá, que serão grafadas no nosso idioma. (3) Cf. item 2.2., em que trataremos dos problemas de material e técnica. (4) "(…)consists essentially of two brass (or bronze) images, the one of a naked man, the other of a naked woman, linked together by a chain, and each mounted on a short iron (rarely, brass) spike". (5) A partir de agora, nos referiremos a cada edan estudado pelo número que apresenta nesta tabela. Todas as fotografias deste artigo foram tomadas por Wagner Souza e Silva (MAE-USP), a quem agradecemos seu entusiasmo e colaboração na determinação de vistas que resultassem em imagens reveladoras e expressivas dos objetos, sem abrir mão da fidelidade que um estudo fotográfico científico exige neste caso. (6) O uso do artigo masculino na frente da palavra edan só pode ser aceitável, então, se for referente ao objeto a que a concepção de edan dá forma. Quando escrevemos "edan", estamos nos referindo, mesmo que implicitamente, ao objeto e, por isso, usamos o artigo masculino. Procuraremos manter esse critério ao longo do nosso texto, no qual o objeto edan também poderá ser tratado como escultura. Quando escrevemos "figura" ou "estatueta", queremos designar uma das duas imagens do edan.

Ilé odì, Ilé odì,

(7) Como explica Lawal (1995: 41): (8) Não devemos confundir a associação Ògbóni, tradicional entre os iorubás - conhecida na literatura inglesa como "Aboriginal Ògbóni Fraternity - A.O.F." - com a "Reformed Ogboni Fraternity - R.O.F.", que foi criada em 1914 por um padre anglicano, o Reverendo Thomas Adésínà Jacobson Ògúnbíyí, que revisou os rituais e o simbolismo tradicional para ser aceitável aos cristãos, muçulmanos e indivíduos não-iorubás (Lawal 1995: 39). (9) "Earth (...) existed before the gods, and the Ogboni cult before the kingship. Earth is the mother to whom the dead return. Earth and the ancestors, not the gods (orisa), are the sources of the moral law." (10) "The members are popularly believed to possess a secret from which they derive their power, but their only secret appears to be that of a powerful and unscrupulous organization (…)". (11) "Decaptation Company, Limited" (12) Conselho de Estado da cidade de Òyó externos à realeza e, necessariamente, membros Ògbóni. (13) Jogo de adivinhação dos iorubás, chamado Ifá, regido pela divindade Orumilá. (14) Maria Júlia Figueiredo, do Terreiro do Engenho Velho da Bahia, tinha o título de Ìyalóde-Erelú. Sobre as máscaras e a associação Guèlèdéna África e seu imaginário no Brasil, cf. item 3 - "Nota sobre a Oxum de Xangô ou sobre a essência da feminilidade" e item 4 - "Marcas honoríficas das 'iyáàgba' nas estátuas de Frobenius e de Ibadan" (Salum 1999: 184-187). (15) No texto sobre os Ògbóni e os edan publicado no catálogo da "Exposição de peças africanas e afro-brasileiras" do MAE, no Congresso Internacional da Escravidão (1988: 27, 30), reproduz-se a legenda usada na exposição do antigo-MAE, quando no Bloco D do CRUSP. Em sua obra póstuma (cf. Carneiro da Cunha 1983), Marianno refere-se ao edan quando apresenta "etapas da cera perdida" (p. 985), fazendo apenas breve menção aos Ògbóni (p. 986). (16) O uso de madeira na escultura ritual relativa aos orixás é restrito apenas a algumas entidades ou modalidades de culto (cf. Salum 1999). (17) A caracterização metálica dos edan é propósito de uma pesquisa em andamento, realizada por uma equipe multidisciplinar de profissionais técnicos e docentes do MAE, da Escola Politécnica da USP e da UFRGS, com apoio do CNPq (Prof. Dr. Responsável: Hercílio Gomes de Melo). (18) "força vital, que assegura a existência; elemento dinâmico que permite o acontecer e o devir" (19) Não há na literatura disponível menção de qual orixá se trata. (20) Na Tabela VI apontamos a incidência de cinco peças do acervo do MAE com pinos de ligas de cobre e não de ferro. Cf. também uma definição do objeto na Nota 5. (21) Cf. também o histórico do acervo africano e afro-brasileiro publicado em Salum e Cerávolo (1993). (22) Cf. Carta de 27/09/72 - de Ladislas Segy (Galeria Segy - Nova York), para Prof. Dr. Ulpiano Bezerra de Meneses (diretor do MAE); Certificado da Galeria Segy emitido em 27/09/72; Carta MAE - C. 300/72, de 13/11/72, para Ladislas Segy; Recibo de 08/12/72, assinado por Antonietta Borba Muniz de Souza; Carta MAE Of. nº 346/72, de 20/11/72, para o Reitor da USP, Prof. Dr. Miguel Reale; Carta de 22/11/72, de Ladislas Segy para o MAE; Carta MAE - C305/72, de 23/11/72 para Ladislas Segy (todos esses documentos estão na pasta suspensa "Compras - AF" do Setor de Documentação do MAE). (23) Cf. Relação da coleção pertencente a José Marianno Carneiro da Cunha, posta em depósito no MAE em agosto de 1976 (pasta "Depósitos - AF"); Relação da coleção de J.M.C.C. posta em depósito no MAE em junho de 1977 (pasta "Depósitos - AF"); fichas catalográficas das peças; Livro de Tombo do acervo. (24) Dados da entrevista concedida pela Profa. Dra. Maria Manuela Ligeti Carneiro da Cunha a Suely Moraes Cerávolo e Patrícia Raffaini em 08/02/1990, registrada em fita cassete. (25) Cf. Carta de 30/08/81, de Maria Manuela Ligeti Carneiro da Cunha para a Profa. Dra. Gilda Reale Starzynski, Diretora do MAE (pasta "Depósitos - AF"); Relação da coleção doada por Maria Manuela Ligeti Carneiro da Cunha ao MAE (pasta "Doação - AF"). (26) Cf. Nota 17. (27) "The Earth is not represented by any symbol in Yoruba art, although it is personified. This corresponds to an absence of representation of its counterpart, the sky Olorun". (28) "The pair, male and female, symbolizing the union of Heaven and Earth on which human existence is based". (29) "(…)Tako, tabo, èjìwàpò (Male and female go together)". (30) "(…)Tibi, tire, èjiwàpò (Good and evil go together)

