Verosimilitud y verdad. Discursode Álvaro Pombo con motivode ingreso en la RAE

 

Verosimilitud y verdad / D. Álvaro Pombo García de los Ríos

MADRID, 20 de junio de 2004

  

I. Literatura, aislamiento, Academia

  Señoras y señores académicos:

   Va a hacer casi un año y medio de aquella tarde otoñal en que Luis María Anson, en su nombre propio y en nombre de Luis Mateo Díez y Francisco Rico, me telefoneaba para decirme que me habían propuesto para ocupar uno de los sillones vacantes de la Real Academia Española. Me sentí, como es natural, inmensamente honrado y, a la vez, inmensamente sorprendido. Estrujado entre estas dos inmensidades, no fui capaz de escribir ni una sola línea más aquella tarde. He recibido estos últimos años algunos honores y premios que me han honrado y alegrado mucho. Pero esto del sillón de la Academia me pareció el honor de los honores y tuve la impresión de que casi se me honraba demasiado. No es falsa modestia: como muchos otros colegas y escritores de mi generación, he amado la literatura y la lengua españolas, y he trabajado duro con ellas. A diferencia, quizá, de otros colegas, yo siempre he tenido la sensación, al escribir, de llevar a cabo una intensa y personal actividad marginal y aislada. La propuesta de Luis María Anson, Luis Mateo Díez y Francisco Rico era el primer reconocimiento institucional que yo recibía. Nunca, sinceramente, había considerado la posibilidad de llegar a ser académico de número de esta Real Academia Española y, por lo tanto, al ser propuesto y al aceptar la propuesta, me sentí intensamente inverosímil. Y más inverosímil aún, si cabe, al saber que había de ocupar el sillón que ocupó el más verosímil de los académicos que en el mundo han sido, D. Pedro Laín Entralgo. Y con esta noción de inverosimilitud vivida como una experiencia personal, como un sentirme inverosímil aún esta tarde, ante ustedes, entro ya en la segunda parte de mi exposición.

 

II. Elogio del Excmo. Sr. D. Pedro Laín Entralgo desde la perspectiva de un inverosímil futuro académico, aún adolescente a finales de los años cincuenta: Don Pedro Laín como humanista, como historiador de la medicina y de España, y como cristiano.

   Comenzaré, pues, subrayando esta vigorosa y sonriente inverosimilitud que para mí supone suceder a don Pedro Laín Entralgo: porque el caso es que, no obstante lo disímiles que somos, Pedro Laín fue mi primer introductor en la vida universitaria e intelectual con su libro de 1952, Palabras menores. Comencé a leerlo fascinado por los temas de sus dos primeros artículos. El primero se titulaba Poesía, ciencia y realidad, y el segundo se titulaba El espíritu de la poesía española contemporánea. ¿Qué había en aquellos dos primeros ensayos de Palabras menores que tanto me fascinó en aquel entonces? Había una elocución, una voz personalmente comprometida con dos asuntos que para mí eran entonces inmensamente importantes: la poesía, por inclinación; y la ciencia, por rechazo. El tercer término del título del primer artículo, la realidad, era la gran incógnita que parecía ser la solución. Don Pedro Laín tendría entonces cuarenta y tres o cuarenta y cuatro años. Era, pues, veinte años más joven entonces de lo que soy yo ahora: era la primera vez en mi vida que una voz dotada de elocuencia y de autoridad me hablaba a la vez, y con análogo entusiasmo, de algo que yo amaba y creía entender a la perfección, la poesía, y de algo que yo detestaba y creía no ser capaz de llegar a entender en toda mi vida, la ciencia. Recientemente, en un discurso pronunciado en esta misma sala, D. José Manuel Sánchez Ron ha hecho un admirable elogio del mestizaje entre las humanidades y las ciencias: al oírle, el entusiasmo de su relato me recordó el entusiasmo que yo mismo sentía cuando ingresé con dieciocho años en la Facultad de Filosofía y Letras de Madrid. He aquí, citadas literalmente, las palabras de don Pedro Laín que unificaron y tranquilizaron mi alma en aquel tiempo: «el poeta y el hombre de ciencia no hacen sino expresar, cada uno con su propio lenguaje, su personal experiencia de la realidad». Ya tenemos aquí la gran palabra, incógnita y solución a la vez: el concepto de realidad, o mejor todavía, la realidad a secas. He aquí otro texto de Poesía, ciencia y realidad que me cautivó en aquel momento: «Esta intelección de la realidad, sea científico o poético su modo, ¿es plenamente posible para el hombre? Y si no lo es de manera plenamente satisfactoria, ¿deberá el espíritu humano conformarse con su propia limitación, o podrá esperar para sí mismo un estado distinto del actual y terreno, en el que su ansia de entender el mundo alcance satisfacción íntegra y cabal? He aquí, en tal caso, una cuarta actitud intelectiva ante el mundo, junto con la intuición sensorial, la explicación racional y la penetración esencial o metafísica de la realidad; a saber: la esperanza de una intelección esencial y primaria». Toda una vida entre el Laín de los artículos recopilados en Palabras menores y el Laín de 1996, que, ya en la recta final, se vuelve a plantear de nuevo el problema de ser cristiano. Y durante todos esos años, a través de las mil y una peripecias personales y colectivas de la vida española, una misma voz, personalmente comprometida, seria, amistosa, profesoral y académica, siempre inquisitiva y vivaz y audaz: la voz de Pedro Laín Entralgo. Deseo recordar en este punto unas palabras de D. Julián Marías, publicadas en ABC el 14 de junio de 2001, con motivo del fallecimiento de Pedro Laín Entralgo: «He tenido durante muchos años la evidencia —dice Julián Marías— de que la situación en España era en cierta medida tolerable gracias a la actitud, poco frecuente, de hombres como Laín. Si hubiese habido veinte semejantes, la transformación de España hacia lo aceptable habría sido mucho más rápida y completa. Si se hace el experimento mental de eliminar la acción de Laín, se puede medir lo que ha significado su presencia y acción». Cito estas nobles palabras de Julián Marías ahora porque, releyéndolas, viene a mi memoria otro importante asunto que me parecía a mí urgente y esencial en mis primeros años de universidad: la convocatoria de toda una generación en su voz. Pedro Laín representó para mí, en aquellos primeros años de mi apocada vida universitaria, la voz convocadora por antonomasia: todos los intelectuales españoles de su tiempo y de su misma edad, y anteriores a él, y siguientes a él, tanto de la España roja y exilada, como de la mal llamada España nacional, estaban presentes en sus textos y en su ejemplo. Debo recordar, por contraste, en este contexto, los odiosos escritos del dominico Santiago Ramírez, que consideraba que Pedro Laín, José Luis Aranguren y Julián Marías debían ser rechazados por la España de entonces. A esto volveré un poco más adelante; ahora únicamente deseo mencionar la integridad personal de estos hombres que hicieron posible no solo la renovación del cristianismo en España, sino también la renovación de España con la democracia. No sé cómo sonará a la juventud española de ahora esta reafirmación de la importancia de la religiosidad cristiana de don Pedro Laín Entralgo. Me imagino que, tras la persistentemente torpe y cicatera actuación de la jerarquía eclesiástica católica española actual, habrá pocos que aún se enorgullezcan de llamarse a sí mismos cristianos.