ethnographic data and those obtained through formal, functional and symbolic analyses of the pieces. This led to the characterization of the edan sculptures of the MAE's ògbónicollection defining them as a specific category of technical, but above all stylistic and iconographic production of the Iorubas . UNITERMS: Africa: Ioruba - African art: stylistic - Metal sculpture - Ioruba: Ògbóni society - Mithology: Ilè - Musei: collection studies. REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS ACHEBE, C. 1983 O mundo se despedaça. São Paulo: Ática. ADÉKÒYÀ, O.A. 1999 Yorùbá: Tradição oral e história. São Paulo: Terceira Margem. AREWA, O.; STROUP, K. 1977 The Ogboni Cult Group (Nigeria). Anthopos, 72 (1-2): 274-287. BASCOM, W.R. 1944 The Sociological Role of theYoruba Cult Group. American Anthropologist. (Memoirs, 63) BLIER, S.P. 1997 L`art royal africain. [Paris]: Flammarion. CARNEIRO DA CUNHA, [J.]M. 1983 Arte Afro-Brasileira. W. Zanini (Coord.). História Geral da Arte no Brasil. Vol. II. São Paulo, Instituto Walther Moreira Salles: 973-1033. 1984 A Feitiçaria entre os Nagô-Yorubá. Dédalo, São Paulo, 23: 1-15. COSTA E SILVA, A. 1996 A enxada e a lança: A África antes dos portugueses. Rio de Janeiro: Nova Fronteira. DENNETT, R.E. 1916 The Ògbóni and other secret society in Nigeria. Journal of the African Society, 16: 16-29. DREWAL, H.J. 1989 Art and Ethos of Ijebu. H.J. Drewal; J. Pemberton; R. Abiodun (Eds.) Yoruba: Nine Centuries of African Art and Thought. Nova York, The Center of African Art: 117-145. ELBEIN DOS SANTOS, J. 1993 Os Nàgô e a Morte. São Paulo: Vozes. ELLIS, A.B. 1894 The Yoruba-Speaking Peoples of the Slave Coast of West Africa. [www.sacred-texts.com], 2003. FROBENIUS, L. 1913 The voice of Africa. Vol. I. Londres: Hutchinson & Co. HAMPÂTÉ BÂ, A. 1982 A tradição viva. J. Ki-Zerbo (Coord.). História Geral da África. Vol. I. Metodologia e pré-história da África. São Paulo, Ática: 181-218. LAWAL, B. 1995 À Yà Gbó, À Yà Tó: New Perspectives on edan Ògbóni. African Arts 28 (1): 37-49. MORTON-WILLIANS, P. 1960 The Yoruba Ògbóni Cult in Oyo. Africa, Londres 30 (4): 362-374. RIBEIRO, R. 1995 Mãe Negra: o significado iorubá da maternidade. Tese (Doutorado em Antropologia). São Paulo: FFLCH/Universidade de São Paulo. ROACHE, L.E. 1971 Psycophysical Attibutes of the Ogboni edan. African Arts 4 (2): 48-53. SALUM, M.H.L. 1999 Por que são de madeira essas mulheres d'água? Rev. do Museu de Arqueologia e Etnologia, São Paulo, 9: 163-193. SALUM, M.H.L.; CERÁVOLO, S.M. 1993 Considerações sobre o perfil da Coleção Africana e Afro-Brasileira no MAE-USP. Rev. do Museu de Arqueologia e Etnologia, São Paulo, 3: 167-185. VERGER, P. 1981 Orixás: deuses iorubás na África e no Novo Mundo. São Paulo: Corrupio. 1982 Etnografia religiosa iorubá e probidade científica. Religião e Sociedade, 8: 3-10. 1992 Esplendor e decadência do culto de Iyami Osoronga entre os Iorubas: "Minha Mãe Feiticeira". P. Verger. Artigos: Tomo I. São Paulo, Corrupio: 5-91. 1995 Dieux d'Afrique: culte des orishas et vodouns à l'ancienne côte des esclaves en Afrique et à Bahia, la Baie de Tous les Saints au Bresil. Paris: Revue Noire. 2000 Notas sobre o Culto aos Orixás e Voduns na Bahia de Todos os Santos, no Brasil, e na Antiga Costa dos Escravos, na África. São Paulo: EDUSP. WEBSTER, H. 1932 Primitive Secret Societies. Nova Iorque: Macmillan Co. WILLIAMS, D. 1964 The Iconology of the Yoruba edan Ogboni. Africa, Londres, 34 (2): 139-166. NOTAS (*) Este artigo é resultado de um plano de estudo vinculado ao projeto "Tratamento de acervos africanos em museus do Brasil face aos estudos africanistas no país e aos sistemas de catalogação internacional: o caso do Museu de Arqueologia e Etnologia da USP". (**) Bolsista PIBIC/CNPq do Museu de Arqueologia e Etnologia e graduando do Departamento de História da Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas da Universidade de São Paulo. arj@usp.br (***) Museu de Arqueologia e Etnologia da Universidade de São Paulo. (1) Traduzimos a expressão corrente Ogboni Society (do inglês) por "associação Ògbóni", para não haver engano em pensá-la como uma sociedade no sentido de uma nação ou povo, e intensificar o sentido de instituição e de fraternidade que ela possui. (2) Desde já, os termos vernaculares serão grafados conforme a fonética da língua iorubá. A grafia desses vocábulos varia de um autor para outro (especialmente a grafia dos tons e das vogais específicas do iorubá). Por isso, utilizamos a escrita mais difundida dentro do conjunto das obras citadas. Fazem exceção as palavras já aportuguesadas como axé, ifá, nagô, obi, orixá ou mesmo iorubá, que serão grafadas no nosso idioma. (3) Cf. item 2.2., em que trataremos dos problemas de material e técnica. (4) "(…)consists essentially of two brass (or bronze) images, the one of a naked man, the other of a naked woman, linked together by a chain, and each mounted on a short iron (rarely, brass) spike". (5) A partir de agora, nos referiremos a cada edan estudado pelo número que apresenta nesta tabela. Todas as fotografias deste artigo foram tomadas por Wagner Souza e Silva (MAE-USP), a quem agradecemos seu entusiasmo e colaboração na determinação de vistas que resultassem em imagens reveladoras e expressivas dos objetos, sem abrir mão da fidelidade que um estudo fotográfico científico exige neste caso. (6) O uso do artigo masculino na frente da palavra edan só pode ser aceitável, então, se for referente ao objeto a que a concepção de edan dá forma. Quando escrevemos "edan", estamos nos referindo, mesmo que implicitamente, ao objeto e, por