   Dice Julián Marías en el artículo citado de ABC que «sería un error imperdonable olvidar quién ha sido verdadera y profundamente Pedro Laín Entralgo: uno de los mayores intelectuales españoles del siglo XX». Tengo ante mí noventa y tres años de vida personal e intelectual; voy a permitirme a continuación hablar de ese hombre desde mi perspectiva individual y propia, pero antes quisiera mencionar, al menos, los grandes hitos objetivos de su producción intelectual. Tenemos, por una parte, los escritos que relacionan medicina e historia, de 1941; tenemos después los libros de cultura española, de 1943-1946, que incluyen el libro sobre Menéndez Pelayo y el libro sobre Cajal, además del célebre La generación del 98; entre 1946 y 1954 tenemos una historiografía de las grandes figuras de la medicina: Bichat (1946), Claudio Bernard (1947), Harvey (1948) y Laennec (1954); en 1950 tenemos el importante libro, más apreciado quizá fuera de España que en España, titulado La historia clínica. No puedo detenerme en este importante libro ahora; baste recordar que La historia clínica se llama también Patografía y que es «el relato técnico de la experiencia diagnóstica y terapéutica del médico ante un caso individual de su práctica; si se quiere el fragmento de la biografía del enfermo correspondiente a su enfermedad tal como el médico la ve». He aquí un libro donde se incluye, en la figura del médico, tanto el lado científico y técnico como el lado humanístico; La historia clínica, como biografía del enfermo, es la consideración del enfermo como ser humano individual, en el profundo sentido humanístico y médico de que no hay enfermedades sino enfermos. Es natural que desde este libro, La historia clínica, pasara don Pedro Laín en 1956 a ese gran libro que fue La espera y la esperanza. Y de ahí, en 1958, a otra obra clásica, en mi opinión, titulada La curación por la palabra en la antigüedad clásica. En 1961 tenemos la monumental Teoría y realidad del otro; en 1964 La relación médico-enfermo; en 1970, La medicina hipocrática; ¿A qué llamamos España?, 1971; Sobre la amistad, 1972; El diagnóstico médico, 1982; La antropología médica, 1984. Tras esta breve reseña, unida a la serie impresionante de libros, artículos, ensayos y cursos, me siento aún decidido a elogiar a Pedro Laín a partir de mí mismo, a partir de la perspectiva de aquel universitario joven que llega de provincias a Madrid y que se pregunta, como el propio Laín lo hacía en la revista Alcalá del 25 de abril de 1952: ¿Es posible en España una universidad verdaderamente satisfactoria? ¡Qué próxima, de pronto, la voz de Pedro Laín, tan joven todavía en aquellos años cincuenta, en esta tarde de abril del año 2004! ¿Era posible en España una universidad verdaderamente satisfactoria en aquel entonces? Creo que vale la pena detenernos aquí, en 1951-1952, en el capítulo séptimo del célebre Descargo de conciencia de Pedro Laín, para respirar de nuevo el aire político-social que se respiraba en aquel momento y que en el texto de Laín se percibe intensamente, vigorosamente. Se describe cómo, a mediados del mes de julio de 1951, llama a Laín Joaquín Ruiz-Giménez, ministro de Educación Nacional, para proponerle como subsecretario de Educación y, al no aceptar Laín este puesto, proponerle, poco después, como rector de la Universidad Complutense. Voy a citar un texto largo ahora, tomado de Redoble de conciencia: «Cuatro son las deficiencias principales de nuestra universidad había dicho yo una y otra vez: la económica, porque es pobre; la estructural, porque es preciso cambiar la ley que la regula; la científica, porque muchos de sus profesores no somos, en cuanto tales profesores, todo lo que científicamente debiéramos ser; la moral, porque en el talante común del estamento universitario domina el desánimo y la atonía. [...] Alrededor de la universidad, el mundillo de nuestra vida intelectual y literaria: estrecho, carente —salvo en casos excepcionales— de verdadera ambición, tarado por el entonces atmosférico vicio de reducir nuestro horizonte a los límites del patio vecinal en que vivíamos; parroquialismo, diría un anglizante; marco general de estos tres círculos, una sociedad y un establishment político poco sensibles a la ciencia o recelosos frente a ella, que de la universidad no esperaban más que estas dos cosas: una positiva, el anual suministro de títulos profesionales, y otra negativa, la carencia de disturbios estudiantiles en las aulas o en la calle. Dentro de ese entorno, ¿qué se podría hacer?» Creo que esta larga cita habrá excitado el apetito de mis oyentes, tanto como el mío propio, con el deseo de recordar, un poco más, a través de la voz y la figura admirables de Pedro Laín Entralgo, la España de entonces. He dicho, hace poco, que además de un humanista y de un historiador de la medicina y de España, Pedro Laín Entralgo fue toda su vida un hombre cristiano, un hombre religioso. No es inútil, por consiguiente, recordar aquí la reacción de la jerarquía católica de entonces a alguna de las iniciativas propuestas por Pedro Laín Entralgo y su ministro de Educación, Joaquín Ruiz-Giménez. Cuenta Laín en Descargo de conciencia que Joaquín Ruiz-Giménez reunió a todos los rectores recién nombrados o confirmados en lo que más tarde se llamaría la Junta de Rectores: «Una conversación informal —cuenta Laín— en torno a una mesa y un almuerzo en común constituyeron el programa de esa, lo repito, informal asamblea. Se habló en ella de no pocas cosas; y en determinado momento del coloquio me pareció oportuno decir: "Habrá que ir pensando en revisar con seriedad, para impedir que siga el desprestigio del Estado y de la Iglesia, ese trío de disciplinas obligatorias que los estudiantes suelen llamar las tres Marías." Todos se mostraron conformes y se pasó sin más, a otros temas. ¿Quién hubiera podido imaginar las consecuencias de tan razonable reflexión? Pocos días más tarde, el Boletín Oficial Eclesiástico del Arzobispado de Sevilla publicaba una "Admonición Pastoral" del Cardenal Segura, en la cual este denunciaba la existencia de "rumores sumamente peligrosos" tocantes a la supresión del carácter obligatorio de la enseñanza de la Religión en las Universidades. La alusión a los rectores nuevos —y muy principalmente, aunque sin nombrarme, a mí— era expresa y tajante. Pues bien: frente a tales rumores, el integrista y montaraz Cardenal proclamaba el derecho sacrosanto de la Iglesia a enseñar su doctrina en todos los centros del Estado y a todos los alumnos en ellos inscritos, aun cuando no fueran católicos. Era preciso luchar contra los que osaran afirmar otra cosa. Pese a su carácter privado, mis palabras habían tenido la virtud de provocar una suerte de "miniguerra santa". Desde aquel lejano octubre de 1951 hasta hoy han transcurrido, como un soplo, cincuenta años: ¿no reconocen mis oyentes, esta tarde de abril, el tufo eclesial, el mismo tufo eclesial en las declaraciones de la jerarquía católica de nuestros días? Una de las inmensas aportaciones que como intelectual y maestro de intelectuales, Pedro Laín aportó a España y más concretamente todavía a mí mismo en persona, fue su sincera y audaz decisión de oponerse como verdadero cristiano al catolicismo retrógrado de cerrado y sacristía, que las palabras del cardenal Segura, entonces, y de la Conferencia Episcopal, ahora, evocan.

   Como ustedes pueden ver, señoras y señores, estoy aprovechando esta laudatio de don Pedro Laín Entralgo para evocar el ambiente universitario español cuando yo ingresé en la Universidad de Madrid. Una parte importante del sentimiento de inadecuación —o, si se prefiere, de sincera humildad— que he sentido al saber que había de ocupar en esta Real Academia Española el sillón que ocupó Pedro Laín está estrechamente ligado al hecho de que yo sé hasta qué punto Laín, junto con todos sus amigos intelectuales, universitarios y personales de entonces, ha hecho posible la España respirable, a pesar de todos los pesares, en que vivimos ahora. Por eso no quisiera dejar de referirme de nuevo a una célebre polémica de aquellos años, que Laín incluye en este capítulo séptimo de Redoble de conciencia titulado Rector, ma non troppo: «Con muy sincero y profundo sentimiento de fracaso total, no por previsto menos penoso, salí en 1956 del rectorado; y bien sabe Dios que no solo por los lamentable sucesos que apresuraron el remate de mi gestión». Estamos en 1956, Pedro Laín tiene cuarenta y ocho años y yo tengo diecisiete para cumplir dieciocho. Creo que la mera mención de este paralelismo cronológico imprime en este elogio académico de don Pedro Laín Entralgo una vigencia cultural actual absoluta. Por eso, otra vez una larga cita llena de todo el vigor colorista de una época, y de un esfuerzo intelectual que ha marcado a toda mi generación y que ha determinado la existencia de esta nueva España democrática en que todos nosotros, a pesar de todos los pesares, podemos respirar y vivir ahora mismo. Entre los motivos determinantes del estado de ánimo que Laín caracteriza como sentimiento de fracaso total al dejar el rectorado de Madrid tenemos: «Ante todo, nuestra impotencia frente a la creciente conjura que casi todo el franquismo —el catolicismo oficial, la derecha de siempre, el Opus Dei e, incluso, al fin, ciertas fracciones de la Falange— opuso al módico intento liberalizador que Joaquín Ruiz Giménez encabezaba. [...] Tema permanente de la hostilidad derechista —eclesiástica o secular—, jesuítica, dominicana u opusdeísta fue la presunta desviación ideológica de la juventud, atribuida en primer término a la difusión y el elogio de las obras de Unamuno y Ortega; toda pretensión de totalitarismo, sea este marxista, racista o católico, considera al desviacionismo como un grave delito político. ¡Unamuno y Ortega envenenadores de las mentes juveniles y autores incompatibles con los ideales de la cruzada! Entre risa, irritación y vergüenza produce hoy la lectura de estas palabras, pero así era muy buena parte de la católica España hace tan solo veinte o veinticinco años». ¡Comparen ustedes, señoras y señores, aquella situación con la presente situación! Con todas las salvedades que se quieran, tenemos que seguir vigilantes. Y uno de los primeros y más esenciales elogios de Pedro Laín Entralgo que debo hacer esta tarde es que hizo de mí un ciudadano audaz y vigilante; si se quiere, incluso, un cristiano rebelde, como fue Jesús de Nazaret y lo son, aun hoy en día, los admirables teólogos de la liberación. Continúo con la larga cita de Redoble de conciencia: «Hacia 1953, dos principales imputaciones se me hacían entre los bienpensantes: mi participación en un homenaje a Ortega y mi resistencia a que el nombre de Unamuno fuese eliminado de la publicidad intelectual y literaria de España. En torno a estos dos execrables delitos, una pululación de escritos polémicos, sobre todo contra Ortega —la cursiva es mía—, vistos con muy complacidos ojos en zonas importantes y altas del establishment: los varios que Julián Marías comentó en Ortega y tres antípodas (1950), el libro Lo que no se dice (1953), del P. Roig Gironella, tantos más; poco después, mazazo definitivo, pensaron muchos, el parto de los montes del P. Ramírez (La filosofía de Ortega y Gasset, 1958). Tan denso era el bulle-bulle que yo me sentí obligado a componer un folleto privado y no venal (Reflexiones sobre la vida espiritual de España, 1953), expresa y exclusivamente dedicado a un contado número de personas de notoria autoridad religiosa, política e intelectual, en el cual reiteré y amplié como mejor pude las obvias razones por las que Unamuno y Ortega son tesoro y no veneno para la cultura española, y describí honestamente cómo veía yo la mentalidad de las dos grandes fracciones cronobiológicas de nuestra juventud: los seniores (cuantos conocieron el término de la guerra civil con más de veinte años) y los juniores (los que en 1939 no habían llegado a esa edad). ¿Cómo apostillaría un lector actual mis reflexiones y mis juicios acerca de la España de entonces: con la sentencia "lo que va de ayer a hoy" o con la frase "quien sólo ve lo que quiere ver no ve lo que está siendo"? No lo sé. Me atrevo a pensar, sin embargo, que, si a partir de 1953 hubiese prevalecido la política evolutiva que tan tímida y blandamente quiso iniciar Joaquín Ruiz-Giménez, tal vez nuestra juventud universitaria no fuese como veintitrés años más tarde es». Se refiere don Pedro Laín Entralgo a cómo es, a cómo era la juventud universitaria de 1976. Yo regresé a España por esas fechas, a finales de 1977. ¿Cómo era la juventud española en 1978? En 1978 tenía yo cuarenta años de edad, no era obviamente ya un joven universitario, no formaba parte de la universidad tampoco. ¿Cómo era la juventud universitaria en 1978? ¿Cómo es la juventud universitaria española en abril de 2004? Señoras y señores, Pedro Laín Entralgo está esta tarde de abril presente entre nosotros más incisivo y más vivo que nunca.