isso, usamos o artigo masculino. Procuraremos manter esse critério ao longo do nosso texto, no qual o objeto edan também poderá ser tratado como escultura. Quando escrevemos "figura" ou "estatueta", queremos designar uma das duas imagens do edan. (7) Como explica Lawal (1995: 41): Ilé odì, "the house of secrets". (8) Não devemos confundir a associação Ògbóni, tradicional entre os iorubás - conhecida na literatura inglesa como "Aboriginal Ògbóni Fraternity - A.O.F." - com a "Reformed Ogboni Fraternity - R.O.F.", que foi criada em 1914 por um padre anglicano, o Reverendo Thomas Adésínà Jacobson Ògúnbíyí, que revisou os rituais e o simbolismo tradicional para ser aceitável aos cristãos, muçulmanos e indivíduos não-iorubás (Lawal 1995: 39). (9) "Earth (...) existed before the gods, and the Ogboni cult before the kingship. Earth is the mother to whom the dead return. Earth and the ancestors, not the gods (orisa), are the sources of the moral law." (10) "The members are popularly believed to possess a secret from which they derive their power, but their only secret appears to be that of a powerful and unscrupulous organization (…)". (11) "Decaptation Company, Limited" (12) Conselho de Estado da cidade de Òyó externos à realeza e, necessariamente, membros Ògbóni. (13) Jogo de adivinhação dos iorubás, chamado Ifá, regido pela divindade Orumilá. (14) Maria Júlia Figueiredo, do Terreiro do Engenho Velho da Bahia, tinha o título de Ìyalóde-Erelú. Sobre as máscaras e a associação Guèlèdéna África e seu imaginário no Brasil, cf. item 3 - "Nota sobre a Oxum de Xangô ou sobre a essência da feminilidade" e item 4 - "Marcas honoríficas das 'iyáàgba' nas estátuas de Frobenius e de Ibadan" (Salum 1999: 184-187). (15) No texto sobre os Ògbóni e os edan publicado no catálogo da "Exposição de peças africanas e afro-brasileiras" do MAE, no Congresso Internacional da Escravidão (1988: 27, 30), reproduz-se a legenda usada na exposição do antigo-MAE, quando no Bloco D do CRUSP. Em sua obra póstuma (cf. Carneiro da Cunha 1983), Marianno refere-se ao edan quando apresenta "etapas da cera perdida" (p. 985), fazendo apenas breve menção aos Ògbóni (p. 986). (16) O uso de madeira na escultura ritual relativa aos orixás é restrito apenas a algumas entidades ou modalidades de culto (cf. Salum 1999). (17) A caracterização metálica dos edan é propósito de uma pesquisa em andamento, realizada por uma equipe multidisciplinar de profissionais técnicos e docentes do MAE, da Escola Politécnica da USP e da UFRGS, com apoio do CNPq (Prof. Dr. Responsável: Hercílio Gomes de Melo). (18) "força vital, que assegura a existência; elemento dinâmico que permite o acontecer e o devir" (19) Não há na literatura disponível menção de qual orixá se trata. (20) Na Tabela VI apontamos a incidência de cinco peças do acervo do MAE com pinos de ligas de cobre e não de ferro. Cf. também uma definição do objeto na Nota 5. (21) Cf. também o histórico do acervo africano e afro-brasileiro publicado em Salum e Cerávolo (1993). (22) Cf. Carta de 27/09/72 - de Ladislas Segy (Galeria Segy - Nova York), para Prof. Dr. Ulpiano Bezerra de Meneses (diretor do MAE); Certificado da Galeria Segy emitido em 27/09/72; Carta MAE - C. 300/72, de 13/11/72, para Ladislas Segy; Recibo de 08/12/72, assinado por Antonietta Borba Muniz de Souza; Carta MAE Of. nº 346/72, de 20/11/72, para o Reitor da USP, Prof. Dr. Miguel Reale; Carta de 22/11/72, de Ladislas Segy para o MAE; Carta MAE - C305/72, de 23/11/72 para Ladislas Segy (todos esses documentos estão na pasta suspensa "Compras - AF" do Setor de Documentação do MAE). (23) Cf. Relação da coleção pertencente a José Marianno Carneiro da Cunha, posta em depósito no MAE em agosto de 1976 (pasta "Depósitos - AF"); Relação da coleção de J.M.C.C. posta em depósito no MAE em junho de 1977 (pasta "Depósitos - AF"); fichas catalográficas das peças; Livro de Tombo do acervo. (24) Dados da entrevista concedida pela Profa. Dra. Maria Manuela Ligeti Carneiro da Cunha a Suely Moraes Cerávolo e Patrícia Raffaini em 08/02/1990, registrada em fita cassete. (25) Cf. Carta de 30/08/81, de Maria Manuela Ligeti Carneiro da Cunha para a Profa. Dra. Gilda Reale Starzynski, Diretora do MAE (pasta "Depósitos - AF"); Relação da coleção doada por Maria Manuela Ligeti Carneiro da Cunha ao MAE (pasta "Doação - AF"). (26) Cf. Nota 17. (27) "The Earth is not represented by any symbol in Yoruba art, although it is personified. This corresponds to an absence of representation of its counterpart, the sky Olorun". (28) "The pair, male and female, symbolizing the union of Heaven and Earth on which human existence is based". (29) "(…)Tako, tabo, èjìwàpò (Male and female go together)". (30) "(…)Tibi, tire, èjiwàpò (Good and evil go together) ". (31) "(…)she is both firm and tender, good and evil, generous and dangerous.(…) She is the giver of life and receiver of the dead, the "Mother of All" and yet the originator of witchcraft". (32) "owó àlááfíà (the hand of tranquillity)" e "owó awo ("hand of secrecy") ". (33) "The number three (eéta), on the other hand, signifies dynamic power (agbará), both physical and metaphysical. (…) the third party - Ilè/edan - is the binding force of a promise, fellowship, contract, obligation, or moral responsibility. " (34) "; gbogbo wa la jo nmu ú", traduzido pelo autor como "the mother's breast milk is sweet; we all suck it" . (35) O tema foi objeto da nossa comunicação de pesquisa, "edan - emblema da associação Ògbóni na África: investigação sobre seu uso no Brasil" (cf. Ribeiro Jr.; Salum, XI SIICUSP, 2003: www.usp.br/siicusp)