III. Verosimilitud y verdad

   Empezaré por la definición de verosimilitud que encontramos en nuestro Diccionario de Autoridades: verosimilitud es «la apariencia de verdad en las cosas aunque en la realidad no la tengan: bastante para formar un juicio prudente». Ya desde un principio esta noción nominal de verosimilitud aparece en el Diccionario de Autoridades prejuzgada por una opinión de fray Hortensio Félix Paravicino, para quien «no tiene la verdad a mi juicio mayor enemigo que la verosimilitud». El adjetivo verosímil designaría, según esta acepción del Diccionario de Autoridades, «lo que tiene apariencia de verdadero, aunque en realidad no lo sea». En la interpretación de Paravicino, que es sin duda heredera del platonismo y del mito de la caverna, lo verosímil aparece como enemigo de lo verdadero. Y esta es una forma extrema de negación de validez de verdad a lo verosímil. Exceptuada esta interpretación, lo verosímil ha tenido siempre un carácter indiciario, aunque nunca definitivo, a la hora de explicar una cosa. Este concepto de verosimilitud aparece en la tradición por contraste con un concepto muy preciso de verdad: el de la verdad como adecuación entre el entendimiento y las cosas. Recoge el Diccionario de Autoridades diferentes matices en esta noción nominal de verdad. He aquí algunos: se llama verdad a la certidumbre de una cosa que se mantiene la misma sin mutación alguna; en este sentido, Dios sería la suma y eterna verdad, y las demás cosas se dirían verdaderas por su correspondencia a la idea divina. Dentro de esta misma estricta lectura del Diccionario de Autoridades, verdad se toma por la conformidad de una cosa con la razón, de tal suerte que convence y persuade a su creencia como cierta e infalible. Me limito a reproducir las nociones nominales de verdad que el Diccionario de Autoridades recoge, por ser de uso común ya en su época, y que en lo esencial no han sido modificadas en la nuestra: así, verdad se llama a aquella máxima o proposición en que todos convienen y nadie puede negar racionalmente por fundarse en principios naturalmente conocidos. La verdad se toma también como una virtud que consiste en el hábito de hablarla siempre, o corresponder a las promesas: es la veracidad. Verdad se toma por la expresión clara, sin rebozo ni lisonja, con que a alguno se le corrige o reprende. Y con esto llegamos a la última acepción de verdad en el Diccionario de Autoridades, por la cual verdad significa la realidad o existencia cierta de las cosas. Todas estas acepciones nos sitúan en el ámbito del lenguaje común, que todos entendemos, y también en el lenguaje científico de los científicos cuando tienen que utilizar el lenguaje ordinario para comunicarnos a todos sus hallazgos. Lo que interesa destacar en esta inicial contraposición nominal entre verosimilitud y verdad, es que en la noción de verdad se da adecuación entre el entendimiento y la cosa, cuanto más estricta mejor, mientras que en la noción de verosimilitud se da un tipo de adecuación ligera o flotante: un parecido con la verdad que no llega a ser adecuación plenaria. Puestas así las cosas, tendríamos que reservar estrictamente la noción de verosimilitud para las narraciones, y reservar la noción de verdad para todas las maneras de hablar estrictas y rigurosas. Y esto contrasta con nuestra convicción de que en las novelas se nos narra cómo el mundo realmente es, verdaderamente es. El libro de Jerome Bruner titulado Realidad mental y mundos posibles se subtitula Los actos de la imaginación que dan sentido a la experiencia. Si nos detenemos en este subtítulo, damos con una pista interesante. Si consideramos que las novelas, las narraciones, son sistemas construidos por la inteligencia humana, y por la imaginación humana, para dar sentido a la experiencia, entonces, el problema de la cantidad y de la clase de verdad que contienen las obras narrativas se nos aclara mucho. Todo pensamiento humano, nos recuerda Bruner sirviéndose de un texto de William James, es esencialmente de dos clases: «razonamiento por una parte, y pensamiento narrativo, descriptivo, contemplativo, por la otra». William James añadía, muy modestamente, que decir esto es tan solo decir algo que la experiencia de cada lector ha de corroborar. Y es cierto. Lo que yo vengo afirmando aquí, sirviéndome de las definiciones nominales respectivamente de verosimilitud y verdad, es que en el lenguaje castellano se ha tendido a identificar verdad con razonamiento, mientras que se ha reservado la noción de verosimilitud para el pensamiento narrativo, o descriptivo, o contemplativo. Y esto es lo que, en esta ocasión, me gustaría discutir, debatir, a mí.

   Tenemos una primera pareja de conceptos, opuestos entre sí en la definición tradicional, verosimilitud y verdad. Una segunda: a la verosimilitud correspondería el pensamiento narrativo, y a la verdad, el pensamiento discursivo o racional. Y tenemos ahora una tercera pareja de conceptos: realidad e irrealidad, correspondiendo la realidad a la verdad y al pensamiento discursivo, mientras que la irrealidad correspondería a la mera verosimilitud y al pensamiento narrativo. Pero tenemos aún una cuarta pareja de conceptos: posibilidad frente a existencia real o, sencillamente, existencia. A la verosimilitud correspondería la posibilidad, a la verdad la existencia real. Tenemos una quinta oposición que establecer aún en términos de momentos de la verificación: la verosimilitud nos proporcionaría una verificación probabilística y privada, mientras que la verdad exigiría una verificación pública, es decir, intersubjetiva. La verosimilitud nos llevaría al territorio de las convicciones privadas que pueden parecernos ciertas o inciertas según los casos, pero que no acaban de ser confirmadas por todos intersubjetivamente, que no acaban de ser públicas.

   A fin de poner en juego todas estas oposiciones, voy a servirme de un poema de Rilke. Uno de sus sonetos a Orfeo:

He aquí el animal que no existe.
Ellos no lo conocían, pero teniendo en cuenta todo
—su caminar, su porte, su cuello
y hasta la luz de su mirada silenciosa— lo amaron.

O dieses ist das Tier das es nicht gibt.
Sie wusstens nicht und habens jeden Falls
—sein Wandeln, seine Haltung, seinen Hals,
bis in des stillen Blickes Licht— geliebt.

   Examinemos la primera hechizante frase de este poema, «He aquí el animal que no existe». El gesto del poeta, resueltamente hace aparecer ante nosotros lo que no existe. El interés de este poema de Rilke es que, no solamente declara que la conciencia puede hacer aparecer ante sí misma y ante los lectores que leen este poema algo que no existe, sino que, además, nos da detalles de ese peculiar modo de aparición. Nos explica en qué consiste la génesis de lo que no existe en nosotros. Nos interesa en este punto recordar lo que nos dice Gadamer acerca de la percepción de lo verdadero en la obra de arte: «lo que realmente se experimenta en una obra de arte, aquello hacia lo que uno se polariza en ella es (por comparación con la artificiosidad o la habilidad artística con que está hecha) más bien en qué medida es verdadera, esto es, hasta qué punto uno conoce y reconoce en ella algo, y en este algo, a sí mismo». Lo que reconocemos en el poema de Rilke es la invocación de la presencia de lo que no existe, la presencia de lo irreal y de la irrealidad en la conciencia. Esto fue lo que a mí me sorprendió y fascinó, hace ya muchos años, cuando leí por primera vez este poema, y también, para seguir con el texto de Gadamer, me sorprendió que al reconocerlo me reconocía a mí mismo en mi irrealidad, en mi labilidad de aquel entonces. En el texto de Verdad y método de Gadamer que estamos comentando, añade Gadamer que en ese reconocimiento no solo se reconoce algo que ya se conocía previamente, sino que «la alegría del reconocimiento consiste precisamente en que se reconoce algo más que lo ya conocido». En el caso particular que nos ocupa, la palabra central del poema es que no solo veíamos a este animal, su altivez, su cuello, su mirada silenciosa, sino que también lo amábamos. Por eso en la segunda estrofa dice Rilke:

Oh sí, realmente no existía. Pero se hizo un
animal puro porque le amaron y le hicieron siempre espacio.
Y en el espacio, claro y exento (ahuecado)
levantó ligeramente la cabeza y apenas necesitó ser.

Zwar war es nicht. Doch weil sie's liebten, ward
ein reines Tier. Sie liessen immer Raum.
Und in dem Raume, klar und ausgespart,
erhob es leicht sein Haupt und brauchte kaum

   Había que amar al animal que no existía, según este poema, y al amarlo le hicieron espacio; no se puede ser más exacto que Rilke: amar es hacer espacio a lo amado. De tal suerte que lo amado necesita apenas ser para estar presente en el no existir de ese espacio del amor claro y exento, ahuecado (Und in dem raume, klar und ausgespart). ¿Qué algo más había en ese texto que tanto me conmovió en mi juventud? Había el amor espaciador, el amor que hacía sitio al animal inexistente: ahí erguía su mágica cabeza.

No lo alimentaron con grano
siempre sólo con la posibilidad.
Y fue. Y eso le dio tal fortaleza al animal

que brotó un cuerno en su frente.
Un cuerno.Y, blanco, pasó junto a una doncella
y fue en el espejo de plata y en ella.

zu sein. Sie nährten es mit keinem Korn
nur immer mit der Möglichkeit, es sei
Un die gab solche Stärke an das Tier,

dass es aus sich ein Stirnhorn trieb. Ein Horn.
Zu einer Jungfrau kam es weiss herbei —
und war im Silber-Spiegel und in ihr.

   Este animal imaginario, inexistente, nutrido no de grano sino solo de posibilidad (Möglichkeit) nos introduce en el entramado de lo imaginario, que a su vez produce la presencia de lo inexistente: tal fuerza tenía, nos dice Rilke, de tal modo la posibilidad empujó en la bestia que brotó un cuerno en su frente, un solo cuerno. Conocemos esta figura mitológica, es un unicornio, aunque Rilke no lo nombra expresamente, sólo nos dice que se acercó galopando hasta una doncella y existió en ella, ante los ojos de la doncella y en su espejo de plata. Toda la significación del poema se apoya en la idea de la no existencia de este animal imaginario, no existe, no existía, pero lo amaron, y porque lo amaron llegó a ser. El amor es una obra del corazón que confiere realidad a lo que, en realidad, no la tiene. Creo que la fuerza y el encanto de este poema, la cualidad específica de su seducción, procede de que por un instante, los autores de ficción como yo, en quienes efectivamente se realiza este fuerte impulso que hace brotar un cuerno en la frente del animal y le hace ser un caballo con un cuerno blanco en la frente, sentimos que se está describiendo lo que nosotros hacemos a diario: alimentar nuestras figuras humanas de posibilidad pura con tanta energía que llegan a existir. ¡Ah, pero el unicornio rilkeano, lo mismo que las figuras inventadas de las novelas, no existen! Y si no existen, si no tienen, en realidad, realidad, entonces carecen también de verdad propiamente dicha. Poseen, eso sí, objetividad en la mente que los piensa, y esa objetividad les proporciona una apariencia de realidad, una presencialidad, mental. Esta es la teoría clásica del ente de razón. En la tradición escolástica, los objetos irreales, aun siendo formalmente irreales, podían considerarse como objetos con fundamento in re. He aquí la caracterización de los objetos irreales que propone Antonio Millán Puelles en su libro Teoría del objeto puro: «Ni este fundamento in re los convierte en objetos reales, ni la forma de irrealidad que les conviene es por completo ajena a la realidad. La necesidad de distinguir y a la vez conectar la objetualidad pura de la forma y la transobjetualidad del fundamento no hace imposible, pero sí arriesgada, la exacta intelección de este tipo de irrealidades». He aquí, señoras y señores, lo que yo llamaba entre los dieciocho y los veinticuatro años una auténtica aventura: alcanzar una exaltada intelección de las irrealidades con fundamento in re. Sigamos un poco más adelante con el texto de Millán Puelles; dice Millán Puelles que distinguir los entes de ficción de los auténticamente reales «equivale a mantener que la ficción del ente de razón acontece con la conciencia de su propia índole ficticia o, dicho de otra manera, que esa ficción es una producción a la cual no le falta conciencia de su mismo carácter productivo. Ciertamente ello es cosa que no cabe, en modo alguno, discutir seriamente cuando se trata de las quiddidades abiertamente paradójicas, como la del círculo cuadrado. Tales quiddidades son fingidas con la inmediata e inequívoca conciencia de su producción o ficción. No es posible tomarlas por quiddidades independientes de los actos de conciencia que las forjan. Pero la situación resulta bien distinta cuando lo suscitado por la subjetividad consciente en acto no es tan evidentemente imposible en calidad de ente (por más que sea posible en cuanto objeto). Sobre todo, entre los entes de razón provistos de fundamento in re, los hay que con no escasa facilidad se prestan a ser tomados por auténticas realidades, en virtud, justamente, del fundamento transobjetual que tienen; y cuando así son tomados no hay —no puede haber en ese mismo momento— una conciencia de la índole productiva de la realidad en que se dan». Creo que el poema de Rilke que estamos examinando plantea una situación productiva en la cual, el productor, el poeta, es a la vez consciente de que está produciendo la figura imaginada del caballo con un cuerno blanco en la frente, que es una ficción; y, al añadir el componente amoroso, está jugando con nosotros a hacer como que ese objeto es real, existente: nos dice que no es existente para decirnos que llega a existir por virtud de la amorosa fascinación con que los hombres lo miramos. Concebimos al unicornio como si fuese real, sin serlo. Según esta interpretación, la verosimilitud sería nuestra barrera, el objeto creado por el narrador no alcanzaría jamás la verdad que, en la interpretación clásica, corresponde a los objetos reales. ¿Es esto todo lo que cabe decir acerca de verosimilitud y verdad? ¿Por qué me quedo yo ahora con la incómoda sensación de que quiero decir muchísimo y que me atollo, por usar la frase de César Vallejo? Tengo la sensación, señoras y señores, de que les he prometido a ustedes esta tarde más de lo que soy capaz de cumplir. Todo el problema procede, en mi opinión, de que cuando se habla de entes de ficción, y de toda una novela, se está siempre diciendo y pensando que esa novela no puede ser completamente verdadera, por muchas verdades parciales que nos diga, porque, aun siendo parecida a la realidad, solo llega a ser una cuasi esencia, una cuasi realidad; ¿por qué?, por la sencilla razón de que para las narraciones vale el célebre dicho castellano de que «si sale con barba, san Antón, y, si no, la purísima Concepción»; y esto sitúa al narrador claramente en el territorio del capricho. Ese fascinante pero dudosamente verdadero territorio —con escasas credenciales de verdad— que hizo que Picasso, por ejemplo, Pablo Picasso, dijera del retrato de uno de sus modelos que, si aún no se parecían, pronto, viendo el cuadro, llegarían a parecerse; suprema soberbia del artista creador con la cual no puede uno menos de simpatizar, pero que nos lleva a la vez a fruncir ligeramente el ceño: o se parece o no se parece, no hay ninguna otra posibilidad, nos dice el sentido común; el «ya se parecerá» no es más que una frescura seductora digna del gran pintor. Lo malo es que si recorremos ahora un museo Picasso hipotéticamente completo, es decir, que recoja toda la obra pictórica y escultórica del autor, la emoción de conjunto que sentimos no es la que se siente ante lo meramente verosímil o lo meramente posible, sino ante lo logrado, lo existente y lo real, es decir, lo verdadero; salimos del museo Picasso diciendo: ¡Cuánta verdad tienen sus construcciones imaginarias! Algo así nos ocurre cuando leemos una gran novela realista.