exu senhor do movimento

postado em 19 de jul de 2011 20:16 por Fernandes JOSIMAR ROCHA


A palavra Èsù em yorubá significa "esfera" e, na verdade, Exu é o orixá do movimento. De caráter irascível, ele se satisfaz em provocar disputas e calamidades àquelas pessoas que estão em falta com ele. No entanto, como tudo no universo, possui de um modo geral dois lados, ou seja: positivo e negativo. Exu também funciona de forma positiva quando é bem tratado. Daí ser Exu considerado o mais humano dos orixás, pois o seu caráter lembra o do ser humano que é de um modo geral muito mutante em suas ações e atitudes. Conta-se na Nigéria que Exu teria sido um dos companheiros de Oduduà quando da sua chegada a Ifé e chamava-se Èsù Obasin. Mais tarde, tornou-se um dos assistentes de Orunmilá e ainda Rei de Ketu, sob o nome de Èsù Alákétú. Mas, o que significa a palavra elegbara? A palavra elegbara significa "aquele que é possuidor do poder (agbará)" e está ligado à figura de Exu. Um dos cargos de Exu na Nigéria, mais precisamente em Oyó, é o cargo denominado de Èsù Àkeró ou Àkesán, que significa "chefe de uma missão", pois este cargo tem como objetivo supervisionar as atividades do mercado do rei. Exu praticamente não possui ewós ou quizilas. Aceita quase tudo que lhe oferecem. É o dono de muitas ervas e entre elas aquela denominada de "vassourinha de Exu", que tanto serve para efetuar atos de limpeza, como também é utilizada como sabão, para lavar roupas de santo, como se faziam antigamente. A sua frutinha é pequenina e amarelada podendo também ser comida. Os yorubás cultuam Exu em um pedaço de pedra porosa chamada Yangi, ou fazem um montículo grotescamente modelado na forma humana com olhos, nariz e boca feita de búzios. Ou ainda representam Exu em uma estatueta enfeitada com fileiras de búzios tendo em suas mãos pequeninas cabaças onde ele, Exu, carrega diversos pós de elementais da terra utilizados de forma bem precisa, em seus trabalhos. Exu tem a capacidade de ser o mais sutil e astuto de todos os orixás. E quando as pessoas estão em falta com ele, simplesmente provoca mal entendidos e discussões entre elas e prepara-lhes inúmeras armadilhas. Diz um orìkì que: "Exu é capaz de carregar o óleo que comprou no mercado numa simples peneira sem que este óleo se derrame".

Exu, o orixá que faz:O ERRO VIRAR ACERTO E O ACERTO Exu, o orixá que faz:O ERRO VIRAR ACERTO E O ACERTO

Exu e sua Multiplicidade Exu possui múltiplos e contraditórios aspectos. Devido a esta multiplicidade, ele desempenha diversas funções, produzindo vários nomes, como por exemplo, Èsù Alákétú. Alákétú é uma denominação real dos soberanos da região africana de Ketu e quer dizer, "Senhor de Ketu". Como o nome de outros soberanos de outras regiões africanas, temos: *Aláàfin de Òyò *Aláàye de Èfòn *Óòni de Ifè e assim por diante. Èsù Alákétú possui essa denominação quando Exu, através de uma artimanha, conseguiu ser o Rei da região, tornando-se um dos Reis de Ketu. Sendo que as comunidades dessa nação no Brasil, o reverenciam também com este nome. Todos os assentamentos de Exu possuem elementos ligados às suas atividades. Atividades múltiplas que o fazem estar em todos os lugares: a terra, pó, a poeira vinda dos lugares onde ele atuará. Ali estão depositados como elemento de força diante dos pedidos. Mas, não é só isso que leva os assentamentos de Exu. Alguns assentamentos possuem o vulto de uma figura humana com olhos para ver e para agir. Os assentamentos recebem nomes diversos como este Èsù Alákétú ou Èsù Ebarabo e outros mais.

O RITUAL DE ÌPÀDÉ NO CANDOMBLÉ O RITUAL DE ÌPÀDÉ NO CANDOMBLÉ

A palavra Ìpàdé significa "encontro, reunião". Da contração desta palavra surgiu o termo "padé" que ficou para determinar o "ritual do padé". Nessa ocasião, todos os membros da casa devem estar no barracão. No momento do ìpàdé ou padé os Exus, Ancestrais, Orixás e pessoas filhos do egbé formam um conjunto muito importante. O ìpàdé não é uma festa pública, não podendo aí nesse momento haver nenhuma conversa por parte dos participantes. Todos permanecem abaixados, ajoelhados em esteiras sem olhar o que se passa a sua volta. Este ato é por causa de iyamin. Se uma pessoa levantar a cabeça em hora indevida, as iyamins podem cegar esta pessoa naquele momento. No ato do ìpàdé, só a Ìyamoró pode entrar e sair do barracão, pois a ela foi conferido um objeto (cuia) que a proteje como escudo dos perigos das ajé(iyamin). Na verdade, o ìpàdé é uma obrigação feminina. Não quero dizer com isso que homens não participem; apenas ressalto que quem controla o ìpàdé são as Iyá Mí Ajé ou "As Grandes Mães Feiticeiras".