   A riesgo de conducir a mis oyentes por una vía circular en vez de en línea recta, voy a regresar dentro de un momento a esa esquemática autobiografía en que ha consistido desde un principio mi intervención de esta tarde: voy a situar los problemas relativos a los conceptos de verosimilitud o de verdad en mi vida personal, y voy a tratar de elucidarlos en términos de mi propia experiencia de la vida, de la literatura y de la filosofía. Antes, sin embargo, de entrar en esta analítica biográfica y sistemática de mi relación con los conceptos de verosimilitud y verdad, voy a considerar una actitud intelectual ante el concepto de verdad que considero curiosamente desfasada y que, sin embargo, ha tenido, no sé si tiene aún, muchos defensores; me refiero a la actitud acerca de la verdad que propone Michel Foucault. Voy a referirme al pensamiento de Foucault tal y como se manifiesta sucintamente en un texto que aparece como apéndice a la edición española de su colección de conferencias titulada La verdad y las formas jurídicas. Empieza Foucault por decir que se pone decididamente del lado de los sofistas y dice: «Creo que son muy importantes, porque en ellos hay una práctica y una teoría del discurso que son esencialmente estratégicas; establecemos discursos y discutimos no para llegar a la verdad, sino para vencerla». Esta intención foucaultiana me recuerda un texto que para mí tuvo enorme importancia en la juventud, una vez más un texto de Rainer Maria Rilke: «Las grandes palabras de los tiempos en que el acontecer era aún visible no son para nosotros/"¿Quién habla de victorias? Sobreponerse/salir airosamente es todo" (Wer spricht von Siegen? Überstehn ist alles)». Este texto de Rilke tenía para mí un significado absolutamente inequívoco en mi juventud. Esas grandes palabras eran, sin ninguna duda, las propiedades trascendentales del ente en cuanto ente, que decíamos entonces: res, aliquid unum verum bonum pulcrum. Estas eran las grandes palabras que nos permitían pensar en la Facultad de Filosofía y Letras de Madrid la totalidad del mundo bajo la perspectiva del ser y del ser del ente. Naturalmente, a estas palabras metafísicas había que unir las grandes palabras de la filosofía moral, las virtudes, la prudencia, la justicia, la fortaleza, la templanza, y nociones como la de furor heroico o sobria ebrietas o entusiasmo, que nos proporcionaban, al menos a mí, una idea del mundo enaltecida por las grandes palabras que describían un acontecer que aún podía verse aconteciendo delante de nosotros, cobrando significado ante nosotros. Y esto era, naturalmente, compatible con —para referirme a su exponente más paradigmático— una visión de la existencia en términos sartreanos como algo absurdo, dotado de una viscosidad trascendental, que solo puede ser superada por la libertad del existente que se da a sí mismo, a lo largo de la vida, su propia esencia. Pero incluso Sartre se servía siempre de las grandes palabras, el ser, el no ser, la nada, la libertad, la esencia, la existencia. Aún hoy día, con sesenta y cuatro años, cuando releo a Sartre o me enfrento con algunos de sus textos póstumos, como por ejemplo Verdad y existencia, tengo la misma sensación que tenía de joven de que el acontecer acontecía ante nosotros y podía ser captado por las palabras. Algo de esto se halla presente también en la reflexión foucaultiana. También Michel Foucault se propone capturar el acontecer. Pero el acontecer ya no está ligado a grandes palabras capaces de decirlo e incluso de anticiparlo, sino a las pequeñas y aceleradas palabras de las estrategias y de los poderes fácticos; y así, en este apéndice de su libro La verdad y las formas jurídicas, encontramos una interesante referencia a la lucha entre Sócrates y los sofistas. Y dice Foucault: «Para Sócrates no vale la pena hablar si no es para decir la verdad. Para los sofistas, hablar, discutir y procurar conseguir la victoria a cualquier precio, valiéndose hasta de las astucias más groseras, es importante, porque para ellos la práctica del discurso no está disociada del ejercicio del poder. Hablar es ejercer un poder, es arriesgar su poder, conseguirlo o perderlo todo. Allí hay algo muy interesante que el socratismo y el platonismo alejaron completamente: el hablar, el logos a partir de Sócrates ya no es el ejercicio de un poder, es un logos que es solo un ejercicio de la memoria». Poco después, y dentro de este mismo diálogo a que nos estamos refiriendo, expone Foucault su posición respecto a la relación entre filosofía y retórica. Como verán ustedes, la relación entre filosofía y retórica es análoga a la relación entre lo verosímil y lo verdadero. He aquí las palabras de Foucault: «En el fondo hay una gran oposición entre el retórico y el filósofo. El desprecio que el filósofo, el hombre de la verdad y el saber, siempre tuvo por quien no pasaba de ser un orador. El retórico es el hombre del discurso, de la opinión, aquel que procura efectos, conseguir la victoria. Esta ruptura entre filosofía y retórica me parece más característica del tiempo de Platón». Y concluye Foucault con una afirmación que —no obstante las apariencias— no es en absoluto lo que yo estoy tratando de decir aquí: dado que Foucault entiende el discurso, tanto filosófico o científico como narrativo, como una estrategia y no como una búsqueda de la verdad, sino del poder, se podría decir que Foucault asimila la verdad a la verosimilitud; parece estarnos diciendo: prescindamos de la verdad, porque para el discurso estratégico con una rápida, ágil, habilidosa verosimilitud, es más que suficiente. El proyecto foucaultiano, dicho resumidamente, sería retorizar la filosofía, sustituir la verdad por la verosimilitud. Ese no es mi proyecto ni mi tesis esta tarde. He aquí el texto preciso de Michel Foucault: «Se trataría de reintroducir la retórica, el orador, la lucha del discurso en el campo del análisis, no para hacer, como los lingüistas, un análisis sistemático de los procedimientos retóricos, sino para estudiar el discurso, aun el discurso de la verdad (la cursiva es mía), como procedimientos retóricos, maneras de vencer, de producir acontecimientos, decisiones, batallas, victorias; para retorizar la filosofía". Y a la pregunta que uno de los asistentes a su conferencia le hace a Foucault: ¿Es preciso destruir la voluntad de verdad?, Foucault responde sencillamente: Sí. Nunca mejor momento para recordar el último verso de Rilke que acabo de citar: ¿Quién habla de victorias? Sobreponerse es todo. Estar un poco por encima es todo, y esa intención es radicalmente distinta, en mi opinión, de la propuesta foucaultiana de destruir la voluntad de verdad. Toda mi caminata, desde mi juventud hasta este instante, todo el sentido de esta, quizá, excesivamente prolongado discurso de esta tarde, ha sido determinada por una firme voluntad de verdad; tan fuerte que llega a asimilar la propia verosimilitud a la verdad, como un verdadeo de la verdad, como un momento de la verificación de la verdad. El propósito que me anima es, por lo tanto, opuesto al propósito foucaultiano, que he mencionado, sin embargo, porque hay en él —quizá ante todo en el concepto de estrategia discursiva— algún aspecto que me interesaría conservar a la hora de caracterizar la verdad que es propia de los textos narrativos. Quizá valga la pena introducir aquí, como contraste con el pensamiento excesivamente pragmático y sociojurídico o sociohistórico de Foucault, un texto de Sartre publicado póstumamente en su opúsculo Verdad y existencia. Frente a la destrucción de la voluntad de verdad, he aquí lo que dice Sartre: «Amar lo verdadero es gozar del Ser. Es amar el en-sí por-el-en-sí. Pero al mismo tiempo es querer esta separación, o sea, rechazar que el en-sí se identifique con el para-sí, para que no pierda su compacta densidad; es querer ser deslizamiento de luz en la superficie de la densidad de ser absoluta; afirmar es, pues, por la anticipación inventada y verificable, así como por el retorno verificador al ser, asumir el mundo como si lo hubiéramos creado, tomar partido por él, tomar el partido del Ser (el partido de las cosas), hacernos responsables del mundo como si fuera nuestra creación. Y, en efecto, lo sacamos de la noche del Ser para darle una nueva dimensión de Ser. Querer la verdad (Quiero que me digas la verdad) es preferir el Ser a todo, incluso bajo una forma catastrófica, simplemente porque es. Pero al mismo tiempo es dejarlo-ser-tal-cual-es, como dice Heidegger [...] El conocimiento auténtico es abnegación, como la creación auténtica (rechazar el vínculo posterior con lo que se ha creado). Ab-negación: negar del Ser que sea yo, mío o en mí». Es refrescante, después de esta negación de la voluntad de verdad por parte de Foucault, reafirmar con Jean-Paul Sartre, una vez más, la voluntad de verdad, entendida en esta precisa hermenéutica de la ab-negación que, subraya Sartre, afecta muy especialmente al vínculo que los escritores tenemos con los productos que hemos creado con nuestras obras. Y con esto entramos ya en la última parte, en el último círculo autobiográfico de este discurso.