Origem e História Exu (Èsù) é a figura mais controvertida do panteão africano, o mais humano dos orixás, senhor do princípio e da transformação. Deus da terra e do universo; na verdade, Exu é a ordem, aquele que se multiplica e se transforma na unidade elementar da existência humana. Exu é o ego de cada ser, o grande companheiro do homem no seu dia-a-dia. Muitas são as confusões e equívocos relacionados a Exu, o pior deles o associa à figura do diabo cristão; pintam-no como um deus voltado para a maldade, para perversidade, que se ocuparia em semear a discórdia entre os seres humanos. Na realidade, Exu contém em si todas as contradições e conflitos inerentes ao ser humano. Exu não é totalmente bom nem totalmente mau, assim como o homem: um ser capaz de amar e odiar, unir e separar, promover a paz e a guerra. O maniqueísmo, próprio das grandes religiões monoteístas, não se aplica ao Candomblé, muito menos a Exu. A cultura africana desconhece oposições, em especial a oposição entre bem e mal; sabe-se aqui que o bem de um pode perfeitamente ser o mal de outro, portanto, cada um deve dar o melhor de si para obter tudo de bom em sua vida, sempre cultuando, agradando e agradecendo a Exu, para que ele seja, no seu cotidiano, a manifestação do amor, da sorte, da riqueza e da prosperidade. Exu é o orixá que entende como ninguém o princípio da reciprocidade, e, se agradado como se deve, saberá retribuir; quando agradecido por sua retribuição, torna-se amigo e fiel escudeiro. No entanto, quando esquecido é o pior dos inimigos e volta-se contra o negligente, tirando-lhe a sorte, fechando-lhe os caminhos e trazendo catástrofes e dissabores.
Exu é a figura mais importante da cultura iorubá. Exu é a figura mais importante da cultura iorubá.

Exu é a figura mais importante da cultura iorubá. Sem ele o mundo não faria sentido, pois só através de Exu é que se chega aos demais orixás e ao Deus Supremo Olodumaré. Exu fala toda as línguas e permite a comunicação entre o orum e o aiê, entre os orixás e os homens. Exu é o dono do mercado, o seu guardião, por isso todo comerciante e aqueles que lidam com venda devem agradar a Exu. As vendedoras de acarajé, por exemplo, sempre oferecem o primeiro bolinho a Exu, atirando-o a rua, não só para vender bem, mas também par afastar as perturbações, evitar assaltos etc., ou seja, pra que Exu seja de fato um guardião e proteja o seu negócio. É evidente que Exu não precisa pagar no mercado, porque lá recebe muitas oferendas; nenhum comerciante deixa de agradar a Exu, A não ser os que desejam conhecer o seu lado perverso. É importante ressaltar que Exu não tem amigos nem inimigos. Exu sempre protege aqueles que o agradam e sabem retribuir os seus favores. Exu foi à primeira forma dotada de existência individual. Não se sabe ao certo sua região de origem na África, pois em todos os reinos se presta culto a Exu. Sabe-se, no entanto, que chegou a ser rei de Kêtu. Exu renasceu várias vezes e a sua história revela que é filho de Orunmilá ou de Oxum, dependendo do momento em que renasce.

Oya

postado em 19 de jul de 2011 20:12 por Fernandes JOSIMAR ROCHA


Dia: Quarta-feira Data: 4 de Dezembro Metal: Cobre Cores: Marrom, vermelho e rosa Comidas: Acarajé e abará Símbolos: Espada e eruesin Elementos: Ar em movimento, fogo Região da África: Irá Pedras: Rubi, terracota Folhas: Pára-raio, louro, flor-de-coral, brinco-de-princesa Odu que rege: Osá, Owarín Domínios: Tempestades, ventanias, raios, morte Saudação: Epahei! Origem e História O maior e mais importante rio da Nigéria chama-se Níger, é imponente e atravessa todo o país. Rasgado, espalha-se pelas principais cidades através de seus afluentes por esse motivo tornou-se conhecido com o nome Odò Oya, já que ya, em iorubá, significa rasgar, espalhar. Esse rio é a morada da mulher mais poderosa da África negra, a mãe dos nove orum, dos nove filhos, do rio de nove braços, a mãe do nove, Ìyá Mésàn, Iansã (Yánsàn). Embora seja saudada como a deusa do rio Níger, está relacionada ao elemento fogo. Na realidade, indica a união de elementos contraditórios, pois nasce da água e do fogo, da tempestade, de um raio que corta o céu no meio de uma chuva, é a filha do fogo-Omo Iná. A tempestade é o poder manifesto de Iansã, rainha dos raios, das ventanias, do tempo que se fecha sem chover. Ilumina o céu na tarde escura, Ressoa seu assovio terrível: Vento de morte na tarde de chuva, Vento que destelha a casa do traidor, Que deixa a nuvem inundar a cidade, Que destrói, Que mata. Ilumina o céu na tarde escura, Brisa benfazeja que afasta as nuvens negras: Vento da vida na tarde de sol, Vento que afasta a escuridão, Que devolve a luz do dia, Que encanta, Que brilha. Iansã é uma guerreira por vocação, sabe ir à luta e defender o que é seu, a batalha do dia-a-dia é sua felicidade. Ela sabe conquistar, seja no fervor das guerras, seja na arte do amor. Mostra seu amor e sua alegria contagiantes na mesma proporção que exterioriza sua raiva, seu ódio. Dessa forma, passou a se identificar muito mais com todas as atividades relacionadas ao homem, que são desenvolvidas fora do lar; portanto não aprecia os afazeres domésticos, rejeitando o papel feminino tradicional. Iansã é a mulher que acorda de manhã, beija os filhos e sai em busca do sustento. O fato de estar relacionada a funções tipicamente masculinas não afasta Iansã das características próprias de uma mulher sensual, fogosa, ardente; ela é extremamente feminina e seu número de paixões mostra a forte atração que sente pelo sexo oposto. Oiá (Oya) teve muitos homens e verdadeiramente amou todos. Graças a seus amores, conquistou grandes poderes e se tornou orixá. Assim, Iansã tornou-se mulher de quase todos os orixás. Ela é arrebatadora, sensual e provocante, mas quando ama um homem só se interessa por ele, por tanto é extremamente fiel e possessiva. Todavia, a fidelidade de Iansã não está necessariamente relacionada a um homem, mas a suas convicções e seus sentimentos. Algumas passagens da história de Iansã a relacionam à antigos cultos agrários africanos ligado à fecundidade, e é por isso que a menção ao chifres de novilho ou búfalo, símbolos de virilidade, sempre surge em suas histórias. Iansã é a única que pode segurar os chifres de um búfalo, pois essa mulher cheia de encantos foi capaz de transforma-se em búfalo e tornar-se mulher da guerra e da caça. Oyá é a mulher que sai em busca do sustento; ela quer um homem para amá-la e não para sustentá-la. Desperta pronta para a guerra, para a sua lida do dia-a-dia, não tem medo do batente: luta e vence. Notas bibliográficas Foi a única mulher de Xangô que o acompanhou na sua fuga para a terra de Tapa, mas se desencorajou em Ira, sua cidade natal, onde, de acordo com o ditado “Oyà wole ni ile Ira, Sango wole ni Koso” (Oyà entrou na terra na casa de Ira, Xangô entrou em Koso), ela suicidou-se ao receber a noticia da morte de Sango. Oya tornou-se a divindade do Rio Níger. Os tornados e tempestades são as marcas do seu descontentamento.

Qualidades: Oyà Biniká Oyà Seno Oyà Abomi Oyà Gunán Oyà Bagán Oyà Onìrá Oyà Kodun Oyà Maganbelle Oyà Yapopo Oyà Onisoni Oyà Bagbure Oyà Tope Oyà Filiaba Oyà Semi Oyà Sinsirá Oyà Sire Oyà Gbale ou Igbale (aquela que retorna a terra)que se subdivide em:

Oyà Gbale ou Igbale (aquela que retorna a terra)que se subdivide em: Oyà Gbale Funán Oyà Gbale Fure Oyà Gbale Guere Oyà Gbale Toningbe Oyà Gbale Fakarebo Oyà Gbale De Oyà Gbale Min Oyà Gbale Lario Oyà Gbale Adagangbará

Estas Oyàs Gbale ou Igbale estão ligadas ao culto dos mortos, quando dançam parecem expulsar as almas errantes com seus braços. Tem forte fundamento com Omulu, Ogun e Exú. Oyà Mesan – Um de seus epítetos. Espírito meio animal meio mulher, foi esposa de Oxóssi e Xangô Oyà Petu – Nesse aspecto ela convive com Xangô. Senhora dos ventos, esposa de Xangô e amante de Ossain, fundamento com as árvores e suas folhas, guerreira usa cobre. Oyà Onira – Rainha da cidade de Ira, guerreira e agressiva, companheira de Oxum, dona das estradas, principalmente com nas encruzilhadas, tem quizila com Ogum. Oyà Odo – Simboliza o amor e o sexo, o prazer, fundamento na água.
Oyà Odo – Simboliza o amor e o sexo, o prazer, fundamento na água. Oyà Bagan – Fundamento com Oxossi Oyà Egunita – Fundamento com Ogum Wari e Ode Oyà Onisoni – Fundamento com Omulú Oyà Tope – Uma de suas formas. Fundamento com Ogum Soroquê Oyà Agangbele – Nesse caminho mostra a dificuldade quando a geração de filhos. Oyà Lesseyen – Uma das Igbales que mora no próprio Lesseyen. Oyà Ate Oju – Orixá Igbale num aspecto dificil de Oyá quando caminha com Nana. Oyà Ogaraju – uma das mais antigas no Brasil. Oyà Arira – Uma de suas formas. Oyà Doluo – Eró Ossain; culto Nagô. Oyà Kodun – Eró com Oxaguian. Oyà Bamila – Eró Olufon. Oyà Kedimolu – Eró Oxumare = Omolu.

orixa oxum

postado em 19 de jul de 2011 20:09 por Fernandes JOSIMAR ROCHA

ORIXA OXUN

Oxum é a força dos rios, que correm sempre adiante, levando e distribuindo pelo mundo sua água que mata a sede, seus peixes que matam a fome, e o ouro que eterniza as idéias dos homens nele materializadas. Como as águas das rios, a força de Oxum vai a todos os cantos da terra. Ela dá de beber as folhas de Ossain, aos animais e plantas de Oxóssi, esfria o aço forjado por Ogum, lava as feridas de Obaluaiê, compõe a luz do arco-íris de Oxumarê. Oxum é por isso associada à maternidade, da mesma maneira que Iemanjá. Por sua doçura e feminilidade, por sua extrema voluptuosidade advinda da água, Oxum é considerada a deusa do amor. A Vênus africana. Como acontece com as águas, nunca se pode prever o estado em que encontraremos Oxum, e também não podemos segura-la em nossas mãos. Assim, Oxum é o ardil feminino. A sedução. A deusa que seduziu a todos os orixás masculinos. Diz o mito que Oxum era a mais bela e amada filha de Oxalá. Dona de beleza e meiguice sem iguais, a todos seduzia pela graça e inteligência. Oxum era também extremamente curiosa e apaixonada. E quando certa vez se apaixonou por um dos orixás, quis aprender com Orunmilá, o melhor amigo de seu pai, a ver o futuro. Como o cargo de oluô (dono do segredo) não podia ser ocupado por uma mulher, Orunmilá, já velho, recusou-se a ensinar o que sabia a Oxum. Oxum então seduziu Exu, que não pôde resistir ai encanto de sua beleza e pediu-lhe roubasse o jogo de ikin (cascas de coco de dendezeiro) de Orunmilá. Para assegurar seu empreendimento Oxum partiu para a floresta em busca das Iyami Oshorongá, as perigosas feiticeiras africanas, a fim pedir também a elas que a ensinassem a ver o futuro. Como as Iyami desejavam provocar Exu há tempos, não ensinaram Oxum a ver o futuro, pois sabiam que Exu já havia roubado os segredos de Orunmilá, mas a fazer inúmeros feitiços em troca de que a cada um deles elas recebessem sua parte. Tendo Exu conseguido roubar os segredos de Orunmilá, o deus da adivinhação se viu obrigado a partilhar com Oxum os segredos do oráculo e lhe entregou os 16 búzios com que até hoje as mulheres jogam. Oxum representa, assim a sabedoria e o poder feminino. Em agradecimento a Exu, Oxum deu a Exu a honra de ser o primeiro orixá a ser louvado no jogo de búzios, e entrega a eles suas palavras para que as traga aos sacerdotes. Assim, Oxum é também a força da vidência feminina. Mais tarde, Oxum encontrou Oxóssi na mata e apaixonou-se por ele. A água dos rios e floresta tiveram então um filho, chamado Logun-Edé, a criança mais linda, inteligente e rica que já existiu. Apesar do seu amor por Oxossi, numa das longas ausências destes Oxum foi seduzida pela beleza, os presentes (Oxum adora presentes) e o poder de Xangô, irmão de Oxossi, rompendo sua união com o deus da floresta e da caça. Como Xangô não aceitasse Logun-Edé em seu palácio, Oxum abandonou seu filho, usando como pretexto a curiosidade do menino, que um dia foi vê-la banhar-se no rio. Oxum pretendia abandoná-lo sozinho na floresta, mas o menino se esconde sob a saia de Iansã a deusa dos raios que estava por perto. Oxum deu então seu filho a Iansã e partiu com Xangô tornando-se, a partir de então, sua esposa predileta e companheira cotidiana. • Cor: amarelo-ouro • Número: 5 • Dia da semana: Sábado • Símbolo: abebê (espelho) • Comida: Ipetê, Omolocum (feijão fradinho com camarão) • Saudação: Ora ieieu, Oxum!