   Debo confesar aquí que yo soy un novelista improvisado, que me convertí en narrador y en novelista a partir de 1977, con la publicación de los Relatos sobre la falta de sustancia, porque no pareció posible regresar a España después de doce años sin alguna clase de libro que tuviese una cierta posibilidad de aceptación comercial. Uno podía tratar de presentarse en España como novelista, aparte de como oficinista, pero era imposible presentarse sencillamente como poeta, con solo un libro de poemas publicado. La poesía fue, sin embargo, mi primera relación con la verdad. Tenía yo en mi juventud la convicción heideggeriana de que lo que permanece, los poetas lo fundan. Creo que vale la pena subrayar la vaguedad autobiográfica que entonces tenía mi idea de la verdad poética; estaba tomada en parte, como acabo de indicar, de Heidegger: la poesía sería una vocación cognoscitiva, un conocer que nos sitúa en el corazón del ser, en el eterno corazón del ser, en la profundidad de lo santo. Es natural que un joven entusiasta y religioso, como yo era entonces, encontrara en este lenguaje heideggeriano ecos de textos y de emociones aprendidas en la lectura de textos litúrgicos y oraciones de una educación cristiana. La belleza de una obra de arte, de una obra literaria —en mi caso aún sin escribir—, no residiría meramente en su belleza, sino en algo más originario, en la fulguración del ser. Estos eran pensamientos vagos y grandiosos que hacían que yo concibiera la verdad poética entonces como una manifestación exaltante del ser ante quienes viven en el corazón de lo abierto, que al decir el ser dicen también la verdad. No voy a entrar a discutir esto ahora. Únicamente quiero dejar dicho que, no obstante el paso de los años, aún la obra de Heidegger me sigue emocionando, y aún concibo la verdad poética en términos muy parecidos a estos. Muchos años después llegó el momento narrativo, la ficción pura. Yo comencé a escribir, más que narraciones realistas, relatos de psicología-ficción: todas mis narraciones son investigaciones minuciosas de la psicología de entes ficticios y de las situaciones ficticias. A esto que me gusta llamar psicología-ficción he dedicado muchas horas de mi vida, y aún lo hago. Aquí tengo que servirme de una noción de ficción estrictamente husserliana. Para Husserl, el elemento que constituía la vida de la fenomenología y de todas las ciencias eidéticas era la ficción. Se trata de analizar las pasiones humanas, las circunstancias en que nos movemos los seres humanos, en el modo fenomenológico de la pura posibilidad. Adviértase que esto es estrictamente aristotélico también. A mí me parece que los análisis psicológicos, esenciales, de estas novelas de psicología-ficción, sirven para poner de manifiesto modos de ser esenciales, que pueden ser descritos en toda su complejidad. Creo que la actitud del fenomenólogo trasladada a la del narrador de psicología-ficción sirve para profundizar en todos los matices de una situación eidética, y que esta es una de las más importantes aportaciones de la narración a la teoría de la verdad.

   Así que, poesía y verdad, por una parte, narración y verdad, por otra parte y, por último, verdad y narraciones históricas. Deseo detenerme aquí, en esta última parte de mi discurso, porque precisamente he tenido la inmensa fortuna de contar con la colaboración de la Excma. Sra. Doña Carmen Iglesias, que responde a este discurso mío, y que precisamente, con ocasión de su ingreso en esta Real Academia Española, pronunció el 30 de septiembre de 2002 un largo y enjundioso discurso titulado De historia y literatura como elementos de ficción. Deseo en esta última parte de mi exposición hacerme cargo, siquiera sumariamente, de la relación que existe entre la voluntad de verdad y las narraciones de ficción que se apoyan en la historia real. Se trata de afinar bastante en este punto porque, mientras que en las narraciones de pura ficción, haciendo psicología-ficción, puedo yo guiarme por un criterio de verdad consistente en la coherencia interna (al fin y al cabo solo se trata de producir un despliegue consistente y coherente de una esencia ficticia), al introducir elementos históricos en mis novelas, en mi ficción, tenía que tener en cuenta también la verdad histórica tal y como científicamente la exponen los historiadores. Con todas las reservas metodológicas que se quiera, la historia propiamente dicha es un saber científico que pretende obtener certeza y confirmar sus certezas intersubjetivamente y que, por lo tanto, trata de establecer, dentro de lo posible, con todo rigor, sus objetos propios: los hechos históricos. Tenemos, desde luego, el famoso aforismo de Nietzsche acerca de la construcción del discurso histórico: «No hay hechos en sí. Es necesario comenzar siempre por introducir un sentido para que pueda haber un hecho». Sería demasiado fácil declarar aquí que la ficción precede a los hechos, confiriéndoles el sentido que después los va a convertir, precisamente, en hechos históricos. Que la historia tenga un componente narrativo fuerte, y que haya sido en la Antigüedad, y hasta muy recientemente, una disciplina en parte retórica, no quita para que quienes a principios de este siglo XXI leemos historia y escribimos novelas no sepamos que la historia que hacen los historiadores actuales tiene estrictas pretensiones de verdad, enuncia hipótesis que pueden ser falsables, y aspira a fijar sus hechos con exactitud y rigor. Frente a esto, tenemos las narraciones novelescas, la ficción, las ficciones. Sin duda —como llevo diciendo toda esta tarde— hay también una exactitud y un rigor propio específicamente de la ficción: hay para el novelista, como para el poeta, una exigencia de claridad y de verdad. Pero se rige por criterios distintos de los criterios que, para entendernos, llamaré científicos, por los que se rige la historia. Cervantes tuvo el acierto de fijar, en las dos primeras líneas de El Quijote, el campo de lo imaginario, el campo de lo ficticio, y lo hizo, precisamente, contraponiéndolo con toda claridad a lo histórico-geográfico: al decir Cervantes que se propone contarnos una historia que sucede «en un lugar de la Mancha» y al añadir «de cuyo nombre no quiero acordarme», sitúa su narración (que contiene muchos elementos geográfico-históricos verificables) deliberadamente en el terreno de la ficción. Cervantes sabe que es un ficcionador, un fabulador, y que, por muy históricos que sean sus personajes y lugares, todos quedan afectados por la ficción de pertenecer a un lugar de la Mancha de cuyo nombre no quiere acordarse. He aquí una frase que un historiador no puede pronunciar sin dejar de serlo: no quiero acordarme del nombre del lugar donde sucede lo que voy a contarles. A diferencia del novelista, que puede hacer de la nolición, del no querer acordarse, un rasgo estilístico absoluto, el historiador tiene que querer acordarse para que su historia sea válida. Siendo esto así, advertimos de inmediato que entre historia y novela hay, por definición, un hiato desmesurado. A consecuencia de este hiato, que existe por principio, por definición, entre lo novelesco y lo histórico, la mal llamada novela histórica ha dado la impresión a autores muy serios de que se trata de un género espurio, un engendro condenado a ser subgénero porque siempre se verá obligado a oscilar, insulsamente, entre dos exigencias incompatibles: la exigencia científica del historein, que es hacer preguntas a la realidad pasada para fijarla con la mayor precisión posible, y el irse, como don Quijote, por unos campos de la Mancha de cuyo nombre podemos prescindir sin menoscabo de la ficción.