Iyami...

postado em 19 de jul de 2011 20:07 por Fernandes JOSIMAR ROCHA

Iyami-Ajé

Iyami-Ajé - (Iyá Mi Ajé = Minha Mãe Feiticeira) também conhecida por Iyami Oxorongá - é a sacralização da figura materna, por isso seu culto é envolvido por tantos tabus. Seu grande poder se deve ao fato de guardar o segredo da criação. Identificada no jogo do merindilogun pelo odu Ôxê Tudo que é redondo remete ao ventre e, por consequência, as Iyá Mi. O poder das grandes mães é expresso entre os orixás por Oxum, Iemanjá e Nanã Buruku, mas o poder de Iyá Mi é manifesto em toda mulher, que, não por acaso, em quase todas as culturas, é considerada tabu. Iyami Ajé na forma de pássaro (Coruja Rasga-Mortalha[1] ou coruja rasgadeira) pousa nas árvores favoritas durante a noite principalmente na jaqueira (Artocarpus heterophyllus). Contam os antigos africanos que quando a coruja rasgadeira sobrevoa fazendo seu ruído característico ou aproxima-se de uma casa é porque vai morrer alguém.

Iyami Agbá Iyami Agbá

Aulo Barretti Filho, escreve em O Culto dos Eguns no Candomblé: "Os mortos do sexo feminino recebem o nome de Ìyámi Agbá (minha mãe anciã), mas não são cultuados individualmente. Sua energia como ancestral é aglutinada de forma coletiva e representada por Ìyámi Oxorongá chamada também de Ìyá NIa, a grande mãe. Esta imensa massa energética que representa o poder da ancestralidade coletiva feminina é cultuada pelas "Sociedades Gëlèdé", compostas exclusivamente por mulheres, e somente elas detêm e manipulam este perigoso poder. O medo da ira de Ìyámi nas comunidades é tão grande que, nos festivais anuais na Nigéria em louvor ao poder feminino ancestral, os homens se vestem de mulher e usam máscaras com características femininas, dançam para acalmar a ira e manter, entre outras coisas, a harmonia entre o poder masculino e o feminino." Para Sergio Ferretti (1989:186) o culto a Naê no Maranhão pode ser comparado ao das Iyamí Oxorongá da Nigéria, Benin e outras regiões da África - mães ancestrais respeitadas e temidas, que não incorporam e que têm o poder de se transformar em pássaro. É um orixá apenas assentado para ser cultuado pela comunidade, não é um orixá de iniciação, por ser uma energia ancestral aglutinada de forma coletiva. Representa todas as mães mortas e ninguém pode incorporá-las ou manifestá-las.

A virtude de poder trazer filhos ao mundo que têm as mulheres, um fato quase mágico, maravilhoso que as acerca ao divino, é e foi também motivo de temor em muitos povos antigos, algo que era inexplicável, pelo qual as mulheres sempre foram vistas como possuidoras de certo poder especial. Fala-se da famosa "intuição feminina", mas mais do que nada, em todas as culturas há uma tendência a transformá-la em "bruxa", no sentido de crer que tem poderes inatos para comunicar-se com forças além do alcance do entendimento do homem. O mito da "bruxa" que voa na vassoura acompanhada por pássaros macabros é quase mundial, com pequenas diferenças segundo o lugar do mundo do qual falemos. Também se relaciona a fecundidade com o misterioso sangue menstrual, que é a marca que pauta a conversão da menina numa mulher, daí em mais será considerada também uma Iyami, aquela que em qualquer momento deixará de ter a regra, inchando-se o ventre, revelando que tinha em seu interior a "cabaça da existência", o caminho pelo qual todos vêm do Orun para o Aye. Mais para confirmar dita transformação em "mulher", levam-se a cabo os "ritos de passagem" nos que as meninas-mulheres estarão isoladas durante vários dias, alimentadas e vestidas de um modo especial, onde conhecerão todos os segredos relacionados com as mulheres, os que serão devidamente dados pelas anciãs de sua comunidade. Os ritos assegurarão entre outras coisas que seja possuidora de uma "cabaça” fértil e o alinhamento de seu lado espiritual feminino com seu corpo, convertendo-a numa mulher em todo sentido. Há ao final uma apresentação em público das garotas que deixaram atrás a etapa da meninice, para que os homens lhes tenham em conta no momento de querer escolher uma esposa. A palavra Iyami por si só, em realidade não identifica à mulher com o lado escuro de seu poder, muito pelo contrário é um modo de exaltar e homenagear sua capacidade de engendrar apelando a seu lado protetor maternal, pois significa: "Minha mãe". Esta forma de referir-se a qualquer mulher expressa um sentido de reverência àquela que serve de ponte entre os antepassados e os vivos, bem como também reflete seu importante papel maternal. Desse modo todas as divindades femininas são chamadas também Iyami, mais não no sentido de "bruxas" senão por tratar-se de uma homenagem verbal às grandes MÃES ESPIRITUAIS.