   Mis oyentes recordaran como José Ortega y Gasset confesaba que, leyendo novelas históricas, se sentía con frecuencia inundado de un extraño malestar: tan pronto como, en el curso de su lectura, iba interesándose por los referentes reales, históricos, comprobados, de los personajes y lugares, iba descubriendo que tenía que verlos desleídos, desmejorados, embellecidos, alterados por las más o menos arbitrarias invenciones del novelista; leyendo novelas históricas se sentía Ortega, con cierta razón, mareado por dos exigencias contrapuestas: conocer la verdad acerca de un hecho y fantasearlo. Otro intelectual no tan poderoso, por supuesto, como Ortega y Gasset, Harold Bloom, dice lo siguiente: «La novela histórica parece haber quedado permanentemente devaluada. Gore Vidal me dijo una vez, con gran amargura, que su franca orientación sexual le había negado la categoría canónica. Pero lo que ocurre, en mi opinión, es que las mejores obras de Vidal son novelas históricas: Lincoln, Burr, etcétera. Y este subgénero ya no conseguirá la canonización, lo cual explicaría el triste destino de la novela pródigamente imaginativa de Norman Mailer Noches de la antigüedad, una maravillosa anatomía del embaucamiento y el engaño, que no sobrevivió a su ubicación en el antiguo Egipto de El libro de los muertos. La historia y la narrativa —concluye Bloom— se han separado y nuestras sensibilidades no parecen capaces de conciliarlas. A mí me parece que Bloom, una vez más en este caso, se precipita, por razones metodológicas en exceso, al rechazar la posibilidad de la narración histórico-ficticia tal y como aquí yo he esbozado que puede darse dentro del esquema fenomenológico de la ficción como variación eidética de las esencias. He aquí un pasaje de La crisis de las ciencias europeas de Husserl, donde se propone una definición de tarea histórica que incluiría, esencialmente, aunque, sin confusión de esferas, tanto la literatura, o la narración, como la sociología o la economía: la tarea propia de la historia sería «un discernir, no desde fuera, desde el hecho, como si el devenir temporal en el que hemos llegado a ser lo que somos fuera una sucesión causal meramente superficial, sino a partir del interior. Solo así tenemos nosotros, que no solo no nos limitamos a hacer nuestra una herencia espiritual, sino que somos, en la totalidad de nuestros registros el resultado de un devenir histórico espiritual, una tarea a la que consideramos como propia». Y líneas más abajo añade Husserl: «Una reflexión histórica retrospectiva, del tipo de la que aquí está en juego (se refiere Husserl a la fundamentación de la filosofía mediante la fenomenología) es pues, realmente, una autorreflexión máximamente profunda, tendente a alcanzar una autocomprensión sobre lo que en verdad se quiere, una autocomprensión relativa al punto al que se quiere llegar dado lo que se es, en cuanto ser histórico». Me permito decir aquí que mi propia novela titulada La cuadratura del círculo, por la que esta Real Academia me concedió el premio Fastenrath el 17 de mayo del 2001, fue concebida como una autorreflexión retrospectiva tendente a alcanzar una autocomprensión del cristianismo occidental, pero no tanto como hecho histórico pasado, que también, sino sobre todo en relación al punto futuro al que los cristianos de hoy mismo queremos llegar; en relación, pues, al fin o al telos del ser cristiano, que aún está por alcanzar, a partir de lo que nosotros somos ahora mismo en cuanto seres históricos. Mi detenida exposición de mi relación juvenil con la vida y obra de Pedro Laín Entralgo, y las largas citas de Redoble de conciencia, son un tratamiento histórico-autobiográfico esencial que confirmaría el punto de vista husserliano.

   No deseo, sin embargo, terminar este discurso minimizando en términos retóricos los problemas que plantea una teoría de la verdad que además de poética y de narrativa quiere ser, como en mi caso, verdad histórico-narrativa: recientemente hemos presenciado una reactivación de la polémica de la verdad-fictiva-narrativa en el célebre caso del reportero estrella del New York Times Jayson Blair, y que se ha repetido nuevamente, hace muy pocos días, con el fraude informativo de uno de los reporteros estrellas, Jack Kelley, del diario USA Today. Del examen de estos dos casos se sigue que un reportaje periodístico propiamente dicho pierde veracidad, credibilidad, en la medida en que se acerca a la ficción. Si sospechamos que el periodista-narrador introduce elementos inventados por él en una crónica presuntamente verdadera, es decir, en un reportaje que pretenda darnos los hechos tal cual son, perdemos interés por ese reportaje. Cuando un escritor, bien porque proceda del periodismo o bien porque desee servirse de técnicas periodísticas, escribe una novela donde facts y fiction se entremezclan sin poder distinguirlos, nos sentimos defraudados. Está claro que nuestro sentimiento no viene por el lado de la ficción —no nos defrauda que, en cuanto novelista, ficcione—, nos defrauda porque su información no es fiable. Más aún: nos defrauda sutilmente, aunque nos divierta, no poder en última instancia saber a ciencia cierta cómo fue el asunto de verdad. Nuestro sincero deseo de verdad, nuestro deseo de enfrentarnos a hechos comprobados y corroborados intersubjetivamente, es más fuerte que nuestro deseo de dejarnos encantar por leyendas o por versiones partidarias, por bellas que sean.

   Es hora de acabar. Quizá sólo he logrado a lo largo de mi exposición complicar los problemas en lugar de resolverlos. Una vez más, tengo que remitirme aquí a una validación autobiográfica: es en el interior de mí mismo, como poeta, como narrador de ficción y como aficionado a la historia y a la filosofía fenomenológica, donde todo últimamente va a resolverse; hay un primario impulso hacia la verdad, hacia la voluntad de verdad que traspasa la verosimilitud en un auténtico efecto-verdad, como un verdadeo de la verdad, como un verdadear de la verdad, que diría Zubiri, para alcanzar o tratar de alcanzar una triple verdad poética, narrativa e histórico-narrativa de mi propia existencia y, en general, de la existencia humana.