Embora a mulher seja fértil Embora a mulher seja fértil

Embora a mulher seja fértil (ao menos em teoria por ter a regra), não se lhe considera apta para encarregar-se de certos aspectos importantes dentro das religiões africanistas, por muitos motivos, os principais não podem revelar-se aqui por tratar-se de um conhecimento que só devem possuir sacerdotes que adquiriram certo status na comunidade. Mais algumas razões práticas têm a que ver com o atendimento constante que requer o culto e uma mulher não pode dedicar-se por inteiro ao mesmo já que segue tendo a regra, pois devem abster-se do contato com as divindades durante esse período e no caso de ficar grávida, durante os últimos meses, o parto e a posterior quarentena (sem contar que depois por vários meses todo seu atendimento deve ser para o bebê). Quando se fala de Iyami Osoronga muda bastante o conceito antes exposto, pois se refere ao mito sobre o poder feminino associado às AVES a partir de certas espécies que atracaram a mente do homem por sua rareza ou comportamentos macabros. Ainda que também não isolado das mulheres ou dos Orisas o mito Iyami se relaciona com estas por seus estômagos, mais precisamente com seu útero, ao qual sempre nos referimos como Igba Iwa (a cabaça da existência). Trata-se da comparação metafórica entre um ovo fecundado e a barriga da mulher grávida, onde se costuma dizer que a mulher tem o “poder do pássaro encerrado na cabaça”. No útero da mulher não se vê a simples vista ao bebê, mas sim se sentem seus movimentos, enquanto no ovo (de uma galinha, por exemplo) não se aprecia o movimento, mas se pode ver a depois de luz ao filhote, em ambos os casos se pode apalpar a fecundidade e o surpreendente poder "mágico" que isto implica. O mito Iyami Aye então, não é o culto às mulheres bruxas nem às aves macabras, senão que é a associação mágica e metafórica entre o poder feminino da fecundação e o poder místico de algumas aves noturnas (principalmente) que somado a certos temores e sentimentos negativos dos seres humanos cria no espaço etéreo os Espíritos Coletivos das Eleye (donos das aves) ou Iyami Aje (Minha mãe feiticeira) ou mesmo Iyami Osoronga, todas estas denominações que aludem ao mesmo.

Estes espíritos são impessoais, nunca tiveram corpo humano nem o terão, fazem parte do homem e a natureza ao mesmo tempo, espécie de "parasitas" que aparece junto com o homem no mundo por causa de sua existência, não têm consciência, são alimentados pela idéias malignas e os temores, por isso se tornam consideravelmente perigosos no plano astral. Podem ter sexo masculino ou feminino e sempre vem em casal, representando o equilíbrio, a dualidade existente em todos os planos, inclusive no de nossos próprios temores mais escuros. A crença popular yoruba se crê que têm forma humanóide com plumas, mais nunca se representam em imagens ou gravuras, só se intui seu poder através dos pássaros, os que majoritariamente são usados como símbolos nas bengalas metálicas (osun) dos Babalawos ou nas coroas dos Obas, representando que o possuidor tem a autoridade para acalmar-lhes e que para ganhar tal titulo primeiro teve que render homenagem ao Poder Feminino. As Iyami Aje atuam sob a supervisão de Oso e têm estreita relação com outros Orisa como Ogun que é o dono dos sacrifícios e quem provê o sagrado líquido pertencente à Eléye . Quando há uma influência negativa por parte dos Eleye masculinos se diz que são os Oso quem estão trabalhando na contramão da pessoa, ainda que nunca haja um culpado externo responsável destes ataques, pois em verdade sempre é a própria pessoa que muitas vezes ganha "o castigo" através de seu comportamento. As Eleye são executoras da lei num sentido inverso, isto é, procurar o bem a partir do mau. Toda pessoa que tenha certa inclinação às características negativas para os demais está alimentando estas forças e ao mesmo tempo antevendo o mau perigosamente, o que em longo prazo faz com que a própria energia negativa da pessoa se converta em seu próprio juiz, Iyami Osoronga posará suas patas em cima de sua cabeça.

Não há nenhum ebo capaz de vencer o trabalho destes Espíritos, o único que se pode no máximo é apaziguar-lhes e isso é porque "vivem" em nossas entranhas, em estado latente. Sua função se torna importante, pois apesar de ser "inimigas" das pessoas tendem a regular o comportamento do Ser Humano através de seus medos. Quem deseja que Iyami Osoronga não se torne um obstáculo em sua vida deve frear os sentimentos de inveja, ciúmes, rancor, bem como qualquer pensamento negativo para seus semelhantes. Crê-se que as Iyami se reúnem em assembléia numa mesa presidida por Oso , onde se conspiraria e especularia sobre as maldades a realizar enviando os Ajogun após o questionamento se foi feito ou não os *ebo marcados por Babalawos através de Ifa, deste modo servem de reguladores do comportamento frente às dívidas geradas ante as divindades, por causa de ter rompido o equilíbrio existente de alguma maneira seja numa vida anterior ou na presente. A Iyami Aye pertence toda sangue derramado na terra e também são quem controlam o sangue menstrual a que quando aparece revela a presença próxima destas criaturas, o que explicaria as dores típicas e o comportamento histérico que costuma ter as mulheres nessa etapa. Isto também é outra razão pela qual nos sacrifícios para Orisa o sangue não deve tocar a terra - existindo um método ritual que evita isso - e por que a mulheres com sua regra devem manter-se afastadas do culto. Ao suceder qualquer das duas coisas ou ambas, seria um tabu e a cerimônia estaria quebrada, devendo conferir ao oráculo por alguma solução. Costuma-se oferecer-lhes preferencialmente as vísceras, pois se considera que é sua comida favorita, as que se preparam sempre depois de qualquer sacrifício para os Orisa de um modo especial e são apresentadas em pratos de barro forrados come ewe Lara.Os etutus para iyami são conhecidos como Iyala e significa "que o mal desapareça". Se lhes oferece também, durante qualquer sacrifício, um eko que serve para proteção, pois as acalma quando é despejado na terra, este representa o poder feminino, pois entre outros ingredientes leva: plumas - simbolizam muitos filhos e proteção; sangue - representa a menstruação e a vida. Presume-se que a palavra Aje utilizada como "bruxa" prove da contração de Iya je(a mãe que come) aludindo a seu voraz apetite, sempre atraída pelo cheiro a sangue e vísceras ela pode vir sob a forma de mosca, pássaro, gracioso ou inclusive outros animais. Texto Adaptado por Lokeni Ifatolà

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